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Plus que de la musique

 | 
Denis-Constant Martin

Troisième partie. Études de cas

Get Up, Stand Up, reggae, rastafarisme et politique en Jamaïque1

Texte intégral

  • 1 Version révisée de l’introduction et de la conclusion à : Anglès, Hensley & Martin, 1994.
  • 2 « Levez-vous, debout / Debout pour vos droits / Levez-vous, debout / N’abandonnez pas le combat [.. (...)

Get up, stand up
Stand up for your rights
Get up, stand up
Don’t give up the fight
[...]
It’s not all that glitter is gold
And half the story has never been told
So now we see the light
We gonna stand up for your rights
Come on2

1Qui arrive à Kingston, capitale de la Jamaïque, réalise immédiatement que l’espace y trahit les divisions de la société. De l’aéroport, séparé de l’agglomération par une étendue de mer, on voit simplement quelques étagements de gratte-ciel sur fond de collines aux couleurs sombres. Puis l’on roule sur la digue des « Palissades » pour toucher enfin à la ville basse. De là, une route mène directement vers les beaux quartiers de la ville haute, uptown. Une autre conduit vers le front de mer rénové, d’où il est encore possible de regagner les hauteurs en passant à proximité du Parc des héros nationaux (où les « pères de la nation », Alexander Bustamante et Norman Washington Manley, cohabitent avec Marcus Garvey, syndicaliste, avocat de la fierté noire et prophète involontaire du rastafarisme). Mais poursuivre vers l’ouest mène sur Spanish Town Road et les quartiers populaires de Trench Town, Jones Town, Tivoli Gardens...

  • 3 Condensation de dung (excrément) et jungle, soit « jungle de merde ».

2À Kingston, on dira downtown, ou le ghetto voire the dungle3. Les bâtiments vont de l’immeuble décrépi à la cahute bidonvillesque ; les équipements sont réduits sinon inexistants ; les rues, défoncées. C’est l’univers de la pauvreté sordide, à un quart d’heure des luxueuses maisons de Beverly Hills, de Constant Springs ou de Barbican, aux jolis gazons protégés par toutes sortes de gadgets sécuritaires, aux nombreuses voitures et aux antennes paraboliques tournées vers les ondes nord-américaines.

Une histoire de misère et de luttes

3Une immense richesse, une pauvreté extrême et, entre les deux, les personnages clés d’une histoire mouvementée, notamment parce que fertile en créations. Kingston n’est pas une caricature ; elle offre l’image d’une société de la peine, de l’imagination et du mouvement ; le modèle réduit d’une île qui a donné au monde le reggae, qui a vu naître le rastafarisme, qui a aidé à concevoir le panafricanisme. La Kingston qui conjugue les extrêmes, comme la Jamaïque tout entière, est bien une production de la créolisation.

Rébellions et créations

  • 4 Michael Manley et le PNP sont revenus au pouvoir en 1989, P.J. Patterson lui a succédé en 1992, ava (...)

4L’île est aujourd’hui peuplée de près de 3 millions d’habitants. Sa superficie, plus de 10000 km2, en fait l’une des grandes Antilles. Avec un produit intérieur brut par habitant de 4 912 dollars américains (2015) et un indice du développement humain de 0,730 (2016), elle occupe un rang intermédiaire dans les économies caribéennes. La Jamaïque possède d’importants gisements de bauxite, des terres relativement fertiles (y sont cultivés : canne à sucre, bananes, légumes) ; l’industrialisation, en dépit de l’ouverture de zones franches dans les années 1980 et de multiples incitations aux investissements étrangers, demeure faible mais le tourisme, qui a largement colonisé la côte nord, procure plus de la moitié des ressources en devises et fournit environ 25 % des emplois. Touchée par la récession mondiale des années 1970, la Jamaïque a eu du mal à s’en remettre : ni l’interventionnisme du People’s National Party (PNP) dans la décennie 1970, ni le libéralisme du Jamaica Labour Party (JLP) durant la décennie 1980, jamais complètement remis en cause par la suite4, n’ont pu y porter durablement remède. La croissance demeure faible et les chiffres officiels du chômage indiquent encore un taux moyen de 13,2 % (2015), 38 % des jeunes demeurant sans emploi. En réalité, aucun des deux grands partis qui ont alterné au pouvoir depuis 1944 n’ont pu, ni voulu, s’attaquer à un système de répartition inégalitaire des richesses qui, par l’intermédiaire des clientèles politiques, met l’État et les centres névralgiques de l’économie au service d’une bourgeoisie locale peu nombreuse mais ayant de solides connections internationales. Car ce système, né des soulèvements sociaux de la fin des années 1930, fortement influencé au départ par le travaillisme de gauche (le fabianisme) assure aussi une redistribution populaire du revenu national qui, bien qu’elle s’apparente au régime de la portion congrue, permet aux partis dominants de continuer jouir de forts soutiens dans la population, en dépit de l’abstention (52,3 %) qui a marqué les élections de 2016.

  • 5 La Bustamante Industrial Trade Union (BITU) au JLP et la National Workers’ Union (NWU) au PNP.
  • 6 Le Workers’ Party of Jamaica (WPJ), communiste, après quelques succès lors des élections locales da (...)

5Comme les syndicats les plus forts sont institutionnellement liés au PNP et au JLP5, quelle qu’ait été en certaines époques leur volonté d’autonomie, comme les tiers partis n’ont pratiquement pas de poids électoral6, on conçoit que la contestation du pouvoir, ou du système lui-même, ait le plus grand mal à s’exprimer dans les cadres politiques et institutionnels mis en place depuis 1944. La protestation, la douleur, la colère devant l’injustice n’ont pourtant jamais été bâillonnées en Jamaïque. Aujourd’hui comme aux temps de l’esclavage, toujours des voix ont réussi à s’élever pour s’indigner et appeler à la lutte. Mais, sauf dans la courte période entre 1938 et 1944, où la protestation populaire s’organisa en syndicats puis en partis, ces voix se sont fait entendre directement de et dans la société : elles ont dirigé des révoltes, des rébellions, elles ont réinterprété les croyances pour en inventer de nouvelles, elles ont chanté quand les mains battaient tambour, elles ont dicté des mots de foudre et de tonnerre pour d’autres mains qui marquaient le papier. La Jamaïque, terre d’opposition et de refus, fut et demeure en partie une île où, derrière une apparente stabilité politique, bouillonnent l’invention et le désir : innovations religieuses, créations artistiques, volonté de changement qui fait souhaiter rester au pays, dans une autre condition, mais souvent aussi pousse à aller chercher ailleurs l’espoir d’une vie meilleure.

  • 7 Norman Washington Manley (1893-1969), avocat revendiquant le suffrage universel, participa à la fon (...)
  • 8 « Them a fe get a beatin’ » qui proclamait « Je ne peux plus supporter ça plus longtemps / Les perv (...)
  • 9 Les matériaux et informations utilisés pour rédiger la version initiale de de texte ont été collect (...)

6Il arrive que les désirs se rencontrent et se combinent, au moins un peu, c’est ce qui se produisit au début des années 1970 et que l’on perçut nettement lors des élections de 1972. Michael Manley, le fils de Norman Washington7, ayant hérité la direction du PNP après avoir fait ses classes dans la NWU, fut rebaptisé, en termes biblico-rastafariens, Josué, brandit en meeting électoral une canne lui venant, laissa-t-on entendre, de l’empereur Haile Selassie et vogua vers la victoire au rythme de chansons reggae, d’une de Peter Tosh, notamment, qui promettait au JLP une « raclée8 » (Waters, 1989). Cette rencontre, pour éphémère qu’elle fût, n’était pas fortuite. Elle était l’aboutissement, un aboutissement parmi d’autres, d’évolutions qui ont parcouru l’histoire de la société jamaïcaine, de ses religions, de ses musiques, de ses luttes pour la dignité et le mieux-être. Ce texte9 cherche à faire mieux comprendre les conditions de cette rencontre, comment elle a marqué la Jamaïque, quelles conséquences elle a entraînées pour la société jamaïcaine d’aujourd’hui, une vingtaine d’années plus tard. Mais, avant d’en venir plus précisément à la vision du monde que propose le rastafarisme, à son intime association avec le reggae, à ce qu’il en reste maintenant, un bref retour en arrière est sans doute nécessaire.

Esclavage et colonialisme

  • 10 Son étymologie est incertaine mais on considère aujourd’hui généralement qu’il vient du taïno simar (...)

7Avec Christophe Colomb, en 1494, les Européens mettent pour la première fois pied sur une terre que ses habitants arawaks (ou tainos) appellent Xaymaca. La colonisation de l’île commence vraiment en 1509 et, par défaut de mines d’or, elle est vouée à l’agriculture. En peu de temps, la brutalité de la conquête espagnole fait disparaître les populations aborigènes et les colons commencent à importer des esclaves d’origine africaine. Certains de ceux-ci refusèrent d’emblée le sort qui leur était fait : ils s’enfuirent, gagnèrent les collines et formèrent des communautés de fugitifs. Ils furent qualifiés de marrons (maroon en anglais), terme dérivé de l’espagnol cimarrón10, employé à propos d’animaux sauvages et divagants. Ils se regroupèrent en bandes armées puis en communautés villageoises échappant au pouvoir colonial, à l’Ouest dans le Cockpit Country, à l’Est dans les Blue Mountains. En dépit de leur rébellion initiale, ils entretinrent des relations ambiguës avec les autorités espagnoles et britanniques : supplétifs des uns ou des autres lors des conflits entre Européens pour la possession de l’île, opposés aux Anglais lorsque ceux-ci eurent pris le pouvoir, ils finirent par signer avec eux en 1739 un traité aux termes duquel leur liberté était admise, des terres leur étaient données et leurs chefs étaient reconnus, en contrepartie de quoi ils s’engageaient à ne pas accueillir de nouveaux esclaves évadés mais à les capturer pour les remettre à leurs maîtres, ainsi qu’à aider les forces de l’ordre colonial à réprimer tout soulèvement et à faire face aux menaces internes ou externes qui pourraient se manifester. L’autonomie des communautés de marrons en fit des conservatoires des formes les plus anciennes de la culture jamaïcaine, de celles où les apports fusionnés de diverses régions de l’Afrique sont encore les plus perceptibles. Leurs musiques ont notamment exercé une influence sensible sur les jeunes cherchant de nouveaux modes d’expression à l’orée des années 1960. Les Marrons, dont les villages existent encore, occupent une place importante dans la geste nationaliste jamaïcaine et dans les fantasmes que suscite la Jamaïque (Price, 1979 : Part five).

  • 11 Ou Pukkumina, ou Pocomania, système de croyance syncrétique afro-chrétien mêlant un culte des ancêt (...)

8Par ailleurs, la compétition que se livraient les puissances du vieux monde pour le contrôle des îles opposa aux Espagnols les Britanniques, à qui ils durent finalement céder la Jamaïque en 1670. La colonisation se poursuivit sous les nouveaux maîtres, ébranlée à plusieurs reprises par des révoltes d’esclaves : en 1760 (dirigée par Tacky, paroisse de St. Mary) et en 1831 (dirigée par Sam Sharpe, paroisse de St. James), notamment. Sous la pression des abolitionnistes métropolitains, la traite fut d’abord interdite dans les colonies britanniques en 1807, puis l’esclavage en 1834. Une période d’« apprentissage » conduisit les esclaves à la liberté juridique complète en 1838. Leur sort n’en fut pas pour autant amélioré, ni leurs droits civiques, accrus. Et ils furent durement touchés par la crise de l’économie de plantation qui se développa dans la seconde moitié du xixe siècle. L’émancipation et la crise eurent de profondes conséquences. Les consciences en détresse se plongèrent dans un grand réveil religieux (Great Revival, 1860- 1861) où certaines retrouvèrent des signes d’espoir dans la croyance littérale aux écritures, dans la possession qui rendait possible le contact direct, intime avec l’Esprit Saint et donc la divinité. C’est de ce grand ébranlement que naquirent les Églises pukumina11 et que sortiront celles du Revival Zion. Le Great Revival fut donc l’un des jalons les plus importants sur le chemin jamaïcain de l’innovation religieuse, ouvert par la rencontre des esclaves africains et des colons européens, qui conduira, un siècle plus tard, à l’épanouissement du rastafarisme. Mais il ne fut pas le seul. Car l’espoir qui se dit avec les mots de la bible poussa encore à la révolte. Elle éclata, en 1865 à Morant Bay (paroisse de St. Thomas), sous la houlette de deux ministres de la Native Baptist Church, George William Gordon et Paul Bogle. Nourri de la misère commune, ce soulèvement fut déclenché par le sentiment aigu que les institutions coloniales dérogeaient aux idéaux qu’elles affichaient. George W. Gordon, ayant siégé à la Chambre d’assemblée et au Conseil municipal de Kingston, avait perdu foi dans la capacité de ces institutions à satisfaire les revendications de la petite bourgeoisie mulâtre et à améliorer le sort des noirs défavorisés. Paul Bogle fut scandalisé par le sort fait à l’une de ses ouailles par le tribunal de Morant Bay. La révolte fut brutalement réprimée ; George W. Gordon et Paul Bogle (capturé par des Marrons), pendus. Politiquement, elle causa une grande peur des possédants qui incita à changer le statut de la Jamaïque : le système représentatif, qui permettait la participation des colons au gouvernement de l’île, fut remplacé par le système de Colonie de la couronne, centralisé, autoritaire, davantage contrôlé de Londres. Il sera régulièrement adapté, transformé, élargi jusqu’à aboutir en 1944 à l’autonomie interne, avec une Chambre des représentants élue au suffrage universel d’où émane le Premier ministre.

Marcus Garvey, les syndicats et le rastafarisme

  • 12 Patterson, 1982b et Mais, 1985 donnent, dans leurs romans, des descriptions très vivantes de ce mil (...)

9Entre temps, la société jamaïcaine s’est considérablement transformée. L’émancipation a permis le mouvement ; de nombreux flux migratoires animent l’île qui conduisent des campagnes vers les villes, des villes vers l’étranger ou la métropole. Des Indiens, des Chinois sont recrutés sous contrat pour remplacer la main d’œuvre agricole qui quitte fermes et plantations. Kingston et ses alentours s’enflent démesurément et la basse ville prend l’allure de bas-fonds, quartiers envahis qu’on laisse se délabrer, bidonvilles immenses où fleurissent les églises et les temples de toutes sortes12. Les plus audacieux, les plus entreprenants tentent leur chance vers Panama, le Costa-Rica, Cuba puis les États-Unis qui commencent à prendre dans l’imaginaire des Jamaïcains une apparence de terre promise.

  • 13 Après une éphémère tentative en 1898 avec la Carpenters, Bricklayers and Painters Union de Kingston

10D’ailleurs, les premiers syndicats qui s’implantent durablement en Jamaïque à partir de 190713 s’affilient à l’American Federation of Labour des États-Unis. C’est le cas de l’union des typographes. Un de ses vice-présidents a nom Marcus Garvey. Le jeune syndicaliste participe à la grève de 1907, il va au Costa Rica, puis à Londres, revient à la Jamaïque en 1914 et fonde la Universal Negro Improvement Association (UNIA) dont le but est d’« unir tous les peuples noirs du monde en une grande organisation en vue de créer un pays et un gouvernement qui seront absolument leurs » (Edwards, 1967 : 9). Puis Marcus Garvey repart aux États-Unis en 1916. Il va y développer l’UNIA, fonder une compagnie maritime, publier The Negro World, tenter de créer des entreprises noires et, surtout, diffuser un message de fierté raciale qui affirme l’ancienneté et la gloire des civilisations noires et proclame l’espoir du retour en Afrique. Les autorités américaines n’apprécient ni son verbe haut, ni son activisme. Il est renvoyé à la Jamaïque en 1927 où il crée un parti politique, le People’s Political Party, et lance d’autres journaux. Mais il ne parvient pas à rallier un nombre suffisant de Jamaïcains pour peser dans la politique de ce temps. Il s’exile à Londres en 1935 et y décède en 1940. En 1964, ses cendres seront rapatriées en Jamaïque et il sera décrété « Héros National ». Son influence, en effet, n’a cessé de s’étendre. Au-delà, parfois, de ce qu’il avait lui-même envisagé. C’est ainsi que les fondateurs du rastafarisme se réclament de lui lorsqu’en 1930 ils interprètent le couronnement en Éthiopie du Ras Tafari Makonnen, Négus sous le nom de Haile Selassie I, comme l’avènement du messie noir, désigné sous le nom de Jah (contraction de Jehowah), qui doit permettre la rédemption des Africains exilés. Ailleurs, les animateurs du mouvement panafricaniste (le Ghanéen Kwame Nkrumah tout particulièrement), les militants afro-étatsuniens du Black Power le reconnaîtront pour l’un de leurs inspirateurs. En Jamaïque, son activité syndicale contribua au renforcement d’un mouvement des travailleurs qui s’incarna en 1936 dans la Jamaica Workers and Tradesmen Union. Celle-ci joua un rôle déterminant dans les grèves de 1938. À cette occasion se révélèrent les deux premiers grands dirigeants politiques jamaïcains, Alexander Bustamante et Norman Washington Manley, fondateurs, à l’issue de péripéties diverses qui les virent se défendre mutuellement puis s’affronter, des blocs parti-syndicat qui dominent encore aujourd’hui la vie politique de l’île. En 1944, ceux-ci obtiennent une nouvelle constitution, le suffrage universel et le droit de diriger le gouvernement. En 1962, la Jamaïque devient indépendante. Ni l’autonomie, ni l’indépendance politiques, toutefois, ne changent fondamentalement l’organisation de la société jamaïcaine. Au contraire, pourrait-on dire, car avec la prise du pouvoir par les directions du JLP et du PNP, c’est une petite bourgeoisie locale qui acquiert des positions d’où elle peut tirer des bénéfices économiques du pouvoir politique. Les deux partis tissent en effet leurs clientèles à travers les classes sociales, et les grandes familles, bien installées à la tête des deux partis, peuvent compter sur le soutien du petit peuple encadré par les sections partisanes et les organisations syndicales.

La fierté recouvrée

  • 14 Qui doit beaucoup au mento des campagnes ; voir : O’Gorman, 1972.

11Économiquement, les années 1950 et 1960 ne sont pas mauvaises. Mais l’émigration devient impossible après que les États-Unis puis la Grande Bretagne ont réduit voire supprimé les quotas attribués à la Jamaïque. Par ailleurs, les stigmates culturels de l’esclavage et de la colonisation n’ont pas été effacés par les changements politiques. La pauvreté, le sentiment de dépossession et d’impuissance (que le clientélisme apaise d’une certaine manière) ont entraîné, d’une part le désir de fuite qui pousse à quitter la Jamaïque lorsqu’on en a le courage et les moyens, d’autre part le rêve du paradis, du millénium parfois, qui emplit les églises et les temples. Mais, plus profondément, pauvreté, dépossession et impuissance, à quoi s’ajoute le mépris des nantis, des anciens comme des nouveaux, ont créé une forme d’aliénation particulièrement perverse. Une bonne partie du peuple jamaïcain en ces années 1950-1960 semble avoir une image négative de lui-même (Stone, 1974 : 22). La richesse culturelle du pays, qui s’exprime notamment dans la musique ; son talent à produire de l’original, que l’on voit dans les cultes et les rites ; la force et l’endurance de ses hommes et de ses femmes, que l’histoire et le travail contemporain démontrent ; rien de tout cela n’est véritablement reconnu, même pas dans les discours. Fin des années 1950, par exemple, pour ne parler que de musique populaire, ce n’est pas le mento (musique de divertissement rurale), à peine le calypso trinidadien, encore moins les cantiques revivalistes ou les tambours marrons qui fascinent les jeunes artistes jamaïcains, mais la soul music des États-Unis, le rhythm and blues de la Nouvelle Orléans. Ce sont ces styles que quelques-uns s’efforcent d’imiter (il n’est que d’écouter les tout premiers enregistrements de Bob Marley et des Wailers pour s’en souvenir). Pourtant, cette génération ne se satisfait pas du psittacisme. Les jeunes du ghetto ont baigné dans une atmosphère « revivaliste ». Certains ont entendu parler les frères rastafariens, chassés de leurs communautés rurales, contraints à se réfugier dans les faubourgs et y semant depuis le milieu des années 1950 leur bonne parole de fierté, y annonçant la rédemption prochaine par le retour à la mère Éthiopie. Leurs voix retrouvent les tournures des cantiques jamaïcains ; leurs corps reproduisent d’anciens mouvements et impriment aux instruments qu’ils touchent des allures que les Nord-Américains ignorent. À partir de la soul jamaïcaine s’ébauche un nouveau mélange. Sur un déhanchement rythmique original14, on joue à partir des années 1960 le ska, puis le rock steady enfin cette musique qu’on nommera, après Toots and the Maytals en 1968, le reggae, même si le style a précédé de plusieurs années le nom (Constant, 1982). Dans l’invention de la musique, des artistes rastafariens (comme Count Ossie) ont joué un rôle déterminant. Cela n’est pas un hasard : les avocats de la fierté et de la confiance en soi étaient aux premiers rangs des innovateurs et faisaient lien avec des musiciens plus traditionnels, tels certains batteurs de tambour. Parmi les jeunes bardes des ghettos, le rastafarisme se répand donc et ceux qui deviennent emblématiques du mouvement, Bob Marley, Bunny Livingstone et Peter Tosh, sont à leur nombre. Ainsi, popularité de la musique et intérêt pour la nouvelle croyance s’étendent de conserve. Jusqu’à donner forme à une nouvelle culture du ghetto. Celui-ci est, bien sûr, monde de la misère, de la peine et de la violence. Il demeure encore un univers structuré, pourtant : en familles, en réseaux sociaux où les cultes sont importants, où les bandes sont solides. On s’y agresse, on s’y tue ; il existe cependant des codes, des valeurs. Et le rastafarisme contribue à leur renouvellement. Le ghetto est peut-être incontrôlable ; il n’est pas alors un domaine de l’anarchie ou de l’anomie. Parce qu’il est populeux, parce qu’il est situé à proximité du siège du pouvoir, il représente un enjeu politique. Les stratégies clientélistes y opèrent : les partis récupèrent et arment des gangs de jeunes ; Edward Seaga s’y taille un fief imprenable grâce à la rénovation de Tivoli Gardens. Mais la culture nouvelle qui y fleurit suggère aux dirigeants de l’approcher différemment, notamment à ceux qui fondent désormais leur projet politique sur les idées de changement, d’égalité sociale et de nationalisme économique.

Reggae, rastafarisme et politique

  • 15 Pas du seul PNP, car le JLP a également utilisé les symboliques rastas et les chansons reggae (Wate (...)

12Le JLP est au pouvoir depuis l’indépendance. Mais Alexander Bustamante s’est retiré juste avant les élections de 1967. Son successeur, Donald Sangster meurt peu après son investiture et c’est un syndicaliste populaire mais assez peu combattif en politique, Hugh Shearer, qui le remplace. Le JLP se trouve donc en proie à une crise de leadership alors que le malaise social, économique et moral s’accroît dans le pays. En son sein, un jeune diplômé de Harvard, ministre des Finances et de la planification, Edward Seaga, ronge son frein ; ambitieux, dur au combat, il se présente comme un économiste moderne, compétent et, en même temps, à l’aise dans la culture populaire (Seaga, 1982). De l’autre bord, Norman Washington Manley est mort en 1969, son fils Michael, formé dans le syndicat NWU, lui succède à la tête du PNP. Orateur flamboyant, organisateur de grand talent, homme de culture, il saisit tout le potentiel qu’il peut tirer de ce qui s’invente dans le ghetto. Il ne se dira jamais rastafarien, bien sûr, mais il saura utiliser le reggae, les symboliques rastafariennes (notamment en ce qu’elles retiennent des christianismes créoles) de manière à mobiliser le petit peuple, à faire espérer en l’avenir sans s’aliéner la bourgeoisie locale sur laquelle le PNP doit compter pour aller à la victoire. Et Michael Manley de l’emporter en 1972. Les bilans qu’on peut faire de son gouvernement, de son « socialisme démocratique » sont, de quelque manière qu’on les construise, mitigés (Stephens & Stephens, 1986). Il n’en reste pas moins qu’en cette décennie 1970, une transformation profonde s’est opérée en Jamaïque. La rencontre du rastafarisme, du reggae (brillant de ses succès internationaux) et de la politique15 a permis à beaucoup de Jamaïcains de réaliser que leur pays était terre de culture ; que leurs créations étaient reconnues, appréciées de par le monde ; que le fait d’être noir, l’origine africaine ne signifiaient nullement l’infériorité mais devaient, au contraire, être raisons d’orgueil. Le rastafarisme, mythe et utopie, le reggae, voix du peuple jamaïcain retravaillée par le show business international, la politique, inébranlablement inégalitaire et clientéliste (Edie, 1991), pouvaient-ils assurer, au-delà d’une brève rencontre, la pérennité de cette découverte d’une jamaïcanité fière ?

Le syndrome de la pintade

  • 16 Le disque 33t 30 cm Jamaican Ritual Music From the Mountains and The Coast, enregistré et présenté (...)
  • 17 Lord Lebby, « Etheopia », réédition : Jamaican Calypsoes 1950s, Londres, Ethnic Cassettes, sd (cass (...)
  • 18 « Ethiopians Here I come », Legal Reggae Music, Kingston, Sunset Records, sd (cassette audio sans n (...)

13Une vieille chanson, venue des répertoires pré-rastafariens, pleure le sort de la malheureuse pintade (Guinea Bird) qui, incapable de voler, se trouve prisonnière de la Jamaïque et ne peut s’en retourner en Afrique. Encore chantée naguère, comme quelques autres exprimant les mêmes sentiments16, elle indique à la fois l’ancienneté de la nostalgie du continent mère – nostalgie dans laquelle le rastafarisme plonge ses racines plutôt qu’il ne l’a engendrée – et la perception de l’exil jamaïcain comme un destin inéluctable. L’Afrique revient à toutes les époques de l’histoire de la musique populaire : dans les années 1950, un mento commercial de Lord Lebby, intitulé « Etheopia » (sic) désignait l’Afrique comme le pays de la liberté, le pays de rêve où coulent le lait et le miel pour annoncer le matin glorieux quand les exilés aborderont aux rives du Liberia17… Dans les années 1960 et 1970, le thème irrigue une partie du répertoire reggae. Depuis, même s’il est plus rare, il n’a pas disparu : de l’« Ethiopians Here I Come » de Frankie Paul18 au « Capture Land » de Chronixx (Bonacci, 2016). Pourtant, chez Frankie Paul, l’Éthiopie n’est plus seulement un paradis terrestre, elle apparaît aussi comme une terre désolée : « Le sort de mes frères et sœurs, là-bas, m’attriste tant, je voudrais leur tendre une main secourable » chante-t-il. Ses habitants vivent dans la douleur et la misère, n’ont ni vêtements, ni chaussures ; depuis longtemps ils voudraient être libres mais eux aussi sont victimes de Babylone qui divise pour régner. Alors, les Jamaïcains doivent leur venir en aide pour les sortir de la famine, de la honte, pour qu’ils puissent « faire de l’argent ». Dans cette chanson des années 1980, l’image de l’Afrique est renversée, Babylone demeure accusée mais il n’est question ni de Jah, ni de Rastafari.

La musique jamaïcaine à la fin du XXe siècle

  • 19 Dennis Brown, « Africa We Want to Go », Slow Down, Kingston, Dynamic, 1985 (cassette audio sans num (...)
  • 20 « Salut Maman Afrique, comment ça va ? / Moi, je suis bien et j’espère que t’es bien aussi. » Garne (...)
  • 21 « J’espère que tu entends ces paroles / Et que tes gris se changent en bleu » (ibid.)
  • 22 « Ne t’inquiète pas maintenant, je ne serai plus long / Doux paradis, je viens bientôt / Quand je s (...)

14Dans d’autres enregistrements des années 1980, cependant, l’Afrique était encore présente comme terre d’espoir : chez Dennis Brown, pays du Lion de Juda où l’on veut aller19 ou chez Garnet Silk, de manière beaucoup plus ambiguë. La mère Afrique y prend les couleurs chatoyantes d’un coucher de soleil de carte postale ; l’envoi est anodin20, conclu pourtant d’un souhait qui laisse pressentir que tout n’y va pas pour le mieux21 ; mais l’arrivée vers le « doux paradis » est prochaine : à Pâques, ou à la Trinité22… L’intéressant est que cette thématique africaine, devenue relativement rare, à l’instar de toute évocation du rastafarisme dans les chansons ou les propos des artistes de la jeune génération (Jahn & Weber, 1992), est accompagnée musicalement d’un renforcement des influences américaines. En ses sources, le reggae était marqué d’américanotropie : bien que profondément jamaïcain, il avait été nourri de chants évangéliques afro-étatsuniens, de rhythm and blues et de soul music. Chanteurs et musiciens n’ont jamais cessé de tendre les oreilles vers les États-Unis, d’engager des musiciens venus de là (Don Kinsey dans les Wailers de Bob Marley, par exemple), de s’y rendre, d’y résider. Et, dans le reggae des années 1980, même dans celui qu’on qualifie encore de roots, de classique, on note un retour en force des phrasés soul. Appartenant à des générations différentes, Dennis Brown, Frankie Paul et Garnet Silk sont représentatifs de ce phénomène musical, en même temps qu’ils renouent avec une certaine élégance et refusent l’austérité. « Dreadlocks and suit », en costume-nattes, c’est ainsi qu’on a parfois décrit cette nouvelle vague. Aux précités, on peut ajouter Sugar Minott ou Gregory Isaacs ; ils parlent parfois des problèmes sociaux ; le plus souvent, ils racontent l’amour. Ils sont indubitablement reggae : rythmiques, lignes de basses ne laissent entendre aucune équivoque mais leurs voix rappellent, comme les mélodies qu’elles projettent, celles des Américains. On a accolé à leur style l’étiquette Lovers’ Rock :

« [...] [il] traite des problèmes émotionnels que nous rencontrons tous dans notre vie quotidienne. Il ne s’occupe pas de grands rêves, de terre promise, mais des désirs et des déceptions banals des gens ordinaires [...]. En fin de compte, le Lovers’ Rock se dirige dans une tout autre direction : il n’est plus en partance pour Sion et, s’il va quelque part, c’est vers l’Amérique noire urbaine et la soul music. » (Hebdige, 1987 : 134-135)

15Depuis ce Lovers’ Rock des années 1980, la musique jamaïcaine a encore évolué. Des chanteurs ou des groupes classiques sont toujours actifs mais souvent plus appréciés en Amérique, en Europe, et surtout au Japon, qu’en Jamaïque même.

  • 23 Le terme le plus employé à leur propos en Jamaïque est slackness, littéralement relâchement, plus g (...)
  • 24 Shabba Ranks, « Bedroom Bully », X-tra Naked, Kingston, Sonic Sounds/Epic, 1992 (cassette audio EK  (...)

16En revanche, les disc jockeys occupent désormais le devant de la scène. Issus de la pratique du toasting (improvisation de paroles scandées sur fond rythmique reggae), les DJs ont toujours fait partie de la vie du reggae (Bradley, 2000). Dans les années 1980 Yellowman s’était taillé un franc succès avec des textes plutôt osés. Mais il subsistait chez lui un rien de musique dans les fonds sonores et son apparence n’était guère séduisante. Les DJs qui font aujourd’hui recette disent des textes fréquemment considérés comme vulgaires et obscènes23, dans lesquels la femme n’est qu’un objet de consommation ; ils les dévident sur un arrière-plan réduit à une pulsation binaire reproduite sans fioritures par des machines à rythmes programmées ; musicalement peu imaginatifs, ils réutilisent souvent des éléments empruntés aux répertoires des années 1960, les riddims (Manuel & Marshall, 2016 ; Vendryes, 2010) ; ils portent des vêtements voyants et de lourds bijoux et ils règnent sur ce que l’on nomme dancehall music. Leur porte-drapeau est Shabba Ranks, adoubé aux États-Unis par l’octroi d’un prix Grammy en 1992, et recruté dans l’univers de la variété internationale par Sony Music. Sexe et individualisme lui servent de fonds de commerce24. Même si, comme pour redresser une image de marque en train de se dégrader à la Jamaïque, il conseille aux jeunes de s’instruire (aux jeunes filles, en particulier, de ne pas faire d’enfants avant d’être sorties de l’école) et de refuser la drogue. Toutefois, même reconditionné dans un entretien « positif », c’est toujours l’individualisme qui domine son « message » (Jahn & Weber, 1992 : 30).

  • 25 Beres Hammond : « Putting Up Resistance », Putting Up Resistance, Kingston, Tappa Records, sd [1989 (...)

17Shabba Ranks a de nombreux clones. Mais il ne représente pas toute la musique jamaïcaine de la fin du xxe siècle. D’autres DJs, tels Tiger, refusent la slackness. D’autres chanteurs pratiquent un reggae mélodique en s’inspirant des voix noires américaines. C’est le cas de Garnett Silk qui se présente comme un « instrument de Jah » (Jahn & Weber : 65) mais aussi de Beres Hammond dont, par exemple, le « Putting Up Resistance » est exemplaire du désarroi actuel. Il ne voit ni espoir ni chance pour le suffering man, l’homme de souffrances que le reggae a si souvent chanté ; et pourtant il persiste à vouloir résister par un individualisme appuyé sur la famille et l’amour25. Juste à côté, il précise :

  • 26 « Look fi mi Gal », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=NbcXDk1HAJU, consulté le 4 juin 2018.

« Je ne peux pas laisser les dépressions de la vie m’abattre / Il faut que je me sente super bien [irie]... Je ne peux rien trouver à faire de mieux maintenant / Que de chercher ma copine, Je veux trouver ma copine / Et quand je l’aurai trouvée, tout ira bien26. »

  • 27 Bunny Wailer, « Reggae Burden », Gumption, Kingston, MFG Records, sd [1990] (cassette audio sans nu (...)
  • 28 « See and Blind », ibid.
  • 29 « Never Grow Old », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=zcxbVhLk0Dk, consulté le 4 juin 2018.
  • 30 Mutabaruka, « The Leaders Speak », The Mystery Unfolds, Kingston, Tuff Gong, sd [1986] (cassette au (...)
  • 31 « The Mystery Unfolds », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 20 (...)
  • 32 « Famine Injection », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 2018.
  • 33 « Dis Poem », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 2018.
  • 34 « Revolutionary Words », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 20 (...)
  • 35 Voir : Bonacci, 2016 ; Chronixx, « Capture Land » (https://www.youtube.com/watch?v=YoHzqwLxk_Y) ; N (...)

18Même des artistes plus anciens, dont la réputation d’intégrité n’a jamais été atteinte, donnent de la société jamaïcaine des années 1990 une représentation désolée. Bunny (Livingstone) Wailer, parle du « fardeau du reggae » qu’il doit continuer à porter27, parce ce qu’une voix doit crier dans ce monde sauvage la nécessité de l’humanité et de l’entraide28 ; obstiné, il affirme « Je marche et je parle/Je chante et je crie/Je prie [...] Jamais, jamais, jamais je ne vieillirai29 ». Pourtant, la veine poétique et mélodique de Bunny Wailer semble s’être quelque peu dissoute dans les spirales raggamuffin lancées par des voix plus jeunes. Mutabaruka, un des maîtres de la dub poetry, versant intellectuel du toasting, plonge dans la forge de son verbe, sous le souffle de musiques venues du jazz moderne, les thèmes classiques de la protestation jamaïcaine : méfiance à l’égard des dirigeants30, immédiateté de l’Apocalypse31, dangers pour la vie et la terre32. Et, désabusé, de prétendre que ces mots de vie, de lutte, de liberté, et de force et de beauté, ne seront qu’à peine écoutés et pas vraiment pris au sérieux33 parce que « les paroles révolutionnaires sont devenues divertissement » et que les « Révolutionnaires ont tous rejoint des centres culturels / Pour y admirer les souffrances du peuple / Mises en scène par les oppresseurs dans un monde révolutionnaire34 ». D’un côté, luxe, sexe, machisme, consommation, individualisme, violence, fascination pour les États-Unis d’aujourd’hui et musiques de combinaisons, de répétition et de reprises : la dancehall music. De l’autre, peu ou pas de renouvellement des formes musicales, retour aux origines soul, persistance du cri social mais désenchantement et scepticisme : le reggae classique ou la dub poetry. De tous les côtés, la musique populaire jamaïcaine contemporaine paraît avoir rompu avec ses élans, ses enthousiasmes et sa fougue des années 1970 pour produire une image de la Jamaïque aux aspirations superficielles ou dangereuses, teintée de désolation et d’affliction, toujours tournée vers le Nord. Il demeure néanmoins que, Chronixx, héraut du reggae revival, s’affirme aujourd’hui encore rastafarien et appelle toujours au retour « à la maison » pour échapper à l’univers des contrées « capturées » (par Babylone) ; toutefois, dans sa chanson, il n’est plus question d’Éthiopie mais d’Afrique, nommée une seule fois comme terre pour « tous les vrais rastas35 ».

Une crise des valeurs

  • 36 Voir, entre autres : Ian Boxill, « When violence becomes pathological behavior », The Gleaner, 25 m (...)
  • 37 Ces commentaires sont en partie inspirés d’un entretien avec Charles Campbell, Kingston, mai 1993.

19À Kingston même, il est d’ailleurs un thermomètre assez précis de l’incertitude : la longueur des queues qui se déroulent devant le consulat des États-Unis ; le nombre de ceux qui espèrent un visa d’émigration dit le peu d’espoir qu’ils ont de vivre décemment au pays. D’autres signes témoignent de ce qui n’est plus simplement une crise sociale ou économique mais bien une crise morale globale. Les décennies 1970 et 1980 ont fait contraste : la première a vu se gonfler et s’épuiser l’espérance de changement, de liberté, d’égalité, de fierté ; la seconde a assisté à l’échec des médecines libérales, masquées derrière l’autoritarisme politique dans un système clientéliste inchangé (Edie, 1989). La victoire du PNP en 1989 fut celle d’un compromis entre le populisme, la liberté politique et le libéralisme (Stone, 1989). C’était, pour beaucoup d’électeurs, mieux que rien : il n’y avait, de toute manière, plus de navire prêt à appareiller pour l’utopie. Mais la société jamaïcaine n’est pas sortie indemne du choc de ces deux décennies. Au-delà des descriptions statistiques des difficultés sociales et économiques, des indicateurs plus impressionnistes ne trompent pas et laissent deviner plus grave : une incertitude quant aux valeurs. Les règles habituelles de l’interaction humaine ont été érodées. La Jamaïque est depuis longtemps une société de violence ordinaire. Délinquance, violence, guerres de gangs utilisés à des fins partisanes, tout cela a été étudié et mesuré. Il n’en reste pas moins que, dans un climat où la violence strictement politique a tendance à diminuer, la violence sociale est, elle, en train de s’aggraver. La criminalité est en augmentation ; elle est davantage domestique et elle se tourne fréquemment contre les plus faibles, les enfants36. La vie dans les ghettos s’est détériorée depuis la fin des années 1970. Autrefois, les quartiers pauvres de la ville basse étaient évidemment des univers de misère où la violence faisait des ravages ; il y subsistait certains codes de relations sociales, très religieux en général, imprégnés de christianisme biblique même chez les rastafariens ; il y existait des réseaux qui assuraient dans une certaine mesure communication et entraide. Il semble que, au cours des 25 dernières années, l’affaiblissement des liens familiaux, l’absence d’instruction, le manque d’infrastructures sanitaires, le fait que la situation ne se soit pas améliorée, au contraire, en dépit des assurances des docteurs miracle du gouvernement, que tout cela a provoqué une désagrégation de la société du ghetto, une atomisation de la vie désormais écartelée entre la survie au quotidien et les images toujours plus nombreuses, plus séduisantes d’un type de consommation inatteignable37. Il n’y a plus guère d’institutions pourvoyeuses de normes, mises à part les nouvelles sectes protestantes qui empiètent sur les anciens cultes populaires et ont contribué à saper le rastafarisme. En outre, en dehors des ghettos traditionnels, des poches bidonvillesques s’insinuent dans d’autres zones urbaines, même dans les beaux quartiers, et là ne se trouve aucun facteur de cohésion sociale.

  • 38 Accusations de fraude électorale ; modalité de nomination de l’Attorney General (ministre de la Jus (...)

20L’Afrique, pour le peu qu’on en connaît à l’autre bout de l’Atlantique, n’a plus grand chose pour attirer. La politique a déçu et les élections de 1993, après avoir reconduit le PNP au pouvoir, ont débouché sur des débats intenses38 qui manifestent une crise de confiance non seulement dans les dirigeants et les partis, mais dans le système politique lui-même. Et les citoyens ne s’y trompent pas qui ont été bien moins nombreux à s’inscrire et à voter en 1993 que les années précédentes, tendance confirmée dans les élections suivantes où la participation a tourné autour des 60 %, quand elle se situait régulièrement au-dessus des 70 % avant 1993 (Powell & Lewis, 2011 : xxxii, 151). Dans ces conditions, l’un des symptômes les plus effrayants de la crise jamaïcaine est le développement de la consommation des drogues dites « dures » et notamment du crack. Sans doute, fumer le ganja (cannabis) est ordinairement considéré comme faisant partie de la « culture » jamaïcaine, et cela n’a pas changé. En revanche, entre 1986 et 1990, on a noté un accroissement très sensible de l’utilisation de cocaïne et de crack, notamment chez les hommes âgés de 20 à 30 ans vivant en ville. À Kingston et dans les faubourgs urbains de la paroisse de St. Andrew, une personne sur deux sait où se procurer des drogues dures. Or, constate le sociologue Carl Stone, les consommateurs connus sont souvent des artistes, des yuppies de la haute ville, des gangsters et ce sont des personnages qui font aujourd’hui figure de modèles pour la jeunesse déshéritée :

« Il faut reconnaître que, derrière la manière dont la consommation de drogue augmente, il y a la promotion de styles de vie séduisants, liés à la drogue, construits autour de voitures de luxe neuves, d’argent coulant à flots, d’étalage de bijoux, d’utilisation de drogue, des musiques reggae et dancehall, d’armes, de la fréquentation des night clubs, des relations sexuelles fortuites, tout ceci étant associé aux modèles de rôle qui attirent les jeunes. » (Stone, 1991 : 284)

  • 39 Winston F. Barnes, « Weed versus cocaine music », The Gleaner, 24 mai 1993.
  • 40 Mike Jarrett, « Reggae, forward or backward ? », Reggae Sunsplash ‘89, Kingston, Syngergy Productio (...)

21Les trafiquants, plus ou moins connus, sont des Jamaïcains ayant « réussi » aux États-Unis, des hommes d’affaires jamaïcains, des gangsters en congé de parti politique. La drogue fait partie désormais du paysage de la réussite sociale, là où le ganja était créateur de liens et transmué par le rastafarisme en support de méditation. La musique, elle aussi facteur de sociabilité, véhicule d’une conscience collective occupe désormais, dans ses formes sécularisées, une place jouxtant celle de la drogue dans le même paysage (id. 1991 : 284). Au point que l’on a pu opposer la musique-herbe qu’était le reggae à la musique-cocaïne que serait le dancehall39, affirmer que la slackness des chansons fait partie, comme la drogue, d’un complot contre la musique de critique sociale et politique et qu’il vise à empêcher les jeunes de distinguer le bien du mal40, même si d’autres analystes comprennent la slackness comme une forme de « marronnage érotique » :

« [...] le slackness, dans son association invariante à la culture, n’est pas que licence sexuelle – bien qu’il le soit aussi bien sûr. Le slackness est une révolte idéologique contre la loi et l’ordre, une façon de miner les normes consensuelles de la décence. » (Cooper, 2016 : 118)

Paradoxes de la victoire et permanence des ambivalences

  • 41 Les linguistes Hubert Devonish et Byron Jones montrent que l’influence des chansons a été détermina (...)
  • 42 Le dossier consacré par la revue Volume ! La revue des musiques populaires propose sous le titre « (...)

22Pourtant, l’une des causes de cette crise est éminemment paradoxale ; elle réside en ce que bien des batailles d’antan ont été gagnées (Jahn & Weber, 1992 : 71), mais sur le front symbolique et culturel. Si le rastafarisme s’est sécularisé, c’est en effet parce que certaines des idées qu’il défendait sont aujourd’hui acceptées. Être noir n’est plus une honte ; des origines africaines sont source de fierté ; l’esclavage fut une des plus grandes abominations de l’histoire mais n’a jamais annihilé l’humanité ni la créativité des déportés ; la Jamaïque populaire est une terre de culture et d’invention... Il n’est plus nécessaire d’invoquer Jah pour le proclamer. On peut arborer certains signes extérieurs de la fierté, vêtements, coiffures, couleurs, parlers41, alimentation, goûts musicaux, sans avoir à appartenir à une communauté religieuse ni à adhérer à un ensemble clos de croyances. Des artistes et intellectuels jamaïcains, dans toutes les disciplines, continuent, non pas à prêcher, mais à illustrer pratiquement cette créativité orgueilleuse ; ils ne sont plus pourchassés ou marginalisés. Mieux encore, la Jamaïque a été internationalement consacrée par le succès du reggae : des chanteurs et musiciens, souvent rastas, issus de l’île mais aussi des « repreneurs » comme UB 40. Grâce à la musique, la Jamaïque existe sur la carte mondiale et dans l’imaginaire étatsunien, autrement que comme éden touristique réduit à Montego Bay ou Ocho Rios. Le symbolique, toutefois, ne nourrit guère. La popularité du reggae a entraîné une standardisation de ses formes, son avatar dancehall a même laissé penser qu’il s’agissait de stérilisation42. Bref, en dépit, des victoires, la situation matérielle de la majorité des Jamaïcains n’a guère changé et a même tendu à se détériorer ; comme le disait un des premiers reggae, « les riches deviennent plus riches et les pauvres, plus pauvres ».... Ces victoires ont facilité des ascensions sociales individuelles (souvent immédiatement inscrites dans l’espace par le passage de downtown vers uptown Kingston, voire les États-Unis) mais pas de transformation concrète collective. Elles n’ont pas provoqué la crise des valeurs actuelles, elles l’ont pourtant alimentée. Ce qui se vit, au début des années 1990, est donc une période de tension extrême entre le matériel et le symbolique ; une interrogation sur la pertinence du second par rapport au premier. Cette tension oppose deux visions du monde, construites autour de deux modèles d’orientation éthique. D’une part, le moralisme religieux ancien, que le rastafarisme avait su renouveler ; les traditions de lutte pour le bien-être et la dignité, que les syndicats et le PNP des années 1970 avaient actualisées ; une culture populaire produite par des collectivités sans doute pauvres mais dotées d’une certaine cohésion. De l’autre, la slackness, le « relâchement » avec son cortège de violence et, généralement, de non-respect d’autrui ; le culte de l’image, du paraître, du bling-bling ; la volonté de consommer à tout prix ; la réhabilitation, en dehors des structures politiques, d’une idéologie de la domination. À l’orée du nouveau millénaire, ces tensions, ces contradictions n’avaient pas été résolues. On pouvait simplement noter que l’éclatement d’un débat sur la place publique à l’occasion des élections de 1993, amplifié par la multiplication des radios et des programmes où les auditeurs peuvent intervenir en direct et longuement, avait permis une forme de prise de conscience des dangers qui menaçaient le pays. La musique populaire en témoignait : par la « rectification », dans les entretiens donnés par les artistes, des messages chantés et par l’émergence de DJs « conscients », alors que veillaient encore les Antigones du reggae classique et de la poésie dub. Mais ces témoignages étaient aussi ceux d’une société toujours aux prises avec ses vieilles hésitations et ses antiques contradictions ; avec sa mémoire de l’Afrique et sa fascination inépuisable pour les États-Unis.

  • 43 Bien que l’on puisse on rencontrer des usages comparables en Inde (Guillebaud, 2010) ou en Afrique (...)

23Le terme dancehall désignait, dans les années 1950, des lieux (halls) où étaient organisés des bals (dances) pour lesquels opéraient des sound systems jouant des enregistrements le plus souvent importés des États-Unis. Dans les années 1980, le reggae tendit à perdre de sa popularité et de nouveaux styles, reprenant l’appellation dancehall, occupèrent le devant de la scène. La musique se transforma, elle perdit de sa dimension mélodique au profit de rythmes fortement accentués souvent produits électroniquement, tandis que les thématiques des textes tournaient fréquemment autour de la violence et de la sexualité. Pour Peter Manuel et Wayne Marshall, anthropologue et historien de la musique (Manuel & Marshall, 2016), en dépit des polémiques provoquées par les paroles, c’est encore la musique qui définit le dancehall. Les chansons sont en effet construites à partir de riddims, ostinatos dotés d’une existence autonome qui associent une mélodie instrumentale à des percussions et servent de soubassement à différentes productions. Les chansons sont le résultat d’un processus original d’assemblage de parties vocales (paroles et mélodies) et de riddims (mélodies et rythmes). Leur construction obéit donc à une technique de « com-position » inhabituelle43 nécessitant l’intervention de plusieurs acteurs et à une esthétique particulière que les auteurs baptisent « système riddim ». Pour Manuel et Marshall, ce système :

« [...] peut impliquer une sensibilité esthétique dans laquelle les auditeurs non seulement tolèrent mais, en fait, valorisent les différentes façons de recycler et de répéter un morceau alors que ces pratiques, dans d’autres contextes, passeraient pour une absence de créativité ou une forme de plagiat. » (id. : 54)

24Il n’est pas radicalement nouveau mais est en fait lié à une sensibilité esthétique enracinée dans les pratiques jamaïcaines de la musique.

25Si la définition du dancehall doit être centrée sur la musique, autour d’elle s’organise un espace où la danse et les langages du corps, le vêtement et ses décorations tressent un faisceau de significations sociales (Stanley-Niaah, 2004). Ces significations sont souvent comprises à partir de la concomitance entre le retour au pouvoir du Jamaica Labour Party (conservateur), la mise en œuvre de politiques d’ajustement structurel aggravant les inégalités et l’émergence du dancehall. Il ne faut toutefois pas oublier les continuités qui relient les musiques urbaines jamaïcaines depuis les années 1950, ni l’autonomie des dynamiques de création qui touchent les formes musicales aussi bien que les sens qui leur sont attachés. De ce point de vue, il importe de prêter attention à l’évolution de la société des « ghettos » de la basse ville de Kingston depuis les années 1990. L’impact des politiques néo-libérales s’y est fait durement sentir ; la raréfaction des ressources que pouvaient redistribuer les dirigeants et les notables politiques a permis l’ascension de caïds (« Dons ») liés au trafic de drogue et le développement de nouvelles formes de clientélisme (Hope, 2006a). Les aspirations à une vie meilleure, la volonté de reconstruire une représentation de soi brillante en projetant de nouvelles images du corps, de ce qui l’habille, l’enjolive et le dévoile se sont exprimées dans des musiques et des danses informées à la fois par les conditions de vie et par des imaginaires qui les outrepassaient. La slackness des paroles, la nouvelle présentation des corps enjolivés de bling-bling, lorsqu’ils ne sont pas condamnés au nom de valeurs morales enracinées dans l’histoire passée de l’île, sont parfois décodés comme une opposition aux valeurs morales imposées par la colonisation et les gouvernements bourgeois de l’indépendance, la marque d’un art que les élites ne sauraient récupérer, quand l’éclaircissement de la peau que prône Vybz Kartel signalerait une réappropriation du corps noir par ceux qu’il enveloppe. Ainsi, ce dernier pourrait être considéré comme « [...] le conteur, le chroniqueur de son temps, fidèle aux valeurs alternatives des quartiers pauvres, devant canaliser rituellement la violence qui s’abat sur leurs corps » (Parent, 2016 : 111). De même pour Carolyn Cooper, professeure d’études littéraires et culturelles à l’Université des West Indies (Mona, Jamaïque), les valeurs matérialistes mises en avant par le capitalisme et le néo-libéralisme ont été réappropriées par les défavorisés et réinterprétées à la lumière de « [...] la sagesse traditionnelle incarnée du discours populaire jamaïcain » (Cooper, 2016 : 118). Les proverbes notamment, considérant le corps comme le réceptacle de l’âme, prônent une éthique de l’effort anti-productiviste tout en montrant la nécessité du travail et, selon l’auteure, cette concurrence de systèmes de valeurs « [...] exprime la sagesse mouvante de l’expérience collective » (id. : 121).

  • 44 Mais on pourrait aussi remonter à Roger Vailland (1953).
  • 45 Voir : https://www.youtube.com/watch?v=QPACLiIoA_I ; consulté le 3 janvier 2018.

26Toutefois, même si l’on s’en tient à l’analyse textuelle et contextuelle pratiquée par Emmanuel Parent et Carolyn Cooper, il semble que l’assimilation de la slackness à la contestation de l’ordre établi, à une quête d’autonomie vis-à-vis de normes imposées prolonge l’interprétation exclusive du reggae comme musique de révolte. Il est admis, depuis au moins Mikhaïl Bakhtine (197044), que l’érotisme et la « vulgarité » possèdent des dimensions subversives, qu’ils peuvent nourrir des modes de protestation anti-élitaires. Pourtant, une simplification des thèses bakhtiniennes aboutit souvent à gommer le substrat contradictoire et ambivalent des phénomènes qu’il étudia à partir de Rabelais. La combinaison de subversion, de contradiction et d’ambivalence mène à une compréhension plus nuancée des récents développements de la musique jamaïcaine, et souligne « [...] l’ambivalence paradoxale des créations culturelles du dancehall qui joue simultanément avec, contre et dans les structures de genre, de classe et du système politique de la Jamaïque » (Hope, 2006b : 126). Carolyn Cooper signale que l’accommodement et le marronnage sont au nombre des modalités variables de résistance aux « rémanences du passé esclavagiste » (Cooper, 2016 : 126). Dans cette perspective, Donna Hope souligne l’existence d’un « éthos d’hybridation » qui sous-tend les créations culturelles contemporaines et confère au dancehall une « [...] propension à naviguer dans des représentations ambivalentes du soi et de la personne qui résiste souvent aux efforts pour les homogénéiser » (Hope, 2006b : 227). Les rapports avec l’autorité en fournissent des exemples. Tel le « duo » présenté en 2002 par le deejay Ninja Man et le Senior Superintendent of Police, Reneto Adams, à l’issue duquel le premier, incarnation de la violence et de la manie du pistolet, appela tous les détenteurs d’armes à les remettre aux autorités pour finir par chanter avec le policier des hymnes religieuses dont le « Precious Lord Take My Hand » du compositeur afro-étatsunien Thomas A. Dorsey (Hope, 2006a : 121-12445). Plus largement, on retrouve dans le dancehall une des contradictions motrices de la musique populaire et de la société jamaïcaines formée le couple de forces contraires : fière revendication d’une spécificité jamaïcaine, liée à sa capacité persistante de création/fascination pour des modèles étrangers, tout particulièrement étatsuniens, conduisant souvent à une appropriation transformatrice (Hope, 2016b : 134 ; Stanley-Niaah, 2004 : 112). La question que soulève Donna Hope à propos des fêtes hebdomadaires Passa Passa où règne le dancehall, peut en effet s’appliquer à l’ensemble des musiques jamaïcaines :

« Les transgressions spatiales, temporelles, politiques et sexuelles qui se manifestent lors de ces événements constituent-elles une rupture significative avec les contraintes sociales et politiques, signalent-elles de nouvelles possibilités ? Ou est-ce que les transgressions des Passa Passa ne font que renforcer les anciennes barrières ? » (Hope, 2016b : 139)

  • 46 Voir, par exemple : Gaulier, 2014 : 444-448.

27La question se posait déjà à propos du reggae, avec d’autant plus d’acuité que les années 1970 où fleurirent, sous le gouvernement réputé progressiste de Michael Manley et du People’s National Party, le reggae et le Rastafarisme, se dénouèrent par le retour au pouvoir des conservateurs pro-étatsuniens, des politiques d’inspiration libérales jamais remises en cause par la suite et l’émergence du dancehall. Autrement formulée, la question de Donna Hope interroge l’impact réel de la protestation symboliquement inscrite dans des chansons (paroles et musique) sur les attitudes et comportements politiques des citoyens, question à laquelle doivent se confronter tous ceux qui s’efforcent de découvrir les significations sociales et politiques des musiques de masse46.

Notes

1 Version révisée de l’introduction et de la conclusion à : Anglès, Hensley & Martin, 1994.

2 « Levez-vous, debout / Debout pour vos droits / Levez-vous, debout / N’abandonnez pas le combat [...] Tout ce qui brille n’est pas or / Et la moitié de l’histoire n’a jamais été dite / Alors maintenant que nous voyons la lumière / Nous allons nous lever pour vos droits / Allez », Peter Tosh, « Get Up, Stand Up », Equal Rights, CBS Europe, 1977 (LP 81937).

3 Condensation de dung (excrément) et jungle, soit « jungle de merde ».

4 Michael Manley et le PNP sont revenus au pouvoir en 1989, P.J. Patterson lui a succédé en 1992, avant de céder la place en 2006 à Portia Simpson-Miller dont le premier mandat ne dura qu’un an et demi ; en 2007, le JLP emporta les élections et gouverna jusqu’en 2012 avec Bruce Golding puis Andrew Holness ; Portia Simpson-Miller retrouva le poste de Premier ministre en 2012 mais dut le rendre à Andrew Holness en 2016.

5 La Bustamante Industrial Trade Union (BITU) au JLP et la National Workers’ Union (NWU) au PNP.

6 Le Workers’ Party of Jamaica (WPJ), communiste, après quelques succès lors des élections locales dans les années 1980, s’est finalement sabordé. Seul le National Democratic Movement, né d’une scission avec le JLP, emporta plus d’1 % des voix lors d’une élection parlementaire : 4,8 % en 1997 ; il était alors emmené par Bruce Golding qui revint au JLP en 2002.

7 Norman Washington Manley (1893-1969), avocat revendiquant le suffrage universel, participa à la fondation du PNP et fut Chief Minister puis Premier ministre de 1955 à 1962 ; le sigle du syndicat NWU peut aussi se lire comme Norman Washington’s Union...

8 « Them a fe get a beatin’ » qui proclamait « Je ne peux plus supporter ça plus longtemps / Les pervers deviennent plus forts / La bataille devient plus dure / N’attends pas d’être le dos au mur / Fais un pas vers le progrès / Et je sais que Jah t’aidera » (Constant, 1982 : 111).

9 Les matériaux et informations utilisés pour rédiger la version initiale de de texte ont été collectés au cours de plusieurs missions en Jamaïque financées par le CERI (Fondation nationale des sciences politiques) et le groupe de travail « Démocratie et développement dans les Caraïbes » coordonné par Christian Girault (CNRS, Intergéo) pour le ministère de la Recherche ; les cassettes audio citées par la suite ont été achetées lors de ces missions.

10 Son étymologie est incertaine mais on considère aujourd’hui généralement qu’il vient du taïno simaran : sauvage ou fugitif.

11 Ou Pukkumina, ou Pocomania, système de croyance syncrétique afro-chrétien mêlant un culte des ancêtres où la possession tient une grande place, le kumina, aux enseignements et aux rites baptistes et méthodistes dans lesquels l’importance de la possession est également reconnue (Bilby, 1975 ; Seaga, 1982).

12 Patterson, 1982b et Mais, 1985 donnent, dans leurs romans, des descriptions très vivantes de ce milieu.

13 Après une éphémère tentative en 1898 avec la Carpenters, Bricklayers and Painters Union de Kingston.

14 Qui doit beaucoup au mento des campagnes ; voir : O’Gorman, 1972.

15 Pas du seul PNP, car le JLP a également utilisé les symboliques rastas et les chansons reggae (Waters, 1989).

16 Le disque 33t 30 cm Jamaican Ritual Music From the Mountains and The Coast, enregistré et présenté par Kenneth Bilby (New York, Lyrichord, ca. 1985, n° LLST 7394) permet d’entendre quatre chansons non rastafariennes traitant du désir de retourner en Afrique et de son impossibilité.

17 Lord Lebby, « Etheopia », réédition : Jamaican Calypsoes 1950s, Londres, Ethnic Cassettes, sd (cassette audio KA 5) ; https://www.youtube.com/watch?v=d7LaDqXpuH0, consulté le 4 juin 2018.

18 « Ethiopians Here I come », Legal Reggae Music, Kingston, Sunset Records, sd (cassette audio sans numéro), repris dans : Reaching Out, London, Blue Mountain Records, 1988 (LP n° BMLP 023) ; https://www.youtube.com/watch?v=yuoPab8CLZA, consulté le 4 juin 2018.

19 Dennis Brown, « Africa We Want to Go », Slow Down, Kingston, Dynamic, 1985 (cassette audio sans numéro) ; https://www.youtube.com/watch?v=iy2hb3hdI2Q, consulté le 4 juin 2018.

20 « Salut Maman Afrique, comment ça va ? / Moi, je suis bien et j’espère que t’es bien aussi. » Garnet Silk, Hello Mama Africa, Kingston, Star Trail, sd. (45 t. SRT 4470) ; https://www.youtube.com/watch?v=5_3AYURa3BU., consulté 4 juin 2018.

21 « J’espère que tu entends ces paroles / Et que tes gris se changent en bleu » (ibid.)

22 « Ne t’inquiète pas maintenant, je ne serai plus long / Doux paradis, je viens bientôt / Quand je suis avec toi, je ne peux me tromper / Si ce n’est pas en mai, alors tu me verras en juin » (ibid.)

23 Le terme le plus employé à leur propos en Jamaïque est slackness, littéralement relâchement, plus généralement indécence : « Le terme est défini de diverses manières, autour de l’idée d’étalage négligé et illicite de pratiques, tout particulièrement sexuelles, parfois qualifiées de répugnantes. Il peut signifier une activité sexuelle illégitime, l’exhibition du sexe et de la sexualité, un langage obscène faisant implicitement ou explicitement référence au sexe ou à certaines parties du corps. » (Stanley-Niaah, 2006 : 182-183) Sur la slackness dans la chanson jamaïcaine, et les interprétations contradictoires qui en sont données par les analystes, voir : Cooper, 2016 et Parent, 2016.

24 Shabba Ranks, « Bedroom Bully », X-tra Naked, Kingston, Sonic Sounds/Epic, 1992 (cassette audio EK 52464) ; https://www.youtube.com/watch?v=aBcDvegcG90, consulté le 4 juin 2018.

25 Beres Hammond : « Putting Up Resistance », Putting Up Resistance, Kingston, Tappa Records, sd [1989] (cassette audio sans numéro) ; https://www.youtube.com/watch?v=pkTwyi4qfqY, consulté le 4 juin 2018.

26 « Look fi mi Gal », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=NbcXDk1HAJU, consulté le 4 juin 2018.

27 Bunny Wailer, « Reggae Burden », Gumption, Kingston, MFG Records, sd [1990] (cassette audio sans numéro) ; https://www.youtube.com/watch?v=2YQ1nNbwZhs, consulté le 4 juin 2018.

28 « See and Blind », ibid.

29 « Never Grow Old », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=zcxbVhLk0Dk, consulté le 4 juin 2018.

30 Mutabaruka, « The Leaders Speak », The Mystery Unfolds, Kingston, Tuff Gong, sd [1986] (cassette audio sans numéro) ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 2018.

31 « The Mystery Unfolds », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 2018.

32 « Famine Injection », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 2018.

33 « Dis Poem », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 2018.

34 « Revolutionary Words », ibid. ; https://www.youtube.com/watch?v=1GjFuQqig4Q, consulté le 4 juin 2018.

35 Voir : Bonacci, 2016 ; Chronixx, « Capture Land » (https://www.youtube.com/watch?v=YoHzqwLxk_Y) ; Nabil Elderkin, Capture Land (https://www.youtube.com/watch?v=FOXRzobwzwc), consultés le 4 juin 2018.

36 Voir, entre autres : Ian Boxill, « When violence becomes pathological behavior », The Gleaner, 25 mai 1993 ; « Amid rising trauma cases Bunting [Peter Bunting, secrétaire d’État à la santé] pleads : temper your behavior ! », The Gleaner, 25 mai 1993 ; « The least we can do is save our children », The Jamaica Herald, 29 mai 1993.

37 Ces commentaires sont en partie inspirés d’un entretien avec Charles Campbell, Kingston, mai 1993.

38 Accusations de fraude électorale ; modalité de nomination de l’Attorney General (ministre de la Justice) et, par conséquent, interrogation sur la réalité de la séparation des pouvoirs ; rôle du Leader of the Opposition, et incapacité de Edward Seaga à l’assumer sereinement ; corruption : c’est une profonde remise en cause des principes du gouvernement tel qu’il a fonctionné en Jamaïque depuis 1944 qui est en cours parmi ceux qui s’intéressent à la politique. Un signe de ce sentiment de crise fut que, en 1997, pour la première fois dans l’histoire électorale de la Jamaïque, un parti, le PNP, l’emporta pour la troisième fois de suite, et renouvela cette victoire en 2002, resta donc aux affaires sans interruption pendant 18 années, avant de perdre, de peu, en 2007, pour retrouver le pouvoir en 2011 et le reperdre en 2016 pour moins de 1 % des suffrages exprimés.

39 Winston F. Barnes, « Weed versus cocaine music », The Gleaner, 24 mai 1993.

40 Mike Jarrett, « Reggae, forward or backward ? », Reggae Sunsplash ‘89, Kingston, Syngergy Productions, 1989 : 14-17 ; Michael Conally, « General slackness », id. : 29-30.

41 Les linguistes Hubert Devonish et Byron Jones montrent que l’influence des chansons a été déterminante dans la légitimation officieuse de l’idiome le plus utilisé, le patwa ou patois (Devonish & Jones, 2016), le créole jamaïcain (Cassidy, 1982).

42 Le dossier consacré par la revue Volume ! La revue des musiques populaires propose sous le titre « Inna Jamaican Style, usages et discours des musiques jamaïcaines » un état des débats sur cette question (Vendryes [ed.], 2016).

43 Bien que l’on puisse on rencontrer des usages comparables en Inde (Guillebaud, 2010) ou en Afrique du Sud (Gaulier & Martin, 2017 : 135-177).

44 Mais on pourrait aussi remonter à Roger Vailland (1953).

45 Voir : https://www.youtube.com/watch?v=QPACLiIoA_I ; consulté le 3 janvier 2018.

46 Voir, par exemple : Gaulier, 2014 : 444-448.

© Éditions Mélanie Seteun, 2020

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