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Le tournant numérique des sciences humaines et sociales

 | 
Valérie Carayol
, 
Franck Morandi

En quête des couvertures et corpus

Quelques éclats d’humanités digitales

Claire Clivaz

Résumé

La culture digitale fait sortir les textes du livre, pour les insérer dans une histoire de la lecture que la culture occidentale a toujours connue. L’architextualité digitale génère toutefois des craintes, comme celle de la perte de la limite, symbolisée par la couverture, ou de la dématérialisation. Cet article argumente que le rapport au corps est recomposé dans la matérialité digitale, et en appelle au geste de la prise, dans la tradition des flibustiers, pour délimiter de nouveaux territoires du savoir dans l’océan des données du Web.

Through the digital culture, texts are going out of the book, to join the long Western history of a continuous reading. The digital architextuality provokes nevertheless some fear, like loosing the sense of the limit – symbolized by the bookcover – and demateralisation. This article argues that the body is present on new and various ways in the digital world, and claims that we have to catch new knowledge territories on the webocean, in the pure tradition of the 17th century pirates.

Entrées d'index

Mots clés :

livre, corps, culture digitale

Texte intégral

  • 1 Bernanos, 1948.

Chacun de mes livres est une trappe où je suis tombé et d’où je ne suis même pas sûr d’être remonté, car je ne me suis jamais tout à fait délivré d’un livre, ou aucun de mes livres ne m’a jamais délivré, les deux termes sont équivalents Georges Bernanos1

« J’ai ajouté des annotations… »

  • 2 Traduction de l’auteure.
  • 3 Erasme émet ce genre de remarques tant pour les annotations qu’il fait tant sur les écrits du Nouve (...)

1Lorsqu’Érasme explique son projet d’édition commentée du Nouveau Testament grec, à partir de la Vulgate, en automne 1515, il déclare : « Nous avons traduit l’entier du Nouveau Testament après comparaison avec les copies grecques, et j’ai ajouté le grec en face des pages, en sorte à ce que chacun puisse aisément comparer. J’ai ajouté des annotations séparées dans lesquelles, en partie par argumentation, en partie selon l’autorité des anciens théologiens, je montre que mes modifications ne sont pas des altérations téméraires, par crainte que mes changements n’emportent pas l’adhésion et dans l’espoir de préserver le texte correct de dommages subséquents2 » (Érasme, 1910, 113). Comme le commente Jan Krans, la dernière phrase montre qu’Érasme considère qu’un texte reste vulnérable et corruptible, s’il n’est pas accompagné d’un commentaire (Krans, 2006, 14). On retrouve la même attitude d’Érasme dans d’autres passages3 : le texte doit être accompagné de commentaires pour que sa lecture en soit correcte, ou suive le sens qu’on souhaite.

2En d’autres termes, alors qu’on est là à quelques décennies de l’invention de l’imprimerie, ce sont bien encore les usages de la culture manuscrite qui imprègnent Érasme, et à le lire, on croit entendre le célèbre passage du Phèdre de Platon sur le discours écrit qui « va rouler de droite et de gauche, [...] il ne sait point à qui il faut parler, ni avec qui il est bon de se taire » ; lui est supérieur le discours « qui, transmettant un savoir, s’écrit dans l’âme de l’homme qui apprend » (Brisson, 1997, 180-181). Bien avant les « faitiches » de Bruno Latour (2009), on soulignera ici que le discours écrit se fait « être intermédiaire », « qui ne sait point à qui parler, ni avec qui il est bon de se taire », mais qui sera dominé par le discours oral. Cette contribution se veut donc un face-à-face avec ce faitiche-là, le discours écrit, et ce qui lui advient dans la dé-livraison digitale, en s’attachant, en particulier, aux mutations des notions de « corpus » et de « couverture », qui semblent avant tout se désagréger dans ce mouvement de la « dépapérisation », du retrait du papier, pour reprendre les mots de Jacques Derrida. Il comparait la « dépapérisation » au retrait progressif de la Peau de chagrin balzacienne, dans une interview qui sera commentée plus loin, « Le papier et moi, vous savez… » (Derrida, 1997).

  • 4 Voir : http://www.tei-c.org/ index.xml (consulté le 07/11/2013).

3Auparavant, je rappellerai que la prégnance du discours oral – ainsi que de la culture visuelle – n’ont battu conséquemment retraite devant le « faitiche » du discours écrit que pendant une très courte période en occident. Des commentaires du codex Zacynthius (VIe siècle) aux cinq manuscrits de Si le Soleil ne revenait pas de Charles-Ferdinand Ramuz, en passant par les versions d’Hamlet, je souhaite ré-ancrer la mémoire occidentale dans sa pratique – qui n’a jamais cessé – d’annotations perpétuelles, de réécritures et de versionning, pour parler globish. Cette pratique court jusqu’aux derniers développements du Text Encoding Initiative, le consortium qui est devenu l’un des leaders de l’encodage textuel électronique4. On cherchera ensuite à penser, en regard de la thématique du corps-corpus, ce devenir de l’écrit mis en versions et interagissant chaque jour davantage avec le visuel et l’oral. Enfin, nous terminerons en réfléchissant à quoi on renonce en s’émancipant de la garde de la page qui porte ce nom, mais aussi ce qu’on découvre et reçoit dans les dédales software et hardware du digital. En quête des couvertures et corpus, on réfléchira à l’attitude propre à faire émerger les nouvelles modalités de délimitation de la connaissance.

  • 5 Voir la discussion publiée dans les non-actes du THATCamp 2013 à Saint-Malo ; voir aussi Claire Cli (...)
  • 6 Disponible sur : http://dm2e.eu/document/#Presentations (consulté le 07/11/2013).

4Le sous-titre de ce texte annonce « quelques éclats » d’humanités digitales, sans avoir encore si l’éclat dira ici l’éclatement, la brillance, la colère ou le fragment tranchant. Les humanités, par-delà leurs qualifications de « numériques » ou « digitales »5, sont au cœur de la question, défragmentées par la culture digitale. Au cœur de cette défragmentation, je souscris volontiers à ce qu’Yves Citton met en avant comme la tâche propre aux humanités qu’il lit comme fait social, s’inspirant largement de Latour : « J’aimerais suggérer que nos “sociétés de la connaissance” méritent d’être analysées comme étant avant tout des cultures de l’interprétation – et que la remise au premier plan des questions d’interprétation doit nous conduire à revoir profondément à la fois notre vision des interactions sociales, notre cartographie des savoirs, la structuration de nos institutions d’éducation supérieure et la formulation de nos revendications politiques » (Citton, 2010, 142-146). Tout en laissant à Citton l’ampleur de cette revendication, je situe mon essai délibérément dans une perspective herméneutique à sa suite, en soulignant que l’interprétation est aussi au cœur du processus académique pour Stefan Gradman. Commentant les travaux du projet européen DM2E lors du colloque des Digital Humanities 2013 à Lincoln, Gradman a décrit le domaine académique – corpora, métadonnées, contextes sociaux et références et dissémination/publication incluses – en mettant au centre une « modélisation interprétative »6. Puisqu’il est question d’interprétation, reprenons donc, encore une fois, depuis le début, comme le suggère Platon dans le Timée 48b, reprenons ce discours écrit qui roule de tous côtés et qui ne sait avec qui parler ou se taire, et mettons-le en jeu au cœur du processus interprétatif.

« Ce discours qui s’inscrit dans l’âme de l’homme qui apprend » : la part du dire et de l’entendre dans nos écritures

5En 2011, le premier colloque lausannois à penser le tournant digital (Clivaz et al., 2012) a souligné le fait que la scolarisation de masse au XIXe siècle a conduit à la suprématie de la littératie imprimée sur les autres (Furet et Ozouf, 1977, 349-369). Cette suprématie a eu toutefois lieu sur une période assez brève, somme toute, en gros entre 1850 et 1980. Elle se traduit notamment par un déclin de la rhétorique, en Allemagne et en France, via l’abandon de l’enseignement de l’art oratoire dans les gymnases et universités, en 1897 pour la France (Belhoste, 1990). En Allemagne, l’œuvre de Lucien de Samosate, éminent représentant de la rhétorique grecque jusque dans l’écriture historique (2010), avait déjà été retirée des programmes du gymnase en 1857 (Baumbach, 2002), alors même que Léopold von Ranke, père de l’historicisme allemand, pose les bases d’une écriture historique « ennuyeuse et sans couleur » (von Ranke, 2000, 4), opposée à une communication qui intègre la rhétorique et l’impact du pathos. De manière emblématique, Roland Barthes, dans L’Ancienne rhétorique présente en 1970 une rhétorique renvoyée au registre de la mémoire et des archives (Barthes, 1970) : la culture parlée semble reléguée aux oubliettes au profit du texte, considéré comme apte à contenir toute la sémiotique et à dire le réel et le fictionnel.

6Les cultures parlées vont toutefois susciter un regain d’intérêt, notamment en histoire et en sociologie. Dans les années 1950, se développe aux États-Unis une préoccupation pour l’histoire orale, avec deux tendances : l’une s’intéresse aux élites et aux institutions (École de Columbia), l’autre aux populations marginales (École de Chicago), pour faire émerger les histoires cachées (hidden histories), alternatives, transmises par l’oralité (Descamps, 2005). Ce retour de la prise en compte de l’oralité rejoint le concept de littératie, avec les travaux de Walter Ong (2002), qui conduiront d’autres auteurs à transformer la pensée dominante en terme d’alphabétisation. Ces approches contribueront au développement d’une attention croissante aux littératies plurielles dans et de la part des sciences humaines et sociales, jusqu’à en percevoir aujourd’hui le retour dans l’enseignement, à lire Citton dans un article du Monde : « Ce dont il s’agit dans une classe de littérature, c’est donc de partager ce geste risqué de l’interprétation, dans la présence du collectif historique qui nous constitue comme interprètes. Cela tient de la performance théâtrale ou chorégraphique, de la performance sportive, mais aussi de l’initiation mystique. […] Le geste interprétatif ne peut se ‘performer’ que dans le présent » (Citton, 2013).

  • 7 Merci à Paolo Garuti de m’avoir transmis son texte.

7À regarder en amont, l’œuvre « performée » semble une évidence dans le cadre culturel antique, tout imprégné d’oralité qu’il est, si on prend par exemple le cas de la musique. Le rhéteur du second siècle de notre ère, Dion Chrysostome, parle de la mousikè d’Homère alors que le traducteur moderne traduit par la « poésie » d’Homère (Dion Chrysostome dans Crosby, 1946, 362-363). La culture et les textes antiques sont remplis d’indications musicales attestant de son importance et de sa présence, comme le montre, a contrario, cette remarque ironique exprimée par Socrate chez Platon : « Mais c’est vous qui êtes les hommes de savoir, vous les rhapsodes et les acteurs, ainsi que ceux dont vous chantez les poèmes. Moi, je ne fais rien d’autre que dire ce qui s’ouvre de la vérité » (Platon dans Lauxerois, 2008, 44). Les attaques platoniciennes récurrentes contre la poésie et les arts en général soulignent de fait leur importance, et Platon lui-même utilise des jeux d’assonance et crée un rythme avec les syllabes (Les Lois 764de). Un tel phénomène se retrouve dans des textes très divers comme l’Apocalypse 14.2 où le chercheur italien Paolo Garuti considère que le jeu de mots étymologique cherche à reproduire le son des cithares ; il estime que de Platon à l’Apocalypse, on peut ici percevoir la référence à une encyclopédie culturelle de l’époque : la musique était là, présente dans les mots et les esprits (Garuti, 2013)7.

  • 8 Eggert renvoie ici à Erne (2003, chap. 6).
  • 9 Pour l’Antiquité, voir (Clivaz, 2011).

8Il nous est plus inhabituel – en tout cas pour les chercheurs sur l’Antiquité qui souffrent souvent d’une amnésie sur les XVIe et XVIIe siècles – de nous rendre compte de l’impact de la performance orale sur les manuscrits mêmes d’Hamlet de Shakespeare. Paul Eggert a récemment présenté une synthèse de la situation des trois premières éditions imprimées de la pièce 1603, 1604-1605, et 1623 (Eggert, 2013). La première représente sans doute l’adaptation d’une pièce jouée le 26 juillet 1602, probablement reconstruite de mémoire par les acteurs de la pièce et préparée pour être vendue à un éditeur, Nicholas Ling (ibid., 110). Par contre, les versions plus longues et notamment la seconde édition, pourraient être des versions littéraires conçues consciemment pour la lecture, plutôt que pour la scène (ibid., 111)8 : en d’autres mots, Shakespeare n’était pas sans souci de sa réputation littéraire, et la soignait, un fait revendiqué par la plupart des éditeurs de l’auteur depuis les années 1980. On assiste ici à une double influence des discours parlés sur la publication imprimée, que cela soit par la performance théâtrale pour la plus ancienne version, ou par l’agrégat des discours publics autour d’un auteur pour les versions plus longues, où Shakespeare réagit en fonction de ces discours : on retrouve avec ce second trait, en plein XVIIe siècle, une trace des « postures littéraires », selon l’approche développée par le critique littéraire Jérôme Meizoz (2007 et 2011)9.

  • 10 Voir, par exemple, (Parker, 2009).

9L’impact des discours des autres, lecteurs, commentateurs, sur un « texte » ne s’arrêtera donc pas avec Érasme et ses annotations. En amont, la culture manuscrite en porte d’innombrables traces. On peut s’arrêter ici au Codex Zacynthius (VIe siècle, palimpseste)10, où le texte de l’Évangile selon Luc apparaît au centre de pages dont les bords sont faits de commentaires patristiques ; certains folios offrent parfois deux versions de certains passages de cet évangile, l’une au centre de la page, l’autre insérée dans les commentaires. Or l’éditeur moderne, Tregelles (1861), a choisi de n’éditer que le texte central, sans les commentaires afférents, et donc sans les versions alternatives du texte qui peuvent s’y trouver. Il y a ici une perte d’information pure et simple, choix d’un texte plutôt qu’un autre, et négligences des commentaires, ces annotationes dont on reconnaissait la nécessité, de Platon à Érasme. Mais telle aura été la littératie de la culture imprimée en son sommet : sûre qu’elle pouvait émender l’architextualité, pour reprendre le terme que Genette a proposé dès 1979, et sélectionner, choisir, couper, et enclore dans la couverture. Or avant même que le support d’écriture digitale ne soit clairement présent dans les esprits et la culture, Genette décrit l’objet de la poétique, l’architexte, comme ce qui, par excellence, se fait réseau, toile : « cet architexte est omniprésent au-dessus de tout, au-dessous, autour du texte, qui ne tisse sa toile qu’en s’accrochant, ici et là, à ce réseau d’architexture » (Genette, 1979, 89).

  • 11 Voir http://www.fabula.org/actualites/cf-ramuz-oeuvres-completes-vol-27-romans-1932-1937_58276.php (...)
  • 12 Voir http://www.swissfilms.ch/de/film_search/filmdetails/-/id_film/2146533716 (consulté le 07/11/20 (...)

10De fait, à regarder les manuscrits et textes imprimés de Ramuz, on peut même estimer que le geste de l’annotation – de la reprise, de la réécriture, du discours autour, après, dessus – n’a jamais cessé, puisque le 27ème et dernier volume des œuvres complètes de Ramuz (Ramuz dans Magetti, 2013) comprend une version informatique qui permet de comparer notamment les cinq versions de Si le soleil ne revenait pas (de 1937 à 1941)11. Désormais, il nous faudra dire si nous avons lu Si le soleil ne revenait pas 1937 ou 1939. Dans ce geste qui délie et dé-livre ce qu’on appelait l’œuvre pour en faire des versions, des étapes, et dans ce face-à-face avec un texte qui fluctue et se déjoue de la garde de la page, la version cinématographie du récit par Claude Goretta (1987) prend par exemple tous ses droits12 : elle est la version « 1987 ». Au niveau de la forme, se dessine ici ce que Wido van Peursen souligne, dans la culture digitale, le texte est conçu comme un document (van Peursen, 2010). Au sein de la masse de ces documents digitalisés, déliés de leur statut d’œuvre unique, se pose alors la question de ce qui est communiqué, de la « communication de la pensée », selon la question posée à Jacques Derrida dans cet entretien séminal de 1997, « Le papier ou moi, vous savez… » : « jusqu’à quel point le papier vous aura-t-il suffi pour communiquer votre pensée ? » (Derrida, 1997, 33).

De la perte du corps-corpus ?

11Avant de répondre à la question, Jacques Derrida développe une mise en perspective du corps-papier impressionnante : « Depuis que j’ai commencé à écrire, le statut et la stabilité du papier ont été constamment secoués par des secousses sismiques [annonçant] la “perte” d’un support : la fin du “subjectile” approche. C’est aussi par là, sans doute, que ce corps de papier nous tient au corps » (ibid., 34). S’appuyant sur l’image du rétrécissement de la peau de chagrin, il pense le retrait de ce matériau « hylétique », rappelant que la ulè grecque qui dit aussi bien « bois, forêt », que « matière » (ibid., 46). Comment les biblistes, auxquels j’appartiens, ne seraient-ils pas sensibles à ce qui arrive ici, sachant que le mot « Bible » lui-même ne fait que proclamer le support et la matière du « papyrus », selon le nom donné à cette plante dans la région de la ville libanaise antique de Bublos. Quant au liber ou caudex, ces termes latins nous renvoient aussi au végétal, au bois qui faisaient la couverture pour maintenir les folios du livre. Comme Derrida le synthétise, « mis en œuvre dans une expérience engageant le corps, et d’abord la main, l’œil, la voix, l’oreille, le papier mobilise donc à la fois le temps et l’espace » (ibid., 36).

  • 13 Courrier international, « La fin de l’écriture », 18 septembre 2013, no 1194 ; voir aussi Claire Cl (...)

12C’est le même processus de retrait qui guette « une certaine écriture », avertit Derrida : « Peut-on parler ici d’abandon, d’arrêt ou d’inhibition pour désigner le retrait en cours d’une certaine écriture, le retrait de l’écriture acérée à la pointe d’une plume sur une surface de papier, le retrait d’une main, d’un certain usage de la main unique en tout cas ? Si maintenant on associait ce retrait à un dénouement, à savoir le dénouage qui vient défaire le lien symbolique de cette écriture à la marche, au chemin, au frayage, délier l’intrigue entre l’œil, la main et les pieds, alors nous aurions peut-être affaire aux symptômes d’une autre phase historique ou historiale, voire, diraient alors d’autres, post-historique. […] Une angoisse serait au programme » (ibid., 46). De fait, 16 ans plus tard, cette angoisse vient de se vérifier. Alors que plusieurs États américains annoncent renoncer à l’enseignement de la cursive (Doll, 2012), la nouvelle, est reprise dans une article online francophone qui la dramatise, pour la présenter comme la « fin de l’écriture » (Lutaud, 2013), ce qu’a titré aussi le Courrier international (2013)13. Avec plus de pondération, notre philosophe envisageait le retrait « d’une certaine écriture », tout en pressentant l’angoisse à venir, tel un « séisme en cours qui fait parfois perdre la tête et le sens », ponctue-t-il (Derrida, 2013).

13Le temps de la pause est obligatoire ici. La mémoire culturelle occidentale ne cesse de le dire de mille manières : il y avait solidarité du livre et du corps. On peut penser à Mélanie la Jeune, chrétienne cultivée du IVe siècle. La Vie de sainte Mélanie, par-delà le ton hagiographique qui la régit, nous apporte un très intéressant témoignage sur la manière dont, prise de conscience individuelle, forme du livre, pratiques de lecture et pratiques spirituelles se croisent autour de l’objet livre (Gorce, 1962). Mariée à 14 ans (§ 1), Mélanie risque de mourir lors d’un second accouchement (§ 5), et obtient finalement à 20 ans de son mari qu’il accepte de ne plus avoir de relations sexuelles avec elle pour vivre dans la chasteté (§ 6). Le prétexte en est le besoin impératif et total de se consacrer à Dieu, mais, de fait, Mélanie entre dans une vie à la fois extrêmement intellectuelle et ascétique, lisant tout ce qu’elle peut trouver et copiant l’Ancien et le Nouveau Testaments plusieurs fois l’an (§ 26). Elle rédige aussi de petits cahiers nommés « σωματίοι » (sômatioi), les « petits corps » (§ 23 ; § 36). Le niveau d’échange symbolique est clair : au fur et à mesure que le corps de Mélanie ne va plus faire d’enfants et qu’elle s’en détache par l’ascétisme, elle vit sa corporéité par l’écriture, produisant ces « petits corps » livresques. Ce rapport entre corps et manuscrit est repérable tout au long de l’histoire du codex, notamment pour qui n’oublie pas que le parchemin est de la peau d’animal. On pourra se référer ici à la lecture traversante d’Emmanuèle Baumgartner, « Du manuscrit retrouvé au corps retrouvé » (Baumgartner, 1999).

  • 14 Voir la vidéo sur Youtube Hands on with iPhone 5S Touch ID fingerprint scanner. Disponible sur : ht (...)
  • 15 « We find our way through the world by means of a sensory disposition that the Germans call Fingers (...)

14Le temps de la pause est donc nécessaire pour prendre la mesure de l’ampleur de la perte, ou du retrait de ce papier-corps à la mode d’une peau de chagrin allant inexorablement vers un rétrécissement. Mais une fois leur part accordée à la prise de conscience et à la nostalgie, nous pouvons peut-être nous octroyer avec la même intensité le droit de regarder la prochaine vague qui point à l’horizon : les nouvelles solidarités, dépendances, liens hybrides ou paradoxaux, entre le corps et le support digital. Pour en prendre la mesure, il faut accorder aux humanités digitales d’être ce qu’elles sont, les laisser vibrer à leur rythme propre : des humanités qu’on fait, des doigts, des mains, que cela soit par les empreintes digitales déjà présentes sur l’iPhone 5S14, ou en découvrant le « monde du bout des doigts » comme le titrait récemment un quotidien suisse à propos du projet d’envergure de l’École Polytechnique Fédérale de Lausanne (EPFL) et de l’Université Ca Foscari de Venise (Fabre, 2013, 36). Avec finesse, Robert Darnton a lié le terme allemand de Fingerspitzengefühl – découvrir le monde de ses mains, avec précision et doigté – à l’émergence des écrans tactiles (Darnton, 2009, XIII)15. Et quand ce ne sont pas les mains, c’est le souffle qui nous emmène dans une étrange solidarité du corps avec la machine, comme nous en avons fait l’expérience en créant, avec Frédéric Kaplan (DHLab, EPFL) et un groupe de collègues de Lausanne, une nouvelle forme multi-média, les etalks : l’outil informatique découpe automatiquement une conférence orale en morceaux d’une, deux ou trois phrases, en suivant le rythme du souffle de l’orateur/rice. Les phrases sont ainsi regroupées en « phrasés ». Dans ce nouvel objet digital, que nous espérons voir terminé au début 2014, l’écrit est tout entier conditionné au souffle humain qui a donné la structure du contenu transmis. Si perte du corpus-corps il y a dans la culture digitale, le corps est en train d’opérer un retour tout aussi prégnant, mais autrement : nous ne faisons encore que le pressentir.

15Si le corps résiste, encore et toujours, et dit sa présence en hybridité à la machine, alors le geste de la clôture, de la délimitation – si fondamental pour éviter la folie de la dispersion – doit être toujours possible. Comment se donne-t-il ?

Pour reconquérir clôture et délimitation : oser le geste de la prise

  • 16 Voir https://en.wikipedia.org/wiki/Help:HTML_in_wikitext (consulté le 07/11/2013).
  • 17 Voir https://fr.wikipedia.org/wiki/Cat%C3%A9gorie:Aide_aux_contributeurs_d%C3%A9butants (consulté l (...)

16Comment allons-nous réagir à cette angoisse de la perte du corps-papier, et à ce que nous appelons par abus « la fin de l’écriture », alors que ce n’est que la fin d’une certaine modalité d’écriture ? Notre réaction première – dans le temps – face à cette textualité hors du livre qui se dilue dans l’architexte-toile infini, aura été de développer une nouvelle culture scribale élitiste, telle que représentée par l’encodage électronique de pointe. Mais cette culture scribale, aussi noble soit-elle, s’oppose par définition à la dissémination d’un savoir « digitalo-humaniste ». Cette alternative, j’en fais le pari, va être de plus en plus vive dans les mois et années à venir. Un exemple assez patent se trouve sur Wikipedia, où apparemment, Wikipedia.fr innove plus vite que Wikipedia.com dans sa version anglaise. En effet, qui veut modifier un article de Wikipedia.com anglaise doit le faire en langage html16, ou en mode « modifier code », pour prendre la terminologie francophone. Alors que Wikipedia.fr vient de lancer une version beta de modification des articles, intitulée simplement « modifier », qui présente une version texte sans encodage : le contributeur peut donc choisir entre une version texte et une version encodage17. Nous allons observer l’évolution de ces usages, mais gageons que la version simplifiée connaîtra du succès.

  • 18 Jn 21,25 : « Il y a encore beaucoup d’autres choses que Jésus a faites ; et s’il fallait rapporter (...)
  • 19 Termes latins qui signifient « ou bien, ou bien » (n.d.a).

17Par ailleurs, je ne crois pas que ce soit par l’émergence d’une nouvelle culture scribale que nous retrouverons la possibilité de délimiter et d’enclore. Pour reconquérir ce geste de la délimitation, imaginons un chemin en trois étapes. Premièrement, il convient de se rappeler que la culture manuscrite a aussi pu engendrer la peur de l’envahissement, de l’étouffement, que ce soit la finale de l’Évangile selon Jean qui le dise18, ou la finale de l’interview de Derrida : « Car d’autre part, je souffre aussi, jusqu’à la suffocation, d’un trop de papier, et c’est un autre spleen. Un autre soupir écologique. Comment sauver le monde du papier ? Et son propre corps ? Je rêve donc aussi de vivre sans papier – et cela sonne parfois à mes oreilles comme une définition de la “vraie vie”, du vivant de la vie. […] Ne comptons pas les livres. Le papier, donc, m’expulse – hors de chez moi. Il me chasse. Cette fois, c’est aut aut19 : le papier ou moi » (Derrida, 1997, 57). Il y a aussi une libération à sortir du règne de la matière papier.

  • 20 J’ai développé ce thème dans une conférence donnée le 26 mars 2013 lors d’une journée de l’ERAMA, à (...)

18Deuxièmement, il faut assumer crânement le fait que ce que le papier permettait comme objectivation du savoir, s’achève. Au duo sujet-objet – structurant la modernité – succède une ère d’intersubjectivité, de networks et de graphes20. La responsabilité des sujets à être vecteurs du savoir et de la culture se fait de plus en plus vive en ces heures digitales. C’est ce que nous permet de penser le roman, qui était science-fiction et l’est beaucoup moins aujourd’hui, de Ray Bradbury, Fahrenheit 451 (1953). Les héros tentent de sauver la connaissance de la destruction systématique par la gouvernance du pays de tous les livres par le feu : ils deviennent littéralement les chapitres des livres, en les apprenant par cœur ; ils deviennent des livres vivants, une culture vivante. D’une certaine manière, à suivre le récit métaphorique de Fahrenheit 451, il n’y a effectivement plus que nous et les remparts de nos corps pour devenir les couvertures de nos savoirs, bon an mal an. À nous de délimiter ce que nous voulons enclore de connaissance, ce que nous voulons garder, archiver et transmettre tout simplement, en surfant sur les eaux du web.

19C’est ici qu’intervient la troisième étape. C’est ici que l’innovation par retrait ne suffit pas (Goulet et Vinck, 2012), et qu’il faut un « emportement inventif », comme le dit Yves Citton, « pour faire avancer l’intelligence et évoluer le monde » (Citton, 2010). En quête de cet emportement inventif, nous pouvons une fois encore solliciter la réserve de la mémoire historique occidentale et revenir au XVIIe siècle, dont je suis de plus en plus convaincue qu’il est d’une actualité extrême pour penser les humanités digitales. J’emprunterai ici, en guise de conclusion, les excellentes remarques d’Olivier Abel, professeur d’éthique à l’IPT à Paris, sur les flibustiers de ce siècle, et l’anthropologie de la prise qui se donne en corollaire.

  • 21 Toutefois, j’ai choisi de citer le texte dans sa version online du site d’Olivier Abel, avec son au (...)

20Olivier Abel souligne que « le temps des flibustiers est ouvert, et particulièrement dans les Caraïbes il fleurit entre 1630 et 1670. [D] ans les nouveaux mondes, tout est offert à profusion par la divine Providence. […] On n’est plus dans une économie du don et de l’échange, mais de la “prise”, que l’on retrouve jusqu’au titre d’un livre du philosophe hollandais Grotius Le droit de prise. La tempête de l’histoire a brisé tous les liens, et le bateau pirate c’est l’utopie multi-religieuse et multiraciale d’une libre adhésion, après la tempête, même si on s’y donne des règles plus dures, comme dans une antiréalité » (Abel, 2009a, 107). Une fois cette ambiance campée, il indique dans l’article suivant que « sur l’océan il n’y a plus ni roi ni pape, on est seul avec Dieu, on a tout quitté. Obligés de vivre chaque jour sans être trop assuré du lendemain, on sait vite qu’il est impossible de s’approprier la mer, de la retenir entre ses doigts. Les individus cependant sont ainsi déliés pour contracter des alliances nouvelles, des libres alliances : le droit de partir est la condition du pouvoir de se lier. Et la grande question politique deviendra alors peu à peu “comment rester ensemble” alors qu’on peut toujours partir, se délier » (Abel, 2009b, 114-115)21.

21Il me semble que tout est dit dans l’adage « le droit de partir est la condition du pouvoir de se lier ». Sortir de la couverture – partir dans les régions de l’océan non réglementées – donne et représente le droit de partir. C’est parce que la textualité a littéralement maintenant le droit de partir hors du livre qu’elle peut se donner de libres alliances, à l’image, au son, à tous les textes. Au XVIIe siècle, « parce que sur l’océan tout se délie, que tout est sans cesse délié, il faut repenser les amarres, les attaches, les cordes, les nœuds, et les pactes » (Abel, 2009a, 108). Aujourd’hui, ce sont les technologies qui nous donnent fondamentalement le droit de rompre avec les reliures et les pages de garde de la culture de l’imprimé. L’obligation, pourrait-on dire, aussi, car il est impossible de s’approprier l’océan internet, de le retenir entre nos doigts, entre nos humanités fussent-elles digitales, etc. Le droit de prendre, de moissonner, de sélectionner, devient la condition du lier, de la délimitation et de la couverture virtuelle. Il se peut que les humanités hors du livre, dé-livrées, nous forcent à l’abordage : c’est toute notre manière de faire des liens – networks – qui s’annonce dès lors à repenser.

Bibliographie

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Notes

1 Bernanos, 1948.

2 Traduction de l’auteure.

3 Erasme émet ce genre de remarques tant pour les annotations qu’il fait tant sur les écrits du Nouveau Testament que sur les lettres de l’écrivain patristique Jérôme, par exemple. Jan Krans en donne une liste (Krans, 2006).

4 Voir : http://www.tei-c.org/ index.xml (consulté le 07/11/2013).

5 Voir la discussion publiée dans les non-actes du THATCamp 2013 à Saint-Malo ; voir aussi Claire Clivaz : « En amont du débat (forcément en partie stérile) “numérique”/“digital”, la question-clé est sans doute de se demander si ce flottement n’indique pas que c’est au terme d’“humanités” qu’il convient de porter attention, et qui est le véritable enjeu des transformations à l’œuvre » (Clivaz, 2013b).

6 Disponible sur : http://dm2e.eu/document/#Presentations (consulté le 07/11/2013).

7 Merci à Paolo Garuti de m’avoir transmis son texte.

8 Eggert renvoie ici à Erne (2003, chap. 6).

9 Pour l’Antiquité, voir (Clivaz, 2011).

10 Voir, par exemple, (Parker, 2009).

11 Voir http://www.fabula.org/actualites/cf-ramuz-oeuvres-completes-vol-27-romans-1932-1937_58276.php (consulté le 07/11/2013).

12 Voir http://www.swissfilms.ch/de/film_search/filmdetails/-/id_film/2146533716 (consulté le 07/11/2013).

13 Courrier international, « La fin de l’écriture », 18 septembre 2013, no 1194 ; voir aussi Claire Clivaz (2013a).

14 Voir la vidéo sur Youtube Hands on with iPhone 5S Touch ID fingerprint scanner. Disponible sur : http://www.youtube.com/watch?v=lfIDSx2OHgQ (consulté le 07/11/2013).

15 « We find our way through the world by means of a sensory disposition that the Germans call Fingerspitzengefühl. If you were trained to guide a pen with your finger index, look at the way young people use their thumbs on mobile phones, and you will see how technology penetrates a new generation, body and soul. »

16 Voir https://en.wikipedia.org/wiki/Help:HTML_in_wikitext (consulté le 07/11/2013).

17 Voir https://fr.wikipedia.org/wiki/Cat%C3%A9gorie:Aide_aux_contributeurs_d%C3%A9butants (consulté le 07/11/2013).

18 Jn 21,25 : « Il y a encore beaucoup d’autres choses que Jésus a faites ; et s’il fallait rapporter chacune d’elles, je pense que le monde entier ne suffirait pas pour contenir les livres que l’on écrirait ainsi. »

19 Termes latins qui signifient « ou bien, ou bien » (n.d.a).

20 J’ai développé ce thème dans une conférence donnée le 26 mars 2013 lors d’une journée de l’ERAMA, à l’ENS de Lyon, non publiée (Clivaz, 2013c).

21 Toutefois, j’ai choisi de citer le texte dans sa version online du site d’Olivier Abel, avec son autorisation, car elle diffère légèrement, et je la préfère. Disponible sur : http://olivierabel.fr/nuit-ethique-les-cultures-et-le-differend/pirates-puritains.php (consulté le 07/11/2013).

Auteur

Professeur assistante en Nouveau Testament (NT) et littérature chrétienne ancienne à l’Université de Lausanne, et spécialiste des manuscrits du NT. Depuis 2010, elle fait partie des chercheurs qui développent les humanités digitales en Suisse, au sein d’un projet de centre suisse de digitalisation pour les sciences humaines, et en développant l’épistémologie et la pédagogie DH. Elle est membres de plusieurs comités DH (EADH, DHSI, CenterNet Europe).

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