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L’espace public à l’épreuve

 | 
Vincent Berdoulay
, 
Paulo C. da Costa
, 
Jacques Lolive

Partie 2. L'espace public à l'épreuve de la représentation politique

Chapitre 6. L’espace public peut-il être vraiment public ?

Michel Roux

Texte intégral

1Les acceptions courantes de l’adjectif « public » dans les différents dictionnaires nous invitent à penser « l’espace public » comme un espace « accessible et ouvert à tous, connu de tous, qui nous concerne tous en tant qu’ensemble et dont l’autorité relève des représentants de la collectivité ». Or une telle conception, qui réduit l’espace à une portion normée, dépersonnalisée, dépourvue de la moindre zone d’ombre et de mystère me semble particulièrement déterritorialisante et démobilisante, dans la mesure où elle s’oppose en tous points à nos façons de fonder intimement nos rapports à l’espace. Nous restons encore trop souvent prisonniers de nos idéaux géométriques qui nous poussent à définir l’espace public comme celui qui répondrait point par point aux lois de l’isonomie et de l’isotropie : un lieu accessible à tous dans toutes les directions.

  • 1 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, p. 94.

2Or je doute fort qu’un tel espace puisse être réellement « habitable ». Et ce, parce que, à mon sens, nos territoires ne sont pas des « objets » distincts de nous, mais constituent des extensions de nos êtres intimes : des « mondes », des « clairières » que l’on éclaircit ou que l’on ouvre, des régions, des interfaces qui nous permettent de construire notre autonomie, c’est-à-dire de nous inscrire et de nous intégrer dans la totalité en préservant notre différence. Ces « territoires-mondes » sont des « traductions » inventives, poïétiques et hautement personnalisées par lesquelles les êtres investissent et saisissent leur environnement anthropo-naturel ; ce sont des langages comme le dit L. Wittgenstein : « Que le monde soit mon monde se montre en ceci que les frontières du langage (le seul que je comprenne) signifient les frontières de mon monde1. »

3Dans ces conditions, toute forme de dissolution de l’espace dans un tout indifférencié « public », peut s’apparenter à l’instauration d’un langage unique, qui loin de rapprocher les individus, peut au contraire s’avérer mutilant en limitant leurs possibilités de s’inventer un ancrage. Et je crains qu’à trop vouloir faire converger les êtres vers des espaces collectifs, nous risquions en fait de les engager dans des attitudes réfractaires, non coopérantes, marquées du sceau de l’indifférence ou pire encore du repli identitaire. Pourtant cette hypothèse n’est pas une incitation à renoncer à tout projet d’édification collective de l’espace. Elle stipule simplement un renversement de l’ordre de sa construction. Au lieu de déterminer a priori et de l’extérieur les limites et les règles de fonctionnement de l’espace « public », ne peut-on pas créer les conditions pour que des « publics » élucident collectivement, à partir de leurs projets singuliers et différenciés, sur le mode de la résonance et/ou de l’autorégulation, les étapes de cette construction ? C’est cette croyance que je souhaite présenter dans cette contribution.

PROPOS D’ÉTAPE No 1 : NOUS VOULONS HABITER EN POÈTES…

4Ce que nous livre l’anthropologie, c’est que contrairement aux autres espèces vivantes, l’homme ne s’adapte pas à l’environnement dans lequel il naît, il fait advenir son monde. Et l’être qui vit en harmonie avec son territoire est sans doute moins celui qui serait censé avoir résolu les prétendues contraintes de son espace que celui qui prend plaisir à imaginer et à dessiner les contours d’une géographique poïétique.

  • 2 W. Benjamin, Ecrits français, Paris, Gallimard, 1991.

5L’homme heureux sur son territoire est comme l’enfant qui, ici et maintenant, aime s’abandonner à une lecture inventive des formes familières et quotidiennes de son jardin, pour les métamorphoser en un monde nouveau, apprivoisé où tout se transforme sans pourtant jamais se dévoiler entièrement. L’enchantement de l’espace naît de ce paradoxe qui donne à la proximité des lieux aimés la faculté de nous transporter ailleurs que là où nous avons coutume d’être, et nous convie vers un lointain à peine discerné mais qui résonne comme un appel. Et ce, sur un mode qui nous rend unique. Proche, lointain et unique, c’est le triptyque de l’Aura de l’œuvre d’art selon W. Benjamin, philosophe de l’esthétique2. Proche au plan existentiel : confrontés à l’œuvre d’art ou installés dans notre clairière, nous nous sentons bien ; lointain, car ces espaces nous font « voyager » dans un monde infini ; unique, car ils nous interpellent au plus profond de nous-mêmes, ils s’adressent à l’être que nous sommes, dans sa plénitude.

6On imagine bien dès lors ce qu’une possible définition de l’espace public - « connu de tous, n’est pas secret, accessible à tous » - peut avoir de déterritorialisant. Elle implique une clairière par trop défrichée, par trop éclairée, sans ombre, qui n’entretient plus le soupçon du voilé et l’espérance d’une ouverture personnalisée. Elle bride nos envies de changer, d’inventer nos espaces, qui nourrissent notre créativité naturelle et participent à nos processus d’auto-construction, et ce parce qu’elle nous interdit d’être « chez nous ». Nous installons notre territorialité au cœur d’un paradoxe : il nous faut l’appropriation intime d’un « chez-soi », d’une « clairière », d’un camp de base, pour faire advenir nos mondes en les métamorphosant sur le mode de l’autonomie.

  • 3 J. Baudrillard, Le Système des objets, Paris, Gallimard, 1968, p. 95.

7Un exemple à l’appui de cette hypothèse est l’automobile. Il serait aisé de montrer « rationnellement » à quel point l’usage de la voiture est monstrueux, d’une part, au regard des morts et des blessés qu’il implique directement chaque année - sans compter les maladies des voies respiratoires que les médecins commencent à lui attribuer - et d’autre part, au regard des incidences au plan climatique (l’effet de serre) et au plan géopolitique via les conflits d’intérêt pétroliers. Et pourtant, aucune politique de transports en commun (publics !) ne parvient à nous en détourner réellement. Or, son succès, si l’on en croit J. Baudrillard3, est que la voiture nous permet fondamentalement d’habiter en poète. Cette « demeure exceptionnelle » est à la fois une « sphère close d’intimité » et un moyen de s’affranchir des contraintes de l’intimité. Par « l’intense liberté formelle » et la « fonctionnalité vertigineuse » qu’elle développe, elle réalise un compromis entre être chez soi et être en plus loin de chez soi. No man’s land entre le lieu de travail et la maison, tour à tour « refuge » ou « projectile », « projection narcissique ou phallique », l’intimité de l’automobile est celle d’un « métabolisme accéléré de l’espace et du temps » qui déploie son prestige « au-delà » de la société. Définie en ces termes, elle est l’exacte représentation de la clairière qui « ouvre comme une parenthèse absolue à la quotidienneté de tous les autres objets ». La voiture qui s’inscrit, au plan économique et social, comme un pur produit de la production standardisée et comme un signe de distinction est vécue au plan de l’être comme un refuge et une alternative à cette standardisation et à cette consommation. En choisissant le modèle (ses dimensions, son confort, sa puissance, sa couleur), en personnalisant ses équipements annexes, en assurant son entretien, en la conduisant, en l’habitant, etc., les usagers de l’automobile s’offrent la possibilité - réelle, fictive, symbolique, peu importe - de se construire un « chez soi » sur un mode infiniment particularisé. Ce que donne à voir cet exemple trivial, c’est que la notion de chez soi n’est jamais qu’une manifestation de notre profonde volonté à être autonome.

PROPOS D’ÉTAPE No 2 : NOUS VOULONS ÊTRE AUTONOMES ET PRODUIRE DU SENS…

8L’autonomie, à différencier de l’autarcie et de l’indépendance, est la faculté de donner du sens à son environnement sur un mode personnalisé qui dénie aux facteurs environnementaux le pouvoir de nous surdéterminer. Le devenir du Japon nous en donne une excellente illustration. Ce pays, doté de toutes les « contraintes » que nous évoquons habituellement pour « expliquer » le sous-développement de tel État - absence de sources d’énergie et de matières premières, surfaces agricoles limitées par le relief, isolement (ce qui était le cas au XIXe siècle), etc. - ne s’est pourtant pas arrêté à ces « causes » pour s’imposer comme un grand producteur. À l’opposé, la France qui dispose de tous les « atouts » pour s’imposer comme une grande puissance navale - longueur des façades maritimes relayées par de profondes vallées fluviales, deuxième exportateur par habitant, etc. - n’a pas voulu les lire comme tels et sa flotte a rétrogradé, en un siècle, du 3e rang au 26e rang mondial, du 2e au 7e rang européen…

  • 4 F. Varela, Autonomie et Connaissance, Paris, Le Seuil, 1989.
  • 5 F. Varela, « L’Auto-organisation : de l’apparence au mécanisme », dans P. Dumouchel et J.-P. Dupuy (...)

9L’autonomie désigne la capacité pour un être singulier et collectif d’opérer une distinction entre le soi et le non-soi, entre lui-même et son environnement. Elle induit l’idée d’une « clôture » qui, précisons-le d’emblée pour éviter tout contresens, ne prend pas la forme d’une frontière linéaire, étanche, mais davantage celle d’un ensemble de processus qui dotent l’être d’une identité. C’est cette dernière qui le prémunit de tout risque de dispersion ou de dissolution dans un tout indifférencié. Cette clôture opérationnelle ou organisationnelle4 nous aide à comprendre que l’être n’est pas régi ou conditionné par des déterminations rigides de son environnement. L’autonomie ne peut se concevoir que comme une forme d’intégration de l’environnement : l’être autonome n’est pas celui qui se coupe de son environnement, s’en protège dans une citadelle ou s’en extrait dans une fuite éperdue, mais celui qui, au contraire, cherche à comprendre les liens qui l’y rattachent, qui accepte d’en être le produit pour pouvoir en être le producteur et qui s’y adapte pour mieux le sélectionner. Ainsi, le biologiste F. Varela, nous montre que ce n’est pas tant l’œil qui réagit aux stimuli de l’environnement et renseigne le corps, que ce dernier qui, en tant que totalité complexe, informe l’œil de ce qu’il veut voir5. L’autonomie caractérise la propriété d’un système à préserver son identité au sein d’un environnement changeant ; elle fait référence à un système à forte détermination interne ou auto-affirmation, un système tout à la fois fermé et ouvert.

  • 6 N. Tinbergen, La Vie sociale des animaux, Paris, Payot, 1967.

10Pour cerner cette notion, j’emprunte souvent cette anecdote à l’éthologie. Les éthologues disent que les épinoches, poissons d’eau douce, ont besoin de fonds sableux et d’herbiers pour se reproduire, donc pour satisfaire la tautologie « vivre pour vivre ». Or N. Tinbergen observe une épinoche qui vit à côté d’un banal caillou qui, vu du dehors, ne lui « sert à rien »6. Il enlève cette pierre et l’épinoche ne peut plus se reproduire. La vérité du système de l’épinoche n’est compréhensible qu’à partir du point de vue « interne » de l’épinoche qui elle seule peut dire ce qui « entre » dans son système et établir une « hiérarchie » de valeurs au sein de ces intrants.

  • 7 G. Bateson, La Nature et la pensée, Paris, Le Seuil, 1984, p. 37.
  • 8 G. Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1938, p. 14.
  • 9 G. Bachelard, Poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957, p. 18.

11L’autonomie n’est que l’explicitation d’une logique endogène qui fait que, confrontés à un même environnement, des individus peuvent en faire des lectures totalement opposées. « Nous construisons ce que nous croyons percevoir » nous dit G. Bateson7. « Rien ne va de soi. Rien n’est donné, tout est construit » nous dit encore G. Bachelard8. Et ces constructions, y compris celles de nos espaces, sont la traduction de nos logiques endogènes. Toutes les civilisations, à l’exception sans doute de la Modernité occidentale, ont un mot pour exprimer cette logique : Dharma pour les Hindouistes, Ming élémental pour les Chinois de la Tradition, Légende personnelle, etc. Appliquée à l’espace, cette logique nous le fait entrevoir comme une projection topographique de notre âme9. Peut-être est-ce dans ce sens que l’on peut hasarder l’expression « espace identitaire » !

12Aussi, est-il concevable que « l’espace public », défini par les seules instances collectives et censé représenter abstraitement la collectivité, se pose hors de portée des individus parce qu’il leur est impossible de l’apprivoiser.

PROPOS D’ÉTAPE No 3 : NOUS AIMONS CE QUE NOUS DEVONS APPRIVOISER

13Habiter en poète, c’est-à-dire jouer avec la dialectique du proche et du lointain, est une invitation à un voyage aventureux. L’aventure n’est-elle pas le fait de tracer sa route en toute souveraineté ? Cet exercice, riche de la saveur de ce qui se dévoile et s’ouvre, est aussi marqué du sceau du risque et de l’incertitude. Mais ce que nous avons coutume de lire comme des contraintes ne constitue-t-il pas le plus sûr de nos moteurs ? N’aimons-nous pas au fond les espaces qui nous résistent et que nous devons apprivoiser ? C’est du moins ce que nous laissent entendre nombre de philosophes, qui sous des contours différents ont souligné les vertus de l’épreuve.

14À cet égard, une brève phénoménologie du monde de la mer et des bateaux, ouvre une heuristique féconde. En effet, l’océan reste toujours, y compris dans les sociétés modernes, un espace inaménageable et irréductible à l’ordre technico-sociétal. Les hommes n’ont toujours pas trouvé le moyen de tracer sur les océans des routes bien balisées, stables, aménagées qui leur permettent de se déplacer en évitant les désagréments et parfois les dangers des grands trains de houle. Naviguer, c’est-à-dire habiter un bateau, reste toujours une opération complexe et incertaine. Et c’est précisément parce qu’ils doivent surfer sur l’incertain, que les navigants sont conviés à mobiliser leurs talents, leur intelligence, leur imagination, leur sens du concret, leur ingenium, aurait dit L. de Vinci, pour donner de l’intelligibilité à l’imprévisible, mais aussi leur solidarité et j’ajouterai leur affect. En effet, il n’échappera à personne que la mer et les bateaux sont dans notre langage très personnalisés. Leur irréductibilité et leur imprévisibilité relatives nous les font voir comme des êtres vivants dotés d’une volonté et de sentiments parfois cruels. C’est dans cet inexplicable et cette incertitude, dans cette ombre, que vient se nicher la lumière du vivant, et la seule manière de se l’approprier, à défaut de pouvoir le capter par la raison ou la loi, est de l’apprivoiser en l’aimant, en l’enchantant. Et cette exigence de vie communautaire, en double harmonie, « entre » les hommes et « avec » la nature, ne supporte pas d’être différée dans le temps. Le développement durable à bord d’un navire exige la recherche d’une perfection immédiate.

15En extrapolant, je ne crois pas hasardeux de poser que le territoire que l’on aime et qui rassemble est un espace qu’il faut apprivoiser, et ce d’autant plus que son « habitabilité » nous confronte toujours à un certain niveau de « bruit » ; ce bruit nous invite à la créativité ; il constitue la matière première du processus d’auto-construction ; il est l’occasion d’investir l’espace de significations. Or ce sens que nous projetons sur l’espace et qui émane de notre être le plus entier fait de cet espace un « même », auquel nous nous identifions d’autant plus que nous l’avons construit sur un mode singulier et récursif. Nous ne sommes pas déterminés par notre environnement, nous allons à sa rencontre projectivement avec des appareils de capture et de traduction construits de manière complexe à partir de nos paradigmes et de nos mémoires d’espaces, issues de nos héritages et de nos expériences. Et dans ces conditions, le bruit est ce qui nous permet de faire des ajustements et d’enrichir, par les réponses que nous apportons, notre regard sur le monde.

  • 10 A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 121.

16Or trop souvent, nous voulons lisser le bruit et l’épreuve car nous sommes obnubilés par le « but » à atteindre. Nous n’accordons de l’importance qu’à l’objectif, alors que la ferveur de la création et de la conquête réside dans la façon de créer et de conquérir. Quand nous gravissons une montagne, la vue est plus belle si nous avons fait l’effort de gravir cette montagne. Le belvédère que l’on atteint en bus nous offre moins de ferveur et de saveur. N’est-ce pas ce que nous dit A. Camus : « Les conquérants ne font pas d’autres conquêtes que celle d’eux-mêmes, et quand ils parlent de vaincre et de surmonter, c’est de se vaincre et de se surmonter qu’ils entendent »10 ?

17Or là encore, quand l’espace public est pré-construit par des instances externes, il nous prive des possibilités gratifiantes des épreuves inhérentes à sa construction, sauf bien sûr, pour les acteurs privilégiés qui sont sollicités pour l’installer. L’ardeur à développer et à défendre l’espace « public » sont d’autant plus compréhensibles chez l’élu, l’aménageur ou encore l’historien patrimonialiste, que cet espace « public » n’est au fond qu’une forme de clairière personnelle. Il n’est « public » pour les usagers que dans son usage final, mais son défrichement n’a été le « privilège » que de quelques-uns ! Et l’on s’étonne parfois que le « grand public » ne fréquente pas ou ne respecte pas l’espace « public » !

PROPOS D’ÉTAPE No 4 : QUAND L’ESPACE « PUBLIC » PRODUIT CE QU’IL ENTEND COMBATTRE : L’INDIVIDUALISME

18En effet, si nous acceptons l’hypothèse que l’être s’identifie au mouvement d’éclaircie de la clairière, on comprendra son désintérêt si sa ou ses clairières deviennent des espaces entièrement dévoilés. Il est alors astreint à résidence dans un pré carré qui n’offre plus aucun mystère. Si tout est atteint, si les rapports à l’espace n’offrent plus de quoi défricher et déchiffrer récursivement l’être et sa clairière, si le territoire quotidien est banalisé, uniformisé, qu’il ne convoque plus à aucune exploration physique, intellectuelle ou culturelle, l’errance cesse et l’individu tourne en rond. Le territoire dévoilé est un espace sans ombre et sans bruit où toute distance aux choses a disparu : l’abolition de la distance et du bruit interdit alors toute possibilité de rapprochement, donc toute proximité.

  • 11 A. Gorz, Métamorphose du travail. Quête du sens, Paris, Galilée, 1988.
  • 12 P. Watzlawick, J. Helmick, Beavin, D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, Le Seuil, 1 (...)

19Or, nous sommes une société, l’Occidentale, qui a fait le pari de construire des territoires harmonieux en s’appuyant sur la Raison et l’Universel. Elle ne cesse de vouloir combattre l’ombre et d’abolir les distances pour rapprocher les êtres. Je ne doute pas un instant du bien-fondé de l’intention ni de son efficacité. Mais je trouve légitime de s’interroger aujourd’hui sur l’ampleur de cette entreprise. Car, il est un fétichisme de la raison et le fanatisme de l’universel qui ont conduit à une uniformisation mutilante. En effet, l’uniformisation attribue au « public », au collectif, le soin de nous dresser le mode d’emploi du monde. Il est une voix off de plus en plus puissante qui entend nous dire ce que nous devons voir, craindre, faire. Le danger de ce procès, c’est qu’il réduit la diversité et nous prive de notre autonomie, de notre faculté à inventer, à risquer, à assumer l’incertitude en toute souveraineté, fabriquer le sens de nos existences. C’est A. Gorz qui nous dit que cette standardisation détruit les repères et les critères qui permettaient aux individus de donner du sens au monde, d’en orienter le cours, de s’orienter en lui. Elle les décentre11. Ce processus, comme le dit P. Watzlawick, est schizophrénique dans la mesure où il installe de façon permanente une contradiction entre le monde tel qu’on veut nous le faire voir et le monde que nous voudrions voir en fonction de nos images intérieures12.

20Je crains que l’uniformisation de « l’espace public » génère tous les replis individualistes et identitaires qu’elle entend combattre. En effet, poussé à l’extrême, sur un territoire devenu de plus en plus « public », standardisé, uniformisé, le seul « étrange » qui advient et peut faire advenir un monde est l’Autre. Et l’on est en droit de se demander si l’éloignement de l’Autre, n’est pas l’aboutissement d’un « monde » désespéré par le développement d’une « technique », qui, sous ses formes économique, géographique, sociale, juridique, médiatique et culturelle, l’ouvre trop rapidement avec trop d’intensité.

  • 13 Cf. l’introduction de Y. Lebahy et L. Mellenec (dir.), Le Pays maritime : un concept pertinent, Re (...)

21La mise en place, pour le moins paradoxale, de la politique des « pays » en France donne, à mon sens, un bon exemple, concret, du dévoiement permanent que nous fait courir la quête de l’isonomie et de l’isotropie des politiques d’aménagement des espaces « publics ». En effet, depuis peu, les aménageurs prêtent attention à la notion de « pays », ce qui semble dénoter de prime abord chez eux l’émergence d’une conscience nouvelle qui leur fait porter attention à l’intérêt d’intégrer la notion d’espace vécu dans les politiques territoriales. C’est du moins le projet des pères fondateurs de ce concept, comme le préfet B. Leurquin pour qui le pays est un espace de solidarités internes entre élus, socioprofessionnels et monde associatif, mais aussi entre milieu rural et milieu urbain ; un espace de projets pour un développement local conçu sous une forme globale, horizontale, décloisonnée et interactive ; et enfin un espace de services publics organisés à partir des bassins de la population locale13.

22Or, il est remarquable de voir comment la machine administrative a pu vider ce projet de sa substance pour le réduire au statut infécond de nouvelle circonscription. Avant même de favoriser une concertation et de développer une animation pour déclencher une réflexion collective ou de laisser les populations s’en emparer pour réfléchir aux conditions de son installation sur le terrain et aux nouvelles formes de redistribution de la parole qu’il impliquait, elle a organisé sa mise en place en lui donnant un cadre « légal ». Ainsi, commence-t-on à déplorer que les pays puissent se confondre abusivement avec les communautés d’agglomération ou qu’ils servent de caisses de résonance aux villes-centres ; que leur délimitation soit l’occasion pour des élus de se « tailler des fiefs » ; que les « conseils de développement », qui doivent animer le débat et établir les bases d’une réelle transversalité, se cooptent et se subdivisent en organismes spécialisés.

PROPOS D’ÉTAPE No 5 : CONSTRUIRE DES ESPACES « PUBLICS » À PARTIR DES ESPACES INTIMES DES « PUBLICS »

  • 14 H. Laborit, La nouvelle grille, Paris, Robert Laffont, 1974.

23Il est une posture qui peut nous dégager de cette apparente contradiction entre le régime particulariste et singulier de la clairière et le pluriel uniformisant du collectif sociétal. En effet C.-G. Jung nous a laissé un très beau concept, l’individuation, pour désigner la faculté pour un être d’œuvrer pour tous en valorisant ses particularités, sa différence. Ce mode d’agrégation des individus à partir de l’intégration des différences devrait nous être familier : c’est celui qui régit l’écosystème. Ainsi le parasite qui gloutonne « égoïstement » sur le dos d’un mammifère quelconque, qui lui aussi « très égoïstement » l’empêche de manger, sont apparemment dans des postures antagonistes. Or chacun sait que, vus d’un niveau supérieur, ces deux « égoïsmes » coopèrent et contribuent à l’équilibre de l’écosystème. Notre propre corps fonctionne sur ce mode : il constitue bien le prototype même d’un système a-centré ou polycentré. Comme le montre H. Laborit, dans le corps humain personne ne commande à personne, personne ne fixe les règles communes ; chaque molécule, chaque cellule, chaque organe agit en toute autonomie, mais en prenant le soin d’informer les autres de son action et en tenant compte des informations qu’il reçoit des autres14. Le système nerveux central, dans ces conditions, ne fait qu’exprimer et coordonner leur volonté commune d’agir dans l’environnement pour les maintenir solidairement en vie.

24Mais, pour ce faire, les systèmes auto-organisés doivent être capables de mettre en place des processus de veille et de traduction qui éclairent les logiques endogènes des acteurs, afin qu’ils puissent élucider collectivement les champs des possibles et des souhaitables. Cette hypothèse nous engage sur les voies de l’unité, non pas en cherchant à faire converger les êtres dans des projets extérieurs à leurs logiques endogènes, à leurs clairières, mais au contraire en partant de leurs clairières pour épisser un projet commun.

25En effet, tant que l’on questionne les habitants à l’intérieur des limites de leur monde, ils peuvent répondre et agir. Ce faisant, ils prennent conscience de leur sentiment d’appropriation, d’appartenance, et de leur identité au sein d’une communauté. Mais si on leur demande de formuler une problématique ou un questionnement sur leur territoire, en les positionnant en dehors de leur espace-temps intime - ce que l’on exige d’eux très régulièrement en leur demandant de se conforter à un temps et à un espace présentés comme des objets universels -, on les entraîne vers l’indécidable : comment demander à des êtres de penser et d’agir en leur demandant conjointement de laisser au vestiaire tout ce qui donne du sens à leurs pensées et à leurs actes ? Habiter en poète suppose de regarder de l’intérieur, ici et maintenant, un monde infiniment ouvert, tandis que l’ordre géométrique implique de se positionner à l’extérieur pour circonscrire un espace fermé dont il faut parfaire les propriétés. On les place dans la situation du schizophrène incapable de se représenter de manière satisfaisante les réalités qui l’entourent.

26Dans ces conditions, on peut comprendre qu’ils résistent et s’enferment dans des comportements qui passent pour être contradictoires, incompréhensibles ou irrecevables. À défaut d’essayer de comprendre la logique de leur monde, la seule qu’ils puissent légitimement exprimer, leurs réticences passent pour de l’entêtement stupide ; elles suscitent des réactions musclées des appareils normatifs qui ne font que renforcer ce qui est déjà ressenti comme des contraintes. D’où parfois des réactions violentes qui surprennent l’opinion et les pouvoirs publics plus que jamais décidés à maintenir l’ordre. Il est difficile de prévoir jusqu’où une société peut supporter de telles turbulences qui s’auto-dynamisent. Mais si pour l’heure, ces dernières, qui naissent de la dissociation entre les représentations sociales et les représentations intimes de l’espace et du temps, ont un caractère relativement modéré et se pérennisent sans alarmer les consciences, c’est que ce hiatus entretient un autre paradigme, celui de la société de consommation.

27Pour créer un espace public en faisant coopérer les individus et en respectant leurs différences, leurs langages-mondes et leurs projets, le monde marin nous donne avec la technique de l’épissure une métaphore susceptible, me semble-t-il, d’instaurer de nouvelles façons de penser et de construire l’harmonie collective. En effet, l’épissure est un jeu d’entrelacs qui permet d’opérer une jonction, une liaison entre des câbles et des cordages tressés. Il s’agit de réunir des entités bien différenciées qui ne sont pas des réalités monolithiques, mais déjà des assemblages : une grosse amarre (une aussière) procède du tressage de fils en brins, de brins en torons, de torons en cordages et de cordages en aussière. Lorsque l’on réunit deux amarres en les épissant, il faut dans un premier temps décommettre les torons qui les composent, c’est-à-dire les différencier et les délier. Cette première opération est délicate, car on doit bien prendre garde à ce que cette dissociation (qui n’est nécessaire que sur les portions à épisser) ne défaufile pas entièrement les amarres qui seraient alors perdues (comme dans le cas d’une psychanalyse qui déstabiliserait un individu). Pour les maintenir, on procède à une surliure, une petite ligature qui empêche que le bout se défasse entièrement. Ensuite, il reste à ouvrir l’amarre point par point pour entrelacer les torons les uns avec les autres, les uns dans les autres.

  • 15 E. Morin, La Méthode, 4 - Les Idées, Paris, Le Seuil, 1991, p. 213. Cette notion de paradigme est (...)

28Ce que la métaphore de l’épissure donne à voir, en gardant bien à l’esprit que le métaphorique n’est pas cognitif mais seulement heuristique, c’est qu’il est possible de relier des mondes et des langages « autonomes » en les maintenant à la fois « solidaires » et « identifiables » pour produire un nouveau monde qui se maintient stable par lui-même sans concours « externe ». En d’autres termes, elle assure la relation spatiale et l’auto-éco-relation : chaque cordage, autonome, ne pouvant assurer sa fonction qu’en dépendance absolue de l’autre et ce sans perdre son autonomie. En effet, on peut assimiler chaque amarre à un « monde » complexe qui serait l’expression d’un être, singulier ou collectif, autonome. Ce monde peut se recomposer avec un autre monde pour en produire un nouveau, sous certaines conditions. Pour les articuler, il faut les reconnaître comme des entités autonomes légitimes qui ont chacune leurs paradigmes15 (les torons) à l’amont de leur logique et leur langage propres (l’assemblage particulier des brins et des torons qui les fondent).

29En conséquence, épisser des légendes personnelles revient à repérer chez chaque être - singulier ou collectif - les paradigmes qui sont à la base de ses regards sur le monde. Un paradigme est un ensemble de postulats, d’implicites, de croyances primordiales, qui propose une intelligence du monde cohérente et qui donne aux faits et aux raisonnements un caractère d’évidence. Fort du principe d’autorité axiomatique qui le soustrait à l’examen critique de ses a priori, il donne aux discours qui se tiennent sous son emprise un caractère irréfutable qui exclut les regards sous influence d’autres paradigmes en les faisant passer pour des aberrations. Les paradigmes affichent ainsi implicitement leur propension à l’hégémonie, ce qui explique leur tendance à s’exclure mutuellement : de paradigme à paradigme, il y a souvent incompréhension et antinomie. Un raisonnement relevant d’un paradigme étranger semble toujours exotique, étrange, confus, mensonger, car les idées qui en sont issues contredisent les évidences suggérées par le paradigme d’appartenance. C’est pour ces raisons que je doute des vertus de l’universel quand il prend les contours de l’uniforme, du discours unique, du procès standard. Car dans ces cas-là, au prétexte de réunir des individus en leur faisant parler la même langue, on ne fait jamais qu’élire un paradigme parmi tant d’autres, pour en faire un référent. Du coup, on prive tous les êtres, pour qui ce paradigme n’est pas évident, de leur propre langage, donc de leurs propres repères. On les empêche alors de se situer, de situer les autres, de se représenter le monde. On les pousse dans des comportements schizophréniques parfois violents (cf. les travaux de l’école de Palo Alto) en leur proposant d’exister dans un monde dont l’image est intraduisible dans leur propre langage. Sans aller jusque-là, on les empêche de s’exprimer, d’apporter leur imagination, donc de coopérer.

30Autrement dit, pour faire coopérer des individus dans la diversité, il faut repérer ces paradigmes « tapis sous roche » qui parlent à leur place. En d’autres termes, interroger chacun pour en fin de compte élucider collectivement les regards des uns et des autres. En effet, il me paraît impossible de déterminer les potentialités d’un projet, d’en faire un diagnostic, sans expliciter les projets des acteurs qui l’habitent et en usent : les notions de « besoins », « d’atouts », de « contraintes », de « progrès », de « bon sens », « d’évidences », « d’intérêt général », « d’utilité publique », etc., ne sont pas objectivables : elles n’ont aucune espèce de réalité en soi, elles n’existent que sous la forme de représentations. Or ces représentations sont souvent antagonistes, concurrentes et complémentaires (tout à la fois), mais jamais indépendantes les unes des autres ; d’où l’intérêt de les expliciter, pour que tous les acteurs puissent se situer les uns par rapport aux autres. Dans ces conditions, l’enquête et le projet sont liés récursivement ; l’enquête ne constitue pas un temps séparé, un préliminaire, c’est une mise en route qui convoque les acteurs, leur donne l’occasion de se « rencontrer » et leur fait prendre conscience qu’ils naviguent sur un seul et même bateau, et que par conséquent, ils sont contraints à la plus grande courtoisie politique (au sens premier du mot).

31En effet, les différents « habitants du territoire », quelles que soient leurs sphères entrecroisées d’appartenance (on peut être à la fois un constructeur d’autoroutes et habiter dans le rural le plus profond !), occupent simultanément trois postures : (1) Ils ont un usage projectif du territoire : économique, politique, administratif, affectif. En quoi le territoire est-il source pour eux de profits matériels ou symboliques primordiaux, essentiels ? À quoi sont-ils attachés et qu’ils ne veulent pas perdre ? (2) Ce territoire qu’ils aiment et auquel ils sont attachés est toujours plus ou moins aliéné par d’autres usages. Reste à déterminer ces aliénations, ces « mal-être », ces « peurs », là encore, réels et symboliques, en cours ou à venir, et d’en mesurer l’intensité et les conséquences à terme. (3) Ont-ils conscience de ce que leur usage de l’espace, sous toutes ses formes, constitue une aliénation pour les autres usagers ?

32Beaucoup de conflits, d’échecs ou de surprises désagréables en matière d’aménagement des « espaces publics » pourraient être évités si nous changions nos façons de construire nos vérités. Au lieu d’essayer d’imposer des modes d’emploi uniques « du » territoire, il serait sans doute préférable d’essayer d’épisser les vérités qui émanent des regards-projets des uns et des autres.

33Nous vivons - on ne cesse de nous le répéter - à l’heure de l’information et de la communication en temps réel ! L’obstacle n’est donc plus technique ; sans doute reste-t-il paradigmatique. Il pose l’épineuse question de la redéfinition du rôle des dirigeants et des experts : il faudra bien admettre qu’ils ne doivent plus se présenter comme ceux qui savent ce qui est bon pour les autres, mais plutôt comme ceux qui savent aider les autres à se questionner pour conjuguer leurs projets.

34La Chine est très à la mode. La Tradition préconisait que le souverain se devait d’être « conscience des consciences », le vide central, le moyeu de la roue qui permet de faire graviter les autonomies… Nous avons donc de bonnes chances d’espérer !

Notes

1 L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Paris, Gallimard, 1993, p. 94.

2 W. Benjamin, Ecrits français, Paris, Gallimard, 1991.

3 J. Baudrillard, Le Système des objets, Paris, Gallimard, 1968, p. 95.

4 F. Varela, Autonomie et Connaissance, Paris, Le Seuil, 1989.

5 F. Varela, « L’Auto-organisation : de l’apparence au mécanisme », dans P. Dumouchel et J.-P. Dupuy (dir.), L’Auto-organisation. De la physique au politique, Paris, Le Seuil, 1983, p. 157.

6 N. Tinbergen, La Vie sociale des animaux, Paris, Payot, 1967.

7 G. Bateson, La Nature et la pensée, Paris, Le Seuil, 1984, p. 37.

8 G. Bachelard, La Formation de l’esprit scientifique, Paris, Vrin, 1938, p. 14.

9 G. Bachelard, Poétique de l’espace, Paris, PUF, 1957, p. 18.

10 A. Camus, Le Mythe de Sisyphe, Paris, Gallimard, 1942, p. 121.

11 A. Gorz, Métamorphose du travail. Quête du sens, Paris, Galilée, 1988.

12 P. Watzlawick, J. Helmick, Beavin, D. Jackson, Une logique de la communication, Paris, Le Seuil, 1972.

13 Cf. l’introduction de Y. Lebahy et L. Mellenec (dir.), Le Pays maritime : un concept pertinent, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 2001.

14 H. Laborit, La nouvelle grille, Paris, Robert Laffont, 1974.

15 E. Morin, La Méthode, 4 - Les Idées, Paris, Le Seuil, 1991, p. 213. Cette notion de paradigme est proche de celle d’épistémé de M. Foucault (« ce qui définit les conditions de possibilité d’un savoir »), Les Mots et les Choses, une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, 1966.

Auteur

Département de géographie, Université de Pau et des Pays de l’Adour, et Laboratoire SET (CNRS UMR 5603)

© Maison des Sciences de l’Homme d’Aquitaine, 2004

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