Identité, exclusivisme, cosmopolitisme. Commentaire anthropologique

1La notion d’identité est, aujourd’hui, un des thèmes les plus à la mode en anthropologie culturelle contemporaine, mais aussi en ethnologie et en sociologie.

2Il est difficile de trouver le terme « exclusivité » dans les dictionnaires ethnologiques et sociologiques polonais. Dans le domaine de l’anthropologie culturelle, le phénomène de l’exclusivité apparaît le plus souvent dans un contexte de groupes traditionnels, familiaux ou ethniques. Ce concept est le plus souvent associé à une pratique conservatrice consistant, pour un groupe social donné, à réduire ses contacts avec les autres groupes tout en en refusant de les intégrer à ses propres valeurs. La question de l’exclusivité n’est pratiquement jamais posée comme un problème théorique en soi.

3Les auteurs du Dictionnaire ethnologique1 n’ont pas intégré non plus le terme « cosmopolitisme ». D’autres dictionnaires et travaux anthropologiques définissent le cosmopolitisme d’après son étymologie, comme étant le renoncement à sa propre identité nationale, c’est-à-dire comme le contraire de cette dernière. Si aujourd’hui, le cosmopolitisme apparaît comme un problème théorique prégnant pour les sciences humaines, c’est au sein des processus culturels contemporains liés à la globalisation2. Et pourtant ces deux phénomènes – exclusivité et cosmopolitisme – sont très liés à la question de l’identité culturelle. Disons-le clairement, chaque fois que la notion d’identité culturelle est envisagée de manière concrète, exclusivité du groupe et éléments du cosmopolitisme s’y trouvent associés obligatoirement et, parfois même, les trois concepts coexistent.

4Ce dernier cas est particulièrement bien illustré, par les attitudes culturelles de la noblesse polonaise que nous nous proposons d’analyser ici en leur appliquant les principes théoriques de l’anthropologie.

5Parmi les options possibles, j’ai choisi de partir du courant humaniste présent dans la pensée ethnique polonaise et dont Florian Znaniecki est le principal théoricien. Au lieu d’en développer tous les aspects, je ne m’arrêterai, dans le cadre de ce propos, que sur les traits fondamentaux de ce courant3.

6La réalité étudiée dans une approche humaniste, et les conséquences impliquées par une telle démarche, constituent un postulat théorique fondamental de ce courant de pensée. Cela signifie que le chercheur – qu’il soit anthropologue, ethnologue, sociologue ou encore historien – doit tendre à la connaissance exhaustive du système de valeurs du groupe examiné, et ce toujours dans le contexte de la réalité culturelle de ce système.

7Ayant conscience des limites de ses propres possibilités cognitives, compte tenu de son propre bagage culturel, l’anthropologue doit chercher à minimaliser l’influence de ses expériences culturelles personnelles sur l’évaluation de la réalité examinée, et ce même s’il s’agit de sa propre réalité. Les représentants du courant humaniste ont attaché une importance particulière à l’identité du groupe ethnique et national et ce problème apparaît comme vraiment essentiel dans tous les travaux classiques de ce courant. La conscience de groupe est en effet l’élément fondamental, seul déterminant indispensable à l’existence d’un groupe culturel ethnique ou national. Cette conscience de l’appartenance au groupe est placée au-dessus des facteurs « objectifs » comme la langue, le costume, les coutumes, etc.

8Pour notre propos, l’essentiel est bien la question de « l’autre » et de « l’étranger ». Insistons d’abord sur le fait que « l’autre ne se signifie pas l’étranger ». Le caractère « étranger » comme source de rejet et de conflits ne se manifeste que lorsqu’il y a un affrontement de valeurs lors des contacts avec les autres. Ainsi, personne n’est étranger aux autres de manière définitive et poser la question « qui est considéré comme étranger pour tel ou tel groupe ? » révèle une erreur dans la démarche. La question à poser doit être : dans quelles conditions ces gens ou les membres de ce groupe sont-ils considérés comme des étrangers dans le cadre des expériences de ce groupe ?4

9La conscience de groupe, le degré d’exclusivité et d’ouverture culturelle sont inhérents à l’organisation du groupe ethnique et à son identité. Laissons de côté, dans cette étude, les sociétés exclusivement familiales pour nous focaliser sur le groupe ethnique et la nation.

10En simplifiant beaucoup, le groupe ethnique est une formation culturelle qui, tout en ayant une structure très incohérente pouvant se diviser en tribus ou autres sous-groupes locaux, se distingue du reste de la société par des traits culturels spécifiques. Il n’y a pas de rapports solides et directs entre ses membres, à la différence d’entités plus petites qu’elles soient familiales, villageoises, ou issues d’autres formes de sociabilité. Il n’existe pas non plus, dans le groupe ethnique, d’organisation commune typique de formations plus complexes, ni même d’institutions solides pouvant être mises au service d’actions conscientes du groupe en faveur du développement de sa propre culture.

11L’adéquation de l’individu au modèle culturel idéal décide de son appartenance à un groupe ethnique ainsi défini. Le champ occupé par ce groupe est, là encore en simplifiant beaucoup, celui de la compétence culturelle de ses membres. Ses dimensions s’étendent dans les limites de la conscience que ce groupe a de sa propre unité et de ses différences par rapport aux autres. Ainsi l’identité du groupe s’appuie surtout sur la reproduction de modèles culturels traditionnels.

12De là naît la crainte de la déconstruction et de l’exclusivisme qui pourrait en résulter. Dans des identités de ce type, « les autres » sont souvent qualifiés « d’étrangers ». Il suffit de soupçonner que l’attitude de l’autre groupe peut conduire au changement des modèles culturels traditionnels pour que le groupe ethnique adopte une attitude défensive ou défensive-offensive envers « les autres ».

13Dans la politique culturelle institutionnelle, ce caractère conservateur, exclusif et passif de l’identité du groupe ethnique transparaît dans l’emploi de formules synonymes, « groupe conformiste », « masse ethnographique » ou même « matériel ethnographique ».

14La nation qui peut se former sur un substrat ethnique homogène ou complexe est un groupe organisé qui s’appuie sur l’existence de « leaders culturels » – autorités reconnues, possédant une aura sociale positive et qui désignent à tous les affaires importantes pour la nation. Grâce à ces « leaders culturels », les patois se transforment en langue littéraire. L’art, la religion et la philosophie – de forme anonyme acritique, conservatrice et populaire – deviennent, à l’échelle de toute la nation, des domaines de l’activité consciente et active des esprits d’avant-garde. L’histoire nationale se substitue aux légendes populaires. Les systèmes pédagogiques décident de la direction de l’éducation nationale même si l’État n’existe pas.

15Le sens individuel du devoir et la pression de l’opinion publique établissent spontanément la primauté des fonctions publiques vitales pour la nation. L’autorité morale résulte donc d’une sanction sociale positive.

16Une telle construction de l’identité nationale fondée sur la conscience et la morale du groupe est la source de la grande force culturelle de la nation. Elle lui donne l’avantage sur les institutions de l’État qui résultent des notions de pouvoir, de droit et sur le groupe ethnique exclusif et conservateur. Il est important de souligner, pour notre propos, que la nation, s’appuyant sur la participation consciente et active de ses membres au soutien et au développement de modèles culturels reconnus comme essentiels, et disposant d’institutions qui impliquent le développement du groupe, peut admettre, sans risque pour sa propre identité, une grande diversité intérieure et assimiler avec profit, ce qu’elle fait volontiers, les qualités culturelles d’autrui.

17En même temps, elle propage à l’extérieur ses propres valeurs sans chercher à tout prix à assimiler des membres d’autres groupes, mais en désirant plutôt éveiller leur intérêt pour sa culture et obtenir leur coopération. Il faut mentionner ici que la nation a aussi des traits exclusifs, par exemple la répression de certains groupes sociaux qui s’opposent aux intérêts de la nation. Cependant ces aspects jouent un rôle moins important que les tendances à l’intégration.

18Les traits constitutifs de l’identité nationale favorisent donc, soulignons-le à nouveau, un meilleur développement de la culture grâce aux emprunts d’éléments créateurs à d’autres cultures. L’identité fondée sur l’activité créatrice et consciente des membres de la nation est plus ouverte sur le monde extérieur que celle de l’ethnie ou de la tribu. Ainsi les caractères de l’identité nationale s’accordent-ils avec les éléments propres au cosmopolitisme5.

19Dans des articles d’anthropologie ou dans les encyclopédies, le cosmopolitisme apparaît, comme cela a déjà été dit, à la fois comme une affirmation de l’appartenance à la communauté humaine, comme une tendance à la diminution, voire à la négation, de la valeur de la culture d’origine – locale, ethnique ou nationale – et même comme une forme d’indifférence à son égard. De fait, une telle définition révèle une contradiction entre identité ethnique ou nationale et cosmopolitisme6.

20Dans le courant de la pensée ethnique, substrat de notre raisonnement, cette contradiction apparaît toujours entre le cosmopolitisme et une identité conservatrice et exclusive (par exemple ethnique ou tribale). Par contre, elle n’existe pas nécessairement entre cosmopolitisme et identité nationale forte et consciente, puisque celle-ci, en l’absence de menaces extérieures, est par nature ouverte à d’autres cultures, favorable à la propagation de ses propres valeurs culturelles et intéressée par tout apport extérieur pouvant l’enrichir. C’est pourquoi, avant la Seconde Guerre mondiale, Florian Znaniecki, rêvant à une Europe unie, la voyait comme une Europe de nations aux identités fortes, liées entre elles par nombre d’aspirations culturelles communes novatrices7. D’ailleurs, la vision du monde où l’unité européenne ou supra européenne réunirait des « frustrés » en conflit avec leur propre groupe, se détachant de leur propre bagage culturel et n’étant réellement enracinés nulle part, semble suffisamment effrayante pour qu’on puisse rejeter les principes de la contradiction entre identité nationale et cosmopolitisme.

21Essayons maintenant de rapporter brièvement ces hypothèses théoriques, aux attitudes de la noblesse polonaise à l’égard du monde extérieur et de sa propre société. Florian Znaniecki, plaçant la naissance de la conscience nationale polonaise à l’époque de la lutte de la noblesse contre le démembrement territorial, attire l’attention sur certains des caractères propres à ce groupe social ayant obéré de l’avenir de l’identité nationale polonaise. D’après lui, la structure sociale de la noblesse fut le facteur décisif. Au Moyen Âge, cet « état » comprenait pratiquement tous les citoyens possédant tous les droits. Sa particularité par rapport aux autres états découlait de sa participation à la vie politique, exception faite des plus pauvres – exclus pour des raisons économiques – et de la population urbaine qui, en raison de son origine étrangère, n’était pas autorisée à jouer le rôle politique auquel elle pouvait prétendre. Dans ces conditions, écrit-il, la noblesse était plus qu’une classe, elle s’identifiait à la nation8.

22Cette noblesse-nation, spécifique à la Pologne et totalement différente de la noblesse occidentale ou orientale, Znaniecki la définit comme « la synthèse organisée, sociale et politique des familles de la noblesse ». Les familles nobles étaient liées entre elles par d’innombrables parentés du côté masculin (liens considérés comme primordiaux) et par des alliances matrimoniales. « On peut comprendre facilement – soulignait Znaniecki – qu’à cause de ces deux principes, parenté du côté paternel et alliance matrimoniale aussi illimitées l’une que l’autre dans le temps et l’espace, toute la noblesse constituait une société unie de l’intérieur indépendamment d’intérêts politiques communs »9. D’après lui, c’est cette unité interne de la noblesse qui a favorisé le développement de l’idée de nation. C’était aussi la cause de l’absorption et de la polonisation de noblesses issues d’autres groupes nationaux de la République. Cela s’est fait grâce à l’application des mêmes principes par ces groupes et en raison de parentés familiales.

23Ici l’origine culturelle regroupe des traits contradictoires. La noblesse polonaise était, d’une part, un groupe à forte conscience nationale ce qui implique, comme nous l’avons déjà dit, ouverture vers d’autres cultures et volonté d’expansion. D’autre part, elle était aussi, chose importante pour cette noblesse, un système « clanique » qui n’existait pas au même degré dans les nations voisines.

24L’ouverture sur d’autres cultures résultait de cette conscience nationale – analysant ici, par nécessité, un certain état idéal, il faut laisser de côté les différences de niveau d’ouverture et de conscience nationale entre les individus et les groupes nobiliaires. Cette ouverture est devenue source d’enrichissement de la culture polonaise. La noblesse profitait pleinement de toutes les cultures voisines avec lesquelles elle était en contact, adaptant avec profit certains éléments à la culture polonaise. Comme nous l’avons déjà montré, elle intégrait la noblesse de nationalité étrangère et l’assimilait, enrichissant et consolidant ainsi la nation. Elle le faisait sans nuire à son identité polonaise10. On trouve sans difficulté de nombreuses traces d’emprunts à d’autres cultures – parmi elles une très forte influence de la culture française – dans chaque domaine culturel, art, littérature mais aussi culture sociale et matérielle. Il semble que la langue polonaise littéraire soit le plus beau fruit et le monument le plus intemporel du cosmopolitisme de la noblesse, lié à son attitude nationale.

25Mais à cause de l’exclusivité de la noblesse d’État, la conscience nationale ne s’élargissait pas à toute la nation polonaise. Rappelons ici qu’au XIX^e siècle, la majorité de la société polonaise, hormis la noblesse, se caractérisait davantage par son identité ethnique ou politique plutôt que nationale. Znaniecki y a vu une des principales causes de la chute des forces d’expansion de la nation et de l’État polonais de la fin du XVIII^e siècle. Il écrivait que la noblesse, « s’identifiant avec la nation et n’admettant pas que d’autres couches sociales participent activement à la vie de la nation était en conflit, par son exclusivisme, avec la tendance expansionniste de la nation ». D’après lui, c’était le signe de l’épuisement du potentiel social de la noblesse comme groupe de dirigeants nationaux11.

26Après l’échec des insurrections nationales, la répression que l’envahisseur fit subir à la noblesse lui fit perdre les assises économiques de son pouvoir de commandement. Paradoxalement l’attaque des envahisseurs sur la noblesse, en tant que milieu d’origine des dirigeants nationaux, loin de faire dépérir la nation polonaise, l’a aidée à renaître, à bâtir une forte identité culturelle et à retrouver des forces constructives car elle a contribué à briser son exclusivisme. Après la noblesse, c’est l’intelligentsia qui a endossé le rôle de « leader national », selon la terminologie de Znaniecki. Soulignons que cette intelligentsia est issue de cette noblesse mais que, dans ses attitudes socioculturelles, elle n’était pas encore limitée par l’exclusivité de la famille et de l’État. À partir de ce moment, la lutte pour l’indépendance de l’État, une des principales valeurs nationales, n’a pas été menée par une classe sociale mais par des organisations indépendantes transcendant la notion de classe, crées dans ce but. Ajoutons que la noblesse y a longtemps joué le rôle fondamental.

27La noblesse n’a pas été la seule à briser son exclusivité. Le groupe d’intellectuels, ou intelligentsia, issu de la noblesse a étendu la notion de conscience nationale aux autres groupes de la société polonaise. Elle a effectivement brisé l’identité ethnique traditionnelle exclusive de beaucoup de sociétés paysannes, ce qui a entraîné le développement intellectuel de la campagne polonaise. En effet, au début du XX^e siècle, le territoire national polonais, au sens d’espace où existait la conscience polonaise nationale, a atteint son extension territoriale maximale12.

28Afin d’illustrer ce que nous venons de décrire, revenons sur la personnalité de Florian Znaniecki. Ce célèbre intellectuel descendait d’une famille de propriétaires polonais. Sa mère Amelia, née Holtz, était la descendante directe d’un Allemand venu s’installer en Pologne, comme médecin d’Auguste II. Sa grand-mère et son arrière grand-mère du côté paternel étaient françaises. Il se déclarait cosmopolite, rêvait d’une Europe commune et unie. Il a développé cette idée dans beaucoup de ses publications scientifiques. Au début de son livre Modern Nationalities (Les nations modernes), synthèse de trente-cinq années de recherches sur la problématique nationale, il a inscrit une dédicace révélatrice de sa pensée : « À tous mes étudiants appartenant à vingt-huit nations, coopérant avec moi dans la recherche commune de la science »13. Il fut en même temps un patriote polonais fervent, ce qu’il prouva à maintes reprises, dès son plus jeune âge, par ses actes. Toute sa vie a démontré qu’il était possible de concilier patriotisme et cosmopolitisme et par là même que la coexistence de ces deux concepts n’était pas uniquement son invention purement théorique. Ajoutons que des exemples similaires se retrouvent parmi les représentants du courant de la pensée ethnique polonaise, tels Leon Wasilew.