Version classiqueVersion mobile

Stratégies mémorielles

 | 
Rémi Legros

Les motivations du culte

Texte intégral

1La question des motivations qui se trouvent à l’origine des pratiques est essentielle car elles constituent le principal déclencheur de la pratique, dans le sens où le choix du culte à célébrer n’est pas arbitraire, mais répond au contraire à une volonté particulière. Elles ont ainsi une incidence directe sur la durée même du culte et sa pérennité, car sans cette intention initiale de la part de celui qui peut réaliser le rite, le culte n’est pas entretenu et tombe en désuétude.

2Les motivations peuvent être multiples et relever de considérations tantôt personnelles, tantôt administratives ou institutionnelles. Ces différents aspects se trouvent parfois conjugués pour un même culte, et leur importance variable donne à ce dernier une ampleur et une durée proportionnelles.

3Trois grands axes seront abordés dans l’analyse et seront traités successivement.

4Tout d’abord, chaque culte personnel s’insère dans un système d’ensemble dont il bénéficie tout en l’enrichissant. Une première motivation vient ainsi du caractère institutionnel de ces cultes, où les relations entre le défunt et les officiants sont largement contractuelles, liées à des pratiques techniques et codifiées. L’entretien du rituel constitue une sorte d’obligation morale à l’échelle de la communauté des vivants et demande la répétition des gestes essentiels. Cette obligation revêt parfois un caractère juridique dans le cas des cultes mémoriels dont le rite est précisé par contrat. La question se pose donc de l’impact de ce système administratif et juridique dans la pérennité des cultes et de son importance par rapport aux autres motivations.

5Parallèlement à cet aspect technique et systémique, on observe également des pratiques plus personnelles, qui relèvent sans doute de l’affect. Il s’agit le plus souvent de marques de piété, généralement liées aux membres de la famille ou aux proches. Si les modalités du rituel sont identiques, le maintien du culte est conditionné cette fois par le lien personnel qui unit le défunt à celui qui vient le célébrer. On peut se demander pourtant si ces relations personnelles ou privilégiées ont un impact durable sur les pratiques ou si leur continuité ne dépend pas plutôt du souvenir éphémère de chacun.

6Certains personnages enfin font l’objet de rites spécifiques, d’une importance qui sort de l’ordinaire. Le culte funéraire qui leur est rendu relève d’une dévotion particulière, qui dépasse alors le simple champ funéraire ou mémoriel et développe des aspects supplémentaires, liés notamment à la capacité d’intercession de ces individus. On retrouve ici le problème de la condition du mort, qui présente une universalité théorique établie par le dogme, mais qui, dans la pratique, se trouve confrontée à un principe de réalité et s’adapte aux individus.

7Il faut souligner néanmoins que le rite et la piété n’entrent pas directement en opposition, mais constituent plutôt deux facettes complémentaires d’une même réalité. De fait, l’acte de piété procède de l’intention alors que le rite proprement dit concerne la réalisation. Ainsi, une personne qui accomplit un rite mémoriel pour son père défunt peut le faire par affection pour lui, ce qui relève de la piété, tout en s’appliquant à agir techniquement de la manière la plus stricte, conformément au rituel.

L’entretien contractuel des rites

  • 516 J. Baines, parle d’un acte « performatif et mécanique » (Baines 1987, p. 94).

8L’entretien des rites constitue la base de la pérennité du culte. Il s’agit avant tout d’une pratique marquée par la technicité pour laquelle la ferveur, la foi et la conviction n’entrent pas en compte516. Le système funéraire et mémoriel mis en place pour répondre à cet objectif se fonde avant tout sur un contrat moral, que ce soit à l’échelle de toute la société ou à celle du simple particulier.

  • 517 Assmann 1989a, p. 11‑34. Sur la notion de rituel, en particulier son pouvoir de légitimation de l’o (...)
  • 518 Assmann 2003, p. 529.

9D’un point de vue collectif, la société égyptienne se doit de rendre un culte à ses défunts pour des raisons religieuses. La responsabilité globale de la mise en œuvre des rites incombe au pharaon, dans la mesure où cette charge relève des prérogatives royales liées au maintien général de la Maât dans la société517. En tant que représentant des dieux sur le trône d’Égypte, il est le garant de l’ordre cosmique et de la stabilité du pays. Il se doit de prendre en compte les rapports entre les vivants et les morts pour assurer le maintien des relations entre les différentes sphères de l’existant, au même titre qu’il est le principal officiant des cultes divins518.

10Le pharaon est donc responsable à plusieurs niveaux. D’une part il doit organiser son propre culte funéraire, sur les mêmes principes que tout individu, mais dans des proportions à la hauteur de sa situation. Ensuite, il doit s’attacher à entretenir le culte de ses propres ancêtres, rois et reines qui l’ont précédé. Enfin, en tant que souverain, il doit organiser l’administration funéraire pour l’entretien pérenne des cultes de particuliers.

  • 519 Il est possible également que le pharaon intervienne dans la restauration de monuments. C’est nette (...)
  • 520 La rareté des sceaux royaux dans la nécropole de Balat témoignerait de cette transmission de charge (...)

11Il est difficile de déterminer le rôle précis du pharaon, entre la mise en place du culte et son entretien ultérieur519. Il semble que son implication directe ait été particulièrement importante au moment de l’installation initiale des structures, des personnels et des réseaux d’offrandes, mais que l’entretien pérenne ait été plutôt confié à l’administration locale ou aux proches520.

12Toutefois, si l’entretien est effectivement confié à l’administration locale, les personnes en charge des différents services funéraires et cultuels dépendent également de la responsabilité du pharaon, dans la mesure où il s’agit de fonctionnaires. De fait, il s’agit d’un système complexe, composé d’individus, d’institutions, de terres et de biens. Son fonctionnement global et la mise en relation de ses différentes composantes relèvent aussi des prérogatives royales, comme n’importe quelle institution ou administration.

13Pour les particuliers qui souhaitent pratiquer le rite en dehors du cadre institutionnel, l’obligation morale concerne plus précisément les ancêtres personnels, dans une perspective de solidarité intergénérationnelle. Cette solidarité joue à différents niveaux et dans plusieurs directions.

  • 521 Sur la transmission du patrimoine familial, voir Posener-Kriéger 1991, p. 107‑112. Pour une interpr (...)
  • 522 Le défunt peut aussi intervenir directement pour les vivants, par des actions de protection ou d’in (...)

14D’une part, un individu pratique le culte pour ses ancêtres. Il entretient leur mémoire et pérennise leur existence. Il répond ainsi au besoin du défunt de maintien du lien social entre morts et vivants. Cette pratique peut être considérée comme la contrepartie du soutien du défunt pour ses descendants. De son vivant, chaque individu se doit de transmettre sa position à ses descendants521. Cette réciprocité de la solidarité intergénérationnelle renforce l’image d’un groupe uni dans le maintien d’un statut social à l’échelle de la famille, cette préservation passant par la transmission des fonctions, des postes, et par l’affirmation de la lignée522.

  • 523 Sur la formule fréquente « puissiez-vous prononcer mon nom à cause de ce que j’ai accompli », voir (...)
  • 524 Voir par exemple la grande stèle de Sarenpout I dans la chapelle de Héqaib (Habachi 1985, p. 36. no(...)
  • 525 Exc. 100 : Fakhry 1961, p.79‑83.

15D’autre part, la pratique du culte mémoriel constitue aussi l’élément clef d’une justification de son propre culte. En pratiquant le rite, un individu sert de modèle aux générations qui le suivent et légitime ainsi le fait que l’on pratique, le moment venu, les rites pour sa propre mémoire523. Les formules de protection contre les dégradations témoignent d’une approche réciproque des pratiques, où chacun jouit du sort qu’il a lui-même destiné aux autres524. Les textes autobiographiques considèrent également les pratiques mémorielles comme une marque de vertu et transmettent ainsi un schéma de pensée favorable à la poursuite du système funéraire en place. La réciprocité des pratiques funéraires est encore explicitement mentionnée dans quelques cas assez rares. Une stèle du temple de Snéfrou525 porte ainsi la formule, lacunaire, « Quant à tout prêtre lecteur, tout ouab qui donnerait une offrande divine pour le dessinateur […] fils de Sathathor, justifiée, il lui sera dit la même chose […] ».

  • 526 Dédicace 76.
  • 527 Pour la mise en avant des qualités vertueuses des auteurs de dédicace, voir également infra, p. 136

16Il faut enfin souligner que cette obligation morale est plutôt présentée comme une vertu, ou une « bonne action ». Une seule dédicace présente clairement la pratique mémorielle comme une obligation526. Son auteur, un fils qui rend hommage à son père, précise ainsi qu’il rend le culte « comme un devoir (hrt) quotidien ». Il s’agit d’une conviction personnelle, sans véritable contrainte extérieure qui confirme, pour les particuliers, l’idée d’une obligation morale527.

17Pour répondre à cette obligation générale, deux éléments sont indispensables à l’accomplissement du rite complet : un officiant et une offrande. Ces deux données élémentaires présentent une nature matérielle dont le caractère éphémère est susceptible de compromettre la continuité du rite. Leur étude permet de percevoir le fonctionnement du système funéraire global. Elle permet aussi de comprendre comment les différents acteurs s’insèrent dans ce système et quels en sont les travers.

L’approvisionnement en offrandes

18Dans le cadre des pratiques institutionnelles ou contractuelles, l’approvisionnement en offrandes pour chaque culte individuel relève de différentes structures administratives et la provenance de ces offrandes varie selon les situations. Certaines sont issues de structures de production ou de transformation directement liées à l’approvisionnement des cultes funéraires. C’est-à-dire que l’offrande passe directement du stade de la production à celui de l’utilisation, dans le cadre d’un même culte mémoriel. Dans d’autres cas en revanche, l’offrande provient d’un autre culte funéraire pour lequel elle a déjà été utilisée, ce que l’on nomme le virement d’offrandes.

19On peut se demander si la provenance a une incidence directe sur le culte lui-même et si certaines situations sont plus favorables que d’autres, en termes de quantité ou de longévité des rites.

Les unités de production

  • 528 Sur la spécialisation des structures de production, notamment agricoles, voir Roquet 1979, p. 439‑4 (...)

20Les structures qui fournissent les offrandes sont extrêmement variées. Il peut s’agir aussi bien de domaines agricoles que d’ateliers de transformation, boulangeries, ateliers d’artisanat, etc. La diversité de ces structures correspond en fait à la variété des offrandes qui peuvent être présentées au défunt528.

  • 529 Sur les ateliers gs-pr, voir Fischer 1966, p. 65‑66 et Moreno García 1999a, p. 116‑131.
  • 530 Vernus 1976a, p. 138. Voir aussi Leclant 1997, p. 194.

21La question se pose du statut juridique de ces structures qui alimentent le culte et plusieurs types peuvent être distingués. Certains domaines sont la propriété de la couronne et le demeurent. Ils ont une fonction large et ne sont pas affectés uniquement aux cultes funéraires. La production est divisée en parts, qui sont réparties sur différents cultes mémoriels, voire sur d’autres types de cultes ou dans d’autres secteurs administratifs. On pense notamment aux ateliers d’artisanat, dont la production ne représente pas une quantité aussi importante que la nourriture dans la pratique des rituels529. Les domaines ou ateliers liés aux temples divins relèvent également de cette catégorie et l’on sait par exemple que le temple de Ptah, à Memphis, jouait un rôle important dans l’approvisionnement en offrandes des cultes privés530, bien qu’il ne s’agisse pas de sa seule fonction.

  • 531 Moreno García 1998b, p. 38‑55.
  • 532 Moreno García 1999b, en particulier p. 108‑110.
  • 533 Le pr-šnʿ est attesté à plusieurs reprises en association avec le r(ȝ)-š, qui désigne selon toute v (...)
  • 534 Pour le virement d’offrandes, voir page suivante.
  • 535 Sur les terres ȝḥt et leur possible appartenance à une institution jzn, voir Legros (à paraître).
  • 536 Alliot 1938, p. 100, n. 5.

22D’autres domaines, toujours propriété de la couronne, ont une destination plus spécifiquement funéraire et se rattachent le plus souvent aux complexes royaux. Les nwt mȝwt531, les ḥwt532 et les pr-šnʿ533 désignent des centres de production ou de transformation, le plus souvent en rapport avec la pyramide ou le temple funéraire, mais dont la production devait sans doute bénéficier indirectement aux cultes funéraires privés534. D’autres types de domaines comme les sḫt-ḥtp et les ȝḥt-nṯr535 évoquent par leur nom même l’affectation cultuelle des productions536.

  • 537 L. Pantalacci in Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 310‑311. Dans le décret, il s’agit en (...)
  • 538 Pour les contrats de Hapidjéfa, voir l’étude de Théodoridès 1971, p. 109‑251.
  • 539 Théodoridès 1971, p. 126 ; Moreno García 1999b, p. 214.

23Certains établissements peuvent être directement affectés à un ou plusieurs cultes privés. Il semble que ces domaines sont inaliénables et demeurent la propriété de l’État, même lorsqu’ils sont attribués à une personne en particulier, leur bénéficiaire n’ayant alors que l’usufruit. C’est le cas par exemple à Balat, où les gouverneurs bénéficient de dispositions spécifiques pour leur hout-ka en tant qu’« usufruit du capital de (leur) pension »537. Dans la même catégorie, certains domaines sont attachés à une fonction particulière, comme celle de gouverneur. Les contrats de Hapidjéfa, gouverneur d’Assiout, sous Sésostris Ier à la XIIe dynastie, fournissent l’exemple le plus explicite de ce type de disposition538. L’auteur des contrats précise ainsi en dix articles l’importance des offrandes et leur origine, en distinguant très clairement lesquelles relèvent de ses bien propres (pr-jt) et lesquelles sont attachées à son statut de gouverneur (pr ḥȝty-ʿ)539. En tant que gouverneur lui-même, il engage certains biens liés à sa charge et pérennise leur transfert en engageant également ses successeurs.

  • 540 Grdseloff 1943a, p. 37‑38, 64. Il est vrai néanmoins que les héritiers sont les premiers concernés (...)
  • 541 Le pr-ḏt notamment semble provenir d’une donation royale (Moreno García 1998a, p. 157 ; id. 1999b, (...)
  • 542 Sur la transmission du patrimoine familial au chef de famille (nst), voir Moreno García 2004, p. 11 (...)
  • 543 Moreno García 2004, p. 115 : 2001, p. 411‑450.

24Enfin, un dernier type de domaines appartient en propre au bénéficiaire du culte. Il est affecté directement à l’approvisionnement des offrandes et demeure la propriété du défunt, en quelque sorte même après sa mort, le responsable du culte ayant uniquement pour charge de l’entretenir, sans en avoir la propriété. C’est le cas pour certains biens mentionnés dans les contrats de Hapidjéfa qui viennent d’être évoqués. Les dispositions testamentaires relatives à ces domaines ont en fait pour but d’entretenir la mémoire juridique des installations plutôt qu’à transmettre les biens aux descendants540. Le mode d’acquisition initial de ces domaines privés varie selon les cas ; il peut s’agir d’un don royal541 ou d’une propriété familiale542. La nature de ces domaines varie également, mais il s’agit le plus souvent de njwt ou de ḥwt543. Dans les cultes les plus développés, leur emplacement peut être étendu à l’ensemble de l’Égypte et la nature des productions fluctue selon les sites pour une plus grande diversité d’offrandes.

  • 544 Voir par exemple le décret de Pépy II pour la protection de sa propre fondation à Coptos (Urk. I, 2 (...)
  • 545 De nombreux décrets ont été retrouvés dans la nécropole de Pépy Ier pour la protection des complexe (...)

25La question se pose de l’impact de cette différenciation sur la pérennité du culte funéraire : est-il préférable de bénéficier d’offrandes d’État ou de domaines privés ? Les domaines assignés par l’État le sont en théorie de manière permanente et l’on pourrait penser qu’il s’agit de la meilleure solution. Les décrets royaux, qui cherchent systématiquement à protéger ces institutions des détournements544, témoignent cependant d’une pratique beaucoup plus incertaine et moins stricte545.

Le virement d’offrandes

26Le virement d’offrandes se distingue des autres sources d’approvisionnement par le fait que l’offrande qui arrive sur l’autel ne provient pas directement d’une structure de production, mais d’un autre autel sur lequel elle a déjà été présentée. C’est-à-dire qu’elle est déjà considérée comme une offrande, avant même d’entrer en contact avec le second culte.

  • 546 Posener-Kriéger 1985, p. 195‑210.
  • 547 Moreno García 1999b, p. 144 ; Vernus 1976b, p. 131.

27Son origine peut varier selon les situations. Les temples funéraires royaux constituent sans doute la principale source car l’importance des offrandes qui y sont consacrées est telle que la redistribution devait profiter à une grande partie des sépultures environnantes546. Il existe sans doute aussi un virement d’offrandes depuis les temples divins547. Enfin, une part des offrandes destinées aux particuliers provenait d’autres cultes de particuliers, qu’ils les aient obtenues du culte royal ou d’un domaine propre.

28L’organisation de ce virement d’offrandes suivait probablement un modèle hiérarchique et reproduisait dans la gestion des cultes funéraires l’échelle des relations sociales entre les individus de leur vivant. Ce système était maintenu en place sur le principe d’une chaîne. Il n’est pas possible de préciser combien de transferts successifs pouvaient être réalisés et à combien de cultes différents bénéficiait une même offrande. Le cheminement complet n’était peut-être pas très long et la hiérarchie ne devait guère dépasser quelques unités.

29Toute rupture pouvait entraîner la cessation des cultes mémoriels en aval de cette chaîne. Aussi, les cultes les moins importants, situés en fin de parcours, étaient plus exposés à l’abandon que ceux qui se trouvaient au-dessus d’eux parce qu’ils avaient plus d’occasions de rupture.

  • 548 Grdseloff 1943a, p. 51‑54 ; Gardiner 1938, p. 87‑88 ; Clère 1939, p. 215‑216.
  • 549 Grdseloff 1943a, p. 51.
  • 550 Pantalacci 1996, p. 365‑367.
  • 551 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 127.

30Le virement d’offrandes est une pratique tout à fait reconnue et officielle. Désigné par l’expression wḏb-rd, littéralement « détournement du pied »548, il se définit par le déplacement du prêtre porteur de l’offrande, qui se rend d’un lieu de culte à un autre549. Cette pratique met donc en relation deux institutions ou deux cultes pour le transfert de l’offrande. La documentation fait défaut à ce niveau pour savoir s’il s’agit d’un prêtre du culte principal qui apporte l’offrande au culte secondaire ou si c’est le prêtre du culte secondaire qui va la chercher auprès du culte principal. Il est possible également que, dans un certain nombre de cas, il s’agisse du même officiant qui procède au rite pour les deux cultes. Dans les boulangeries de Balat, les marques portées sur les récipients indiquent une redistribution de la production, qui pouvait s’étendre également au culte divin550. De plus, certaines des pièces annexes des sanctuaires semblent avoir servi de lieu de transit pour ces denrées551. Dans le cas de virements depuis les complexes royaux, il semble raisonnable de considérer que le temple se contentait de préciser la quantité d’offrandes autorisées à sortir de l’enceinte et la personne qui en avait la responsabilité, libre à cette dernière de la transmettre à tel ou tel culte de particulier.

31Par ailleurs, le virement d’offrandes constitue une sorte de rétribution pour les officiants, qui disposent ainsi d’un salaire en nature. Il est possible que cette rétribution corresponde en fait à un versement qui était accordé au bénéficiaire de son vivant : selon le principe du parallélisme entre les sociétés des morts et des vivants, une personne se trouvait pensionnée auprès d’un individu ou d’une institution et, après sa mort, cette rétribution prenait la forme de l’offrande funéraire, transmise concrètement à l’officiant.

  • 552 Pour une vue d’ensemble sur les rétributions dans les temples à la fin de l’Ancien Empire, voir Mor (...)
  • 553 Pantalacci, in Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 353‑355.
  • 554 Théodoridès 1971, p. 126.
  • 555 Théodoridès 1971, p. 118.

32Sur ce point, il faut sans doute faire le parallèle avec certaines rétributions, qui sont citées comme telles, même si le terme spécifique de virement n’est pas employé552. Une tablette trouvée à Balat se réfère aux « jours de hout-ka »553. Le contexte n’est pas tout à fait clair, mais il est question d’un particulier qui, en tant qu’imakhou, semble bénéficier d’une rétribution issue des sanctuaires de l’agglomération. Au Moyen Empire, les contrats de Hapidjéfa mentionnent également des « jours de temple » dont le principe semble analogue554. L’auteur des contrats indique de cette manière l’origine de l’offrande qui doit lui être présentée, en l’occurrence le temple d’Oupouaout. En outre, le défunt prévoit une rémunération sur ses biens pour compenser l’offrande qui lui sera présentée par les prêtres555.

33Le parallèle entre le virement d’offrandes et les « jours de hout-ka » ou de temple peut se justifier par la différence entre les deux éléments que désignent ces expressions : le virement représente un principe, une action, alors que les « jours » désignent plutôt une ration, c’est-à-dire une quantité.

  • 556 Borchardt 1902‑1903, p. 117 ; Helck 1982, col. 1088 ; Shafer 1998, p. 13.

34Un autre document, tout à fait exceptionnel, mentionne la rétribution de personnels de temple556. Ce papyrus, découvert à Kahoun, précise la quantité qui doit être attribuée à plusieurs personnes en fonction de leur rang : 10 portions pour les supérieurs, puis 6, 4, 3, 2, 1 et enfin 1/3 pour les subalternes. Il n’est pas dit quel usage doit être fait de ces portions et si elles sont en relation avec un virement d’offrandes, mais on peut supposer qu’un principe identique devait exister pour les cultes funéraires.

Le statut d’imakhou

  • 557 Pour un aperçu d’ensemble sur cette question, avec rappel bibliographique, voir Kuraszkiewicz 2009.

35La mention d’un imakhou sur la tablette de Balat évoquée ci-dessus est manifestement en lien direct avec l’attribution d’une rétribution et appelle quelques commentaires. Dans l’organisation complexe des réseaux d’offrandes, le titre d’imakhou a dû jouer un rôle particulier, même si ses différents aspects ne sont pas encore complètement perceptibles557.

  • 558 Noter cependant qu’on trouve parfois l’expression nb jmȝḫ ḫr + divinité (cf. déd. 39).
  • 559 Pour une analyse des différentes graphies et formulations, cf. Lapp 1986, p. 211‑216. À noter que l (...)
  • 560 Selon D. Meeks, le terme aurait désigné au départ les serviteurs pourvus par le roi d’un trousseau (...)

36Le mot semble indiquer déjà un statut. C’est probablement le cas lorsqu’il est employé seul sous l’Ancien Empire, ou sous la forme de l’épithète nb jm3h, au Moyen Empire558. En revanche, lorsqu’il est associé à une divinité, un roi ou un particulier, ce titre doit impliquer une relation particulière entre son bénéficiaire et la « personne » mentionnée559. La nature de celte relation demeure en partie obscure, mais plusieurs indices tendent à montrer qu’il s’agit d’une relation hiérarchique ayant des implications matérielles560.

  • 561 Moreno García 2008, p. 186‑191, en particulier p. 190.

37Concernant tout d’abord la compréhension de ce terme comme l’indicateur d’un statut, on peut évoquer la stèle CGC 57188561, sur laquelle une mention atypique donne la formule suivante :

jr js pw jr(.j) sw m jšt(.j) mȝʿ m-ẖnw-ʿwj jmȝḫ(.j) ḫr nswt

Quant à cette tombe, je l’ai vraiment faite avec mes (propres) biens, en vertu de ma condition d’imakhou auprès du roi.

  • 562 Eyre 1987, p. 21.
  • 563 Pour une mention très proche, datée de la Ve dynastie, cf. Moreno García 2007, p. 129.
  • 564 Sur le titre d’imakhou attribué du vivant de la personne, voir Fischer 1991a, p. 22.

38Ce texte paraît indiquer que la tombe ne constitue pas une donation royale, mais que la condition d’imakhou du personnage a permis qu’il fasse lui-même aménager sa tombe. Ce statut permet donc à son détenteur d’accéder à un certain nombre de privilèges ou de prérogatives562. Dans ce cas précis, le statut d’imakhou n’a pas nécessairement d’implication financière ou matérielle, mais joue uniquement sur la capacité ou la liberté d’action des individus563. Il faut également ajouter que l’attribution de ce titre n’est pas liée exclusivement au domaine funéraire, mais établit au contraire une relation pérenne aussi bien dans la vie que dans la mort564.

  • 565 Trois cent vingt-sept attestations ont été relevées à ce jour, uniquement sur les tables d’offrande (...)
  • 566 Legros 2010a, p. 171‑173.

39Le corpus des tables d’offrandes de la nécropole de Pépy Ier a fait connaître un nombre considérable d’imakhou565 dont la moitié n’est associée à aucune divinité. Dans trente-deux cas, le titre d’imakhou sans référent est le seul mentionné sur le monument566. Il s’agit donc d’une pratique très courante, qui peut s’expliquer de deux manières. Il est possible que le titre soit attribué tel quel et confère alors véritablement un statut, sans lien privilégié avec une divinité, un individu ou une structure. Il est possible également que l’association du titre à une divinité ait été considérée comme secondaire et inutile : c’est alors le statut qui constitue l’élément prédominant du titre, quelle que soit son affectation.

  • 567 Une analyse complète des imakhou auprès des divinités dépasserait le cadre de cette étude. Notons s (...)
  • 568 Pour les imakhou auprès d’un roi, voir notamment exc. 71 (Fakhry 1961, p. 30). Voir aussi Leclant 1 (...)
  • 569 Pour l’offrande en provenance du temple de Ptah, cf. Vernus 1976b, p. 138. Sur le rôle de Khentyame (...)
  • 570 Voir Gödecken 1976, p. 322‑323.

40Par ailleurs, le titre d’imakhou peut être mis en relation avec une divinité567, un roi568 ou un particulier. Il peut alors être attaché à certaines attributions de biens, notamment au moment de l’installation du culte, et il est possible que ce statut donne accès également à un service d’offrandes, en provenance d’un temple569 ou d’une structure cultuelle funéraire, royale ou privée570. Cette relation indiquerait ainsi un virement d’offrandes, même si l’attribution de biens n’est pas systématiquement conditionnée par la référence à une divinité. Dans le cas du décret de Balat, par exemple, le gouverneur est simplement imakhou : soit il s’agissait simplement de signaler son statut, soit le lien avec le dieu était évident.

  • 571 Voir déjà Lapp 1986, p. 212, § 364.

41L’existence d’imakhou auprès d’individus constitue un élément particulièrement intéressant dans l’analyse des cultes mémoriels. Plusieurs exemples sont connus depuis longtemps et ont été souvent interprétés à tort comme la marque d’une divinisation. La découverte régulière de nouvelles attestations de ce type invite à considérer différemment la relation qui unit un particulier à un autre571. Cette pratique n’est pas aussi rare qu’on le pensait tout d’abord et il n’est pas nécessaire de diviniser tous les bénéficiaires pour donner du sens à cette formulation.

  • 572 Sur les neuf attestations de ḥnwt.s, quatre concernent des personnes qui sont également jmȝḫwt ḫr Ḥ (...)
  • 573 Tables Sc‑179 et Sc‑422. Déjà mentionné dans Berger-el Naggar 1994, p. 74.
  • 574 Tables Sc‑488 et Sc‑515 (annexe 2, fig. 27 et 26b). Pour cette dernière, ajoutons que la propriétai (...)

42Dans le corpus des monuments privés de la nécropole de Pépy Ier, plus d’une vingtaine de monuments portent la mention d’un imakhou auprès d’une autre personne. Il s’agit le plus souvent d’une formulation générique nb.f ou ḥnwt.s, qui conserve une certaine ambiguïté et qui pourrait renvoyer à une divinité. En particulier pour la forme féminine, il n’est pas exclu que le terme désigne la déesse Hathor572. Malgré tout, il se réfère sans doute la plupart du temps à une reine, comme le montrent deux exemples où la reine Inének/Inti573 est clairement nommée. Deux autres attestations, dans les dépôts retrouvés in situ devant l’entrée du complexe de cette même reine574 viennent encore s’ajouter à ce dossier, même si la reine n’est pas personnellement nommée.

  • 575 Il convient toutefois de préciser qu’un même individu peut avoir plusieurs titres d’imakhou et que (...)
  • 576 Alliot 1938, p. 95.
  • 577 Inventaire MafS 78 NO-1252.

43L’allusion au « maître », si elle concerne un individu et non un dieu, peut renvoyer à un particulier ou au roi et les deux possibilités coexistent. Par exemple, un monument donne en parallèle jmȝḫw ḫr nb.f et jmȝḫw ḫr nswt ; il s’agit selon toute vraisemblance de deux formulations du même titre575. Isi d’Edfou est lui-même jmȝḫw ḫr nb.f576. En raison de sa qualité de gouverneur de province, il ne s’agit probablement pas d’une référence à un autre particulier, mais plutôt au roi. L’utilisation de nb.f pour désigner un particulier est également confirmée par une table d’offrandes577 où le nom du « maître » en question (Ṯty) est inscrit sur le pain. Les deux cas, royal ou privé, peuvent donc se rencontrer et, en l’absence de mention explicite, l’identité de ce maître auquel il est fait référence ne peut guère être précisée.

  • 578 Daoud 2005, p. 6.
  • 579 Firth et Gunn 1926, p. 212 (1), 223 (38). Voir aussi Daoud 2005, p. 81 et Alliot 1938, p. 146.
  • 580 Habachi 1985, p. 87, no 60, p. 163.
  • 581 La mention d’un imakhou dans le cimetière du mastaba II, à Balat, pourrait également faire référenc (...)
  • 582 El‑Sayed 1985b, p. 274, no 17, et PM III2, p. 451, tombe 13.
  • 583 Moreno García 2005, p. 224.

44En dehors de la documentation provenant de la nécropole de Pépy Ier, plusieurs individus sont également connus pour bénéficier du statut d’imakhou auprès d’un particulier : deux pour Djédefhor578, deux pour Kagemni579 et un pour Héqaib580. Il s’agit donc chaque fois de personnes importantes de leur temps, gouverneurs ou vizirs ; la mention de reines correspond également à un statut hors du commun581. Seul Tjéty, sur la table évoquée ci-dessus, ne peut être rattaché à un statut spécifique, mais, sans information explicite, on ne peut exclure qu’il s’agisse là encore d’une personne particulièrement importante. Notons aussi que, sur un monument antérieur, sans doute de la Ve dynastie, une dame se présente comme jmȝḫyt ḫr ḥsy.s, « imakhyt auprès de son mari »582. Enfin, une inscription tout à fait exceptionnelle mentionne un « imakhou auprès des dieux et de ses ancêtres »583.

45Il est difficile de répondre de manière définitive à la question de la relation qui peut exister entre deux particuliers unis par ce titre.

  • 584 Noter cependant que l’un des deux imakhou auprès de Kagemni date sans doute de la Première Période (...)

46Tout d’abord, on peut se demander si cette relation peut intervenir du vivant des deux personnes. Cela est clair pour l’épouse qui fait référence à son mari. Il est tout aussi clair que cette relation n’est pas systématique puisqu’il existe au Moyen Empire un imakhou auprès de Héqaib, qui ne peut être contemporain du gouverneur de la VIe dynastie. Pour les autres attestations, l’absence de datation précise584 empêche le plus souvent de vérifier si l’imakhou et son référent sont contemporains. Quelques hypothèses peuvent être avancées en s’appuyant sur la datation des tables d’offrandes associées aux reines de Pépy Ier.

Table d’offrandes

Référence

Désignation

Datation (période selon BIFAO 108)

Sc‑422

Legros 2009, fig. 18b

Jry-pʿt Jntj

Pépy Ier (1)

Sc‑179

Legros 2009, fig. 18a

Jntj

Pépy Ier-Pépy II (1‑3)

Sc‑488

Annexe 2, fig. 27

ḥnwt.s

Deuxième moitié Pépy II (3)

78 NO-0590

Legros 2009, fig. 17c

ḥnwt.s

Deuxième moitié Pépy II (3)

78 NO-0589

Berger et Labrousse 2005, fig. 8

ḥnwt.s

Fin VIe-VIIIe dynastie (?) (2‑7 ?)

Sc‑515

Annexe 2, fig. 26b

ḥnwt.s

Période héracléopolitaine (6‑7)

Tabl. 5 – Les attestations d’imakhout auprès des reines dans la nécropole de Pépy Ier.

47Les informations contenues dans le tableau 5 ne présentent pas toutes la même pertinence. Les deux monuments 78 NO, trouvés remployés dans la pyramide de Rêhérychefnakht, ne peuvent être mis en relation avec aucune reine précise, même si l’attribution à Inének/Inti semble probable. Les autres mentions de ḥnwt.s sont clairement à mettre en relation avec celte reine, car elles proviennent toutes de son complexe.

48Concernant la datation de ces monuments, ils semblent globalement plutôt précoces, associés à la première phase (périodes 1 à 3), qui s’étend du règne de Pépy Ier à celui de Pépy II. Il est donc tout à fait envisageable de considérer que ces individus sont contemporains de la reine, même s’ils ont pu lui survivre. La table Sc‑422 est clairement associée à la première période (règne de Pépy Ier) et, dans ce cas précis, il n’y a pas d’ambiguïté.

  • 585 Notamment en raison de la colonne encadrée par des traits sur la base du pain (Legros 2008a, p. 242 (...)

49La table Sc‑515, quant à elle, est bien plus tardive585 et la reine était certainement déjà décédée au moment de l’attribution du titre. Cela n’implique pas pour autant l’absence d’un lien particulier entre la personne et la reine : on peut envisager que le temple funéraire, via son personnel officiel, ait poursuivi une pratique ancienne et continué à dispenser ce titre à certains individus. Cette relation personnelle est d’ailleurs confirmée par le nom de la propriétaire de la table, qui s’appelle elle-même Inti.

50Plus qu’avec la reine elle-même, les particuliers pouvaient entretenir une relation avec son complexe, notamment dans un cadre professionnel. Cette hypothèse trouverait confirmation dans l’absence sur les monuments de titres élevés qui auraient pu indiquer une charge à la cour au contact de la reine.

51La question d’une contrepartie matérielle à l’attribution du statut demeure incertaine. La concentration des mentions devant la porte du complexe de la reine pourrait laisser supposer qu’il y avait effectivement la possibilité de bénéficier d’une offrande. Cette qualité n’était toutefois pas indispensable puisque les autres tables découvertes in situ – c’est-à-dire la majorité – ne portent pas cette mention.

52En fait, le titre d’imakhou, qu’il soit en relation avec un dieu, un roi ou un particulier, est présent partout, sur chaque monument, sans pour autant que l’approvisionnement dépende de ce statut : un imakhou auprès de Ptah reçoit en priorité l’offrande divine à l’emplacement de sa tombe. Pour sa table d’offrandes, elle est sans doute pourvue en fonction d’autres dispositions, peut-être plus informelles dans le cas des dépôts à proximité des portes. Il demeure néanmoins très probable que le service d’offrandes était renforcé par ce statut, notamment lorsqu’il est mis en relation avec une personne ou une institution spécifique.

Le personnel funéraire

53La question du personnel funéraire est essentielle pour la pérennité du culte institutionnel. La variété de situations et de statuts, dont la nature peut influer plus ou moins directement sur le culte mémoriel, est aussi importante que pour l’approvisionnement en offrandes. L’interrogation principale porte sur l’affectation de ces prêtres à un culte en particulier ou à une structure plus générale, incluant plusieurs cultes différents.

54Il faut rappeler que, dans la plupart des cas, l’affectation d’un domaine à un culte funéraire s’accompagne de l’affectation du personnel qui travaille pour ce domaine. Il s’agit le plus souvent du personnel de production, qui n’entre pas à priori dans la pratique du rituel et qui se distingue des prêtres et autres personnels religieux. Certaines charges, en revanche, ont un statut plus ambigu, entre la production et le rite, notamment les charges les plus élevées qui attribuent à leurs détenteurs une responsabilité sur toute une structure. Le responsable d’une unité de production s’occupe probablement aussi bien des produits que de leur utilisation.

Les prêtres funéraires privés

  • 586 Le terme de prêtre funéraire est ici employé pour désigner toutes les activités liées à la nécropol (...)

55Les prêtres funéraires privés relèvent de plusieurs catégories, liées à un statut professionnel ou à une relation particulière au défunt586. Cette différence de statut a certainement des conséquences sur la tenue du rite et sa longévité. Par ailleurs, il faut chercher à définir le moment où ces prêtres funéraires sont recrutés et le début des pratiques véritablement mémorielles.

  • 587 Pour le sn-ḏt, voir Moreno García 2007, avec liste des attestations p. 120‑126.

56Plusieurs types d’individus peuvent occuper officiellement la charge de ritualiste pour l’entretien d’un culte mémoriel privé. Il s’agit de professionnels, qui sont engagés contractuellement, ou de membres de la famille, qui sont désignés pour cette tâche. Durant l’Ancien Empire, les deux principaux titres en relation directe avec les cultes funéraires sont ḥm-kȝ et sn-ḏt. À la différence des autres titres, ils indiquent le plus souvent une relation de dépendance vis-à-vis du supérieur, qui apparaît par la mention régulière d’un pronom suffixe .f ou .s. Le titre de sn-ḏt semble disparaître complètement au tout début de la VIe dynastie587 et c’est donc sur celui de ḥm-kȝ qu’il convient de se concentrer.

  • 588 Allam 1985, p. 1‑15.
  • 589 Moussa et Altenmüller 1977.
  • 590 Op. cit., p. 4‑5.
  • 591 Op.cit., p. 6.
  • 592 Op. cit., p. 15.

57Sch. Allam, dans son étude sur le ḥm-kȝ588 a pu démontrer deux points essentiels à partir des représentations de la tombe de Niânkhkhnoum et Khnoumhotep589. D’une part, il apparaît que les personnes portant ce titre sont engagées dès le vivant de leur maître et travaillent à son service avant même que le culte soit instauré590. D’autre part, ce corps d’employés n’a pas que des activités liées au culte funéraire. Les ḥmw-kȝ détiennent souvent d’autres titres complémentaires qui reflètent des tâches très variées (bouchers, menuisiers, manucures, etc.)591. Sch. Allam rejette donc la traduction habituelle du titre par « prêtre funéraire », mais considère qu’il s’agit simplement de fonctionnaires subalternes592.

  • 593 Op.cit., p. 11.
  • 594 Sur les phylès de particuliers, voir Roth 1991, en particulier p. 99 pour la tombe des deux frères.

58Cette position peut sans doute être nuancée. Le caractère varié des activités menées par ces serviteurs n’exclut pas une charge funéraire particulière. Tout d’abord, Sch. Allam remarque lui-même que certaines scènes décrivent plus spécialement les rituels funéraires et que les participants sont généralement des ḥmw-kȝ593 La charge de ḥm-kȝ, si elle n’est pas exclusivement funéraire, conserve donc bien un lien avec cette activité. Par ailleurs, il faut aussi préciser que les deux défunts ont organisé leur service en phylès594, ce qui implique une rotation du personnel. Il n’est donc pas exclu que les différentes charges et fonctions qui semblent associées pour une même personne, correspondent en fait à des activités successives à différents moments de l’année.

  • 595 Le nombre de phylès et le rythme de leur rotation ne sont pas certains, mais on considère généralem (...)
  • 596 Pour un inventaire des particuliers bénéficiant du système des phylès voir Roth 1991, p. 98‑108.

59Reste à savoir si tout ce personnel désigné comme ḥm-kȝ exerçait effectivement une activité cultuelle après le décès de leur maître. Leur nombre important (soixante-dix individus) pourrait faire considérer la chose comme peu vraisemblable, mais cette hypothèse ne doit pas pour autant être rejetée définitivement. Le personnel attaché aux cultes royaux ou aux reines était sans doute bien supérieur et, si l’on considère une rotation mensuelle des phylès, cela limite à cinq ou dix le nombre de prêtres occupés à travailler simultanément au culte de leur maître595. En outre, le système des phylès semble réservé aux personnes les plus importantes, essentiellement des membres de la famille royale et des vizirs596 dont le personnel funéraire pouvait être très nombreux.

60On ignore si les rites mémoriels eux-mêmes commençaient avant le décès du bénéficiaire. Dans la mesure où le personnel était déjà recruté, l’approvisionnement en offrandes organisé et le lieu de culte préparé, tous les éléments nécessaires au rituel étaient potentiellement opérationnels, avant la mort de leur propriétaire.

  • 597 Voir néanmoins Bolshakov 1992, p. 204‑218.

61Il nous semble pourtant douteux que les prêtres aient procédé avant le décès à des rites mémoriels597. Même si les structures administratives étaient en place et sans doute actives, il ne devait pas y avoir de rite à proprement parler. Envisager un début des rites du vivant de la personne implique que celle-ci puisse célébrer son propre culte, ce qui semble peu vraisemblable. Il faut donc sans doute distinguer la mise en route des structures administratives, effectivement opérationnelles du vivant de la personne, et la pratique des rites, en tant que cérémonie religieuse, qui ne devait débuter qu’après le décès. Peut-être faut-il considérer que les offrandes étaient directement versées comme rétribution au personnel sans passer par le lieu de culte ou bien qu’elles étaient temporairement affectées à un autre culte associé, celui d’un proche ou d’un ancêtre. Dans le cas des chapelles de Balat, par exemple, les dispositions du décret montrent bien que la structure de culte est opérationnelle. L’ensemble des chapelles et de leurs dépendances fonctionnait alors comme un tout et la répartition de l’offrande entre chacun des gouverneurs évoluait peut-être uniquement au moment du décès. Dans la mesure où le système des cultes funéraires reproduit en partie le modèle de la société des vivants, les personnes et les biens sont organisés de la même manière, et le décès du bénéficiaire ne fait que transposer l’intention dans une perspective mémorielle, sans transformer fondamentalement le réseau préexistant.

62Les prêtres funéraires privés, c’est-à-dire affectés à un culte de particulier précis, sont ainsi liés à une structure et à un cadre juridique mis en place par le défunt. Leur pérennité dépend donc comme celle du rite, du respect de ces dispositions sur le long terme. Comme toujours, le point crucial réside dans la transmission au fil des générations, qui pourrait amener un délitement progressif du système et un abandon des charges. La fonction de m-kȝ étant considérée comme héréditaire, il ne devrait pas y avoir de problème particulier. Il faut donc rechercher ailleurs les raisons de cette interruption. Deux hypothèses peuvent être avancées pour expliquer la rupture de cette transmission.

63Le prêtre cesse de pratiquer le rite car l’approvisionnement en offrandes n’est plus assuré. Si la structure productrice est détournée ou récupérée à d’autres fins, alors le rituel initialement prévu ne peut plus être entretenu. Dans la mesure où l’offrande constitue en grande partie la rémunération du prêtre funéraire, il est logique que l’interruption de la source de revenus ait pour conséquence l’abandon de l’activité.

64Il est possible également que l’ensemble des éléments cultuels, c’est-à-dire les offrandes, mais aussi le personnel, soient affectés à un autre culte. Dans ce cas, le prêtre poursuit son activité, mais au profit d’un autre défunt.

  • 598 Pour la transmission juridique des biens, voir Menu 1971, p. 155‑163, et en particulier n. 3, p. 15 (...)
  • 599 Sur le rôle des inscriptions lapidaires dans la réaffirmation de dispositions juridiques, voir les (...)

65Le non-respect des dispositions établies par contrat ne peut être dénoncé que si les ayants droit se manifestent. C’est alors aux héritiers de veiller au respect de ce contrat et l’on se retrouve face à une situation traditionnelle, comparable au culte familial, où le souvenir de la personne auprès des générations successives permet seul d’entretenir un contact entre les différents acteurs du culte598. L’inscription des contrats dans la tombe de Hapidjéfa répond sans doute à ce souci du maintien de la mémoire juridique, par l’exposition visible des dispositions prises599.

Les prêtres funéraires affectés à plusieurs cultes

66Parallèlement aux prêtres funéraires recrutés pour un culte particulier, il existe d’autres charges, qui semblent plus générales et qui conduisent leurs titulaires à procéder aux rituels dans différentes structures.

  • 600 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 37.

67Bien qu’aucune inscription ne le précise, les dépendances des sanctuaires de Balat constituent un ensemble homogène qui doit être perçu dans sa globalité. Les sanctuaires eux-mêmes, en particulier les no 1 à 3, présentent des liens structurels importants, notamment par la continuité du cheminement600. On peut donc penser que les boulangeries étaient destinées dans leur ensemble à pourvoir en offrandes tous les sanctuaires, et non qu’une boulangerie était affectée à un sanctuaire en particulier. Le même officiant effectuait ainsi les rites successifs pour les trois gouverneurs, sans nécessairement être titulaire d’une charge auprès de l’un d’eux en particulier.

  • 601 Sur le rôle de prêtres-lecteurs, voir l’étude de B. Russo (Russo 2007, p. 195‑209). Voir en particu (...)

68Dans les nécropoles, royales comme provinciales, il existait selon toute vraisemblance des fonctionnaires desservant l’ensemble des cultes et qui procédaient aux rites dans plusieurs lieux de culte, notamment dans le cadre du virement d’offrandes. Les titres particulièrement fréquents de wʿb ou de hry-ḥb, par exemple, ne sont jamais mis en relation exclusive avec un particulier, comme peuvent l’être ceux de ḥm-kȝ ou de sn-ḏt601.

  • 602 Le titre est traité ici uniquement sous ses aspects funéraires. Sur la place des prêtres wʿb dans l (...)

69Leur rôle dans les pratiques mémorielles n’était pourtant pas moindre. Ce personnel étant plus ou moins directement rattaché à la couronne, il répondait ainsi à l’obligation du pharaon de pourvoir aux cultes de l’ensemble de la communauté. Si l’on considère en particulier les prêtres wʿb, on peut distinguer deux types de mentions qui semblent confirmer cette situation602.

  • 603 Il s’agit là d’un exemple parmi d’autres et ce type de mentions se retrouve sur de nombreux monumen (...)

70D’une part on trouve sur certains monuments des listes d’individus identifiés par ce titre, suivi de leur nom, en particulier au Moyen Empire. Dans le temple funéraire de Snéfrou, par exemple, plusieurs monuments donnent des listes de prêtres wʿb603 :

    • 604 Fakhry 1961, p. 79‑83, pl. LXXII-LXXIIIa.

    La stèle exc. 100604 en mentionne au moins quatre sur la paroi latérale droite, autour des représentations de la famille et des proches du défunt.

    • 605 Fakhry 1961, p. 63‑69, pl. LXVIII-LXXIX.

    L’autel à torche exc. 128605 montre sur sa face arrière dix wʿb, en train d’apporter des offrandes.

    • 606 Fakhry 1961, p. 55.

    Le support de statue exc. 170606, fragmentaire, en représente au moins deux, dans une procession qui apporte l’offrande.

    • 607 Fakhry 1961, p. 53‑55.

    Le support de statue exc. 200607, fragmentaire, en représente au moins quatre, sur les parois latérales, également dans une scène d’offrandes.

71Pour ces quatre monuments, les titulaires du titre wʿb sont systématiquement désignés par leur nom, mais à aucun moment leur affectation n’est précisée. Il faut sans doute considérer que le défunt connaissait les personnes en charge de son culte funéraire parmi le personnel de la nécropole ou du temple et qu’il avait organisé son culte de manière à bénéficier de leurs services. La position particulière de ces mentions, dans des espaces souvent périphériques du monument, indique également qu’ils ne font pas partie des bénéficiaires véritables, mais qu’ils sont là pour procéder au rituel de manière symbolique et permanente par le biais de leur représentation, même après leur décès ou l’interruption du culte véritable. De cette manière, le défunt s’assure un collège d’officiants dont la pérennité est garantie par le monument lui-même. Il est à noter qu’à aucun moment ces prêtres ne sont considérés comme rattachés au culte funéraire du défunt de manière officielle et exclusive.

72D’autre part, les prêtres wʿb apparaissent très souvent dans un contexte complètement différent, celui des « appels aux vivants ». Ici, la formulation est générique et mentionne simplement wʿb nb. La grande fréquence de cette mention dans les appels aux vivants confirme la présence importance de cette catégorie de prêtres dans les nécropoles et leur capacité d’intervention en différents points. Il s’agit explicitement de faire appel à des officiants qui ne sont pas affectés directement au culte, mais qui peuvent potentiellement et ponctuellement y prendre part.

73Ces deux aspects très différents des mentions de prêtres wʿb, soit génériques soit nominatives, tendent à indiquer qu’il ne s’agit pas d’une charge liée à un culte en particulier. Il s’agit plutôt d’une catégorie aux vocations plus vastes, à l’échelle de la nécropole, dont l’affectation spécifique n’est que temporaire et ne semble pas se transmettre d’une génération à l’autre, comme c’est le cas pour les prêtres ḥm-kȝ.

74L’existence de prêtres attachés aux nécropoles dans leur ensemble et non à des cultes précis constitue un élément de stabilité pour chacun des cultes de particuliers. En effet, la question de la transmission d’une génération à l’autre ne se pose plus de manière aussi directe et le système administratif pallie ainsi un certain nombre d’incertitudes. Du moment où la collectivité se porte garante de l’ensemble des cultes, la responsabilité individuelle s’en trouve limitée et un service minimum semble garanti.

75Il convient de préciser que les deux systèmes, prêtres privés et prêtres plus généraux, ne sont pas forcément antinomiques et que les deux ont pu coexister pour un même culte. Les prêtres privés semblent constituer l’apanage des personnes les plus importantes et leur nombre va croissant avec le statut social du défunt, jusqu’au système des phylès pour un très petit nombre. Le principe des prêtres privés, puisqu’il est réservé à l’élite, devait donc être considéré comme une solution préférable. Le défunt mettant tout en œuvre par des dispositions contractuelles destinées à éviter une rupture dans la transmission des charges, l’éventualité d’un abandon du culte n’était de toute façon pas envisagée.

Les prêtres sans spécialité funéraire

  • 608 Supra, p. 63.
  • 609 Pour un exemple de prêtre funéraire privé intervenant dans un temple divin, cf. Théodoridès 1971, p (...)
  • 610 Sur l’organisation du service cultuel dans les temples, cf. Baud 2000, p. 347‑360.

76Les pratiques mémorielles dans les temples divins se développent de manière certaine à partir du Moyen Empire et, probablement, les prémices remontent à l’Ancien Empire608. Les personnes pratiquant les rites dans ce cadre, essentiellement sur les statues, peuvent être des familiers, des prêtres funéraires privés609 ou des membres du personnel du temple. Cette dernière catégorie répond à des motivations propres, elles aussi contractuelles, comme pour n’importe quel prêtre professionnel610.

77On peut distinguer les rites liés aux dépôts réalisés à l’intérieur du temple et ceux associés aux fêtes ou aux processions. Dans le premier cas, il s’agit de pratiques plus individualisées alors que dans le second, l’ensemble de la communauté participe à la célébration.

  • 611 Voir par exemple le contrat IV.1, qui précise successivement l’identité de l’officiant, la fréquenc (...)

78Pour les monuments déposés dans les temples, le personnel en charge des rites avait à organiser des cérémonies ponctuelles sur les multiples objets, avec un contrôle et une gestion des dépôts. Les contrats de Hapidjéfa indiquent explicitement quels rites doivent être réalisés sur telle statue, dans les temples d’Oupouaout ou d’Anubis. Le rite même peut donc également faire l’objet d’une contractualisation précise611.

  • 612 Théodoridès 1971, p. 125, 129.

79Toutefois, la plupart des offrandes mentionnées, du moins dans les contrats de Hapidjéfa (surtout les no 3 et 4), sont mises en relation avec des fêtes, en particulier la fête-ouag et les festivités liées au début de l’année612. De manière générale, ces fêtes constituent un élément fondamental de la pérennité des cultes funéraires et mémoriels puisqu’elles instaurent une périodicité et une régularité qui ne dépendent pas du maintien individuel de tel ou tel culte de particulier. Liées au culte divin ou à une célébration mémorielle collective, les fêtes permettent de pratiquer un rite pour l’ensemble de la communauté, de manière impersonnelle et donc sans omettre aucun individu, puisque chacun est intégré à l’ensemble des bénéficiaires.

  • 613 Pour les processions voir la liste de représentations données par Dorn 2005, p. 132‑133.
  • 614 Sur l’intérêt d’être proche de la divinité pour profiter de ses processions, voir le linteau Boston (...)

80Ces fêtes peuvent avoir un caractère funéraire exclusif. Il s’agit alors de cérémonies liées directement au culte des morts, célébrées sans doute dans les nécropoles elles-mêmes, ou bien de rites de mise en relation des différents espaces, comme lors des processions qui relient une agglomération à sa nécropole613. Il peut s’agir également de cérémonies à caractère plus religieux, liées à une divinité spécifique, dont la caractéristique première n’est pas forcément funéraire. Sous forme de procession ou autre, ces cérémonies ne s’adressent pas particulièrement aux défunts, même s’ils peuvent être amenés à y participer, notamment par l’intermédiaire de leur statue614.

81Les fêtes et cérémonies offrent pour les particuliers des avantages importants concernant la pérennité des cultes mémoriels car le personnel qui les organise et qui participe aux célébrations n’est pas nécessairement affecté à un culte funéraire précis. Ainsi, un particulier dont le culte n’est plus entretenu régulièrement, faute de descendant par exemple, voit son culte se prolonger par l’intermédiaire de ces cérémonies collectives liées à l’ensemble de la nécropole. Tant que la nécropole ou le temple est en activité et que le personnel d’ensemble continue à pratiquer ces cérémonies, chaque personne inhumée peut considérer qu’elle bénéficie d’un rite mémoriel, même si celui-ci n’est plus direct et personnel. Le culte ne se trouve finalement remis en cause que lors d’une cessation d’activité globale du lieu et la disparition des institutions.

82L’association des domaines privés et publics apparaît aussi dans les contrats de Hapidjéfa, établis entre un particulier et diverses institutions. Le caractère exceptionnel de ce document incite à considérer que les dispositions évoquées relèvent d’une pratique hors norme et peut-être s’agit-il pour Hapidjéfa de s’attribuer à titre personnel le concours d’officiants dont la vocation devait être théoriquement liée à des rites collectifs.

83Les festivités associées aux cultes divins permettent d’élargir les pratiques mémorielles à un autre secteur liturgique et à d’autres catégories d’officiants. C’est désormais le personnel du temple qui procède aux cérémonies, qu’il s’agisse de rites touchant à la mémoire ou non. Le maintien des pratiques mémorielles ne dépend alors plus ni de la présence d’un prêtre funéraire personnel, ni de celle d’un prêtre funéraire attaché à une nécropole, ni même de l’entretien de la nécropole. Le culte funéraire est soumis uniquement à l’entretien du culte de la divinité, entité immortelle par excellence.

Le culte personnel : des indices de piété ?

84La question qui se pose désormais est celle de l’existence des actes qui relèvent de la piété personnelle, parallèlement aux rites impersonnels et codifiés qui viennent d’être évoqués. La présence éventuelle de sentiments dans les pratiques mémorielles pourrait témoigner d’un attachement particulier ou privilégié envers certaines personnes.

  • 615 Vernus 1983, p. 15‑17 et 2013, p. 94‑96 ; Baines 1987, p. 94‑98 ; Baines 1995, p. 146 ; Kemp 1995, (...)

85Avant toute chose, le terme de piété demande à être précisé. Cette notion a déjà fait l’objet de plusieurs études615, mais cantonnées généralement aux cultes divins et associées le plus souvent aux pratiques populaires. Lorsqu’elle s’applique au domaine religieux, cette notion indique alors la ferveur d’une personne pour les pratiques religieuses ou son attachement à une divinité particulière.

86En dehors de la sphère divine, la piété désigne un sentiment qui s’exprime tant envers les vivants qu’envers les morts et implique généralement l’association de l’affect et du respect. Dans le cadre familial, la piété filiale, paternelle ou conjugale peut se développer autour d’une relation réelle et témoigne alors d’une hiérarchie entre les individus concernés : celui qui ressent cette piété se place lui-même dans une situation subalterne par rapport à la personne envers qui il éprouve ce sentiment. Du fait de cet attachement, il s’oblige à adopter un certain comportement.

  • 616 Pour une évocation graphique de cette transposition, cf. Harrington 2013, p. 29‑30, fig. 13.

87La piété envers les morts est une transposition de celle envers les vivants616. Il peut s’agir de la continuation d’une relation préexistante, initiée du vivant des protagonistes, ou d’une manifestation originale liée à d’autres facteurs qu’il conviendra de préciser.

88La notion d’obligation n’est pas absente du concept de piété, dans la mesure où celui qui ressent cette affection se considère généralement comme le débiteur de celui qui en fait l’objet. Néanmoins, cette obligation revêt un caractère purement personnel et aucun élément extérieur, en particulier juridique, ne l’impose. Certaines considérations morales ou sociales peuvent entrer en ligne de compte, mais de manière informelle et implicite. Rechercher les indices d’une piété envers les morts consiste avant tout à mettre en évidence des pratiques guidées par l’intention et le choix personnel, par opposition aux pratiques contractuelles ou imposées. L’existence d’un choix témoigne ainsi d’une sélection, d’une préférence, dont les caractéristiques peuvent être analysées.

89La recherche d’indices de piété se trouve rapidement confrontée à des difficultés méthodologiques liées à la nature même de la documentation. La pratique mémorielle principale, l’offrande, ne laisse pratiquement aucune trace archéologique et il n’est pas possible d’en discuter les motivations. Certaines inscriptions en revanche donnent une information particulière, qui peut être interprétée comme la marque explicite d’une piété personnelle. Il faut retenir dans cette catégorie deux types principaux : les dédicaces et les mentions de restaurations. Ces deux corpus documentaires constituent des témoignages essentiels de pratiques mémorielles, dont les aspects intentionnels relèvent peut-être de la piété.

  • 617 Un inventaire systématique des inscriptions de dédicace a été réalisé pour la période allant de la (...)

90Quelques précautions méthodologiques doivent cependant être énoncées avant d’entreprendre leur analyse. Tout d’abord, les dédicaces de monuments témoignent d’une réalisation faite par une personne pour un tiers. À ce titre, elles indiquent une relation particulière, qui relève potentiellement de la piété personnelle. Pourtant, le fait même d’inscrire une formule de dédicace est ambigu et appelle deux remarques. Il ne faut sans doute pas considérer que seuls les objets portant cette inscription explicite ont été dédicacés. Il est fort probable qu’une part importante des monuments funéraires a fait l’objet d’une démarche similaire restée anonyme et aujourd’hui imperceptible. Les marques de piété ne se limitent pas à ces seules inscriptions et il faut rechercher dans l’ensemble de la documentation des indices moins évidents, mais peut-être complémentaires. Si ces inscriptions ne constituent pas les seules marques de piété, elles doivent néanmoins avoir une justification particulière et l’hypothèse d’une intention sous-jacente de la part de l’auteur de la dédicace doit être envisagée. Il faut alors porter un regard critique sur ces formules, qui présentent un caractère rhétorique et stéréotypé et dont la présence profite autant à son auteur qu’à son bénéficiaire617.

  • 618 Pour les inscriptions de restauration, seules les plus significatives seront abordées au cours de l (...)

91Les inscriptions de restauration relèvent de problématiques similaires quant à leur destination et à leur raison d’être618. S’ajoute également un aspect archéologique qui doit être pris en compte. En effet, comme il est fait mention de travaux, parfois précisément définis, il est possible dans un certain nombre de cas de mettre en parallèle le texte et les vestiges. Par ailleurs, le statut même de ces inscriptions peut être discuté si l’on considère que des restaurations ont été démontrées par l’archéologie, en l’absence de toute mention textuelle.

92En s’appuyant sur ces deux ensembles documentaires principaux, inscriptions de restauration et dédicaces, il est donc possible d’analyser les marques de piété selon trois points de vue complémentaires :

  • Quelles sont les personnes bénéficiant de ces pratiques ? Quelles relations sont privilégiées et pour quelles raisons ? Quelle que soit la sincérité de celui qui procède à la dédicace ou à la restauration, son choix personnel implique une relation privilégiée qui doit être analysée.

  • En quoi consiste vraiment la pratique ? Quelle place occupe cette intervention particulière dans le culte général du défunt ?

  • Sans chercher à évaluer la sincérité de la pratique dédicatoire, il apparaît que ces mentions apportent également un bénéfice à leur auteur, notamment pour son propre culte funéraire. Il faut donc analyser comment ce type d’intervention peut profiter également à celui qui en est l’auteur.

La relation bénéficiaire/dédicant

93Que l’inscription de dédicace soit mise en place à titre posthume ou non, elle formalise une relation entre deux individus, le dédicant et le bénéficiaire. Dans la mesure où il n’y a pas à priori d’obligation contractuelle, on peut supposer qu’il s’agit d’une initiative personnelle qui témoigne du caractère particulier de cette relation. Il est possible de mettre en évidence des similitudes qui indiquent un caractère socialement organisé de ces pratiques, mais également des divergences liées à des situations particulières.

94Le tableau 6 donne le nombre de dédicaces pour chaque type de relation évoquée. Il s’agit en l’occurrence de la manière dont se présente le dédicant par rapport au bénéficiaire. Ce tableau révèle avant tout la prévalence du cadre familial dans les pratiques dédicatoires puisque seulement neuf attestations font exception.

Désignation du dédicant

Nombre d’attestations

Fils aîné

11

Fils

55

Fille

5

Petit-fils

5

Petite-fille

1

Neveu

2

Gendre

1

Frère

28

Sœur

5

Mari

3

Père

5

Relation familiale complexe

3

Hors famille

9

Total

134

N.B. : La catégorie « fils » inclut également une référence à un enfant hrd. Les relations familiales complexes renvoient à des dédicaces multiples pour lesquelles une relation privilégiée ne peut être définie. Le total est de 134 références pour 128 inscriptions en raison des dédicaces multiples (plusieurs auteurs ou plusieurs bénéficiaires).

Tabl. 6 – Désignation des auteurs de dédicace.

Les descendants

  • 619 Sur l’importance du fils aîné par rapport aux autres membres de la fratrie, cf. Moret 1933, p. 82‑9 (...)

95Les descendants constituent la catégorie la plus nombreuse d’auteurs de dédicaces, à commencer par les enfants (plus de 50 % des attestations). Il s’agit plutôt du fils que de la fille, et ce fils est parfois désigné comme l’aîné619. Il ne faut pas exclure que parmi les fils « ordinaires » soient inclus un certain nombre de fils aînés dont le statut n’a pas été précisé car évident à l’époque. Malgré tout, les pratiques mémorielles n’étaient sans doute pas l’apanage de l’aîné et les autres enfants pouvaient également prendre une part active à la mise en place des éléments cultuels en faveur de leurs parents.

  • 620 Cf. la mise en valeur du dédicant comme héritier efficace, infra, p. 139.
  • 621 La relation père/fils est également la seule qui soit mise en avant dans les inscriptions de restau (...)

96Cette prépondérance des descendants directs n’est pas surprenante et elle exprime le rôle social joué par l’héritier dans la transmission du patrimoine familial, tant matériel que spirituel620. Avec la moitié des attestations, la relation enfant-parent constitue un modèle de référence pour la majorité des autres dédicaces621.

97Dans le cadre d’une relation familiale descendante, on peut regrouper les mentions de petits-enfants, de neveux et de gendres.

98Dans le cas des petits-enfants, il est symptomatique qu’ils soient associés dans plusieurs cas à une relation filiale directe. Ainsi, la dédicace 77 est réalisée conjointement par le fils et le petit-fils. Inversement, sur deux autres dédicaces (12 et 108), l’auteur élève le monument pour son père et son grand-père. Dans les deux cas, l’intervention des petits-enfants se situe donc clairement dans une perspective de continuité et de reproduction du schéma relationnel de base.

99Pour les deux mentions de neveux, le même raisonnement peut être appliqué : dans un cas, un individu intervient en tant que neveu auprès de son oncle paternel, mais en association avec son père et sa mère (déd. 93). Du reste, le neveu n’est pas mentionné par un terme propre, mais par l’expression sȝ sn.f/snt.f, « le fils de son frère/de sa sœur ». Il y a donc une association dans le lexique même entre le statut du fils et celui du neveu. Dans les deux cas, les bénéficiaires n’ont pas d’enfant identifié sur le document et il est possible, bien que tout à fait hypothétique, que le neveu ait joué le rôle du fils pour un oncle demeuré sans héritier.

  • 622 Pour ce monument et le terme de belle-mère en particulier, voir Roquet 1977, p. 119‑127. Les relati (...)

100Enfin, une dédicace (35), réalisée en faveur de la belle-mère du dédicant, doit sans doute être rattachée aux autres relations filiales622. C’est probablement par substitution à son épouse ou en son nom que le dédicant a fait élever le monument.

Les relations collatérales

101En dehors du modèle enfant-parent, on observe également un nombre important de dédicaces basées sur une relation familiale collatérale, frère/sœur ou conjoint. Ces exemples représentent un peu plus d’un quart des attestations et constituent donc un lot important. La position du frère semble alors privilégiée. Il est difficile d’affirmer que le frère intervient comme substitut du fils, même si cette hypothèse semble vraisemblable dans les cas où le bénéficiaire n’a pas d’enfant mentionné. Une dédicace établie sur une simple relation de proximité est également envisageable. Une inscription abydénienne (déd. 115) présente à ce titre une particularité : elle a été dédiée par le frère du défunt qui a fait ajouter pour le bénéficiaire l’épithète mrrw snw.f nb, « aimé de tous ses frères ». Cette particularité n’est sans doute pas fortuite et constitue vraisemblablement un indice pour expliquer, voire justifier le rôle du frère en tant qu’auteur de la dédicace.

102La dédicace d’un mari pour son épouse relève sans doute d’une situation comparable. Assez rare (seulement trois attestations : déd. 2, 37 et 119), ce cas de figure peut indiquer soit l’absence d’enfant, soit une attention particulière. Là encore la défunte peut se voir attribuer une épithète par le dédicant, qui précise ainsi leur relation : mrt hj.s, « aimée de son mari » (déd. 2).

103Par rapport à la notion de piété, en tant que sentiment respectueux impliquant une sorte de déférence, ces relations collatérales donnent sans doute une image un peu différente. Il n’y a pas nécessairement de relation hiérarchique évidente, comme c’est le cas lorsqu’un fils dédicace un monument à son père. Au contraire, les deux protagonistes, le dédicant et le défunt, semblent placés plutôt sur un pied d’égalité. Dans le cas des relations conjugales, le fait qu’il s’agisse d’une dédicace du mari pour l’épouse et jamais l’inverse, inciterait même à rejeter l’idée d’une déférence systématique.

Les ascendants

104Toujours dans le cadre familial, cinq dédicaces sont dues à un père pour son enfant, en l’occurrence pour deux filles et trois garçons (déd. 27, 33, 45, 72 et 111). De même que pour les relations collatérales, l’existence de dédicaces pour les descendants ne répond sans doute pas aux caractéristiques de contrainte morale liées à l’idée de piété. En effet, le principe de piété, comme la soumission respectueuse du fils envers son père, ne peut s’appliquer dans ce cas. Il semble plus satisfaisant de considérer qu’il s’agit là de justifier l’intervention inhabituelle du père. Peut-être une obligation s’est-elle imposée à ce dernier pour se substituer à l’héritier à qui cette charge aurait dû revenir.

Les relations extra-familiales

  • 623 L’existence d’un lien familial ne peut être totalement exclue, puisque la confusion des sphères soc (...)
  • 624 Fischer 1964, p. 89. L’auteur traduit l’expression par « his devoted people », laissant entendre qu (...)
  • 625 Il existe également, en dehors des limites chronologiques de ce corpus, des dédicaces effectuées pa (...)
  • 626 La dédicace 4, de lecture incertaine, relève peut-être aussi des pratiques d’offrandes.

105En dehors du cadre familial, plusieurs monuments portent une dédicace où la relation possède un caractère professionnel explicite623. Cette relation présente parfois un rapport hiérarchique en faveur du bénéficiaire du monument. Dans un cas, le dédicant est un collectif de personnes, rmṯ.f « ses gens, son personnel » (déd. 41)624, et dans l’autre il s’agit d’un subalterne hry-ʿ.f « son subordonné, son assistant » (déd. 124)625. Ce dernier exemple est assez particulier car le dédicant est en fait un collègue du défunt, d’un rang équivalent : l’un est directeur de la salle des fruits et l’autre directeur de la salle de la bière. La mention hry-ʿ.f pourrait ainsi avoir une valeur particulière, détachée du contexte professionnel et peut-être plus en rapport avec les pratiques mémorielles et le service funéraire626.

  • 627 En dehors des inscriptions de dédicace, le clientélisme peut aussi être exprimé par les termes conc (...)

106Ces attestations sont sans doute à rapprocher des pratiques destinées au père et le parallèle entre les relations enfant/père et subordonné/supérieur permettait de retrouver, dans des pratiques probables de clientélisme627, le schéma classique des inscriptions dédicatoires.

107De la même manière, la filiation spirituelle permet d’utiliser une formulation simple et de récupérer les discours théoriques et symboliques qui lui sont associés. La filiation spirituelle est particulièrement claire dans le cas des inscriptions de Sarenpout I, à Éléphantine (déd. 15 et 21), qui présentent Héqaib comme son père tout en mentionnant ses vrais parents.

  • 628 L’intervention de Sébékâa, mentionné en fin de dédicace, semble tout à fait secondaire.
  • 629 L’expression est traduite littéralement par « donne lui de l’amour » (déd. 109). W.A. Ward propose (...)

108D’autres dédicaces ont été réalisées par des collègues ou des proches. Sur un graffiti de Séhel, le dédicant est qualifié d’ami, ḫnms.f (déd. 122). Étant donné les titres respectifs du dédicant et du défunt, il s’agit d’une relation également hiérarchique : le dédicant est en effet gouverneur (ḥȝty-ʿ, jmy-r ḥmw-nṯr)628, alors que le bénéficiaire est jmy-r ʿhnwty. Une stèle de Leyde (déd. 109) mentionne également un ami, dont les relations avec le défunt sont délicates à définir puisqu’il est ṯȝw n ḏbt alors que le défunt est harpiste. La relation amicale entre ces deux individus semble confirmée par l’expression du sentiment de tristesse unique dans ce corpus et qui évoque l’affection qui liait probablement les deux personnes629.

109La dédicace 39 présente encore un caractère singulier avec une adresse à des « collègues », puisqu’il s’agit d’un nain qui s’adresse plus précisément aux autres nains du temple. La dédicace elle-même invoque les ancêtres, mais dénote un caractère communautaire qui vise sans doute à la rendre plus efficace.

Les dédicaces multiples

110Certaines inscriptions présentent un caractère collectif, qui peut être exclusivement familial ou englober également des relations extra-familiales. Elles apportent des éléments d’informations supplémentaires et permettent d’élargir la réflexion à d’autres monuments sans dédicace explicite.

  • 630 Sur la smyt comme désignation d’un lieu d’inhumation, cf. supra, p. 33.

111Les dédicaces 50 et 79 font ainsi référence à la smyt en tant qu’institution ou groupe de personnes630. Il s’agit apparemment d’un ensemble clairement défini puisque la dédicace 50 distingue bien la smyt paternelle de la smyt maternelle. L’intégration à une smyt indique donc l’appartenance à un groupe social spécifique, qui peut intervenir dans les pratiques mémorielles en tant que groupe et ainsi faire profiter du rituel l’ensemble de ses membres.

  • 631 Pour la composition du groupe ANOC VI, voir El‑Rabi’i 1977, p. 17. Voir également Franke 1984, no 1 (...)
  • 632 Stèle Rio de Janeiro, 2419, cf. Kitchen et Beltrâo 1990, p. 15‑21, pl. 1‑2, 107a.
  • 633 Stèle CGC 20296 (déd. 62).

112Ici, le parallèle doit être fait avec un autre ensemble abydénien, qui présente des caractères similaires. L’ensemble ANOC VI631 est composé principalement de deux stèles, l’une pour un certain Sénousret/Iounéfer632 et l’autre dédicacée par le même individu, au bénéfice de son père Séneb633. En plus des collègues et amis, ces deux monuments mentionnent des relations familiales importantes et clairement organisées, comme le montre l’arbre généalogique qui peut être reconstruit grâce à ces deux monuments (fig. 19). Sur son propre monument, Sénousret nomme ses frères et sœurs, épouse(s) et enfants et une partie de sa famille maternelle (oncle et tantes, grand-mère). Sur le deuxième monument, son père occupe une place privilégiée, alors qu’il est absent du premier. Sénousret lui associe une partie de sa famille paternelle, sur quatre générations, et inclut même apparemment une seconde épouse de son père. L’ensemble apparaît bien comme un projet construit, qui distingue les deux sphères familiales, de la même manière que les dédicaces mentionnées ci-dessus distinguent les deux smyt paternelle et maternelle. Cet exemple permet ainsi de nuancer la valeur des inscriptions de dédicace. En effet Séneb, le père du dédicant, est bien le bénéficiaire principal de la stèle, mais, au regard de la composition d’ensemble de la chapelle, il apparaît surtout comme l’élément central et structurant de tout un ensemble. On perçoit donc ici un double niveau d’intention de la part de Sénousret : d’un côté il installe deux stèles pour lui et son père, dans une perspective dédicatoire traditionnelle répondant ainsi au schéma relationnel classique fils/père ; d’autre part, il utilise ces deux monuments pour associer aux commémorations deux ensembles familiaux complémentaires, qui bénéficient ainsi d’une sorte de dédicace informelle.

Fig. 19 – Proposition d’arbre généalogique de la famille de Sénousret/Iounéfer (ANOC VI), © R. Legros.

  • 634 Simpson 1974, p. 18, 23, pl. 46‑47 ; Freed 1996, p. 317‑320. Cet ensemble est daté du règne de Séso (...)
  • 635 Parmi elles douze personnes n’ont pas de relation familiale explicite et n’ont pu être positionnées (...)

113Le groupe ANOC 30634 présente des caractéristiques similaires, qui confirment la présence d’intentions spécifiques dans les dédicaces de monuments avec des choix délibérés quant aux personnes mentionnées. Plus complexe que le groupe ANOC VI en raison des quatre monuments qui le composent, cet ensemble a été réalisé entièrement par un certain Nakht, troisième du nom, qui a déposé un monument pour lui-même et dédicacé trois autres pour des membres de sa famille. Cet ensemble mentionne au total cinquante-huit personnes et l’arbre généalogique de cette famille est extrêmement difficile à restituer graphiquement635. Il a donc été choisi de le présenter ici sous forme simplifiée (fig. 20). Malgré l’apparente complexité du schéma, le projet d’ensemble de cette chapelle s’avère plutôt clair et finalement assez simple.

    • 636 Dans le schéma, les enfants et neveux sont rassemblés en un seul rectangle en raison de quelques in (...)

    La stèle ANOC 30.2 montre face à face Nakht II et son fils Nakht III. Elle est réalisée par Nakht III, en association avec l’un de ses propres fils (déd. 77). Sur cette stèle sont donc représentés les membres de la famille de son père (c’est-à-dire les parents et les frères et sœurs de Nakht III), ainsi que sa propre famille (son épouse et ses enfants636). C’est la seule stèle qui inclut les descendants de Nakht III.

  • La stèle ANOC 30.1 est dédicacée par Nakht III à son père pour sa famille (déd. 74). On retrouve donc à nouveau la mère et les frères et sœurs de Nakht III, dont certains ne sont pas mentionnés sur le monument précédent. À la différence de la première stèle, il n’y a pas de mention des petits-enfants, ni des enfants par alliance de son père (femme et belles-sœurs de Nakht III).

  • La stèle ANOC 30.3, également dédicacée par Nakht III (déd. 91), est destinée à son grand-père paternel, Nakht I. Sur ce monument, Nakht III fait nommer sept personnes, toutes en relation directe avec ce grand-père paternel, notamment son arrière-grand-mère. On peut noter que, si le père de Nakht III est mentionné en tant que fils de Nakht I, sa mère, elle, n’apparaît pas sur le monument, car elle n’a pas de relation directe avec ce grand-père.

  • La stèle ANOC 30.4, toujours dédicacée par Nakht III (déd. 127), réunit cette fois sa famille maternelle et s’adresse plus particulièrement à son grand-père Sébékemsaf. Nakht fait mentionner sur ce monument cinq oncles et tantes, sa grand-mère et une grand-tante, tous du côté maternel. Selon le même principe que sur ANOC 30.3, Nakht III fait apparaître sa mère, fille de Sébékemsaf, mais son père n’est pas représenté, car il n’a pas de relation directe avec ce grand-père.

Fig. 20 – Répartition des individus sur les quatre stèles de la chapelle ANOC 30 (© R. Legros).

114Le projet de la chapelle ANOC 30, entièrement réalisé par Nakht III, détaille de manière élaborée et réfléchie les différentes composantes de sa famille. Il distingue ainsi trois ensembles : ses descendants, sa fratrie et ses ancêtres. Cette distinction se veut précise si l’on en juge par l’absence des parents par alliance sur certains des monuments. Son épouse et ses belles-sœurs n’apparaissent pas sur le monument destiné à la fratrie ; son père n’est pas évoqué sur le monument de la famille maternelle et l’inverse se produit également. Il ne s’agit donc pas de mentionner le plus de personnes possible, ni celles qui lui sont les plus proches, mais bien d’organiser un discours précis sur les relations familiales.

115La valeur des dédicaces est assez subtile dans ce contexte car il est clair que Nakht III se trouve bien au cœur de cet ensemble cultuel. Pourtant, aucun monument ne lui est destiné de manière exclusive. La seule stèle sur laquelle il occupe une place importante est partagée avec son père Nakht II. Sa dédicace est double puisque Nakht III réalise une partie pour son père Nakht II alors qu’il fait réaliser sa propre moitié par l’un de ses fils, comme s’il ne souhaitait pas déposer personnellement un monument qui lui soit directement dédié.

116Ainsi Nakht III réalise une chapelle dont la destination familiale est sans ambiguïté, mais dans laquelle, indirectement et de manière détournée, il occupe la place principale, puisqu’il est le seul individu sur la soixantaine mentionnée à apparaître sur les quatre monuments.

  • 637 Groupe ANOC VII.

117Si certains ensembles montrent une volonté réfléchie d’organisation, d’autres en revanche s’efforcent de couvrir la plus grande envergure possible. Deux dédicaces, issues d’une même chapelle abydénienne (déd. 114 et 123)637, présentent un caractère générique tout à fait original qui vient renforcer l’idée d’une mise en commun des monuments au profit d’ensembles plus vastes. Sur ces deux stèles, une longue liste de personnes, comme on en trouve très souvent sur ce type de monuments, est précédée de la mention « pour le ka de toute personne pour qui l’intendant Djaouefmou fait une purification, celui dont il se souvient et celui qu’il oublie ». La vocation universelle de la formule indique bien ici qu’il n’est plus question d’établir ou de témoigner d’une relation privilégiée, mais plutôt de développer au maximum le réseau relationnel nécessaire au maintien du rite mémoriel pour le défunt principal.

La nature du lien mémoriel

118En fonction de la relation qui unit le dédicant au défunt, et en tenant compte du moment où le monument est dédicacé, il est possible de préciser le cadre mémoriel dans lequel la dédicace est réalisée et de mieux distinguer les éléments relevant de la piété et ceux liés à d’autres motivations.

Les dédicaces ante-mortem

  • 638 Cette possibilité est complètement éludée par R. El‑Sayed, qui semble considérer que toutes les déd (...)

119L’interprétation des formules de dédicace comme témoignage d’un acte de piété mémorielle dépend en partie du moment de la réalisation. Ces formules ont longtemps été considérées comme des marques de piété réelles, post-mortem, mais cette interprétation à priori demande à être nuancée. Pour relever de la pratique mémorielle, il faut en effet que l’action soit réalisée après le décès de la personne, sinon elle s’intègre à la préparation du culte ante-mortem et relève d’autres problématiques, liées à une solidarité, sociale ou familiale638. La notion de piété conserve en revanche sa pertinence lorsque le lien privilégié qui peut être établi entre les deux individus n’est pas limité au culte funéraire.

  • 639 Une autre traduction possible donnerait « alors qu’il (le fils) était vivant, sur (ses) deux jambes (...)
  • 640 Cette expression est attestée également dans la formule « alors qu’il était enseveli dans le bel oc (...)

120Une seule dédicace évoque une réalisation du vivant de la bénéficiaire (déd. 1) : ʿnḫ(.tj) ḥr rdwy(.s), « alors qu’elle était vivante, sur (ses) deux jambes »639. Il s’agit d’un exemple isolé, qui pourrait être considéré comme une exception, mais il indique bien cependant que toutes les dédicaces n’étaient pas réalisées post-mortem et que certaines avaient une autre vocation qu’une pratique mémorielle au sens strict. Il pourrait alors s’agir de la mention explicitée de la personne qui soutient ou participe à l’installation du culte pour quelqu’un qui ne pourrait le faire lui-même. Il est significatif en l’occurrence que l’auteur de la dédicace occupe une place particulière auprès de la bénéficiaire : en plus d’être son fils, il se présente également comme imakhou auprès d’elle640.

121La plupart des dédicaces n’ayant pas de mention explicite du moment de leur réalisation, il est fort possible qu’un certain nombre d’entre elles ait été réalisé avant le décès. C’est le cas notamment pour les monuments destinés à plusieurs personnes, voire toute une famille. Les vivants et les morts sont associés sur le même monument, dans une volonté globale de mise en forme des relations sociales dont le bénéficiaire principal souhaite se prévaloir. Dans ce cas, la mention des personnes décédées s’inscrit effectivement dans une pratique mémorielle, par exemple pour les grands-parents, alors que la mention des enfants ou des petits-enfants relève d’actions préparatoires liées à l’instauration du culte.

Les dédicaces liées au souvenir personnel

122Les mentions explicites de dédicaces post-mortem sont un peu plus fréquentes. Différentes formules sont attestées, toutes sur le même schéma : sk sw ḫpw, « alors qu’il était parti » (déd. 97) ; sk sw qrs(w) m hryt-nṯr, « alors qu’il était enterré dans la nécropole » (déd. 126) ; sk sn qrsw m Jmnt, « alors qu’ils ont été enterrés à l’occident » (déd. 93) ; sk sn swḏȝw r jmnt nfrt, « alors qu’ils se sont rendus vers le bel occident » (déd. 30 et 106).

  • 641 Sur cette expression et ses différentes interprétations, cf. Fischer 1978, p. 50‑51. L’auteur fait (...)

123Le laps de temps entre le décès et la dédicace ne peut pas être défini à partir des inscriptions. Dans plusieurs cas, la formule est suivie de l’expression rnpwt ʿšȝ(w)t, « après de nombreuses années », mais cette formule n’évoque pas le moment de la réalisation de la dédicace. Il s’agit plutôt des circonstances du décès et il faut comprendre « après de nombreuses années (de vie) »641.

124La forte majorité de liens familiaux directs dans les inscriptions de dédicace, en particulier de la part d’enfants pour leur(s) parent(s), montre à quel point le souvenir personnel intervient dans cette démarche. À l’échelle d’une génération, aussi bien dans le sens chronologique que familial du terme, la pratique dédicatoire constitue probablement en grande partie le prolongement post-mortem d’une piété filiale préexistante.

125Ce schéma s’applique également de manière indirecte dans le cas de dédicaces dues à des générations ultérieures, petits-enfants ou au-delà, même si le dédicant n’a pas connu personnellement le défunt. Il peut exister un souvenir collectif de la personne établi sur la base d’une transmission familiale à travers plusieurs générations.

126Dans le cas des descendants ou des collatéraux, il n’est pas possible de dire non plus quelle est la part de réalisations post-mortem. Peut-être est-elle moindre et s’agit-il plutôt de monuments préparatoires, mais cela ne peut être démontré. En tout état de cause, la motivation découle là aussi d’un lien ou d’un souvenir personnel.

127C’est le cas également pour les dédicaces à caractère professionnel, effectuées par des collègues ou des subalternes, de même que pour les dédicaces faites par des amis. La relation personnelle est privilégiée et constitue la justification de la dédicace.

Les dédicaces liées à la mémoire sociale

128D’autres dédicaces relèvent d’une situation différente liée à une mémoire sociale, c’est-à-dire à une transmission collective de la mémoire des individus et non reliée à des souvenirs personnels.

  • 642 Sur la genèse du mythe, cf. infra, p. 170.

129Les mentions de filiation spirituelle en constituent un exemple éloquent. Les dédicaces 15 et 21, réalisées par Sarenpout I pour Héqaib, entrent dans cette catégorie : plusieurs siècles après le décès de son prédécesseur, Sarenpout ne peut avoir qu’une connaissance indirecte liée à une transmission au sein de la collectivité, sans doute en partie déformée et idéalisée642.

  • 643 Supra, p. 80.
  • 644 Il convient de noter que la notion de filiation spirituelle n’est pas réservée aux ancêtres lointai (...)

130Les dédicaces de la chapelle de Sékouaskhet (95), dans le cimetière de Téti, relèvent peut-être de considérations similaires, même si les conclusions sont moins nettes. On a vu que la chapelle, avec ses fausses-portes, ne datait pas de la même période que les tables d’offrandes643. La chapelle remonte sans doute au début de la XIe dynastie tandis que les tables d’offrandes dateraient, elles, de la première moitié de la XIIe dynastie. On aurait alors une dédicace assez tardive due à l’initiative d’une personne séparée de ses prédécesseurs par plusieurs générations. Cette hypothèse semble confirmée par les inscriptions elles-mêmes. En effet, deux tables portent une dédicace (regroupées ici sous le no 95) ayant un objectif sensiblement différent. La première concerne le bénéficiaire principal de la chapelle, le Sékouaskhet de la première fausse-porte. Dans l’inscription, le dédicant Ipisahathor présente Sékouaskhet comme son père, même s’il s’agit d’une filiation fictive. La deuxième dédicace, portée sur la quatrième table, est adressée cette fois à « ses pères qui sont dans la nécropole », formule qui renvoie soit aux deux personnes de la stèle 4, soit à l’ensemble des personnes mentionnées dans la chapelle. Quoi qu’il en soit, la présence de ces deux inscriptions pour des personnes différentes, mais toutes présentées comme des ancêtres, implique nécessairement plusieurs générations et donc un processus mémoriel étalé dans le temps, au moins pour une partie des bénéficiaires. Bien que la portée mémorielle soit moins importante que pour Héqaib, cette chapelle fournit peut-être un exemple de mémoire collective, sans doute limitée à un cadre plus ou moins familial, intermédiaire entre le souvenir personnel et la mémoire sociale à l’échelle de toute une collectivité644.

  • 645 Davies 1901, p. 38‑39, pl. 21, 30 ; De Meyer 2005, p. 125‑136 ; Moreno García 2005, p. 224‑225.
  • 646 Une datation sous la IXe dynastie est proposée par Brovarski 1981, p. 22.
  • 647 Stèle Berlin 13272 (Äg. Inschr. I, p. 299 ; PM I, p. 596 ; Clère et Vandier 1948, p. 44, § 31 ; Sch (...)
  • 648 Pour les motivations politiques liées à la légitimation, voir infra, p. 139.

131Le contexte socio-familial des restaurations de monuments relève parfois de considérations similaires. C’est le cas pour Sarenpout I et Héqaib à Éléphantine comme il vient d’être dit. Il semble que ce soit le cas également pour les inscriptions de restauration de Cheikh Saïd et Deir el‑Bercha645 : au moins douze inscriptions ont été mises en place par deux gouverneurs de la Première Période Intermédiaire646 pour leurs prédécesseurs de l’Ancien Empire. Les bénéficiaires de ces restaurations sont considérés comme des ancêtres (des « pères »), mais la filiation est très probablement fictive. Il en va sans doute de même pour une stèle au nom d’Antef647, qui évoque la restauration de la hout-ka d’un de ses prédécesseurs dans la région thébaine648.

  • 649 Cette remarque vaut également pour les restaurations. À Béni Hassan par exemple, Khnoumhotep entrep (...)

132La mémoire sociale intervient encore dans le cas des monuments collectifs ou à dédicace multiple, pour lesquels le souvenir personnel ne jouait que pour certains des individus cités. La personne qui fait réaliser le monument met alors en avant ceux qui lui sont proches, mais inclut également d’autres personnes avec lesquelles elle n’a pas nécessairement de relation personnelle ou directe. C’est le cas notamment pour les mentions à caractère générique, comme les pères (jtw : déd. 12, 95 et 108) ou les ancêtres (jtw jmy(w) m-bȝḥ : déd. 39) ou encore lorsqu’il est question de la smyt649. Ces mentions rappellent que les monuments ne sont pas forcément liés à la mémoire d’une personne en particulier dans un geste de dévotion individuelle. Il s’agit d’une pratique globale qui renvoie aux obligations morales générales de toute personne qui se doit de pratiquer le culte de ses ancêtres et de tout mettre en œuvre pour l’instauration de lieux de culte pour sa famille et ses proches. Ces formules présentent un caractère particulier et les monuments où elles figurent se rapprochent d’autres stèles ou inscriptions qui, sans porter de dédicace, relèvent d’une même intention : des listes de personnes, représentées, nommées ou désignées par un lien généalogique, bénéficient à titre plus ou moins direct du monument dédié à un personnage principal. La formule « pour le ka de tous ceux dont le nom est sur cette stèle » (110 et 120), sans être exactement une dédicace, renvoie au même procédé globalisant.

  • 650 Voir également Franke 1994, p. IX, qui cite la stèle Durham 1942.

133Ce processus aboutit à la dédicace du groupe ANOC VII (déd. 114 et 123)650 pour « celui dont il se souvient et celui qu’il oublie », impliquant ainsi une mémoire collective qui serait l’addition de mémoires individuelles et serait sollicitée de manière variable en fonction de la personne qui procède au rite.

La nature de l’intervention

134Il est possible de rechercher la réalité de l’intervention mentionnée dans les inscriptions, tant de dédicace que de restauration, pour en préciser la nature.

135Le monument qui sert de support aux dédicaces varie en fait très peu. Le tableau 7 montre une nette supériorité numérique des stèles par rapport à tout autre type de support. Les inscriptions de dédicace concernent avant tout de petits monuments qui peuvent être déposés en complément d’une installation cultuelle ou funéraire préexistante. Entrent dans cette catégorie, en plus des stèles, les tables d’offrandes, les statues, naos et autels. Le support est parfois défini lorsqu’il s’agit d’une stèle (wḏ : déd. 107 et 120), d’un autel (ʿbȝ : déd. 59 et 121), d’une table d’offrandes (ḫȝyt : déd. 95). Une seule dédicace désigne l’inscription elle-même (nn n sš : déd. 37) et non le monument sur laquelle elle se trouve.

Nature du support

Nombre d’attestations

Stèles et fausses-portes

107

Tables d’offrandes

8

Statues

7

Architraves

2

Naos

2

Autels

1

Graffiti

1

Total

127

Tabl. 7 – Nature des monuments dédicacés.

  • 651 Quelques rares références explicites à la tombe ont été relevées par R. El‑Sayed, pour des périodes (...)

136La construction de l’ensemble de la tombe n’est pas attestée explicitement dans ce corpus. Il est possible que certaines inscriptions renvoient à l’ensemble du monument en nommant la partie pour le tout, mais cela ne peut être démontré651. Du reste, cette supériorité numérique des petits monuments n’est pas surprenante dans la mesure où la fondation des structures funéraires, sépultures et lieux du culte mémoriel, était en principe effectuée par le bénéficiaire lui-même, de son vivant. Il est donc normal que les inscriptions soient portées principalement sur des éléments complémentaires, susceptibles d’être déposés après le décès de la personne, dans un acte mémoriel véritable et non par anticipation.

137Étant donné la nature de ces supports, il convient de souligner que les dédicaces post-mortem témoignent d’une pratique à deux degrés. D’une part, le dépôt du monument constitue un acte mémoriel en soi, qui donne probablement lieu à un rite spécifique. Par ailleurs, ces monuments sont pour la plupart des supports de rites et donc destinés à être utilisés par la suite de manière régulière. La dédicace d’un monument relève donc à la fois du temps du rite et de la préparation des interventions à venir.

138Cette dualité des dédicaces se retrouve dans les formules employées, parmi lesquelles on peut distinguer deux ensembles. Lorsque les intentions de l’auteur sont exprimées, elles concernent essentiellement le maintien du nom dans le monde des vivants. Les formules sont stéréotypées, construites sur deux types principaux : jn X sʿnḫ(w) rn.f, « c’est X qui fait vivre son nom » ou […] n-mrwt sʿnḫ rn.f, « afin que son nom vive ». On trouve également des variantes plus rares avec jn X smnḫ rn.j, « c’est X qui rend efficient mon nom » (déd. 77) ou […] n-mrwt rwḏ rn.f, « afin que son nom fleurisse » (déd. 55, 83 et 84). Ces déclarations sont parfois pourvues d’une mention temporelle pour assurer leur pérennité : n ḏt (déd. 44, 83 et 86). Pour cette première catégorie d’inscriptions, on considère la dédicace et le dépôt du monument comme un acte rituel et mémoriel qui permet l’entretien du souvenir du défunt.

139La seconde catégorie d’inscriptions, plus rare, évoque en revanche le devenir du monument et son rôle à jouer dans la pratique ultérieure des rites. Deux variantes ont pu être relevées : n-mrwt prt-ḫrw n.f jm.s ḏt rʿ nb, « afin que soit faite une invocation pour lui dessus chaque jour » (déd. 15 et aussi, bien que moins développée, la déd. 95) et sḏm.sn sḏm jtw ḫft jrt n.sn ḫt, « pour qu’ils entendent ce qu’entendent les pères quand on fait pour eux le rituel » (déd. 79). Dans ce deuxième ensemble de formules, l’intention affichée est bien de pourvoir le défunt d’un nouveau support de culte utilisable afin d’accroître les potentialités rituelles liées à son culte funéraire.

  • 652 Pour ces inscriptions, voir la bibliographie donnée p. 133, n. 645.
  • 653 Newberry 1893, p. 64‑65, pl. 26 ; Breasted 1906, § 629‑635 ; Lloyd 1992, p. 21‑36.
  • 654 Restauration de la hout-ka de Héqaib par Antef‑âa (Habachi 1985, p. 111‑112, linteau 100) puis par (...)
  • 655 Mostafa 1985 ; Mostafa 1987 ; Fischer 1991a, p. 26.
  • 656 Voir la bibliographie donnée supra, p. 133, n. 647.

140Les inscriptions de restauration présentent une situation comparable : elles évoquent des sépultures (notamment à Deir el‑Bercha et Cheikh Saïd652), ou des chapelles de ka (Béni Hassan653, Éléphantine654, Kôm el‑Koffar655 et Thèbes656). Il s’agit alors de remettre en état un bâtiment afin de restaurer le culte d’un ancêtre. Il y a donc bien la marque d’une pratique mémorielle, la restauration, associée en plus à une volonté de favoriser la reprise ultérieure des rites.

  • 657 Sur la valorisation du surpassement des prédécesseurs, voir Vernus 1995, p. 54‑60.

141La description de l’action entreprise par le restaurateur est plus ou moins importante et explicite. Même lorsque le détail n’est pas donné, comme dans les inscriptions de Djéhoutynakht à Cheikh Saïd, il est clair néanmoins que la restauration concerne avant tout le bâtiment. Selon la formulation stéréotypée des autobiographies de l’époque, l’auteur de la restauration évoque l’état de ruine et de démolition dans lequel il a trouvé le bâtiment avant son intervention. La restauration consiste alors non seulement à réparer les éléments détruits, mais aussi à apporter des améliorations (par exemple sur les matériaux) ou des agrandissements657.

  • 658 En particulier De Meyer 2005, p. 134.

142On peut distinguer les inscriptions retrouvées directement dans le monument restauré et celles qui sont associées par le restaurateur à son propre monument. Les inscriptions liées au bâtiment restauré (Deir el‑Bercha/Cheikh Saïd et Éléphantine) présentent une situation tout à fait différente. En effet, la hout-ka de Héqaib a fait l’objet d’une restauration importante et les nombreux aménagements ultérieurs indiquent à quel point ce monument a fonctionné durant une deuxième phase. Inversement, les inscriptions laissées par Djéhoutynakht et Iha dans les sépultures de leurs prédécesseurs ne peuvent être mises en relation avec aucun indice matériel sur le terrain. Au contraire, les archéologues qui ont travaillé sur le site soulignent systématiquement le caractère hypothétique d’une véritable restauration658.

143Les autres mentions de restauration, à Béni Hassan. Kôm el‑Koffar et Dra Abou el‑Naga, ont été retrouvées en rapport avec la sépulture du restaurateur, dans un contexte autobiographique, et non en relation avec le monument mentionné dans le texte, monument dont la localisation n’est plus connue. Il n’est donc pas possible de définir l’ampleur de la restauration effectuée ou son adéquation avec la description qui en est faite dans le texte.

  • 659 Habachi 1985, p. 36 (stèle 9, l. 17‑18).
  • 660 Berlin 13272, l. 9 (Clère et Vandier 1948, p. 44, no 31).

144Par ailleurs, la restauration ne porte pas uniquement sur le bâtiment, mais également sur le culte lui-même. Il peut s’agir des supports du rite, statues et tables d’offrandes. Il peut également s’agir d’une restauration du culte en tant que service d’offrandes, avec l’approvisionnement et le personnel nécessaires. Cet aspect est particulièrement présent dans les inscriptions de Sarenpout I659, mais se retrouve également sur la stèle d’Antef du musée de Berlin660. De manière générale, le culte est rétabli par la mention des noms des ancêtres, qui sont à nouveau inscrits sur les monuments.

La place de l’auteur : entre piété et intéressement

145Plusieurs indices déjà évoqués laissent deviner une ambiguïté de ces marques dédicatoires : la réalisation de monuments ante-mortem, des mentions d’ancêtres génériques ou imprécises, des restaurations non vérifiables, etc. Il faut donc rechercher plus loin les motivations de ces pratiques. Il ne s’agit pas de considérer comme impossible toute forme de piété, mais de voir quels facteurs peuvent intervenir, de manière complémentaire ou détournée, dans la mise en œuvre de ces témoignages particuliers.

146Le premier élément à prendre en considération est l’existence même de ces inscriptions de dédicace ou de restauration. En effet, quel besoin leur auteur a-t-il d’expliciter son action sinon pour se mettre en valeur lui-même ? Le dépôt d’un monument pour une tierce personne suffirait à concrétiser un acte mémoriel et de nombreux monuments sans mention explicite relèvent sans doute de cette démarche. Si la présence de ces inscriptions a sa propre raison d’être, il convient d’en rechercher la justification.

147La notion d’intéressement, qui est ici envisagée, doit être comprise dans son sens large, c’est-à-dire qu’il s’agit de mettre en valeur des relations, des pratiques, qui profitent aux deux parties et en particulier à l’auteur. Cette perspective plus générale inclut les relations hiérarchiques standard, qu’elles soient professionnelles ou familiales, mais également les relations plus complexes de type patronage.

La dédicace comme signature

148L’interprétation la plus simple consiste à voir dans ces inscriptions la signature de leur auteur. Les dédicaces les plus sobres, construites sur la forme m jr n.f sȝ.f N, pourraient bien correspondre à ce type de préoccupation formelle. Il est possible que la mise en place des supports de culte, du vivant de la personne, ait été parfois partagée entre différentes personnes et que le parent qui aide signale ainsi sa participation. C’est le cas notamment pour la dédicace 1, explicitement réalisée du vivant de la personne, et dont le dédicant, le fils de la bénéficiaire, est également son prêtre funéraire. Il est même envisageable dans ce cas que la dédicace entre dans les obligations contractuelles du fils dans le cadre de sa charge cultuelle.

Provenance

Nombre d’attestations

Abydos

56

Edfou

10

Naqada

10

Éléphantine

9

Akhmim

6

Naga ed‑Deir

5

Gébelein

4

Giza

3

Saqqâra

4

Thèbes

2

Dendéra

2

Dahchour

1

Esna

1

Séhel

1

Inconnue

14

Total

127

Tabl. 8 – Origine géographique des dédicaces.

149L’origine géographique des inscriptions de dédicace apporte une information supplémentaire sur le statut de ces signatures. Comme l’indique le tableau 8, le nombre de monuments abydéniens est très supérieur à celui de tous les autres sites. Pour ces cinquante-six objets, il s’agit donc d’une pratique liée aux chapelles de la terrasse du Grand Dieu, probablement à l’occasion de pèlerinages. Dans ce contexte très particulier, on peut donc supposer que la dédicace représente en fait une sorte de signature livrant l’identité de celui qui a effectué le déplacement pour ériger une chapelle. Il aurait alors profité de cette occasion pour multiplier les dépôts, soit de sa propre initiative, dans une perspective mémorielle, soit par délégation pour une personne ne pouvant faire le voyage jusqu’en Abydos.

  • 661 ANOC 1.6, stèle BM EA 202. Sur le groupe ANOC 1, voir supra, p. 40.
  • 662 Dans ce cas, la filiation est spirituelle, le père biologique étant mentionné ailleurs sur le monum (...)

150Une inscription du dossier ANOC 1661 permet de préciser certains aspects : « Le connu du roi, son aimé, Ménouhotep dit : “C’est mon père662 le prince, ami unique, directeur du trésor, Iikhernofret, justifié, qui a ordonné qu’on fasse pour (moi) cette stèle dans sa chapelle de justification” ». La similitude de forme de cette inscription autorise le rapprochement avec les dédicaces et l’on voit bien, dans ce cas, que le bénéficiaire est toujours vivant et qu’il s’agit là de la mise en place initiale du culte. Sur le même principe, un certain nombre de dédicaces témoignent d’une situation équivalente.

  • 663 Sur le pèlerinage « par procuration », voir Volokhine 1998, p. 72‑76.

151Le rôle du dédicant comme pèlerin d’Abydos au profit d’une tierce personne semble plus explicite sur un monument qui évoque également les offrandes. La dédicace 75, dans sa première partie, est d’un type classique, en faveur du père du dédicant. Elle situe le contexte en lien avec le temple d’Osiris. Dans une deuxième formule, indiquée au-dessus d’un défilé d’offrandes, le dédicant ajoute avoir surveillé les offrandes qu’il a lui-même apportées. Il semble clair dans ce cas que Hétep, le dédicant, a fait le voyage en Abydos pour son père également, et non pour lui seul663.

  • 664 Simpson 1974, p. 22, pl. 40.
  • 665 Simpson 1974, p. 17 pl. 20.

152Les groupes ANOC 74 et ANOC 11 présentent également des caractéristiques originales. Malgré quelques différences, tout indique que les deux stèles du premier groupe ont été réalisées conjointement par un même atelier664. La stèle ANOC 74.2 est inscrite au nom de Saimen alors que la stèle ANOC 74.1, aux noms de ses parents, porte une dédicace de la part de Saimen (déd. 24). Le groupe ANOC 11 montre des caractéristiques tout à fait similaires665. Les deux monuments sont de facture identique et sont dédiés par la même personne (déd. 44 et 45). Le dédicant lui-même n’a pas de monument propre connu. La première stèle est dédiée à sa mère et la seconde à sa fille. Pour ces deux groupes de monuments, il semble évident qu’un individu s’est rendu personnellement à Abydos afin d’accomplir le pèlerinage pour lui-même, déposer éventuellement une stèle pour lui-même, et qu’il a profité de cette occasion pour en faire bénéficier ses proches en leur dédiant d’autres monuments.

153Il apparaît donc que la formule de dédicace n’est pas liée exclusivement au dépôt de monuments dans le cadre d’une pratique mémorielle véritable, c’est-à-dire posthume, mais qu’elle peut également être utilisée dans le cas d’installations d’éléments cultuels initiaux. En outre, il est souvent difficile de départager les deux aspects et il est fréquent qu’ils soient associés sur un même monument. De fait, la dédicace a pour fonction principale de préciser l’identité de celui qui, au sein du groupe social évoqué, a pris l’initiative de la réalisation du monument.

La dédicace comme appropriation

154La réalisation d’un monument dédicacé ou l’ajout d’une dédicace sur un monument peut également être considérée comme le moyen de s’approprier ce monument, au moins partiellement, afin d’en tirer un profit personnel pour son propre culte funéraire.

155Le rappel des titres et noms de l’auteur, par principe, est le signe essentiel d’une déclaration identitaire. Dans ce développement constant du nombre de lieux de cultes et de monuments, toute dédicace constitue de fait une mention supplémentaire susceptible de participer à la pérennité de la mémoire du dédicant.

156Sur certaines stèles, la place même de la dédicace sur le monument et son importance relative par rapport aux autres inscriptions offrent au dédicant une situation particulièrement avantageuse. Cette appropriation partielle d’un monument funéraire dédié à quelqu’un d’autre semble assez nette, par exemple, sur une fausse-porte de Naga ed‑Deir (déd. 33) : la dédicace y occupe véritablement une place d’honneur et le nom du dédicant est mis en valeur, avant même celui du bénéficiaire. La première ligne du monument, au-dessus de la pancarte et inscrite dans un module au moins une fois et demie plus grand que le reste de l’inscription, ne contient que les titres et nom du dédicant. La deuxième ligne, gravée dans la continuité mais verticale, contient la formule de dédicace avec, tout en bas, dans un cadrat serré et mal construit, le nom du défunt. Dans cet exemple, il apparaît clairement que le dédicant a choisi délibérément de se mettre en avant sur ce monument et de profiter de ce dernier pour étendre son renom, peut-être même aux dépens du bénéficiaire.

  • 666 Sur la formule jr.n.f m mnw.f, cf. Castle 1993, p. 99‑120.
  • 667 Grande inscription de Béni Hassan, col. 193 (Lloyd 1992, p. 21‑36) ; inscription de Djéhoutynakht à (...)

157Certaines tournures indiquent également une mise en avant rhétorique du dédicant et s’écartent de la formulation neutre des tournures les plus fréquentes. On peut mentionner par exemple telle dédicace (94), qui utilise une forme grammaticale nominale avec mise en avant du sujet par un pronom indépendant à la première personne du singulier : jnk jr(w) nn n jt(.j), « C’est moi qui ai fait cela pour (mon) père ». Par ailleurs, l’utilisation de la formule jr.n.f m mnw.f, dans la dédicace 84 détourne également la dédicace de son rôle initial. Il s’agit sans doute d’une formule stéréotypée666, mais la désignation de la stèle comme son propre monument indique une perception détournée de la dédicace. En outre, cette formule se retrouve également dans certaines inscriptions de restauration667.

  • 668 Habachi 1985, p. 36 et Franke 1994, p. 154‑157.
  • 669 Voir les remarques sur la reprise du naos de Héqaib émises par G. Haeny in Habachi 1985, p. 143.

158L’appropriation du monument joue également dans le cadre des restaurations et la chapelle de Héqaib en constitue sans doute l’exemple le plus explicite. Sur la stèle 9 du sanctuaire668, Sarenpout I décrit ainsi la restauration effectuée : « Ce que j’ai fait pour moi et pour lui est [mieux que ce qui a été fait par] les gouverneurs qui existaient auparavant » (ligne 11). Le fait qu’il précise qu’il se considère lui-même comme faisant partie des bénéficiaires de la restauration indique bien qu’il ne s’agit pas d’un geste désintéressé. En l’occurrence, la restauration est faite de telle manière qu’une association étroite est établie entre le restaurateur et Héqaib étant donné que leurs naos respectifs sont accolés l’un à l’autre669. La chapelle devient ainsi un monument collectif et, si l’on parle encore de la hout-ka de Héqaib, elle constitue désormais également un lieu de culte pour celui qui l’a restaurée.

159Par ces différents exemples, il apparaît que l’inscription doit être détachée de l’acte. Si l’acte lui-même peut relever parfois d’une pratique mémorielle associée à l’idée de piété, l’inscription procède en partie d’une revendication identitaire de la part du dédicant et d’une récupération du monument.

La mise en valeur du dédicant

160Au-delà de la récupération partielle du monument par l’auteur de la dédicace, celui-ci peut également utiliser le support comme la dédicace à des fins personnelles pour faire la promotion de ses propres qualités. De cette manière, il renforce sa propre image et développe sa mémoire auprès des générations suivantes dans un contexte différent de ses installations cultuelles personnelles.

161Ces inscriptions permettent d’abord à leur auteur de se valoriser comme un homme de bien dont les actes correspondent aux préceptes de la Maât.

  • 670 Une formulation proche, bien que moins explicite, se trouve sur la dédicace 45.

162La dédicace 76 est la plus explicite à ce propos et évoque « ce qui est louable, comme un devoir quotidien ». Les deux expressions ne sont pas identiques et relèvent d’intentions différentes. L’expression du devoir (hrt) indique le respect des obligations morales et renvoie ainsi à la bonne conduite du dédicant670. Le terme ḥsst, quant à lui, implique un retour sur le dédicant lui-même puisque, à l’issue de cette action, il montre qu’il est digne de louanges.

  • 671 Supra, p. 132.

163Ce devoir, cette obligation morale, consiste avant tout en l’entretien du culte funéraire. L’inscription d’une formule de dédicace vise ainsi à démontrer la réalité effective de la pratique mémorielle accomplie par le dédicant, dans le respect des conventions. C’est ainsi que plusieurs inscriptions précisent que la dédicace a été réalisée après la mort du défunt671. Il s’agit sans doute de distinguer les dédicaces à titre préparatoire et celles qui constituent un véritable acte mémoriel posthume. Toute ambiguïté est alors écartée et l’auteur de la dédicace est ainsi assuré d’être perçu comme quelqu’un qui entretient véritablement le culte de ses ancêtres.

164L’aboutissement de ce processus se trouve peut-être dans les inscriptions de restauration qui ne sont pas portées sur le monument restauré, mais sur celui du restaurateur. Qu’il s’agisse de la grande inscription biographique de Khnoumhotep à Béni Hassan ou des stèles d’Idi et Antef, l’intégration de ces actions dans des inscriptions à caractère biographique indique qu’il s’agit bien avant tout de mettre en avant l’auteur de la réalisation plus que la réalisation elle-même.

165La valorisation de ce type d’action doit être rapprochée de la filiation, puisque la plus grande partie des dédicaces s’inscrit dans ce cadre. C’est donc en tant que descendant, voire héritier, que l’auteur de l’inscription souhaite généralement valoriser son action. C’est peut-être aussi, inversement, l’occasion pour certains de valoriser leur statut d’héritier dans une stratégie de légitimation.

  • 672 Dédicace 28 ; variante m sȝ grg(w) pr, pour la dédicace 25.
  • 673 Sur la transmission intergénérationnelle, voir Posener-Kriéger 1991, p. 107. Sur l’entretien ou la (...)
  • 674 Dédicaces 13 et 14. Sur cette épithète, voir Vernus 1995, p. 45. Voir également Moreno García 1997b (...)
  • 675 Dédicace 34.

166La place de l’héritier est évoquée de manière plutôt neutre dans certaines formules pour lesquelles l’auteur est qualifié de grg(w) pr jt(.f), « qui maintient la maison de (son) père »672. L’idée de transmission se retrouve aussi bien dans le domaine funéraire que pour les charges de la vie courante673 et le descendant montre ainsi qu’il répond aux attentes liées à sa position. C’est ainsi que certains se qualifient d’« héritier excellent » (jwʿ.f jqr)674, ou se définissent comme celui « qui fait ce qu’il aime sur la terre »675.

167La notion d’héritage est essentielle à la compréhension de certaines de ces inscriptions car elle joue un rôle déterminant dans l’intention initiale. L’héritage matériel ou social revient en principe au fils ou à un ayant droit, qui, en contrepartie, procède aux rites funéraires et mémoriels pour ses ancêtres. Dans un retournement du processus, la pratique d’un rite mémoriel permet la revendication du statut d’héritier : c’est en quelque sorte la pratique mémorielle qui fait l’héritier, plus que la filiation.

  • 676 Habachi 1985, p. 34 (stèle 7, l. 6).

168Cette démarche est bien celle de Sarenpout I lorsqu’il restaure le sanctuaire de Héqaib, puisqu’il se présente comme son fils symbolique676. Plusieurs siècles après son prédécesseur de l’Ancien Empire, il entend légitimer sa position en reprenant une pratique qui lui donne de fait le statut d’héritier.

  • 677 Dernièrement De Meyer 2005, p. 134.
  • 678 De Meyer 2005. L’auteur rejette l’hypothèse avancée par N. de G. Davies reposant sur le nom Téti (D (...)

169Dans le cas des inscriptions de Cheikh Saïd et Deir el‑Bercha, Djéhoutynakht et les nomarques de la Première Période Intermédiaire mettent en avant une continuité de fonction avec les gouverneurs de la VIe dynastie en établissant un lien généalogique symbolique entre les deux ensembles677. Cette filiation est probablement fictive, mais la pratique du culte des ancêtres fonde une légitimité supérieure à celle des descendants biologiques. Dans le cas de ces inscriptions, il n’y a pas de détails connus sur les circonstances et les relations entre les différents individus, mais on peut relever que le seul point commun entre toutes les tombes pourvues d’une inscription de restauration était le fait qu’elles sont les seules à avoir été décorées678 Il s’agit donc des monuments les plus importants, susceptibles de renforcer l’image et la notoriété de la lignée revendiquée.

L’évolution de la notion de piété

  • 679 La notion de piété renvoie indirectement à la question de la sincérité des rites, qui ne peut être (...)

170Les différentes remarques qui viennent d’être énoncées amènent à s’interroger sur la pertinence même de la notion de piété dans les pratiques mémorielles, telles qu’elles apparaissent dans les inscriptions de dédicace et de restauration et qui semblent en grande partie régies par des considérations pragmatiques liées à des intérêts personnels679. Sur ce point pourtant, une position tranchée serait excessive et la présence indiscutable de pratiques intéressées ne remet pas en cause pour autant l’existence en parallèle de motivations relevant de l’affect.

171Il faut considérer tout d’abord que ces différentes interprétations et analyses n’étaient peut-être pas perçues à l’époque de manière aussi explicite et différenciée. Il s’agit en fait des facettes multiples d’une même pratique. La restauration du sanctuaire de Héqaib par Sarenpout I en donne la démonstration :

  • Sarenpout I se présente comme le fils de Héqaib. Il cherche ainsi à asseoir sa légitimité de gouverneur en faisant référence à un prédécesseur prestigieux.

    • 680 Sur le surpassement des devanciers, voir Vernus 1995, p. 54‑60.

    Il restaure cette chapelle en l’améliorant, dépassant les réalisations antérieures680. Il se présente ainsi comme un homme efficace.

  • Il rénove la chapelle, mais également le culte lui-même et son service d’offrandes. Il montre ainsi sa considération pour les cultes mémoriels et l’équilibre de la Maât.

  • Il associe son propre culte à celui de Héqaib. Il détourne ainsi le lieu de sa vocation première et en attribue une partie à son propre bénéfice.

  • Malgré tout cela, le choix de la hout-ka de Héqaib comme objet de la restauration demeure lié à l’idée de piété. Selon toute vraisemblance, c’est l’image du saint local, tel qu’il est perçu au Moyen Empire, qui justifie cette entreprise, image associée à un âge d’or, sans doute empreinte de respect et d’admiration.

172Ces cinq aspects sont donc intimement liés dans l’entreprise de restauration. Il n’est pas possible de préciser quelle est la motivation qui doit être considérée comme principale, celle qui serait à l’origine du projet : la restauration du sanctuaire doit être perçue dans sa globalité, comme un projet d’ensemble dont les implications multiples et les répercussions n’étaient pas nécessairement distinguées ni consciemment développées.

173Par ailleurs, l’analyse chronologique des inscriptions de dédicace permet de mettre en évidence une évolution sur l’ensemble de la période, indiquant ainsi une possible transformation des mentalités.

Période                                                                  

Nombre d’attestations

Équivalence théorique

Ancien Empire (dynasties VI à VIII, env. 170 ans)

16

9,4

PPI (dynasties IX et X, env. 100 ans)

24

24

Moyen Empire (dynasties XI à XIII, env. 225 ans)

88

39,1

Tabl. 9 – Datation des inscriptions de dédicace (l’équivalence théorique est le nombre d’attestations rapporté à une période de 100 ans. Cet indicateur permet de corriger partiellement les déformations liées à la durée variable des trois périodes considérées).

174Le tableau 9 donne la répartition chronologique simplifiée des inscriptions de restauration. La division en trois grandes périodes montre une évolution simple, mais clairement croissante.

175Il apparaît nettement que la pratique des dédicaces, si elle est présente et bien attestée durant la VIe dynastie, se développe de manière importante à partir de la période héracléopolitaine. Cette croissance du nombre d’attestations constitue sans doute le marqueur d’une préoccupation accrue de la place des ancêtres dans la société.

  • 681 Voir notamment Russo 2007, p. 207‑208.
  • 682 Sur cette évolution, voir Moreno García 1997b, p. 57.

176L’existence d’un culte des ancêtres a parfois été contestée pour l’Ancien Empire et son développement correspondrait au Moyen Empire681. Cette évolution a pu être mise en relation parfois avec les évolutions sociales de la fin de l’Ancien Empire. Les individus seraient dépendants durant l’Ancien Empire de la toute-puissance d’un roi distribuant les charges, les honneurs et les éléments du culte. Les notions d’héritage et de transmission seraient alors secondaires, ce qui expliquerait une absence de culte des ancêtres. Ce n’est qu’à partir de la fin de l’Ancien Empire et surtout de la Première Période Intermédiaire que le renom d’un individu se fonde sur ses actes682.

177L’évolution des pratiques dédicatoires confirme en partie cette tendance. Toutefois, il convient de la nuancer en rappelant que ces dédicaces sont attestées dès l’Ancien Empire et témoignent donc d’une pratique déjà ancienne, même si elle n’a pas alors l’ampleur qu’elle prend aux périodes suivantes. Par ailleurs, le véritable seuil de développement de ces pratiques semble se situer dans le courant de la Première Période Intermédiaire plutôt qu’au Moyen Empire. Si effectivement le développement du culte des ancêtres devait être mis en relation avec la faiblesse de l’État pharaonique, il est assez normal de trouver le principal changement juste après la VIe dynastie.

178Une prise de conscience, à l’échelle de la société, de la responsabilité individuelle incombant à chacun dans la tenue des cultes mémoriels pourrait faire écho aux stratégies personnelles de développement des cultes de particuliers évoquées dans la première partie de cet ouvrage : multiplication des lieux et des supports, initiatives personnelles, stratégies d’association ou de démarcation.

  • 683 Moreno Garcίa 2005, p. 225‑226 ; Fischer 1956, p. 104.
  • 684 « [...] comme on l’y a fait précédemment pour ton père, Khentika, (fils ? de) Déchérou, (petit-fils (...)

179Cette prise en compte accrue des ancêtres personnels dans les cultes mémoriels doit également être mise en relation avec des aspects plus politiques. La valorisation du lignage et des antécédents familiaux comme éléments de justification du positionnement social est une pratique qui se développe durant la même période et répond sans doute à des principes similaires683. Elle prend même parfois un caractère presque juridique, comme dans le décret de Balat sur lequel la mention des ancêtres apparaît comme une justification de l’action entreprise684.

L’intercession et la dévotion

180Si le rituel consiste le plus souvent à pourvoir le défunt en aliments ou en denrées terrestres de toutes sortes, l’objectif affiché n’est pas toujours la pérennisation de son existence. Il existe aussi des pratiques de dévotion ou de demande d’intercession, célébrées dans le cadre d’une relation réciproque et qui profitent à la fois au défunt et à l’officiant.

  • 685 H. Goedicke considère néanmoins que le rite funéraire n’est qu’un « approvisionnement » du mort et (...)

181Les demandes d’intercession peuvent prendre des formes plus ou moins variées et explicites, mais elles se rejoignent sur un aspect essentiel : le vivant n’accomplit pas le rituel uniquement pour le défunt mais aussi pour lui-même. S’il s’agit toujours d’une pratique mémorielle traditionnelle, du fait que le rite entretien de facto la mémoire de l’individu parmi les vivants, l’action est désormais perçue par celui qui procède au rituel comme un moyen et non plus comme un objectif685.

182Toute personne défunte ayant passé les épreuves et accédé à l’au-delà est censée être investie d’une capacité d’intervention dans le monde des vivants ou d’intercession auprès des dieux. Pourtant, différents degrés de capacité ou d’efficacité sont reconnus et les défunts ne sont pas tous sollicités avec la même fréquence. Certains particuliers ont même bénéficié d’un culte d’une importance telle que le terme de divinisation a pu être employé pour décrire leur destinée dans l’au-delà. Si cette interprétation est aujourd’hui le plus souvent rejetée, les vestiges présentent de fait des variations importantes d’un individu à l’autre. Il faut donc distinguer une situation théorique similaire, valable pour tous les particuliers, et une réalité effective, liée à l’importance de chaque culte, qui témoigne de différents degrés de dévotion. La question de la dévotion et de l’intercession est donc essentielle à la compréhension des pratiques mémorielles car elle se trouve sans doute à l’origine d’une hiérarchisation des cultes qu’il convient de définir.

183Pour cela, il faut déjà aborder le problème de la représentation sociologique du mort. S’interroger sur sa nature permet de préciser le point de vue théorique à partir duquel s’établissent les pratiques. La manière dont le défunt est désigné ou perçu permet également de discerner des nuances d’un individu à l’autre et semble fournir les premiers indices d’une hiérarchisation.

184Les variations que l’on observe d’un culte à l’autre doivent également faire l’objet d’une approche critique. Tout d’abord, sur quoi reposent ces différences ? Sont-elles simplement quantitatives ou également qualitatives ? Surtout, peut-on déterminer les éléments explicatifs qui justifient le développement de certains cultes particuliers au-delà du cadre habituel ?

Le statut du défunt

La désignation du mort

  • 686 Pour un aperçu d’ensemble des différentes composantes du défunt, voir Harrington 2013, p. 3‑14.

185Différents termes et épithètes désignent une personne décédée. Leur neutralité ou leur particularité plus ou moins forte permet de mettre en évidence trois catégories différentes686.

  • 687 Sur ce sens du mot, voir Posener 1939, p. 46.
  • 688 Il est possible que le choix du terme mwt pour les défunts considérés comme néfaste soit dicté par (...)
  • 689 Sur la signification du signe hiéroglyphique A14, cf. Harrington 2013, p. 3 ; Dunand et Zivie-Coche (...)

186Le terme le plus neutre est sans doute mwt. Ce mot peut recouvrir deux réalités très différentes, le mort néfaste, dont il ne sera pas question ici687, et le mort ordinaire. Dans cette seconde acception, il s’applique au mort par opposition au vivant, c’est-à-dire une personne décédée, sans considération de sa capacité à intégrer l’au-delà. Il s’agit pour ainsi dire d’une distinction biologique liée au trépas688. Tout individu passant par ce stade, le terme mwt est donc potentiellement valable pour tous, mais reste pourtant assez peu employé. Cet emploi réduit s’explique peut-être par la préférence accordée à d’autres termes moins neutres, et donc plus positifs, mais aussi par sa connotation violente liée au moment même du décès et rendue graphiquement par le déterminatif de l’homme blessé689.

187La neutralité et la rareté du terme mwt ne permettent donc pas de préciser une éventuelle hiérarchie des défunts. Il met cependant en évidence l’existence d’une catégorie globale, naturellement commune à tous puisque personne ne peut s’y soustraire et à partir de laquelle certains particuliers peuvent chercher à se distinguer.

  • 690 Le terme d’imakhou, quant à lui, semble attribué du vivant de son détenteur (supra, p. 116). Il a d (...)

188À partir de ce groupe initial, une première nuance permet de distinguer les individus qui passent avec succès les épreuves liées au monde des morts et se voient autorisés à vivre dans l’au-delà. Ce nouveau statut est exprimé de manière différente selon les époques et deux termes principaux sont utilisés pour désigner le défunt dans l’au-delà : ȝḫ et mȝʿ-ḫrw690.

  • 691 La bibliographie sur le terme ȝḫ est particulièrement abondante. Voir notamment Donnat 2010, p. 54‑ (...)
  • 692 Franke 1994, p. 132 ; Hays 2011, p. 123‑126.
  • 693 Daoud 2005, p. 28‑29.
  • 694 Voir par exemple, dans le mastaba de Kagemni, la glorification représentée par des rites de libatio (...)

189La « glorification » (ȝḫ)691 est peut-être à l’origine une prérogative exclusivement royale, mais s’étend rapidement à l’ensemble de la communauté des morts692. À partir de la fin de la VIe dynastie, le défunt peut se voir glorifié par une divinité693 et accéder à ce statut particulier qui devient peu à peu un attribut ordinaire pour toute personne décédée. Cet état peut également être atteint grâce à certains rites réalisés au moment des funérailles et réactivés lors des célébrations mémorielles694. Il s’agit d’un état lié à la condition du mort, qui indique une transcendance de l’individu par une capacité nouvelle à agir.

  • 695 Pour une analyse globale de cette épithète, voir Maspero 1893, p. 93‑114 et Anthes 1954, p. 21‑51. (...)
  • 696 Sur l’interprétation des rites funéraires comme initiation, cf. Assmann 1989b, p. 143‑149.

190Le terme mȝʿ-ḫrw, traduit généralement par « justifié »695, relève des mêmes dispositions : la justification évoque le passage devant le tribunal divin qui autorise le défunt à accéder à l’au-delà et à poursuivre son existence, en pleine possession de ses moyens696.

  • 697 Noter cependant que son emploi pour une personne vivante n’est pas rare (Caminos 1952, p. 58, avec (...)
  • 698 À titre de comparaison, sur les 1 200 particuliers environ recensés dans la documentation de la Maf (...)

191Ces deux épithètes sont potentiellement accessibles à tous, mais sont pourtant loin d’être systématiques. Les personnes qui sont ȝḫ représentent un pourcentage assez faible de la documentation. Le caractère réservé de cette épithète, à l’origine prérogative royale, a pu la faire considérer comme la marque d’une qualité supérieure et indique peut-être une certaine respectabilité. Pour l’épithète mȝʿ-ḫrw, en revanche, la fréquence des attestations reflète sans doute une perte du sens originel au profit d’une acception plus générale du mot, tendant vers le sens de « défunt »697, notamment à partir de la XIIe dynastie698. Cet élargissement de l’utilisation à l’ensemble des individus correspond sans doute à une conception idéalisée du devenir funéraire selon laquelle, à priori, tout le monde peut accéder à l’au-delà. Il s’agit de cette manière d’exclure l’éventualité inverse, qui ne saurait être évoquée.

  • 699 Franke 1994, p. 132.
  • 700 ALex 77.3409 et 78.3352. Sur le lien de ce titre avec l’usage d’un sceau, cf. Alliot 1938, p. 133.
  • 701 ALex 77.3411 et 77.33412, 78.3354.
  • 702 Alliot 1938, p. 133 ; Kees 1926, p. 80‑86 ; voir également Habachi 1985, p. 111, no 100a.
  • 703 Le terme pourrait désigner en particulier les individus célébrés dans les hout-ka (Franke 1994, p.  (...)
  • 704 Franke 1994, p. 137.
  • 705 Voir le parallèle énoncé sur la stèle de Nebchémâounakht, provenant peut-être de Nagada et datée de (...)

192Le terme sʿḥ, quant à lui, est clairement investi d’une valeur particulière lorsqu’il est appliqué à une personne décédée qui se place au-dessus de la condition ordinaire de tout un chacun699. Ce qualificatif met en valeur l’individu en soulignant des qualités de grandeur et de respectabilité, généralement liées à sa vie terrestre. De fait, ce terme n’est pas réservé aux défunts et l’épithète peut également s’appliquer aux vivants. Formé sur une racine sʿḥ « rang, dignité »700, le terme en vient à désigner celui qui détient cette position ou qualité, c’est-à-dire le « dignitaire » et lui confère un statut valorisé701. Transposée dans le monde des morts, cette épithète pourrait avoir été réservée à certains particuliers remarquables destinés à participer à la cour divine702 et dont les rites funéraires sont régulièrement pratiqués703. La qualité principale d’un dignitaire étant son efficacité704, c’est également cet aspect qui semble mis en avant lorsque le terme s’applique à un défunt705.

  • 706 Alliot 1938, p. 133.
  • 707 Alliot 1938, p. 129. 133‑134.

193À partir du Moyen Empire, le terme se développe également dans un sens nouveau, proche de la notion d’« ancêtre vénérable »706. Utilisé le plus souvent au pluriel, il désigne collectivement les personnes d’une époque révolue et dont le souvenir s’est en partie corrompu ; leur respectabilité viendrait alors de leur ancienneté. Isi d’Edfou est ainsi qualifié, à titre posthume, de sʿḥ ṯȝty707. M. Alliot traduit l’expression par « saint vizir », ce qui est sans doute excessif en raison de l’aspect sacré que la traduction implique. Peut-être faudrait-il préférer une formulation plus neutre comme « noble/vénérable vizir ». Cette appellation, par son caractère unique, indique néanmoins une réelle particularité pour Isi et le distingue des individus ordinaires et même des autres vizirs, en lui conférant un statut hors norme.

194Le dernier terme, nṯr, est sans doute le plus ambigu et le plus complexe. Traduit le plus souvent par le mot « dieu », il est à l’origine d’une confusion importante qui a amené à interpréter certains individus comme des personnes divinisées. Dans la mesure où il est applicable effectivement aux divinités, son interprétation dans le cadre du statut post-mortem des particuliers appelle certaines précisions.

  • 708 Meeks 1988, p. 430 ; id. 2002, p. 16. Voir également Goedicke 1986, col. 989.
  • 709 Voir par exemple l’expression nṯr nṯrj, « dieu sacralisé » (Meeks 1988, p. 429‑430).
  • 710 Par exemple sur la stèle CGC 20232 (Handoussa 1985, p. 374). Comme le souligne l’auteur, la formule (...)
  • 711 Goedicke 1986, col. 989.
  • 712 Il est à noter que le pharaon se distingue des particuliers sur ce point : il accède au statut de n (...)

195D. Meeks a pu démontrer le lien entre le mot nṯr et une sacralisation par les rites708. Celle-ci s’applique aussi bien aux objets qu’aux individus ou aux divinités709. Pour les particuliers, cette sacralisation passe par la pratique de rites spécifiques qui valident une transformation de la personne et lui confèrent une condition différente, liée à son nouveau statut de défunt. Cette idée d’une transformation se retrouve sur certains monuments à travers l’expression ḫʿ.f m nṯr, « qu’il apparaisse “sacralisé” »710. Il n’y a pas de rite particulier permettant cette sacralisation et n’importe quelle pratique est susceptible de remplir cet usage, qu’elle soit occasionnelle ou régulière. Parmi les rites ponctuels, il faut souligner que la préparation du corps au moment de la momification est parfois désignée par le terme snṯr711, et constitue de fait une transformation à la fois physique et rituelle. Par la suite, l’entretien du culte funéraire poursuit cette ritualisation par les offrandes alimentaires régulières, ou toute autre forme de pratique mémorielle712.

  • 713 Isi et Héqaib, en particulier, sont désignés parfois par ce terme (Franke 1994, p. 135).

196La qualité de nṯr indique donc avant tout une sacralité liée aux rites, sans rapport direct avec la condition humaine ou divine. Ainsi les hommes, comme les dieux, peuvent accéder à cet état, sans pour autant changer de nature. L’ambiguïté est importante et l’amalgame est peut-être tenté parfois, mais la mention de nṯr comme épithète d’un particulier713 ne doit pas être comprise comme la marque d’une divinisation. Le même phénomène se manifeste dans l’identification du défunt à Osiris : si l’association est explicite, la différence entre l’Osiris défunt et le dieu Osiris n’est jamais effacée. Le défunt qui est qualifié de nṯr n’est donc pas forcément différent des autres, ni d’un statut supérieur. Il s’agit avant tout d’exprimer son efficacité dans l’au-delà, validée par les rites sur terre.

  • 714 À noter que l’expression est également employée pour désigner Montouhotep II (Franke 1994, p. 136). (...)
  • 715 Alliot 1938, p. 129. Il est suivi par Fischer 1965, p. 52 (« living god »).
  • 716 Franke 1994, p. 43, 136‑137.
  • 717 Sur le terme ʿnḫ, comme indicateur de la capacité active de l’individu, cf. Franke 1994, p. 136.
  • 718 La traduction par le mot « dieu » reste naturellement préférable pour les divinités.
  • 719 Le terme est employé dans son sens général « action de rendre saint ou sacré » et non dans son acce (...)

197L’emploi de ce terme dans l’expression nṯr ʿnḫ, pour désigner Isi d’Edfou714, présente des difficultés de traduction. M. Alliot, suivant sa théorie de la divinisation, traduit cette épithète par « le dieu-vivant »715, ce qui semble excessif en regard des arguments qui viennent d’être présentés. D. Franke716, qui rejette l’idée de divinisation, utilise néanmoins l’expression « Lebendig-aktiver717 Gott », qui conserve une certaine ambiguïté. Sans doute, dans ce cas, peut-on traduire le terme nṯr par « saint »718, si l’on considère que le terme implique une sanctification719, c’est-à-dire un rite qui le fait accéder à ce statut.

La divinisation remise en question

  • 720 La divinisation des pharaons fait l’objet d’un débat très important, dont il ne peut être question (...)

198La divinisation des personnes a longtemps été considérée comme une pratique régulière de l’Égypte ancienne, qui aurait favorisé le culte de quelques individus, particuliers ou pharaons720. Sans remettre en cause le fait que tous les cultes n’ont pas la même importance, le statut même de personne divinisée fait encore l’objet de débats, qui tendent aujourd’hui vers un rejet de cette interprétation. Cette question du statut particulier des cultes les plus importants a pour l’essentiel suscité deux types de réponses : une divinisation complète ou une sanctification. Une reprise historiographique des différents points de vue permet de préciser les évolutions du discours scientifique à ce sujet.

  • 721 Alliot 1938, p. 93‑160.
  • 722 Alliot 1938, p. 114, 128‑143 (la question n’est pas évoquée dans le rapport préliminaire de 1935). (...)

199La divinisation est reconnue en tant que telle par la plupart des auteurs du début du siècle et, en 1938, M. Alliot publie le matériel du mastaba d’Isi sous le titre « un nouvel exemple de vizir divinisé dans l’Égypte ancienne »721. Cet intitulé ne laisse place à aucune équivoque et l’auteur explicite son point de vue en considérant qu’il s’agit d’une « véritable divinité »722.

  • 723 L’existence d’un « dieu Isi » était déjà prise en compte en 1922 par R. Engelbach (1922, p. 136‑137 (...)
  • 724 Alliot 1938, p. 128‑130.
  • 725 Firth et Gunn 1926. vol. 1, p. 130.

200En fait l’existence d’un « dieu Isi » ayant été reconnue avant la découverte de la tombe du vizir723, M. Alliot ne remet en cause à aucun moment le caractère divin de cet individu. Son argumentation ne consiste donc pas tant à définir le statut du défunt qu’à établir le lien entre la divinité Isi et le vizir du même nom724. Une attitude comparable se retrouve dans la publication du mobilier découvert autour du mastaba de Kagemni725 où C.M. Firth considère comme postulat préliminaire l’existence d’un dieu Gemni qu’il associe dans un second temps au vizir de la VIe dynastie.

  • 726 Alliot 1938, p. 133‑134. L’auteur associe cette capacité d’intercession au fait qu’Isi est sʿḥ ṯȝty
  • 727 Alliot 1938, p. 143. Il considère le cas de Kagemni comme moins important, sans divinisation vérita (...)
  • 728 Alliot 1938, p. 134, n. 2.
  • 729 Alliot 1938, p. 137. Ce statut relève selon lui d’une « légende divine » (ibid., p. 143).

201Une fois la divinisation des particuliers pleinement assumée par ces auteurs, différentes tentatives d’interprétation ont été proposées pour déterminer leur statut particulier. M. Alliot évoque la possibilité d’action d’Isi et rappelle en fait les principes de la capacité d’intercession commune à tous les défunts726. Il considère qu’il s’agit du « commencement d’un véritable rôle divin », qui peut être appliqué à différentes personnes qu’il qualifie de « saints », notamment Imhotep, Kagemni et Amenhotep fils de Hapou727. Il fait également la comparaison avec les cheikhs musulmans728. Selon M. Alliot toutefois, cette qualification de saint ne s’applique pas à Isi, qui doit être placé à un degré supérieur puisqu’il fut « mis sur un pied d’égalité avec [les] grands dieux de l’Égypte »729.

  • 730 Fischer 1965, p. 49‑52 (« Bỉȝ and the Deified Vizier Mḥw »).
  • 731 Voir note précédente. À la page 52, également, il évoque « the cult of the deified Mḥw ».
  • 732 Sur cette question, voir néanmoins Fischer 1981b, p. 153‑154.
  • 733 Il existe une mention de ḥwt-nṯr pour un particulier à Assiout (Kahl, El‑Khadragy et Verhoeven 2006 (...)
  • 734 Fischer 1965, p. 52.

202En 1965, la théorie de la divinisation est rejetée par H.G. Fischer, qui développe l’exemple du vizir Méhou730. En dépit du titre ambigu de son article731, il repousse l’argument principal de cette divinisation, l’utilisation du nom Méhou dans des noms « théophores », et insiste en revanche sur l’absence de ḥm-nṯr732 ou de ḥwt-nṯr733 pour les particuliers. Surtout, il développe la théorie d’une égalité de statut des défunts dans la mort, même si leur culte présente des différences quantitatives ou qualitatives. Il rappelle notamment la capacité accordée à tous de devenir un « esprit efficace » et le maintien dans les mémoires de l’origine humaine de tous ces particuliers. Sans utiliser le terme de saint ni définir exactement la nature de leur culte, il résume la situation ainsi : « They were more revered than others and revered by more […]734. »

  • 735 Wildung 1977a.
  • 736 Le sous-titre de son ouvrage, Deification in Pharaonic Egypt, témoigne cependant de la persistance (...)
  • 737 Wildung 1977a, p. 31. Il est significatif en outre qu’il utilise le terme « commémorer » (« memoria (...)
  • 738 Wildung 1977a, p. 31. À ce titre, Imhotep « fils de Ptah » demeure une exception. De ce fait, il es (...)
  • 739 L’utilisation du terme « saint », avec sa connotation chrétienne, n’est pas fortuite et l’héritage (...)
  • 740 Wildung 1977a, p. 31. Déjà pressenti dans Alliot 1938, p. 147.
  • 741 Déjà Alliot 1938, p. 138. Voir également Vernus 1985, col. 324, qui parle de « saint patron local » (...)

203Peu de temps après, en 1977, D. Wildung reprend le dossier de la divinisation des particuliers735, en s’appuyant principalement sur les exemples d’Imhotep et Amenhotep fils de Hapou. Par le litre de son ouvrage, Egyptian Saints, il rejette à priori l’idée d’une divinisation complète des particuliers736, considérant notamment que leur culte demeure limité dans le temps et dans l’espace737. En outre, il souligne le fait qu’ils ne sont généralement pas introduits dans le panthéon738. Il développe l’idée d’une valorisation du culte de certains particuliers et les compare aux saints de la religion chrétienne739, reprenant à son compte l’hypothèse de M. Alliot. La capacité d’intercession supérieure, raison du développement particulier de ces cultes, est liée selon lui à la situation des individus vénérés de leur vivant : intermédiaires entre les hommes et le pharaon, ces personnes deviennent, une fois décédées, les intermédiaires entre les hommes et les dieux740. Le parallèle avec les saints chrétiens s’étend ainsi à l’idée de patronage741.

  • 742 Habachi 1985, en particulier p. 160‑165.
  • 743 Habachi 1985, p. 163 : « It is thus clear that Heqaib was not only considered as a saint, semi-god (...)

204En 1985, la publication par L. Habachi du sanctuaire de Héqaib redonne un nouvel élan à la théorie de la divinisation742. L’importance et la nature même des dépôts, plus d’une centaine de monuments dont plusieurs statues royales, ainsi que des mentions épigraphiques particulières comme la présence de Héqaib dans les formules d’offrandes, incitent le découvreur à considérer que le gouverneur a été véritablement divinisé743.

  • 744 Goedicke 1986, col. 989‑992 et Meeks 1988, p. 425‑446. L’auteur reprend la même idée dans Nier les (...)
  • 745 Meeks 1988, p. 429‑430. Voir également Meltzer 1996 ; Kruchten 1997, p. 29 ; Dunand et Zivie-Coche  (...)

205En 1986 et 1988, deux articles traitent de la question du divin et parviennent indépendamment à des conclusions similaires744. H. Goedicke, dans son article du Lexikon der Ägyptologie, reconnaît la divinisation possible des biens et des êtres, tout en considérant qu’elle présente un caractère universel et ne sert donc pas à distinguer les cultes particulièrement importants. Cette idée est développée par D. Meeks, qui précise la relation que les hommes et les choses entretiennent avec le divin et le sacré : la qualité de nṯr constitue l’indicateur d’une ritualité, qui n’est pas l’apanage des dieux, mais peut s’appliquer à tout élément du monde existant745. Dès lors, le concept de divinisation pour une personne comme reconnaissance d’une condition supérieure aux autres personnes n’est plus valide.

  • 746 Meeks 1988, p. 445. Une expression proche (« god-hero ») est utilisée par M. Jenkins pour désigner (...)

206La hiérarchie entre les cultes funéraires demeure néanmoins une réalité et l’auteur, pour les particuliers ayant un culte plus développé, propose l’expression de mort « héroïsé »746. Parmi ces individus particuliers, il distingue encore deux degrés, pour les cultes à l’incidence locale, comme Isi ou Héqaib, et pour les individus dont le culte prend tardivement une portée nationale (Imhotep et Amenhotep).

  • 747 Franke 1994, p. 131‑146.
  • 748 Franke 1994, p. 132‑133. Voir aussi Assmann 1976, col. 760‑761.
  • 749 Franke 1994, p. 132. Pour cette raison, l’expression de « mort héroïsé », proposée par D. Meeks (su (...)

207Dans sa synthèse sur le sanctuaire de Héqaib parue en 1994, D. Franke consacre un chapitre à la question de l’éventuelle divinisation du gouverneur747. Il analyse les différents arguments déjà évoqués et insiste en particulier sur le caractère collectif et potentiellement universel de la divinisation748. La hiérarchisation qui s’opère entre les particuliers ne les fait pas pour autant changer de qualité. Il souligne en outre l’inexistence de demi-dieux, à l’instar des héros grecs, nés de parents d’origine humaine et divine749.

  • 750 Franke 1994, p. 134.
  • 751 Franke 1994, p. 139.

208L’auteur cherche en revanche à établir une hiérarchie des cultes funéraires. Celle-ci copie selon lui les rapports terrestres et les différentes épithètes utilisées correspondraient alors à des rangs différents. L’auteur propose ainsi de regarder les esprits ȝḫ comme supérieurs aux sʿḥw750. Dans cette hiérarchie des cultes, il considère comme exceptionnels les cultes d’Isi et Héqaib, qui selon lui sont d’un niveau supérieur. Enfin, il considère comme valide la comparaison avec un saint751.

  • 752 Le parallèle entre les pratiques antiques et celles plus contemporaines de l’Égypte au XXe siècle a (...)
  • 753 Ainsi, dans une étude sur le culte de Montouhotep II, Kh. El‑Enany précise-t-il : « Pour éviter les (...)
  • 754 Isi, notamment, est toujours mentionné dans la liste de dieux donnée par R. Hannig (1995, p. 1192 : (...)
  • 755 Une recherche sur le sujet vient d’être présentée à l’université de Marburg par S. Krämer, intitulé (...)

209Aujourd’hui, l’idée semble admise d’une sanctification752 plutôt que d’une divinisation, du moins pour les périodes qui nous concernent. Pourtant, la situation demeure ambiguë dans la littérature égyptologique et de nombreux auteurs hésitent toujours sur la terminologie à employer753. Certains dictionnaires754 continuent à entretenir la confusion et présentent encore la divinisation ou les personnes divinisées comme une réalité755.

L’intercession et les pratiques votives

210Qu’il s’agisse d’un culte ordinaire ou plus important, certaines pratiques dépassent le cadre alimentaire habituel du culte mémoriel : l’approvisionnement du défunt n’est plus conçu comme l’objectif de la pratique, mais comme un moyen pour obtenir son attention, afin d’exprimer une requête, un remerciement ou une dévotion particulière.

211En fonction de l’intention de l’officiant et de l’importance observée du culte, plusieurs catégories peuvent être distinguées, allant de la pratique très simple et ponctuelle jusqu’au développement de rites collectifs pluriséculaires.

212En rapport avec ces pratiques de sollicitation, il est possible de mettre en évidence une hiérarchie des cultes. Celle-ci doit intégrer trois données principales :

  • Quelles sont les caractéristiques qui relèvent de la normalité et celles qui présentent un caractère plus exceptionnel ? Ces caractéristiques sont-elles la formulation d’un simple degré différent ou changent-elles la nature véritable du culte concerné ?

  • Comment caractériser l’importance d’un culte ? Les aspects quantitatifs en termes de dépôts d’offrandes ou de longévité du culte permettent-ils de proposer une classification pertinente ?

  • Qu’est-ce qui justifie le développement de certains cultes en particulier ? Comment expliquer qu’ils soient pratiqués avec une telle intensité, pendant une durée parfois considérable, alors que d’autres sont progressivement délaissés et tombent en désuétude ?

Solliciter les morts

Une pratique ordinaire et universelle

  • 756 Malgré son caractère universel, la capacité d’intercession des morts a parfois été considérée comme (...)
  • 757 Pour les pratiques de protection contre les morts néfastes, cf. Donnat 2010, p. 55‑58.

213La capacité d’action des morts est toujours reconnue, qu’elle soit positive ou négative756. Différents rites sont attestés, qui visent à canaliser ces interventions de l’au-delà, soit pour les annihiler, dans le cas de morts néfastes757, soit pour les renforcer ou les orienter dans les autres cas.

  • 758 Pour l’édition des principales lettres aux morts, voir Gardiner et Sethe 1928 ; Parkinson 1991, p.  (...)

214Pour solliciter l’intervention d’un défunt, l’usage de la lettre au mort s’est développé à partir de la fin de l’Ancien Empire758. Ces lettres constituent un ensemble de documents de premier plan pour définir la relation des vivants et des morts dans ce rapport réciproque de requêtes et de besoins.

  • 759 D’ailleurs, le terme ȝbwtyw, « famille, maisonnée », inclut également les défunts (El‑Sayed 1985a, (...)
  • 760 Bol de Qaou (Wente 1990, p. 211‑212) ; bol de Berlin 22573 (Gardiner et Sethe 1928, p. 5‑7).
  • 761 Stèle « perdue » (Wente 1990, p. 215 ; Parkinson 1991, p. 142).
  • 762 Bol de Hou (Gardiner et Sethe 1928, p. 5 ; Wente 1990, p. 215).
  • 763 Naga ed‑Deir N 3500 (Goedicke 1972, p. 95‑98), Chicago, Oriental Institute Museum 13945 (Gardiner 1 (...)

215Tout d’abord, il convient de souligner que ces lettres établissent une relation entre deux personnes précises. Cette relation est liée à une connaissance de vivo et un lien étroit, le plus souvent familial759, est mentionné entre l’auteur et le destinataire, qui peut être le père760, la mère, l’épouse761, un frère762. Du reste, la nature du lien n’est pas toujours précisée car elle était sans doute supposée connue763.

  • 764 El‑Leithy 2003, p. 305‑306.

216Puisque ces lettres sont établies sur la base d’une relation familiale, le dépôt se fait nécessairement dans la limite temporelle du souvenir de la personne et ne dépasse pas le cadre d’une génération. Mieux encore, certaines lettres ont été retrouvées dans la chambre funéraire elle-même764 et il faut donc envisager un dépôt au moment des funérailles ou peu après.

  • 765 L’intercession auprès des dieux existe, mais est beaucoup plus rare. Voir notamment, sur la stèle d (...)

217Le propos de ces lettres est systématiquement une requête, qui implique un intéressement de la part de l’auteur. Il faut souligner ici qu’il ne s’agit pas le plus souvent d’intercession à proprement parler : le défunt à qui la lettre s’adresse est sollicité pour ses capacités propres et rarement pour qu’il transmette les requêtes auprès d’une instance divine supérieure765. Il peut également être invité à intervenir pour protéger une personne contre les actes malveillants d’un tiers. Enfin, il peut être sollicité pour exaucer un souhait particulier, comme la naissance d’un enfant mâle. Très souvent, l’objet de la lettre n’est pas développé explicitement, ce qui suppose que le défunt a connaissance de l’affaire, soit qu’elle relève d’un problème antérieur à son décès (des questions d’héritage par exemple), soit que sa capacité de défunt lui permette d’avoir connaissance des soucis terrestres de ses proches.

  • 766 Sur le bol comme support privilégié des lettres aux morts, cf. Donnat 2002, p. 211‑213.
  • 767 En particulier sur le bol de Qaou.
  • 768 En particulier Chicago, Oriental Institute Museum 13945 (Gardiner 1930, p. 19‑22).
  • 769 Sur les rites liés au moment de la communication de la lettre au mort, cf. Koenig 2005, p. 97‑98.

218La réciprocité de la relation doit être soulignée. Les contreparties offertes, proposées ou énoncées par l’auteur de la lettre, présentent un caractère toujours positif. Elles relèvent le plus souvent de l’entretien du culte funéraire, et rappellent les engagements du vivant sur la régularité de l’approvisionnement en offrandes766. Cette contrepartie peut être validée par antériorité (j’ai entretenu ton culte, donc tu dois faire cela)767, ce qui instaure une sorte d’obligation morale pour le défunt, ou être formulée d’une manière incitative tenant de la promesse (si tu fais cela, j’entretiendrai ton culte)768. Le rappel des pratiques rituelles régulièrement entretenues constitue aussi, selon toute vraisemblance, une menace implicite contre le mort qui refuserait d’assister le vivant et de répondre à sa requête769.

219Si l’on considère les quatre aspects qui viennent d’être évoqués, à savoir les relations personnelles, le moment du dépôt, l’intéressement de l’auteur et les contreparties, l’interprétation de ces documents comme témoignages d’une pratique mémorielle devient alors problématique.

220La notion même de culte peut être remise en cause puisqu’il s’agit d’une démarche personnelle et qu’il n’y a pas de communauté de dévots, ni dans un cadre familial, ni autrement. De plus, le caractère ponctuel de l’intervention ne saurait correspondre à une véritable célébration.

221Il ne s’agit pas véritablement d’un acte mémoriel au sens d’une pratique dont le but est d’entretenir la mémoire du défunt. En effet, le rite accompli implique comme à priori l’existence et la persistance du lien mémoriel ou plutôt du souvenir. Si l’offrande alimentaire est bien associée au dépôt de la lettre, comme le suggère l’utilisation de bols pour supports, ce rite n’est considéré que comme un moyen d’accéder à un but particulier, à savoir l’acceptation par le défunt d’assister le commanditaire, et non comme une fin en soi.

  • 770 Parkinson 1991, p. 143, no 56 ; Assmann 2003, p. 209‑211 ; voir également la menace de jugement sur (...)

222Il ne s’agit pas non plus d’un acte de dévotion car le demandeur ne se place pas nécessairement dans une position d’infériorité par rapport au défunt, mais plutôt dans une relation d’égal à égal. Parfois même, lorsque des menaces sont prononcées, le demandeur se considère dans une position de force770.

  • 771 Le parallèle établi avec les lettres de Héqanakht est à cet égard tout à fait significatif : Donnat (...)

223Le ton même de ces lettres et l’adresse directe au défunt semblent aller à l’encontre d’une interprétation mémorielle traditionnelle. En effet, la notion de mémoire implique la perte d’un élément, une personne ou le contact avec elle, que seul le souvenir ou la transmission sociale peuvent réactiver ou maintenir dans le monde de l’existant. Dans le cas présent, la disparition de l’individu semble complètement niée et la lettre entretient le contact direct avec lui. L’acte mémoriel supposé se révèle en fait d’une actualité forte ; il se distingue des autres pratiques dont l’objectif est justement l’actualisation du lien entre vivants et morts771.

224Cela ne signifie pas pour autant que toute pratique de sollicitation est étrangère au culte mémoriel. Seules les lettres aux morts échappent à cette catégorie et d’autres manifestations peuvent en faire partie, selon des modalités différentes. La sollicitation des morts demeure un élément clef de compréhension des cultes mémoriels et explique en grande partie le glissement d’une pratique d’approvisionnement vers une dévotion.

Les différents degrés de capacité et les marqueurs d’efficacité

  • 772 Par exemple la lettre sur lin Caire JdE 25975, rédigée par l’épouse du défunt pour défendre son fil (...)

225La capacité d’action des morts est considérée comme universelle, mais elle n’en demeure pas moins variable selon les individus. C’est en fonction de sa puissance supposée d’intervention qu’un individu est plus ou moins sollicité et que son culte peut prendre de l’importance. Dans le cas des lettres aux morts, par exemple, la capacité d’intervention du défunt est liée à sa proximité avec les affaires pour lesquelles il est sollicité. C’est le cas en particulier lorsqu’il est question d’héritage772. La proximité étant ici l’atout principal, l’extension du culte par les pratiques de sollicitation paraît impossible en dehors du cadre familial et du souvenir.

226D’autres indices en revanche permettent de considérer certains défunts comme les bénéficiaires d’une compétence plus étendue dépassant le cadre ponctuel de leur expérience personnelle ou de leur entourage. Ces indices ont parfois été interprétés comme la marque d’une divinisation. Ce concept ne pouvant s’appliquer, comme il a été dit ci-dessus, il n’en demeure pas moins qu’il y a là des éléments forts, qui mettent en évidence une hiérarchie des individus.

L’anthroponymie
  • 773 Sur les noms formés en référence à Kagemni, voir par exemple les remarques d’Alliot 1938, p. 145‑14 (...)

227Les noms théophores, très fréquents en Égypte ancienne à toutes les époques, ont été parfois systématisés au point que toute référence à un nom de particulier dans un anthroponyme a pu être vue comme la marque d’une divinisation773.

  • 774 Sur le moment de la naissance et l’attribution du nom, voir les remarques de Baines 1987, p. 95‑96.

228De manière générale, l’attribution d’un nom faisant référence à un autre nom témoigne d’une sorte de parrainage ou d’hommage, quel que soit le référent774. Il peut s’agir de la reprise intégrale d’un nom préexistant ou de son utilisation dans un nom composé.

229La reprise d’un nom plus ancien est un procédé anthroponymique bien attesté et l’existence de traditions familiales sur ce point semble assez nette. La difficulté que l’on rencontre parfois à distinguer les homonymes d’une même famille témoigne avant tout de ces traditions dans l’attribution des noms propres, cela étant valable tant pour les particuliers que pour la famille royale.

  • 775 Table d’offrandes Se‑211 (annexe 2, fig. 22).
  • 776 Tables 08‑131 et 08‑132 (annexe 2, fig. 32b).
  • 777 Tables Sc‑179 (Legros 2009, fig. 18a), Sc‑509, Sc‑515, Sc‑518 (annexe 2, fig. 26a-b), Sw‑164 (Lecla (...)
  • 778 Fausse-porte 10‑0226 (inédite), très vraisemblablement datée de la période héracléopolitaine.

230Les épouses de Pépy Ier bénéficient, pour certaines d’entre elles, d’une popularité suffisante pour que leur nom soit repris par d’autres femmes. On connaît ainsi une Noubounet775, deux Méhaa776 et six Inti777. Ces noms sont toujours repris à l’identique et ne sont jamais inclus dans des anthroponymes composés, à l’exception d’un exemple très particulier, « Nédjeftet-est-l’aimée-de‑Pépy »778.

  • 779 En dehors des pharaons, les principaux individus à entrer dans cette catégorie sont Isi d’Edfou, Hé (...)

231Les noms composés de type N-m-sȝ.f, N-ʿnḫ, etc., relèvent quant à eux traditionnellement de deux catégories – les noms théophores et basilophores – mais ne semblent pas utilisés dans le cadre de la transmission familiale. Pour cette raison, les particuliers dont le nom entre dans d’autres noms composés ont été parfois considérés comme des individus divinisés779.

  • 780 Le terme est utilisé ici en référence aux saints patrons chrétiens à qui sont confiés symboliquemen (...)
  • 781 Fischer 1965, p. 49, 51. Pour la publication du mobilier concerné, cf. Wilson 1954, p. 243‑264.
  • 782 L’un s’appelle simplement Mḥw, mais les deux autres se nomment Nb(.j)-pw-Mḥw et Mḥw-m-ḥȝt (Fischer  (...)

232Si ces noms constituent bien l’indice d’une relation privilégiée entre un particulier et un « patron »780, rien pourtant n’empêche d’estimer qu’un autre particulier ait pu jouer ce rôle. Il s’agit alors d’une personne dont l’influence positive a été profitable par le passé ou dont on recherche les bienfaits pour l’avenir, c’est-à-dire une personne à qui l’on reconnaît implicitement une capacité d’intervention. Il peut s’agir également d’une relation plus personnelle, comme H.G. Fischer l’a montré dans le cas du vizir Méhou781. La divinisation supposée de cet individu est en réalité le fait d’un seul homme, Bia, serviteur funéraire du vizir, qui a choisi de nommer trois de ses enfants d’après son maître782. S’il y a bien là une marque de déférence, il s’agit sans doute avant tout de reproduire, par les noms et dans l’au-delà, la protection qu’un maître offre à ses subalternes.

  • 783 Habachi 1985, p. 162.

233Un principe similaire explique les différents noms dits théophores qui concernent des particuliers, notamment pour Kagemni, Isi et Héqaib783. Le nombre d’attestations bien supérieur et les constructions plus variées témoignent d’une plus grande popularité et d’une variation d’échelle qui rend ces cultes plus visibles. La dévotion dont ils font l’objet s’étend simplement à un nombre plus important de personnes suggérant que leur capacité d’intervention était probablement perçue comme supérieure à celle des autres.

Les formules d’offrandes
  • 784 Par exemple Alliot 1938, p. 137.
  • 785 Pour les pharaons, la chose est beaucoup plus fréquente. Voir par exemple Moussa et Altenmüller 197 (...)

234La mention de particuliers dans les formules d’offrandes est beaucoup plus rare et elle marque un degré supérieur de vénération qui leur fait atteindre, selon certains auteurs784, une divinisation effective. Là encore, cette pratique révèle surtout la reconnaissance d’un degré supérieur de capacité, sans nécessairement changer la nature du défunt. Seules deux personnes sont en fait concernées par cette situation, Isi d’Edfou et Héqaib785.

  • 786 Alliot 1938, p. 137.

235M. Alliot distingue trois types de mentions de particuliers dans les formules d’offrandes786 :

  • le gouverneur est mentionné en association avec d’autres divinités dans une seule et même formule ;

  • il est mis en parallèle avec d’autres divinités dans des formules similaires mais distinctes ;

  • il est le seul à qui s’adresse la formule.

  • 787 D. Franke, pour les formules d’offrandes, dresse une liste des différentes divinités invoquées, inc (...)
  • 788 Pour Isi, voir Alliot 1938, no 17 et 22, auxquelles il faut ajouter la stèle 3 publiée par G. Dares (...)

236Chacune de ces trois dispositions présente des éléments de valorisation pour le bénéficiaire. La moins importante est sans doute celle où le saint est mentionné en association avec des divinités787. C’est également la plus fréquente788. Le saint est toujours inscrit en fin de liste, après la mention de divinités variées, qui peuvent renvoyer à des cultes à large diffusion (Osiris, Anubis, etc.) ou à des cultes plus locaux (Horus à Edfou, Satis à Éléphantine). Cette position finale ne surprend pas et indique que le défunt était tenu comme inférieur aux divinités qui le précèdent.

  • 789 Pour Isi, voir Alliot 1938, no 6, 11 et 34. Pour Héqaib, voir Habachi 1985, no 34 et 56.
  • 790 Notamment pour Alliot 1938, p. 143.

237La mention d’Isi et Héqaib en parallèle avec des divinités, dans plusieurs formules, témoigne d’une considération plus importante, dans la mesure où le balancement des formules semble indiquer un équilibre entre les deux entités et donc un statut identique789. Ce traitement apparemment similaire d’un dieu et de saints locaux a été vu parfois comme la marque d’une élévation de ces individus au rang des dieux790. Ce n’est pourtant pas la seule hypothèse envisageable et l’on peut également estimer qu’il s’agit de formules complémentaires, le saint et les dieux jouant alors des rôles distincts, chacun selon ses prérogatives.

  • 791 Pour Isi, voir Alliot 1938, no 13, 20 et 30. Pour Héqaib, voir Habachi 1985, no 35, 44 et 94.

238Le troisième cas, où le particulier est seul, sans aucun dieu pour l’accompagner, a pu être avancé comme une preuve définitive du caractère divin de l’individu, puisqu’on lui reconnaît la capacité d’intervenir seul, sans le soutien d’une divinité qui lui serait supérieure791. Il pourrait même être considéré comme plus important que certains dieux puisqu’il leur est préféré. Il apparaît en fait que la majorité des monuments sur lesquels cette formule isolée a été relevée appartiennent à des lots de monuments, déposés par une seule et même personne.

  • 792 Habachi 1985, p. 59, no 35.
  • 793 Habachi 1985, p. 57‑60, no 31‑34.
  • 794 Habachi 1985, p. 70‑72.
  • 795 Alliot 1938, p. 106.

239Le piédestal d’Aménemhat792, trouvé dans la chapelle de Héqaib, porte l’une de ces mentions isolées. Son propriétaire a également déposé dans ce sanctuaire une statue, deux tables d’offrandes et un autel, sur lesquels d’autres divinités sont invoquées793. De même la stèle 44 de Nébânkh est accompagnée d’une seconde stèle du même dédicant (no 46)794. Pour la table d’offrandes 94, la situation est moins claire ; elle était cependant accompagnée d’une statue aujourd’hui disparue dont on ne connaît pas les inscriptions. De la même manière, dans le mastaba d’Isi, les monuments portant une mention isolée du gouverneur ont tous été réalisés par la même personne, à qui l’on doit également la stèle 17, sur laquelle sont nommés notamment Anubis, Osiris et Horus795. Il est donc possible que ces mentions, isolées en apparence, soient en fait à rapprocher de la catégorie précédente, c’est-à-dire celle où plusieurs inscriptions sont données en parallèle. Le fait que ces formules se répondent sur plusieurs monuments et non sur un seul, ne change pas leur complémentarité.

  • 796 L’inscription de restauration sur le linteau 100 relève bien sûr d’une autre problématique.
  • 797 Sur ce point, voir les remarques de Habachi 1985, p. 109. Le contexte archéologique imprécis des st (...)
  • 798 Habachi 1985, voir entre autres les no 36, 43, 44, 52.

240Cette association quasi systématique avec des divinités, qu’elle soit directe ou indirecte, place les deux gouverneurs dans une situation d’infériorité. De ce fait, leur puissance se trouve renforcée par la puissance supérieure du dieu qui les accompagne. Par ailleurs, il faut souligner que Héqaib est absent des monuments royaux796. Sur les quinze statues dédiées par un souverain dans le sanctuaire, aucune ne mentionne Héqaib, ni dans la formule d’offrandes, ni ailleurs. Il faut sans doute comprendre que le roi, même en présence d’un personnage très influent dans la localité et bénéficiant d’une popularité avérée, ne pouvait se placer sous l’influence d’un simple particulier797. De plus, la nature humaine de ces particuliers est rappelée aussi souvent que possible, par exemple avec les titres et fonctions qu’ils détenaient de leur vivant. Héqaib, lorsqu’il est mentionné dans la formule ḥtp dj nswt, est très souvent affecté de l’épithète mȝʿ-ḫrw, qui confirme également son appartenance au genre humain798.

Les requêtes

241On peut tenter de préciser, à partir des exemples d’Isi et Héqaib, comment s’expriment les requêtes et sur quels sujets elles portent en particulier. Concernant Isi d’Edfou, les mentions de son intervention sont assez rares. La formule ḥtp dj nswt introduit alors la formule prt-ḫrw, dont Isi apparaît de fait comme un dispensateur :

ḥtp dj nswt Jsj sʿḥ ṯȝty Jsj nṯr ʿnḫ dj.f prt-ḫrw […]
ḥtp dj nswt Jsj sʿḥ ṯȝty Jsj nṯr ʿnḫ dj.f ȝḫ wsr ḥtp

  • 799 Sur cette épithète, cf. supra, p. 146.
  • 800 Naos 30, cf. Alliot 1938, p. 112, 137 (traduction d’après M. Alliot, texte non reproduit).

Offrande que donne le roi à Isi, le noble vizir, Isi, le saint vivant799 afin qu’il fasse une offrande prt-ḫrw […]
Offrande que donne le roi à Isi, le noble vizir, Isi, le saint vivant afin qu’il fasse que soit glorifiée et fortifiée l’offrande800.

242Dans ce type de formule, Isi apparaît explicitement comme celui qui peut dispenser les offrandes. Il a donc une capacité d’entretien ou de maintien du culte funéraire pour celui qui dépose le monument. L’intervention d’Isi se situe dans le registre ordinaire du culte, c’est-à-dire qu’il participe à la pérennité de l’individu, mais sans l’intervention des vivants. Pour ainsi dire, c’est un mort qui prend en charge le culte funéraire d’un autre défunt.

  • 801 Habachi 1985, p. 79 ; Franke 1994, p. 73, 146. Pour le développement de l’écoute aux périodes plus (...)
  • 802 Habachi 1985, p. 38 ; Franke 1994, p. 176‑177.

243Dans la documentation du sanctuaire de Héqaib, les mentions de la capacité d’action du gouverneur sont plus variées. Elles renvoient pour certaines à une capacité d’écoute ou de prise en considération des requêtes. Sur la statue 52, il est dit qu’il entend l’appel des noms (sḏm.f ʿšt rnw)801. Sur la grande stèle 10, Sarenpout I évoque également la reconnaissance de Héqaib envers celui qui célèbre son culte802 :

ḏbȝ.f wšb.f m ḏd.t nj ḫm.n nṯr sḫpr sw

  • 803 La traduction par le mot dieu est conservée ici par commodité, mais il ne faut pas considérer pour (...)

Il (Héqaib) récompense en répondant par la durée, car un « dieu »803 n’oublie pas celui qui le fait exister.

  • 804 Habachi 1985, p. 28‑31, fig. 3e (naos 2, 1. 6‑7) ; Franke 1994, p. 221‑222.

244L’assimilation au monde divin, liée à la capacité d’intervention, se retrouve dans une formule proche, inscrite sur le fond du naos de Héqaib, réalisé également par Sarenpout I804 :

mȝ m ḥr.k jrt.n.j n.k jm jr nṯr n jr(w) n.f sk rnpwt.j tp tȝ smȝʿ-ḫrw m ẖryt-nṯr

Vois par toi-même ce que j’ai fait pour toi. Fais qu’un « dieu » agisse pour celui qui a agi pour lui, prolongeant mes années sur terre et (me) justifiant dans la nécropole.

245Les adresses sont plus explicites pour Héqaib que pour Isi et il est possible qu’il ait été sollicité sur des problèmes plus larges, pas seulement funéraires. Il faut toutefois demeurer très prudent sur les formes de sollicitation telles qu’elles apparaissent dans ces formules car elles ne concernent qu’une part très faible de la documentation ; les dizaines de monuments déposés auprès de ces deux gouverneurs devaient relever de problématiques similaires, mais aucun élément explicite ne permet d’en connaître la teneur exacte.

Les ex-voto

246Par ailleurs, l’importance des dépôts anépigraphes conduit à se demander si tous les monuments déposés auprès d’un particulier sont à interpréter comme des ex-voto. Quelle définition donner à ce terme et en quoi correspond-il à une réalité égyptienne ?

247Par ex-voto, il faut comprendre un objet, parfois quelconque, déposé dans un lieu vénéré. Pour les périodes anciennes qui nous concernent, il s’agit d’une certitude à postériori dans la mesure où c’est le dépôt lui-même qui démontre la dévotion attachée au lieu, mais il ne fait pourtant aucun doute que tous ces petits monuments, stèles, statues et tables d’offrandes entrent bien dans cette catégorie.

248En complément de sa nature, l’ex-voto se définit aussi par son rôle ou son statut : il matérialise l’accomplissement d’un vœu ou marque une reconnaissance. Les données textuelles étant très rares, il est difficile de discuter ce point. Néanmoins, il semble que le dépôt de ces monuments relève d’une dévotion qui associe des bénéfices réciproques. Le dévot, par son geste, s’attire la protection du saint, le sollicite ou le remercie pour une intervention. L’élément déposé, en contrepartie, vient enrichir le monument du saint et témoigner de son efficacité. Ce dépôt participe donc de la notoriété du défunt, par-delà le rite ponctuel qui est probablement réalisé au moment du dépôt, et manifeste l’existence d’une communauté de dévots. Cette notoriété se mesure au nombre d’objets et à leur emplacement.

249Dans le cas de la nécropole de Pépy Ier, par exemple, la table d’offrandes ou la fausse-porte laissée par un particulier est destinée à son culte funéraire, mais son emplacement devant un complexe de reine participe au développement de ce dernier et matérialise un acte de dévotion. Aucun indice ne permet de préciser les modalités du dépôt, mais on peut soupçonner l’existence de rites spécifiques, de requêtes particulières auprès de la reine défunte ou d’actions de grâce. Il s’agit pour l’offrant de se placer sous l’aura protectrice de la défunte et ce geste constitue ainsi une reconnaissance implicite de son efficacité et une sollicitation de la protection d’un plus grand que soi. La répartition de tous ces monuments à proximité des portes et le long des murs devait en retour magnifier le complexe et participer à sa renommée.

  • 805 ȝḫ jqr ʿpr ȝḫw.f (stèle JdE 51733, cf. Vernus 1976b, p. 131).
  • 806 L’idée d’une pratique du rite par précaution, pour se prémunir contre une éventuelle vengeance du d (...)
  • 807 L’intervention du défunt peut se situer notamment lors de l’entrée dans l’au-delà. Voir par exemple (...)

250Le lien entre la capacité d’action et l’importance du culte a été perçu dès l’Antiquité et certains individus ont mis en avant leur propre capacité pour tenter d’attirer à eux des dévots au-delà de leur cercle familial. Ainsi Néferhotep de Saqqâra fait porter une mention de ses compétences sur une stèle déposée dans le temple de Pépy II : il se définit comme un « esprit excellent, muni de ses pouvoirs »805. Il s’agit là d’une évolution essentielle de l’installation du culte, qui vise à modifier les motivations de l’officiant. En effet, la pratique « traditionnelle » présente un caractère de gratuité du fait que l’officiant n’en tire aucun bénéfice direct, sinon la simple satisfaction d’agir selon l’ordre établi par la Maât806. L’évocation de ses facultés par le mort lui-même est donc un élément nouveau, qui se développe en partie dans les appels aux vivants et qui implique une contrepartie, une récompense, pour celui qui vient pratiquer le rite807. Cette motivation supplémentaire, qui joue sur l’intéressement, vise à attirer de nouveaux dévots et ainsi à prolonger le culte.

Les aspects quantitatifs

251L’importance d’un lieu de culte se traduit notamment par le nombre de monuments déposés à proximité. Une approche quantitative de cette documentation permet de comparer les bénéficiaires des cultes les plus développés et d’établir différents degrés.

  • 808 Sur la découverte de ce mastaba, voir Anthes 1959, p. 83 ; Daoud 2005, p. 9 ; Giddy 1993, p. 194 ; (...)
  • 809 Jeffreys 1985, pl. 19.
  • 810 Daoud 2005, p. 170‑173, pl. 100‑107.
  • 811 On peut relever en particulier la représentation d’offrandes sur le fond de la table (bassins, vase (...)

252Dans le mastaba d’Impy à Kôm el‑Fakhry808, deux fausses-portes, aux noms d’Impy et Impyânkh, ont été dégagées dans la niche sud de la façade. Plus d’une dizaine d’individus ont été inhumés dans la masse de la superstructure. L’une de ces inhumations est attribuable à Impy par la présence d’un linteau à son nom809. Ce mastaba a accueilli sur sa façade est un lot de seize tables d’offrandes810. Toutes les tables ne sont pas publiées, mais semblent appartenir à un type assez homogène, monumental et marqué par des caractéristiques tardives au sein de la Première Période Intermédiaire811. Elles sont donc contemporaines du mastaba ou légèrement postérieures. Il s’agit d’un lot important, mais le culte lui-même n’a eu qu’une diffusion limitée et s’est interrompu sans doute après une ou deux générations. Bien qu’il n’y ait pas de preuve formelle, il s’agit d’une pratique familiale ou de proximité sociale, liée au souvenir du propriétaire du mastaba.

  • 812 Firth et Gunn 1926, p. 126‑130.
  • 813 Voir par exemple la fausse-porte de Gemniânkhou, qui est imakhou auprès de son maître (Daoud 2005, (...)

253Avec Kagemni, il est possible qu’une étape soit franchie. Plusieurs individus sont nommés d’après le vizir et le culte semble avoir perduré assez longtemps durant la Première Période Intermédiaire812. Certains monuments, liés à ce personnage et découverts à proximité de son tombeau, datent très probablement de la période héracléopolitaine813. Il faut donc considérer que ce culte a bénéficié d’une longévité assez importante, sans doute au-delà d’un siècle, et qu’il n’était plus lié au souvenir des personnes ayant connu Kagemni de son vivant. Avec plus d’une trentaine de monuments qui peuvent être rattachés au vizir, il s’agit d’un culte plus important que celui observé à Kôm el‑Fakhry. Malgré l’interprétation familiale de ce culte par C.M. Firth, l’importance quantitative supérieure et une durée plus longue indiquent sans doute une dévotion qui dépasse le cadre familial et s’ouvre à une pratique populaire plus large.

254Les cultes mémoriels d’Isi d’Edfou et Héqaib présentent de nombreuses similitudes qui les rapprochent l’un de l’autre et les distinguent des deux cas évoqués précédemment.

  • 814 Habachi 1985, no 97‑108.

255D’un point de vue quantitatif, une quarantaine d’objets conservés témoignent du développement du culte en faveur d’Isi. Ce culte prend une envergure encore plus considérable chez Héqaib où les dépôts dépassent la centaine de monuments. L’entretien du bâtiment, qu’il s’agisse du tombeau ou de la hout-ka, et ses réaménagements successifs confirment l’importance du culte de ces deux personnages. La qualité même des dépôts doit être prise en considération et, dans le cas de Héqaib, douze pièces pourraient être d’origine royale814.

  • 815 Farout 2006, p. 239.

256D’un point de vue chronologique, la durée du culte est également très longue. Mieux définie pour Héqaib, on peut considérer que le culte a été entretenu de la XIe à la XIIIe dynastie, avec un renforcement notable à l’occasion de la restauration entreprise par Sarenpout I sous le règne de Sésostris Ier. Dans le cas d’Isi, le début de ce culte n’est pas clairement daté et s’est peut-être développé seulement à partir de la XIIe dynastie, mais le mastaba semble avoir été fréquenté régulièrement jusque sous la XIIIe dynastie et même réaménagé ponctuellement sous la XVIIe dynastie815. Dans les deux cas, la durée des pratiques cultuelles est donc largement supérieure à celle d’un culte funéraire ordinaire. Par ailleurs, il semble assuré que leur culte a été interrompu durant une période avant de reprendre sous une autre forme.

  • 816 Bien qu’il s’agisse d’un pharaon, il faut également mentionner dans ce cadre le culte de Snéfrou, q (...)

257Cette rupture impose de bien distinguer deux cultes différents. Le culte familial, dont la portée est limitée dans le temps, est lié au souvenir plus ou moins direct du personnage. Dans le cas d’Isi et Héqaib, il est sans doute déjà un peu plus développé que pour ses contemporains. Il peut être comparé à la situation observée pour Kagemni ou à Kôm el‑Fakhry. Le culte restauré, en revanche, s’appuie sur d’autres principes. Distant de plusieurs siècles du décès de la personne, il est entièrement détaché des aspects familiaux ou de proximité. Il s’agit d’une étape supplémentaire dans la pratique mémorielle où le défunt est sorti de l’oubli pour certaines raisons. On peut considérer que le défunt qui fait l’objet d’une telle dévotion quitte alors sa condition originelle et accède à un statut qui n’était pas le sien au départ816.

  • 817 Sur l’évolution et la réinterprétation des cultes, cf. infra, p. 169.

258Il semble donc qu’un schéma en deux parties puisse être proposé. Certains cultes, liés au souvenir du défunt auprès de sa famille ou dans la population, montrent une importance hors du commun en quantité et en longévité, mais gardent une portée limitée et conservent un statut identique à n’importe quel autre culte. D’autres installations en revanche, établies longtemps après le décès et sur des principes qui ne sont pas liés au souvenir direct, peuvent se développer sans connexion avec les contemporains du mort. Ces installations prennent alors une envergure supérieure, leur nature même évoluant vers un culte sensiblement différent817.

  • 818 Habachi 1985, p. 21‑23 et id. 1981, p. 13‑15.
  • 819 Voir néanmoins le fragment 31 (Alliot 1938, p. 113). Sur l’importance notable de son mastaba par ra (...)

259En outre, la restauration d’un culte ne dépend pas nécessairement de son importance initiale. Si l’on compare Héqaib et Isi, il apparaît que Héqaib a probablement bénéficié d’un culte élargi dès la fin de l’Ancien Empire et sous la Première Période Intermédiaire, comme en témoignent les inhumations à proximité de sa tombe818, alors que le culte d’Isi n’a laissé quasiment aucune marque de dévotion pour la période qui a suivi directement son décès819.

260Les découvertes de la nécropole de Pépy Ier illustrent une situation qui ne correspond pas aux exemples précités en termes de quantité de mobilier et d’évolution chronologique. Dans le cas du secteur des reines, l’importance des découvertes fournit une image faussée des cultes privés : les vestiges de plus de huit cents tables d’offrandes et de plus de six cents fausses-portes ont été recueillis sur le site. Cette quantité inégalée de dépôts privés doit être commentée pour établir des comparaisons satisfaisantes avec les autres cultes.

261Il est évident que tous ces objets ne sont pas liés à la même personne. Toutes les reines sont susceptibles d’avoir bénéficié d’un dépôt de monuments privés et la totalité du corpus doit certainement être répartie entre les différents complexes. Les dépôts in situ sont attestés par la fouille pour Noubounet, Inének, la pyramide anonyme Sw, Méhaa et Béhénou, mais il est fort probable que des dépôts équivalents se trouvaient devant les autres complexes. Quelle quantité pouvait se trouver devant chacun d’eux ? Le dépôt devant Inének, le plus fourni, a livré trente-huit tables, mais il n’est pas exclu qu’il ait été partiellement démantelé lui aussi. L’absence de contexte ou les remplois nombreux dans la construction du monument de Rêhérychefnakht empêchent de connaître la localisation d’origine exacte d’un grand nombre d’objets. Si l’on considère qu’il existait au moins une dizaine de complexes dans la nécropole, on obtient toujours une moyenne de cent cinquante monuments par reine, ce qui reste largement supérieur à tous les autres exemples connus.

262Le cas des fausses-portes par ailleurs pose problème, dans la mesure où aucun exemplaire n’a été retrouvé in situ. Il n’est pas impossible que certains objets aient été déposés sans relation directe avec un complexe de reine précis, mais simplement dans la nécropole royale, perçue alors dans sa globalité comme une zone dont la charge sacrée prenait en compte les multiples pyramides. Il faut également tenir compte du rôle joué par la région memphite en tant que centre cultuel et économique majeur : l’abondance des vestiges et des installations, accumulés depuis plusieurs siècles déjà, nourrit tout un secteur d’activité, avec ses réseaux de participants, ses règles et prébendes qui encouragent le dépôt des petits monuments.

263Le culte de ces reines, d’un point de vue quantitatif, se situe entre le culte ordinaire des grands particuliers et celui des pharaons. Il se distingue des cultes exceptionnels d’Isi et Héqaib par l’absence de rupture chronologique apparente dans la pratique des rituels. De ce fait, il ne s’agit pas de cultes dont la notoriété était suffisante pour justifier une dévotion supérieure au statut d’origine. Le culte mémoriel conserve tout au long de sa durée le même statut, même si l’intensité des dévotions peut fluctuer selon les périodes.

  • 820 Il est possible que le maintien des institutions soit en lien avec les décrets de protection en fav (...)

264Ce culte des reines est pourtant plus important que celui d’un particulier ordinaire. Il ne s’appuie pas sur une pratique familiale et dépasse dans le temps le cadre du souvenir personnel. Sans doute le poids du système administratif mis en place à l’origine, avec des temples funéraires et des domaines propres pour l’approvisionnement en offrandes, a-t-il permis le maintien des pratiques pendant une période plus longue820. Le cadre familial est remplacé ici par les éléments de proximité sociale ou socioprofessionnelle, notamment le personnel du culte de la reine et son entourage plus ou moins direct. Dans ce cas, la pérennité du culte est sans doute assurée par le maintien du système funéraire global dans le cadre de toute la nécropole de Pépy Ier.

Les raisons du développement de certains cultes

265Les particuliers vénérés ne sont pas des équivalents des dieux, même s’ils partagent avec eux, comme tout défunt, une capacité d’action dans l’au-delà et sur terre. Pourquoi dès lors faire appel à eux plutôt qu’aux dieux ? La vénération de tel particulier plutôt que tel autre doit aussi trouver une justification. S’il existe effectivement différents degrés de développement des cultes mémoriels, il reste à expliquer ces variations et à trouver les raisons qui permettent à certains de bénéficier d’une destinée funéraire supérieure à celle de leurs contemporains. Plusieurs pistes peuvent être proposées dans la recherche de ces causes, liées le plus souvent au caractère personnel de chacun de ces individus.

  • 821 Supra, p. 30.

266Il faut d’abord prendre en compte la portée du culte initial. La taille de l’installation prévue par le futur bénéficiaire a des conséquences sur la durée de son culte et dépend en grande partie de l’ampleur des moyens alloués, tant pour les infrastructures que pour le service d’offrandes. C’est le cas certainement pour le mastaba d’Impy, à Kôm el‑Fakhry ou celui de Kagemni à Saqqâra. C’est le cas également pour la multitude des mastabas qui jouent un rôle polarisant au sein de leur nécropole et qui attirent autour d’eux les monuments de personnes d’un rang inférieur. Il ne s’agit pas là d’un processus exceptionnel, mais de la configuration courante liée au développement et à l’organisation des nécropoles821. Si le principe est identique, l’importance des témoignages dépend alors de celle de l’élément centralisant et les structures les plus grandes sont destinées à recevoir le plus de dépôts. On pourrait alors définir plusieurs catégories, de la plus simple à la plus développée :

  • les sépultures ou objets placés sous la dépendance d’une structure plus importante ;

  • les monuments indépendants, mais dont l’influence est nulle ;

  • les monuments qui structurent autour d’eux d’autres monuments, dans un cadre limité, familial ou de proximité ;

  • les monuments qui attirent des dépôts nombreux dans une perspective de dévotion.

267La principale question qui se pose est de savoir ce qui distingue les deux dernières catégories. On pourrait penser que seule l’envergure du culte initial est à prendre en compte, mais la réalité impose d’être plus nuancé. Si l’on considère par exemple la nécropole nord de Téti, le culte de Kagemni correspond effectivement à l’un des plus gros mastabas du secteur. Le mastaba voisin de Mérérouka n’a pas bénéficié de la même considération. Il est pourtant d’une taille équivalente et même, si l’on considère les aménagements intérieurs, bien plus développé que celui de Kagemni. De la même manière, le mastaba de la reine Khénout, près de la pyramide d’Ounas, a été investi par de nombreux dévots venus creuser des cupules dans le sol du seuil et de la cour ; mais le mastaba jumeau de Nébet, tout à fait identique, n’a conservé aucune trace comparable.

  • 822 L’approche de cette question proposée par O. Romanova, apparemment fondée sur les seules autobiogra (...)

268La taille de l’installation, si elle peut jouer un rôle, n’est donc pas le seul facteur à prendre en compte et d’autres raisons doivent être recherchées, liées aux particularités de l’individu822.

Les raisons géographiques

269La portée de ces cultes de particuliers ne dépasse que rarement l’échelon local. Seul Héqaib fait exception sur ce point, avec des monuments déposés par des individus de passage. Le caractère local constitue donc un premier angle d’approche qui explique peut-être le développement de certains cultes.

  • 823 Pour les mentions de particuliers dans les formules d’offrandes, cf. supra, p. 153.
  • 824 Alliot 1938, p. 140.
  • 825 Certains particuliers mentionnés dans la documentation privée de la MafS pourraient laisser voir un (...)
  • 826 Vernus 1977, p. 144.
  • 827 Sur le souvenir de la nature humaine des particuliers vénérés, cf. supra, p. 156.

270Ces individus sont sans doute sollicités pour leur capacité protectrice ou nourricière. Dans la localité, ils apparaissent comme des « interlocuteurs » privilégiés et jouent alors le rôle de représentant de la collectivité pour un secteur donné. Cela semble confirmé par l’association ou la mise en parallèle des personnes avec des divinités locales, notamment à Éléphantine et Edfou823. Ainsi, parmi les dévots d’Isi, nombreux sont les titulaires d’une charge sacerdotale auprès d’Horus d’Edfou824. Dans le cas de cultes moins importants, on peut seulement constater l’origine locale des dépositaires de monuments : c’est une population memphite qui vient pratiquer le culte de Kagemni ou déposer un monument dans la nécropole des reines825. Dans le cadre d’une pratique religieuse hénothéiste où la piété personnelle se focalise sur une divinité ou un saint en particulier826, un individu se tourne plus facilement vers un référent dont il se sent proche. L’appel à une divinité locale peut s’expliquer par la présence de son temple ; celui d’un saint par la présence de sa tombe ou de sa chapelle. Par rapport à une divinité, le choix d’un saint fait sans doute intervenir également un facteur de proximité lié à la nature humaine commune au dévot et à celui qui est vénéré827. Peut-être cette caractéristique partagée est-elle considérée comme une capacité à mieux comprendre les requêtes du dévot ou comme la marque d’une accessibilité supérieure.

271Si le saint apparaît en tant que tel comme le protecteur d’une localité ou de sa population, il n’en demeure pas moins que l’on peut s’interroger sur ce qui, à l’origine, a distingué ce personnage en particulier plutôt qu’un autre. Il faut sans doute rechercher l’explication dans la vie même de ces particuliers. Dans la mesure où le système funéraire reproduit en grande partie l’organisation sociale des vivants, il semble légitime de supposer que l’efficience des défunts privilégiés est liée à leur efficacité, réelle ou supposée, de leur vivant. C’est donc du côté de la biographie de ces individus, notamment sous ses aspects professionnels, que les réponses doivent être recherchées.

Les raisons professionnelles et biographiques

  • 828 Franke 1994, p. 140‑142.

272Les raisons de l’ampleur exceptionnelle de certains cultes ont déjà été recherchées, notamment pour Héqaib et Isi, et les principales hypothèses ont été discutées par D. Franke dans son analyse du sanctuaire d’Éléphantine828. La reprise de ces différentes données biographiques permet de les confronter avec les cultes privés de la nécropole de Pépy Ier afin de définir à quel point la dévotion envers les reines correspond à des motivations comparables.

  • 829 Voir Alliot 1938, p. 115‑118, 142, 147 ; Franke 1994, p. 132‑133, 136.

273La place de l’individu dans la société de son temps joue indubitablement un rôle majeur dans le développement des cultes les plus influents. Leur expérience d’administrateur efficace et leur capacité à s’occuper de leurs administrés sont donc transposées dans le monde des morts. Les habitants d’une localité se tournent ainsi de préférence vers celui dont les compétences sont reconnues, qu’elles soient réelles ou imaginées. Les cultes les plus développés concernent toujours des gouverneurs de province ou des vizirs829.

  • 830 Notamment Franke 1994, p. 136.
  • 831 Alliot 1938, p. 113. La graphie du nom Isi est bien celle de l’Ancien Empire, qui ne se retrouve pl (...)
  • 832 Statue Richmond 63‑29, cf. De Meulenaere 1971, p. 63 et Franke 1994, p. 139. Voir aussi Farout 2009 (...)

274Isi d’Edfou cumule peut-être les deux fonctions. Son titre de vizir est considéré par certains auteurs830 comme une distinction posthume et, dans son mastaba, seuls les monuments postérieurs semblent lui attribuer ce titre. Le fragment 31, qui mentionne ce titre, serait contemporain d’Isi selon M. Alliot, mais le contexte est trop incertain pour que l’on soit catégorique sur ce point831. Si Isi a bien été vizir, cette particularité pour un gouverneur de province constituerait de fait une qualité remarquable pour Edfou et justifierait son aura au sein de l’agglomération. S’il s’agit d’un titre posthume, cela n’amoindrit pas pour autant les qualités qui lui sont reconnues, dans la mesure où cette attribution n’a pu se faire sans raison particulière, sans qu’Isi ait été considéré comme l’équivalent d’un vizir, par ses compétences ou ses capacités. Sur une statue de Horâa832, Isi est également qualifié de « protecteur » (ḫwy), ce qui confirmerait le lien entre la dévotion dont il fait l’objet et ses compétences pour s’occuper et protéger les personnes dont il a la responsabilité.

  • 833 Cela est valable tant pour les particuliers vénérés comme Isi et Héqaib que pour tous les gouverneu (...)

275Le poids local du gouverneur peut être mis en avant pour la plupart des cultes les plus importants dans les différentes nécropoles833. La réalité des fonctions exercées par ces individus et l’efficacité avec laquelle ils les ont remplies sont difficiles à évaluer en raison du caractère rhétorique et stéréotypé des autobiographies dans lesquelles leurs actions sont décrites. Néanmoins, le fait qu’il s’agisse chaque fois de gouverneurs de la VIe dynastie correspond sans doute à un état politique et administratif du pays, à une période pendant laquelle les prérogatives des gouverneurs provinciaux sont particulièrement développées et leur apporte un statut et une influence dont ne bénéficiaient pas leurs prédécesseurs.

  • 834 Supra, p. 143.

276Le statut de gouverneur semble renforcé dans un certain nombre de cas par une position de fondateur. Il s’agit, notamment pour Isi, des premiers gouverneurs à exercer la charge dans leur localité. Ils apparaissent ainsi comme les fondateurs d’une lignée et les initiateurs d’une charge. Pour Héqaib, même s’il n’est pas le premier à exercer la charge à Éléphantine, Sarenpout I revendique une filiation spirituelle avec le gouverneur de l’Ancien Empire. La présence affirmée des gouverneurs dans la hout-ka pourrait même indiquer, du moins pour ses débuts, qu’il s’agit d’une sorte de monument collectif attaché non à des individus, mais à la charge elle-même. Ce lieu de culte semble être considéré dans un premier temps comme un élément fédérateur des gouverneurs, une sorte de lieu collectif et communautaire associé à ce statut. Certes, les gouverneurs ne sont pas les seuls à déposer des monuments dans le sanctuaire, qui s’ouvre progressivement à une population plus large à la fin du Moyen Empire. Néanmoins, ils marquent plus que les autres le monument de leur présence, puisqu’ils en modifient l’aspect en y incluant leur propre chapelle834.

  • 835 De Meyer 2005, p. 133.

277Les inscriptions de Cheikh Said et Deir el‑Bercha relèvent sans doute d’un principe analogue. Même si aucun des tombeaux restaurés ne correspond à une personne particulièrement vénérée, c’est clairement une référence à la lignée originelle et aux gouverneurs les plus importants qui est recherchée835.

  • 836 Cf. Alliot 1938, no 13, 17, 20 et 30, documents auxquels il faut ajouter la statue Richmond 63‑29 ( (...)
  • 837 Alliot 1938, p. 102, no 10, p. 105, no 16, p. 109, no22 ; Daressy 1918a, p. 51, no XI.

278Pour Isi, la situation est moins nette et la restauration au Moyen Empire n’est pas aussi clairement revendiquée. Néanmoins, la place occupée par Horâa et sa famille836 pourrait laisser penser à un processus comparable. Par ailleurs, la présence de plusieurs dépôts effectués par des détenteurs de la charge de « Grands des 10 du sud »837 indique, comme pour Héqaib, une certaine reconnaissance des pairs, du moins de personnes qui, si elles ne portent pas le même titre et n’occupent pas les mêmes fonctions, bénéficient d’un statut très élevé dans l’administration provinciale.

  • 838 Sur le sens du terme sʿḥ, cf. supra, p. 143.

279Le caractère de la personne semble également jouer un rôle significatif dans le développement d’une communauté de dévots. Ce caractère est difficile à cerner et il apparaît essentiellement à travers le surnom qui insiste sur une vertu particulière. Il peut s’agir aussi d’une valeur morale exprimée par certaines épithètes, à l’instar d’Isi, qui est appelé sʿḥ ṯȝty838, « vénérable vizir ».

  • 839 Habachi 1985, p. 161.
  • 840 Voir Habachi 1985, no 12, 13, 49.
  • 841 Habachi 1985, p. 42, 76, 161.
  • 842 Franke 1994, p. 136, 140.
  • 843 WB V, 374, 1. Voir aussi ALex 79.3478.

280Le gouverneur d’Éléphantine Pépynakht porte de son vivant le surnom de Héqaib, interprété comme une marque de tempérance, « celui qui maîtrise son cœur »839. Ce surnom soulignerait le caractère posé et réfléchi d’une personne qui sait conserver sa réserve et son jugement critique en toutes circonstances, impliquant des capacités de gouvernement et de gestion empreintes de justesse et de discernement. Héqaib bénéficie d’un second surnom, qui lui est attribué uniquement sur les monuments liés à la restauration de son culte sous le Moyen Empire840 : Ṯnj. L. Habachi a d’abord proposé de rapprocher ce terme de la racine tnj « vieillard, être vieux », considérant qu’il s’agit d’une reconnaissance d’un âge avancé, signe de sagesse841. Cette analyse a été rejetée par D. Franke, qui remarque que la graphie ne correspond pas avec la racine tnj842. En outre, l’âge vénérable est généralement exprimé par d’autres termes, notamment jȝw, tnj étant réservé à des expressions plus négatives. Il propose comme interprétation alternative de rapprocher le terme de la racine ṯnj, « élevé, promu »843. Ce surnom indiquerait alors le statut de Héqaib qui, par ses qualités, serait parvenu à s’élever au-dessus d’une condition ordinaire.

281Au-delà du caractère de ces individus, qui sont tous, dans leur ensemble, reconnus pour leur vertu, il ést possible que certains d’entre eux aient été vénérés pour un rôle spécifique et qu’ils aient joué le rôle de saint patron dans une spécialité particulière.

  • 844 Pour la carrière de Héqaib, cf. Habachi 1985, p. 160.

282Héqaib constitue à ce titre l’exemple le plus net. Sa carrière l’ayant amené à diriger plusieurs expéditions en Nubie844 et son sanctuaire se situant à Éléphantine, il est clair qu’une grande partie des dépôts effectués avaient pour rôle d’attirer les bonnes grâces du gouverneur sur les organisateurs de nouvelles expéditions.

  • 845 Notamment. Habachi 1985, no 25, 26 et 56, table d’offrandes BM EA 553 et stèle Louvre C 303 (Habach (...)
  • 846 Habachi 1985, p. 81‑82.
  • 847 Habachi 1985, p. 95.

283Plusieurs dévots portent des titres en lien direct avec une charge militaire liée à la direction ou la participation aux expéditions845. La relation entre les dévots et la Nubie est même explicite pour le propriétaire de la statue 54, Sénââib, dont une autre statue a été retrouvée à Kerma846. Par ailleurs, Anoukis, à qui Héqaib est fréquemment associé dans les formules d’offrandes, porte souvent l’épithète ḫntt Stj « qui préside en Nubie »847, ce qui confirme l’association du culte avec une aire géographique spécifique.

  • 848 Firth et Gunn 1926, p. 130 ; Alliot 1938, p. 145, n. 3.
  • 849 Vernus 2001, p. 55‑61.
  • 850 Vernus 2001, p. 56.

284Dans le cas des autres cultes influents, aucun élément déterminant ne semble se dégager aussi nettement, mais plusieurs éventualités ont été envisagées. Seul le culte de Kagemni a été mis en relation avec une caractéristique propre. L’hypothèse la plus souvent retenue consiste à considérer la sagesse du vizir, qui aurait été perçu comme un savant, un homme de science848. Cette hypothèse est liée à l’existence d’une sagesse qui mentionne un vizir du même nom849. Le vizir de la sagesse est contemporain de Snéfrou, mais le texte ayant été rédigé sous la XIIe dynastie, il s’agit de toute façon d’une association fictive850. Elle indique malgré tout que le vizir devait être reconnu pour ce trait de caractère, qui pourrait expliquer en partie sa popularité et la dévotion dont il aurait fait l’objet.

  • 851 Supra, p. 51.

285Le cas des reines pose des problèmes d’analyse. Si l’on remonte aux épouses d’Ounas851, les deux mastabas jumeaux de Khénout et Nébet sont tout à fait identiques. Rien ne permet de distinguer les deux reines l’une de l’autre quant à leur statut ou leur position. Pourtant, les bassins creusés dans le dallage du mastaba de Khénout se comptent par dizaines alors que celui de Nébet est resté entièrement vierge de toute trace de culte, sans qu’on ait pu expliquer pourquoi.

  • 852 Elle est épouse de Pépy Ier puis épouse de Mérenrê et mère de Pépy II (Leclant et Labrousse 2001, p (...)

286Dans la nécropole de Pépy Ier, les reines n’ont pas toutes le même statut et des différences peuvent être relevées entre les épouses de ce pharaon, plus ou moins précoces dans le règne, les épouses de ses successeurs et les reines mères. L’étude comparée des dépôts devant les complexes se révèle malheureusement peu concluante en raison des réaménagements et des récupérations effectuées par Rêhérychefnakht. Le complexe d’Ânkhnespépy II, reine qui a pourtant joué un rôle politique majeur en exerçant la régence au début du règne de Pépy II852, n’a livré aucune table in situ. Le nombre des dépôts, répartis sur l’ensemble des complexes, laisse pourtant penser qu’il s’agit d’une pratique assez généralisée et commune à toutes les reines.

287Si la fréquence des dépôts est si importante devant les complexes des reines de Pépy Ier, il faut envisager que c’est le statut même de reine qui est à l’origine de cette dévotion. Quel point commun à toutes ces reines pourrait constituer un élément spécifique et justifier le développement de leur culte ? Deux hypothèses principales peuvent être formulées.

  • 853 Sur l’évolution des conditions d’accès dans la nécropole, cf. supra, p. 55.

288On peut supposer tout d’abord que la reine est sollicitée pour sa proximité avec le pharaon. De son vivant, en tant qu’épouse ou mère de roi, la reine jouit d’une proximité physique avec le souverain, qui peut être perçue comme un facteur d’intercession privilégié. Cette proximité, de leur vivant, se retrouve naturellement dans l’organisation spatiale de la nécropole. Les particuliers, qui ne semblent pas avoir accès au temple royal avant le Moyen Empire853, sont venus installer leurs monuments auprès des complexes les plus proches, à savoir ceux des reines.

  • 854 Sur la place des femmes dans l’Égypte ancienne, voire notamment Lustig 1993, p. 22, 27‑28.

289On peut envisager une dévotion liée au fait qu’elles soient des femmes854. Cette hypothèse pourrait trouver des arguments dans le nombre important de femmes attestées dans la documentation privée. Il est possible qu’une relation spécifique, basée sur le genre, ait donné à ces cultes un essor particulier et que les femmes se soient tournées de préférence vers une personne du même sexe, perçue comme plus à même d’entendre leurs requêtes.

  • 855 L’inventaire des individus, sur la base du mobilier de culte et sans tenir compte des individus au (...)

290Pour vérifier cette hypothèse, une étude statistique simple permet de comparer la proportion de femmes rencontrées dans la documentation privée de cette nécropole avec celle de quelques autres sites. Le choix des sites comparés s’est limité à quelques ensembles bien documentés, à Saqqâra, pour avoir une certaine unité, tant géographique que chronologique (tabl. 10)855.

Reines de Pépy Ier

Total

Rôle secondaire

Rôle principal

Hommes

793

90

703

Femmes

403 = 33,7 %

88 = 49,4 %

312 = 30,7 %

Reines de Pépy II

Total

Rôle secondaire

Rôle principal

Hommes

41

10

31

Femmes

15 = 26,8 %

7 = 41,2 %

8 = 20,5 %

Kagemni

Total

Rôle secondaire

Rôle principal

Hommes

109

6

103

Femmes

30 = 21,6 %

13 = 68,4 %

17 = 14,2 %

Pépy II, approches du temple

Total

Rôle secondaire

Rôle principal

Hommes

27

6

21

Femmes

8 = 22,9 %

7 = 53,8 %

1 = 4,5 %

Tabl. 10Répartition par genre des particuliers sur les monuments privés de Saqqâra.

291Ce tableau donne, pour chaque ensemble recensé, le nombre d’hommes et de femmes mentionnés sur les monuments privés associés à une autre structure. Il distingue, pour chacun des deux sexes, trois types d’informations : le nombre total d’individus, le nombre de personnes qui occupent un rang secondaire sur le monument, puis le nombre d’individus considérés comme principaux bénéficiaires ou propriétaires du monument. Le nombre de femmes en chiffre absolu est complété dans la même colonne par un pourcentage, qui indique la proportion de femmes par rapport au total de la catégorie.

292L’étude de ce tableau permet de comparer les différents sites par rapport à la présence féminine et de préciser l’hypothèse d’une éventuelle préférence sur la nécropole des reines de Pépy Ier.

293Si l’on considère tout d’abord le nombre total d’individus, sans tenir compte du rang de chacun sur le monument, on observe un chiffre un peu plus important pour ce site que pour les autres. C’est le seul à atteindre 33 % de représentation féminine alors qu’ailleurs on observe un niveau plus faible et assez homogène sur l’ensemble des sites, entre 21 et 26 %. On peut relever néanmoins que le site qui vient en second est celui des reines de Pépy II.

294La prise en compte du rang de la personne sur le monument permet d’affiner notre vision de la place des femmes dans cette documentation privée. Le pourcentage devient nettement supérieur pour les personnages secondaires, généralement les épouses et les filles, et dépasse même les 50 % dans plusieurs cas. La documentation des reines de Pépy Ier se situe dans la moyenne des autres sites pour cette catégorie.

  • 856 Une position secondaire des femmes dans les représentations, même sur leur propre monument, constit (...)

295La nécropole des reines de Pépy Ier montre en revanche une particularité par rapport aux autres sites si l’on considère le nombre de monuments qui ont été réalisés pour une femme en tant que bénéficiaire principale856. Avec 30 % de la documentation, il s’agit bien d’une proportion forte, qui se démarque de celle rencontrée sur les autres sites, deux fois plus importante que chez Kagemni, six fois plus que dans la nécropole de Pépy II.

  • 857 Pour le Nouvel Empire, on comparera avec le dépôt votif de stèles dans la tombe de Hapidjéfa III, à (...)

296Comment interpréter cette donnée ? Il pourrait s’agir d’une proximité de genre qui incite les femmes à s’adresser à un interlocuteur du même sexe. Il est possible également que le service de la reine, tant de son vivant que dans son complexe funéraire, soit plus féminisé que celui du roi ou d’un particulier homme et que cette féminisation des relations sociales se retrouve dans la communauté des dévots857.

297Il faut enfin rappeler que cet aspect, s’il semble bien confirmé pour les reines de Pépy Ier, ne saurait constituer le seul élément : malgré une proportion de femmes notoirement plus importante que sur les autres sites, deux tiers des individus mentionnés sont néanmoins des hommes.

Les évolutions des cultes

298Les cultes mémoriels subissent des transformations qui les font évoluer, depuis leur mise en place jusqu’à leur extinction définitive. Les motivations étant multiples, on peut se demander tout d’abord comment elles se complètent ou se succèdent pour renforcer le culte et le maintenir le plus longtemps possible. Inversement, il faut analyser comment leur absence mène progressivement à la cessation des rites. Plusieurs étapes dans les pratiques mémorielles se retrouvent d’un culte à l’autre et permettent d’expliquer les variations de longévité qui apparaissent. Il semble qu’un cycle des pratiques mémorielles existe, dont les phases successives s’imposent à chaque culte à plus ou moins longue échéance.

L’enterrement du défunt et la mise en place du culte originel

Jusqu’à l’enterrement

  • 858 Supra, p. 119.
  • 859 On pourrait également évoquer des motivations liées au prestige social du vivant de la personne : l (...)

299Le moment de la mise en place du culte a déjà été évoqué à plusieurs reprises858. Les pratiques administratives, l’organisation du personnel et du système d’offrandes, si elles sont attestées du vivant de la personne, ne relèvent pas selon nous du culte mémoriel à proprement parler, mais uniquement de sa préparation859.

  • 860 Pour l’étude des funérailles, voir notamment Volokhine 2008.

300Le temps du deuil, avec son caractère de passage, est lui aussi très particulier860. Son influence sur le culte funéraire posthume est mineure, même s’il s’agit bien d’une véritable pratique mémorielle. La spécificité des rites qui accompagnent cet événement donne un point de départ à l’ensemble des pratiques mémorielles ultérieures. Ils s’en distinguent néanmoins par leur caractère originel et par le fait que certains d’entre eux ne seront effectués qu’une fois, comme une consécration initiale. Cette première étape est la même pour tous et les variations ponctuellement observées ne sont liées qu’à des contingences matérielles ou anecdotiques.

Le culte originel

301Une fois le corps inhumé et consacré par les rites des funérailles, le culte mémoriel véritable débute, à priori selon les dispositions prises par le défunt. Le culte, dont l’objectif principal est l’approvisionnement du défunt en offrandes, doit sa pérennité au respect de ces dispositions initiales et aux actions spontanées de la part des descendants ou des proches.

302Les rites mémoriels accomplis dans le cadre familial ne doivent pas être sous-estimés, même si les témoignages directs demeurent très peu nombreux. Les dédicaces de monuments par les fils ou petits-fils indiquent bien que la filiation en constitue le cadre général, même si le dépôt des offrandes lui-même ne peut que rarement être associé à un individu particulier.

303Les pratiques personnelles, qu’elles soient le fait d’un membre de la famille ou d’un proche, sont sans doute limitées dans le temps par le souvenir que la personne a laissé auprès de ceux qui lui survivent. On peut donc considérer qu’elles s’étendent sur une ou deux générations, voire trois si l’on suppose que ce souvenir peut être transmis oralement à certains descendants. Ce souvenir peut comprendre des aspects très variés tels que la personnalité du défunt ou les relations affectives qu’il entretenait avec ses survivants, mais aussi des aspects plus concrets comme sa place dans la généalogie familiale, l’emplacement de sa tombe ou les dispositions funéraires qu’il avait prises. Il s’agit de toute façon d’une durée assez limitée, largement insuffisante pour répondre aux objectifs religieux d’un culte éternel.

  • 861 Supra, p. 129.
  • 862 Habachi 1985, p. 44, no 16.
  • 863 La position de cet Ânkhou dans l’arbre généalogique n’est pas tout à fait assurée. Il pourrait être (...)

304Ce culte familial prend peut-être un plus grand essor à partir du moment où se développent les monuments collectifs. La smyt, notamment, par son caractère familial, accueillait probablement des individus sur de nombreuses générations, comme une sorte de concession funéraire à caractère familial, et le culte qui pouvait y être rendu s’adressait alors potentiellement à l’ensemble de la communauté des défunts, comme semblent l’attester les adresses du type « à tous les membres de cette smyt »861. Il s’agit néanmoins d’un aspect un peu différent du culte, car si le rite est bien pratiqué par un membre de la famille, son caractère global le rend impersonnel et les défunts les plus anciens passent au second plan en tant qu’individus. La durée de ces dispositifs collectifs répond cependant aux mêmes règles et se trouve sans doute limitée dans le temps par le souvenir lié aux survivants. La durée du culte correspond alors à l’addition des générations mentionnées sur le monument, auxquelles il faut ajouter le souvenir éphémère lié aux derniers membres de la lignée. C’est le cas par exemple pour la famille de Sarenpout I, dans le sanctuaire de Héqaib. Celui-ci fait mentionner sur ses propres monuments la mère de son arrière-grand-père, soit quatre générations en amont. Après lui, ses descendants poursuivent le culte familial jusqu’à un certain Ânkhou qui a dédié une statue862, peut-être quatre générations en aval863 par rapport à Sarenpout I. Cette famille est donc attestée sur une dizaine de générations. Pourtant, lorsque la famille cesse d’ajouter des monuments, on ne peut exclure que le culte lui-même ne soit plus desservi et qu’il se déplace alors vers les monuments de la nouvelle lignée des gouverneurs. Quelques générations suffisent de la même manière à voir s’interrompre la chaîne du souvenir personnel.

305Les dispositions administratives et contractuelles répondent à d’autres principes et leur durée peut s’étendre plus largement, parfois jusqu’à plusieurs siècles. Cependant, leur mise en œuvre selon les prescriptions initiales n’est pas toujours maintenue et des modifications interviennent rapidement. Le respect de ces premières dispositions, avant d’éventuelles adaptations, relève d’un cadre juridique qui peut se transmettre de différentes façons.

306Tout d’abord, il faut supposer une vigilance des descendants qui, en tant qu’héritiers, sont responsables du maintien du culte. La vérification régulière du bon déroulement des rites permet d’assurer leur pérennité et la continuité du service effectué par l’officiant. Cette mémoire se trouve elle aussi limitée dans le temps par le souvenir et la vigilance des descendants ne dépasse sans doute pas quelques générations.

307Pour cette raison, les dispositions juridiques liées au service et à l’approvisionnement en offrandes sont notifiées par écrit, vraisemblablement sur papyrus (même si aucun document de cet ordre ne nous est parvenu) et parfois recopiés sur la paroi des monuments concernés, comme c’est le cas pour les contrats de Hapidjéfa.

308L’affichage dans la tombe des dispositions vise sans doute à pallier une éventuelle déficience des personnes en charge de les faire respecter. De cette manière, le culte fonctionne « en autonomie », c’est-à-dire que le défunt, qui organise lui-même son culte, se charge également, via les inscriptions de son tombeau, d’en faire respecter le déroulement. Cela amène à considérer les descendants sous un angle différent, avec un rôle minimisé, malgré la place théorique prépondérante du fils héritier.

309Si le culte est confié à un professionnel, engagé par contrat, si l’approvisionnement en offrandes est assuré par des domaines propres ou un virement précis, alors le culte funéraire est assuré. Les descendants et les proches se trouvent ainsi dégagés de leurs obligations mémorielles à titre personnel. La pratique d’un rite par les descendants n’est plus une nécessité vitale pour le mort et se limite alors à des considérations personnelles liées à l’affection envers le défunt.

Les déformations et les aménagements

310Le culte funéraire se transforme progressivement au cours du temps et se modifie, le plus souvent dans le sens d’une diminution des pratiques, jusqu’à s’éteindre définitivement. Il semble logique que ces modifications se produisent à un moment où le culte n’est plus entretenu que par du personnel administratif et non par les descendants, qui sont les garants des dispositions originelles. Différents facteurs peuvent amener à des transformations du culte, de nature et d’ampleur très variables.

311Si le culte est pratiqué dans un cadre administratif précis, c’est la modification de ce cadre qui peut entraîner la transformation du culte : l’insertion d’un culte dans un système global lui permet de bénéficier des avantages de ce système, mais le rend dépendant de sa vitalité.

312Cette institutionalisation des rites a sans doute été motivée par l’accroissement exponentiel du nombre de cultes à approvisionner qu’entraînait l’arrivée continuelle de nouvelles générations. Si l’on considère par exemple l’approvisionnement en offrandes via le virement royal, le complexe funéraire du roi doit alimenter la plus grande part de la nécropole. Si le nombre de sépultures augmente il devient nécessaire, soit d’augmenter la quantité d’offrandes, soit de procéder à une nouvelle répartition. Le système rencontre alors rapidement ses limites et l’augmentation de la quantité d’offrandes dans des proportions suffisantes devient impossible. Une nouvelle répartition et un aménagement des premiers cultes sont alors indispensables.

313À un niveau supérieur, les cultes royaux eux-mêmes se voient partiellement remis en cause pour des raisons similaires. Le pharaon, qui doit pourvoir en offrandes les complexes de l’ensemble de ses prédécesseurs, ne dispose pas de ressources indéfiniment extensibles et il doit procéder à des adaptations, qui vont naturellement dans le sens d’une réduction.

  • 864 La statue elle-même a disparu, mais le piédestal et des fragments du socle aux noms et titres de la (...)
  • 865 Le dépôt de terre crue installé dans le péribole ouest est peut-être à rattacher à cette période de (...)

314Celle-ci apparaît sur plusieurs sites, notamment dans la nécropole de Pépy Ier où certains complexes de reines sont réaménagés avec des installations réduites, tandis que les rites sont maintenus sous une forme sans doute moins importante. Ainsi, dans le complexe d’Ânkhnespépy II, une chapelle pour la reine est aménagée au centre de la face sud de la grande cour intérieure, avec une statue864 ; des murs de briques crues, entre les piliers, délimitent de petites pièces, peut-être utilisées comme magasins ou comme espaces pour des pratiques privées. Ces installations ne peuvent être datées précisément, mais remontent selon toute vraisemblance à la Première Période Intermédiaire. Elles témoignent d’une continuité du culte alors que le sanctuaire initial n’était sans doute plus accessible. L’espace est réduit en superficie puisque toute la partie au sud et à l’est de la pyramide semble abandonnée, mais le complexe est toujours en activité865.

  • 866 Supra, p. 82.
  • 867 Supra, p. 54.

315De la même manière, l’existence du culte d’un particulier près de la pyramide satellite d’Inének/Inti866 ou la réutilisation du dallage pour graver des tables d’offrandes le long du mur d’enceinte ouest867 témoignent à la fois d’une continuité dans la fréquentation du complexe et d’une réduction de l’espace dévolu officiellement à la reine pour qu’un particulier puisse s’y installer.

  • 868 Reproduction des tables en annexe 2.

316La réduction des dépôts de monuments privés indique peut-être des circonstances similaires. Dans le temple de Méhaa et Nétjérikhethor, la mise au rebut d’une quinzaine de tables d’offrandes868 peut laisser penser que celles-ci n’étaient plus utilisées régulièrement et que le culte s’était amoindri. Le temple lui-même était toujours accessible puisqu’on y a entreposé les tables. Le complexe n’était donc pas tout à fait abandonné à ce moment-là et on y pratiquait peut-être encore un culte.

  • 869 Franke 1994, p. 135, 143‑144.
  • 870 Pour le lien entre le culte et les expéditions en Nubie voir supra, p. 160.

317Les évolutions administratives sont difficiles à démontrer en l’absence d’archives, mais la documentation relative aux cultes les plus développés révèle des évolutions chronologiques. C’est le cas du culte de Héqaib au Moyen Empire pour lequel D. Franke a mis en évidence trois périodes successives d’après le mobilier découvert dans la hout-ka869. Dans un premier temps, le sanctuaire semble réservé à l’élite gouvernorale de l’agglomération, à la suite de Sarenpout I. Cette première phase est clairement associée à un accès limité au sanctuaire, sans doute strictement contrôlé et associé au culte des ancêtres, puisque Sarenpout I met en avant une filiation spirituelle et une continuité symbolique dans la charge qu’il occupe. Pendant la deuxième moitié de la XIIe dynastie, le sanctuaire est en partie délaissé par les fonctionnaires royaux. Enfin, dans un troisième temps, sous la XIIIe dynastie, il s’ouvre à une population plus large, avec d’une part des monuments déposés par des personnes d’un rang social plus modeste, mais aussi des membres d’expéditions qui partent vers la Nubie870.

  • 871 Il est possible que l’ouverture des sanctuaires sous la XIIIe dynastie relève d’une tendance plus g (...)

318Si la population qui vient vénérer le saint Héqaib évolue dans le temps, c’est sans doute que les conditions d’accès et les modalités ont changé. Sous la XIIIe dynastie, les dispositions prises initialement par Sarenpout I ne sont plus d’actualité et ont été remplacées par d’autres, modifiant ainsi la pratique du culte871.

  • 872 Pour la Première Période Intermédiaire en particulier voir Seidlmayer 2000, p. 119‑120, 145‑147.
  • 873 Guilmot 1964b, p. 156‑158. Il faut peut-être considérer que ce moment correspond à une prise de con (...)
  • 874 Shirai 2005, p. 149‑162 ; Roth 1987, p. 139.

319La question de la continuité du système administratif funéraire doit être mise en relation avec la faiblesse, voire la faillite supposée du pouvoir pharaonique durant les périodes dites intermédiaires872. La Première Période Intermédiaire constitue un moment particulier dans l’évolution des cultes funéraires : s’il n’y a pas forcément de cessation brutale, il est clair qu’un tournant a lieu à ce moment, avec une remise en cause des pratiques antérieures873. Les cultes royaux eux-mêmes semblent affectés et les attestations de prêtrise auprès des grands complexes deviennent très rares durant ces périodes874.

  • 875 Giewekemeyer 2013, p. 290 ; Gnirs 2013, p. 367‑403.
  • 876 Sur la datation de ces textes, notamment l’enseignement à Mérykarê, voir Stauder 2013, p. 198.

320La littérature dite pessimiste, longtemps associée à la Première Période Intermédiaire, fait l’objet depuis quelques années d’une approche beaucoup plus critique et moins littérale qu’auparavant. Tout en reconnaissant qu’il s’agit bien de textes littéraires et non historiques875, il nous semble malgré tout utile de les mentionner dans ce contexte. Selon nous, et quelle que soit leur date réelle de rédaction876, ces textes conservent une certaine mémoire de la période. En particulier, le Dialogue d’un homme avec son ba se fait l’écho d’un bouleversement dans les nécropoles ou, à tout le moins, d’un changement d’attitude envers les ancêtres défunts :

  • 877 Traduction Mathieu 2000, p. 25.

Ceux qui ont bâti en pierre de granite,
     ceux qui ont construit des couloirs (?)
dans les pyramides parfaites en travail parfait,
     alors que les architectes sont devenus des dieux,
leurs autels se sont effondrés comme s’ils étaient des morts inertes,
     abandonnés sur la berge faute d’un descendant,
le flot ayant emporté son dû et le soleil de même,
     et à qui ne parlent plus que les poissons du bord de l’eau877.

  • 878 Pour une description générale de l’incendie de Balat, cf. Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, (...)

321Des traces archéologiques de destruction, parfois violentes, sont effectivement visibles sur plusieurs sites. Le cas le plus évident se trouve à Balat, où un incendie ravage le palais et les sanctuaires à la fin du règne de Pépy II878.

  • 879 Berger-el Naggar 1990, p. 90.

322Également dans le complexe de Pépy Ier, des traces de feu et d’acharnement marquent une intention volontaire de s’en prendre au temple funéraire, à une époque difficile à déterminer, peut-être juste avant le Moyen Empire879.

  • 880 Fakhry 1961 (vol. 2), p. 9.
  • 881 Fakhry 1961 (vol. 1), p. 4.

323À Dahchour, le temple de Snéfrou semble avoir subi plusieurs agressions, notamment à la fin de la VIe dynastie880 puis durant la Deuxième Période Intermédiaire881.

  • 882 Gilbert 2004, p. 73‑74.

324Enfin à Kôm el‑Koffar, près de Coptos, le mastaba de Chémaï a aussi fait l’objet d’une destruction apparemment volontaire882.

  • 883 Adams 1998, p. 22 ; Leahy 1989, p. 56.

325Ces destructions ne touchent pas que les installations cultuelles et l’agglomération d’Abydos en fait également les frais883 : des traces d’incendies y ont été relevées, comme à Balat, où c’est l’ensemble de l’agglomération qui est touché par les flammes. Dans le cas d’Abydos cependant, la date de cet incendie n’a pu être déterminée avec précision entre la fin de l’Ancien Empire et le début du Moyen Empire.

  • 884 Cette position est très souvent retenue, mais demeure difficile à démontrer, sauf dans les rares ca (...)
  • 885 Sur le vandalisme, voir également Cannuyer 2007, p. 15‑20 ; Mathieu 1994, p. 216‑219 ; Meeks 2002, (...)

326Le caractère violent de ces destructions invite à penser qu’il s’agit d’actions en lien avec les troubles de la période884. Les complexes royaux en sont victimes sans doute en raison de leur importance économique et leur statut symbolique de représentation du pouvoir. Peut-être faut-il y voir également une marque d’irréligiosité de la part de ceux qui pratiquent ce type de vandalisme885 et profitent d’une situation politique instable pour s’approprier les ressources des entrepôts.

327Pourtant, ces destructions ne correspondent pas toutes à un épisode identique et ne doivent pas nécessairement être reliées à la même période. Pour le palais de Balat ou le temple de Snéfrou, la destruction a lieu à la fin de la VIe dynastie, alors que pour le complexe de Pépy Ier, il s’agirait plutôt de la fin de la période héracléopolitaine. Ce second épisode, plus tardif, rappelle l’enseignement à Mérykarê dans lequel le roi mentionne de telles destructions :

  • 886 Traduction Vernus 2001, p. 145.

On a combattu contre l’Égypte dans la nécropole,
En détruisant les monuments anciens au gré des circonstances.
J’ai fait chose semblable si bien que chose semblable s’est produite […]886.

  • 887 Málek 2000, p. 254‑255.

328Ces destructions violentes et localisées doivent être distinguées des problèmes généraux liés à la vitalité de l’administration de l’État. Le plus souvent, elles sont suivies d’une reprise du culte très rapide, après une période de cessation réduite, comme l’indique l’apparente continuité de pratique sur la plupart des sites. Il ne s’agit peut-être que d’une rupture ponctuelle, accidentelle, dans la pratique mémorielle, dont la continuité n’est pas fondamentalement remise en cause887. On peut en effet envisager que, si les bâtiments sont en partie détruits et inutilisables, la structure administrative et son personnel demeurent présents et opérationnels et que la remise en activité du culte peut être réalisée rapidement.

  • 888 Pour la restauration des mastabas de Balat durant la Première Période Intermédiaire, en particulier (...)
  • 889 Daoud 2005, p. 8 (inventaire p. 18‑102).
  • 890 Málek 1984, col. 409 ; id. 1994, p. 207‑214 ; id. 2000, p. 246 ; Magee 2000, p. 235‑236.
  • 891 Cette volonté de continuité durant la Première Période Intermédiaire doit en revanche être bien dis (...)

329De fait, la continuité des rites dans la nécropole de Pépy Ier semble aller en partie à l’encontre de la théorie d’une cessation d’activité durant la Première Période Intermédiaire. La sériation réalisée pour les tables d’offrandes montre une réelle continuité dans les pratiques de dévotion, depuis le règne de Pépy Ier jusqu’à la période héracléopolitaine, qui atteste du fonctionnement continu de la nécropole durant toute cette période. Sur d’autres sites, une situation analogue se retrouve, par exemple à Balat où l’analyse des traces archéologiques de restauration888 indique clairement un entretien des cultes durant la Première Période Intermédiaire. Dans le cimetière de Téti encore, une forte présence de mobilier héracléopolitain autour des mastabas des vizirs889 témoigne de la continuité de pratiques dans la partie nord de la nécropole de Saqqâra. Cette activité pourrait être mise en relation avec l’implantation d’une pyramide royale dans ce secteur890, confirmant ainsi l’implication des structures royales dans le maintien de l’activité des sites891.

  • 892 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 43. Pour la restauration des sanctuaires est, voir Sou (...)
  • 893 Voir notamment pour le sanctuaire de Médounéfer : Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 60‑6 (...)
  • 894 L’agglomération semble occupée au moins jusqu’à la fin de la Première Période Intermédiaire. Pour l (...)

330Sur le site urbain de Balat, la zone des chapelles est également remise en état892. Il est difficile d’affirmer catégoriquement que cette réhabilitation des lieux s’accompagne d’une reprise du culte, mais le nouveau scellement du décret de Pépy II devant le sanctuaire 2 et la réinstallation de la statue de Médounéfer semblent aller dans ce sens. En revanche, certains sanctuaires sont moins bien conservés et leur architecture est restaurée sous une forme plus réduite893. L’ensemble de l’agglomération est largement endommagé par l’incendie, mais elle continue à être occupée894. Il n’y a donc pas de cessation brutale des activités, ni sans doute des rites, mais bien une évolution progressive, faite de réaménagements et de réductions.

Les devenirs des cultes

L’abandon du culte

331La cessation des rites est liée directement à la modification des structures administratives qui en ont la charge, qu’elle concerne le personnel ou l’approvisionnement en offrandes. Sauf exception, il s’agit davantage de l’aboutissement du processus de réduction progressive qui vient d’être évoqué que d’une interruption brutale. La permanence du culte étant garantie en théorie par des obligations tant morales que contractuelles, la cessation du culte ne pouvait se faire que de manière imperceptible.

  • 895 Sur le déplacement de la nécropole dans le désert occidental, cf. Alliot 1938, p. 130.

332Sans doute faut-il considérer que l’arrêt complet et officiel du culte entérinait une situation de fait. Si l’on considère par exemple le culte d’Isi à Edfou, il semble assez clair que la fin des pratiques dévotionnelles correspond en grande partie au déplacement de la nécropole dans un autre secteur de l’agglomération895. C’est donc d’abord l’absence de fréquentation dans ce secteur qui provoque la raréfaction des dévots. Dans un second temps, l’absence de dévots fait que le culte n’est plus entretenu et se trouve finalement abandonné.

  • 896 Daoud 2000, p. 199. Voir également Jéquier 1925, p. 258.

333L’hypothèse a pu être avancée parfois896 que certains prêtres funéraires, pour garantir la pérennité de leur charge, élaboraient une mystification autour du personnage défunt afin de développer la communauté de dévots qui lui était rattachée, notamment dans le cas du culte de Snéfrou. Cette hypothèse demeure spéculative, mais rejoindrait l’idée que le culte n’est officiellement abandonné qu’après l’arrêt de la fréquentation du lieu.

334Par ailleurs, l’abandon du culte n’entraîne pas systématiquement un oubli complet du lieu et de sa charge sacrée. Plusieurs indices indiquent au contraire que les lieux de culte mémoriel tombés en désuétude continuent de bénéficier d’un statut particulier.

  • 897 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 61, 64‑67 et fig. 67‑72.

335Si le culte est bien abandonné, son emplacement conserve dans la mémoire de la population une charge particulière et devient alors un lieu privilégié où l’on entrepose objets inscrits et éléments de nature funéraire. Ainsi, sur le site de Balat, la chapelle de Médounéfer897 est utilisée après son abandon comme « remise » pour divers objets cultuels ainsi que pour quelques fragments de stèle.

336De la même manière, le temple de la pyramide anonyme Sw, dans la nécropole de Pépy Ier, est lui aussi abandonné et un mur vient fermer l’accès au complexe. Dans cet espace clos, plusieurs objets ont été retrouvés, comme s’ils avaient été rejetés là, notamment des fragments de statue, de tables d’offrandes et de vases en pierre.

  • 898 Habachi 1985, p. 116 (statue 108). Pour les objets au contraire antérieurs au sanctuaire et rassemb (...)
  • 899 Voir la réduction en dépôts dans les chambres A et B avec des objets de toute évidence déplacés (Al (...)
  • 900 Alliot 1935, p. 21 et id. 1938, p. 130. Voir également, pour Abydos, Simpson 1995, p. 33.

337Pour Isi et Héqaib. il semble également que des monuments tardifs ont été remisés à l’intérieur de la structure cultuelle, comme s’il s’agissait d’une réduction de culte, à une époque où celui-ci n’était plus véritablement en activité898. On trouve ainsi une stèle de la fin de la Deuxième Période Intermédiaire à Éléphantine, à une époque pendant laquelle le culte est déjà interrompu. Chez Isi également, quelques monuments très tardifs semblent postérieurs au culte effectif899. En outre, plusieurs stèles ont été retrouvées empilées les unes sur les autres, dans le couloir, ce qui montre qu’il y a bien eu un réaménagement destiné à contenir dans l’espace les dépôts des dévots antérieurs900.

  • 901 Duquesne 2009, p. 76‑87.
  • 902 Sur la vénération des gouverneurs d’Assiout au Moyen Empire, voir Kahl, El‑Khadragy et Verhoeven 20 (...)
  • 903 À noter qu’il s’agit bien d’une réutilisation du lieu et non d’une vénération tardive de son propri (...)

338Le dépôt de centaines de stèles dans la tombe de Hapidjéfa III, à Assiout, répond peut-être à une situation similaire901. L’éventualité d’une vénération pour ce haut personnage du Moyen Empire étant assez forte902, cette réutilisation tardive de la tombe pourrait trouver ici une explication partielle903.

  • 904 Sur les nécropoles comme lieux « touristiques », voir Richards 2005, p. 50‑52 ; Yoyotte et al. 1960 (...)

339Enfin, la pratique du remploi relève peut-être d’un respect similaire envers les éléments sacrés antérieurs. La pyramide de Rêhérychefnakht, dans laquelle ont été retrouvés près de deux mille fragments inscrits, est assez symptomatique. Il s’agit pour le propriétaire de récupérer à moindre coût un matériau de construction disponible dans la nécropole, mais sa nature particulière ajoute également de la valeur au nouveau monument édifié, tout en conservant les objets dans un périmètre sacré. La manière dont ils sont considérés semble indiquer une sorte de reconnaissance de leur valeur initiale904 : si la mémoire des individus s’est perdue, les objets qui les mentionnent conservent malgré tout cette fonction fondamentale de support du nom, dernier vestige de l’identité et de l’existence du défunt.

Les restaurations

  • 905 Pour la reprise au Moyen Empire des cultes royaux de l’Ancien Empire, cf. Wildung 1969. Pour les re (...)

340Les restaurations de tombes ou de chapelles relancent le culte de certains particuliers. Il s’agit ici de considérer les restaurations qui ont lieu après tout un cycle de pratiques suivant les quatre étapes précédentes (mise en place, culte originel, déformations, abandon)905.

  • 906 Sur l’intérêt personnel du restaurateur, voir supra, p. 136.
  • 907 Supra, p. 140.
  • 908 Les aménagements successifs dans la hout-ka de Héqaib augmentent sa taille considérablement, mais c (...)

341Si la restauration d’un culte abandonné, comme c’est le cas pour Héqaib, répond à des préoccupations particulières906, la pratique du culte restauré qui s’ensuit relève en fait des mêmes principes que le culte initial et ne fait que lancer un nouveau cycle qui évolue selon un processus similaire. Le rôle dévolu à l’héritier est transposé sur le restaurateur du culte, comme l’indique la mention d’une filiation spirituelle dans plusieurs cas907. La famille du restaurateur et ses proches viennent ensuite appuyer l’initiative de départ et poursuivent le culte sur quelques générations, tant que le souvenir de cette restauration est maintenu. Le respect des dispositions juridiques et administratives répond également aux mêmes principes que pour un culte ordinaire et des modifications successives transforment peu à peu le lieu, parfois dans le sens d’une amélioration908, parfois vers une réduction du culte.

342La différence essentielle vient du caractère exceptionnel de certains des bénéficiaires et de la dévotion dont ils font l’objet auprès d’une large population. Sur ce point, on peut à nouveau distinguer Isi et Héqaib, dont la vénération a permis un développement du culte bien supérieur aux autres bénéficiaires d’une restauration.

  • 909 Pour la bibliographie, cf. supra, p. 135.

343Si l’on considère par exemple les inscriptions de Djéhoutynakht et Iha à Cheikh Saïd909, elles sont répétées dans une douzaine de sépultures. Aucune pourtant ne semble avoir donné lieu à un culte particulièrement développé, ni même avoir été entretenue durant le Moyen Empire. C’est sans doute l’absence de vénération individuelle qui explique cet abandon rapide juste après la restauration : la seule motivation possible étant le lien familial réel ou fictif, le culte se retrouve limité chronologiquement par le souvenir personnel. Isi et Héqaib, en revanche, bénéficient d’un prestige ou d’une aura qui s’étend à une communauté plus large et relève de la mémoire collective. Le processus d’abandon et d’oubli rejoint alors l’évolution générale de cette communauté, à l’échelle de toute l’agglomération.

  • 910 Nora 1984, p. 17.
  • 911 Sur la distinction entre mémoire communicationnelle et mémoire culturelle, cf. Assmann 2008, p. 109 (...)
  • 912 Pour la description de l’état de destruction avant restauration, cf. Habachi 1985, p. 36 (stèle 9, (...)
  • 913 Cette interruption favorise une réinterprétation d’autant plus importante qu’elle dure longtemps. I (...)

344Il faut enfin souligner que la vénération de ces saints et la volonté de restaurer leur culte ne débutent qu’après un hiatus chronologique. La théorie des lieux et milieux de mémoire développée par P. Nora910 semble ici s’appliquer parfaitement : le mémorial, en tant que lieu, serait mis en place pour pallier la disparition du milieu humain porteur de cette mémoire911. Si l’on considère Héqaib, son souvenir s’éteint durant la Première Période Intermédiaire avec la disparition de sa famille et des structures administratives ou étatiques auxquelles il appartenait. À la XIIe dynastie, le lieu même de son culte est oublié, devenu méconnaissable selon Sarenpout I912. La restauration du bâtiment permet de proposer un support nouveau à cette mémoire et vient se substituer à la transmission vivante qui s’est interrompue. Ce passage par l’oubli, qui semble valable également dans le cas d’Isi, est essentiel car il impose une reconstruction de l’Histoire de la part du restaurateur qui, sur la base d’une transmission incomplète ou déformée par le temps, participe à l’élaboration d’un mythe913.

345Les deux seuls particuliers à être véritablement sanctifiés, Héqaib et Isi, suivent tous deux ce parcours qui passe par l’oubli puis la réinterprétation de leur biographie. Sans cette deuxième étape leur culte serait probablement demeuré moins important, limité au mieux à une popularité locale à l’instar de Kagemni ou des reines de Pépy Ier, qui n’ont pas bénéficié d’un tel renouveau.

Les évolutions historiques

346Pour répondre à l’impératif religieux du maintien des défunts dans la sphère sociale, les Égyptiens ont donc construit un système spirituel, relayé par une organisation administrative adaptée et fondé sur la prise en charge collective des cultes. Celle-ci repose sur le pharaon dont l’administration, à ses multiples niveaux, a la charge de procéder aux rituels pour tous, de manière à dégager les cultes des contraintes chronologiques associées aux relations personnelles. La technicité du rite et l’absence d’impératif affectif ou de conviction facilitent aussi la coexistence des deux pratiques, familiale et administrative. La société se charge de son côté de maintenir l’équilibre du tissu social en conformité avec Maât par une relation continue entre morts et vivants. Quant aux individus, ils manifestent, s’ils le souhaitent, leur dévotion envers ceux de leurs ancêtres dont ils conservent le souvenir ou dont ils se sentent particulièrement proches. La relation père/fils en particulier constitue un schéma opératoire privilégié des pratiques mémorielles à toutes les époques.

347Ce système fonctionne sans doute avec une certaine efficacité durant la plus grande partie de l’Ancien Empire. L’élite du moins n’exprime pas particulièrement ses craintes vis-à-vis de son devenir mémoriel et la stabilité des institutions royales, notamment celle des complexes funéraires, semble garantir effectivement la permanence des rites.

348À partir de la VIe dynastie on observe une modification des pratiques, qui s’accentue durant la Première Période Intermédiaire pour aboutir sous le Moyen Empire à un nouveau système.

  • 914 Cette mise en valeur est sans doute poussée à l’excès dans certains cas, entraînant par exemple le (...)

349Dans un premier temps, sous la VIe dynastie, on voit se multiplier les initiatives privées visant à renforcer le culte personnel. Il peut s’agir d’une multiplication du nombre de lieux de culte ou des supports du rite, tables d’offrandes ou fausses-portes, chapelles privées, qui viennent compléter les dispositifs installés au niveau du sépulcre. Il peut s’agir également de se mettre en valeur par rapport aux autres, par exemple en se démarquant dans sa nécropole par le choix de l’emplacement ou par différents procédés architecturaux, comme le font notamment les gouverneurs de province914. Ces évolutions apparaissent clairement dans la documentation et doivent trouver une explication. La question de la période se pose, et en particulier pourquoi cette évolution se place sous la VIe dynastie. Il faut sans doute considérer ici l’argument de la masse croissante de ces cultes qui s’accumulent de génération en génération. Le système administratif des nécropoles, par son caractère collectif, est destiné à apporter un traitement global à l’ensemble des cultes, mais leur nombre atteint peut-être à ce moment un seuil critique qui remet en cause son efficacité et sa capacité à intégrer l’ensemble de la communauté des morts. Les nécropoles elles-mêmes semblent saturées dans certains secteurs et les tombeaux sont parfois consciemment détruits ou recouverts pour laisser place à de nouvelles installations.

350Cette période présente un caractère essentiel dans la perception des cultes : elle correspond au moment où les individus prennent conscience des imperfections du système et des inégalités individuelles qui en résultent. Les particuliers s’efforcent alors d’utiliser ce système à des fins personnelles pour en tirer le bénéfice optimal, dans une sorte de concurrence où ceux qui n’ont pas l’opportunité ou les moyens de faire les correctifs nécessaires risquent de passer à l’oubli. Pour cette raison, chaque individu se rapproche des structures administratives les plus développées et donc, sans doute, les plus résistantes au passage du temps. Le cimetière nord de Téti ou la nécropole de Pépy Ier constituent autant de points clef de la nécropole de Saqqâra. Leur activité soutenue et constatée attire les dépôts de particuliers, venus chercher là, outre la protection d’une personnalité éminente à l’aura protectrice, l’espoir d’une pratique administrative plus dense et donc plus durable.

  • 915 Moreno García 2010, p. 137‑138.
  • 916 La prise de conscience de cet épisode, dont témoigne notamment la littérature pessimiste, trouve un (...)

351Avec la fin de l’Ancien Empire et la Première Période Intermédiaire, une étape est franchie dont les répercussions sont profondes dans la société et les mentalités915. La faillite de l’État et la partition du royaume remettent en cause le système lui-même. Il n’est plus question ici de constater les difficultés, mais bien de considérer que l’État n’offre pas la caution essentielle prévue à l’origine : la pérennité des cultes étant assurée par la permanence du pouvoir pharaonique, sa remise en cause fait s’effondrer le principe même de leur organisation916.

  • 917 Donnat et Moreno García 2015, p. 191‑192.

352Malgré cela, l’importance du système collectif demeure essentielle et perdure au gré des circonstances politiques. La Première Période Intermédiaire voit le maintien des éléments anciens les plus significatifs, mais réappropriés et modifiés par les particuliers. Les procédés de mise en avant amorcés sous la VIe dynastie sont développés et prennent une ampleur telle qu’ils en viennent parfois à supplanter les pratiques habituelles. Dans la nécropole memphite, les petits monuments privés prennent un essor sans précédent à partir de la période héracléopolitaine, au point d’en constituer la principale caractéristique, alors que le nombre de tombes connues pour la même période est quasiment nul et leur qualité bien inférieure aux constructions antérieures. Dans les provinces, la réaction semble un peu différente et c’est le gouverneur qui centralise autour de lui l’organisation funéraire. Il reprend ainsi à son compte le système ancien en le focalisant sur sa propre personne917, en l’organisant autour de sa sépulture ou d’une chapelle de culte. Le système administratif collectif est donc toujours reconnu comme potentiellement valable, seule sa relation au territoire est modifiée, passant d’un ensemble étatique centralisé à une organisation structurée au niveau régional.

353Le Moyen Empire voit émerger un nouveau système. Paradoxalement, la multiplication des structures collectives et des stèles aux listes pléthoriques de noms propres s’accompagne de la prédominance de l’individualisme dans les pratiques mémorielles. De fait, le système d’État n’est plus aussi important, son infaillibilité est pour le moins remise en cause et les particuliers développent désormais leur propre culte de manière individuelle et autonome. Il s’agit pour chacun de reconstituer une sorte de microsociété, à l’échelle de l’individu, qui inclut sa famille, sur de nombreuses générations, ses collègues, ses amis, le réseau personnel devenant, par son ampleur, le principal garant de la pérennité recherchée.

  • 918 Moreno García 2010, p. 143‑145.

354S’il y a une part importante d’individualisme, cela ne signifie pas pour autant un isolement complet du défunt par rapport à la société. Cela irait à l’encontre de l’objectif principal de ces cultes, à savoir le maintien du lien social. En effet, la réaffirmation de l’État durant le Moyen Empire passe également par la reprise en main de l’administration funéraire et le système administratif des cultes reprend le modèle de l’Ancien Empire, adapté aux pratiques de l’époque918. La coexistence d’un système administratif développé et d’une documentation beaucoup plus abondante concernant la famille et les ancêtres fait que le Moyen Empire est perçu généralement comme la période de développement du culte des ancêtres. Cette prise en considération du réseau relationnel familial dans l’établissement des cultes amène effectivement à une redéfinition de la position des différents intervenants. À partir de la fin de l’Ancien Empire et surtout au Moyen Empire, la place croissante accordée aux ancêtres dans la valorisation du culte des particuliers entraîne réciproquement la valorisation des ancêtres eux-mêmes. Leur place dans la société est redéfinie, leur intégration aux différentes sphères sociales mieux précisée et plus étroitement associée au monde des vivants.

355Le Moyen Empire est également la période de développement des cultes de saints, personnages historiques vénérés pour leurs vertus, réelles ou supposées, et pour leur capacité d’intervention ou d’intercession dans certains domaines pour lesquels on leur prête une efficacité particulière. Le culte de ces personnages – seulement quelques privilégiés sur la masse de toute la population – jouit d’une popularité et d’un développement tels qu’ils semblent atteindre le rang des dieux, sans jamais toutefois en devenir véritablement. Ces cultes exceptionnels, entretenus sur plusieurs siècles, relèvent alors plus de la dévotion que de l’entretien matériel d’un culte ordinaire.

356Pour l’homme du Moyen Empire, le devenir mémoriel semble alors se ramener à deux solutions possibles. Ou bien il bénéficie d’un culte ordinaire reposant sur le souvenir, individuel et limité, et celui-ci est alors voué à disparaître rapidement, malgré tous les efforts pour le mettre en valeur, s’associer à d’autres individus ou créer un réseau relationnel développé ; ou bien il s’agit d’une personne dont les qualités exceptionnelles sont reconnues à titre posthume, et le culte peut alors espérer bénéficier d’une destinée hors du commun.

357Aucune de ces deux propositions n’est acceptable à priori : la première car elle est un renoncement aux principes religieux définis par le dogme ; la seconde car elle est inaccessible au plus grand nombre. Du reste, la vénération des saints n’a jamais été développée de l’initiative de l’individu vénéré, mais vient toujours de l’intervention d’une tierce personne. Quant à l’État, il a déjà montré précédemment son incapacité à faire face aux situations de crise et ne se présente plus comme le garant infaillible qu’il a pu être.

  • 919 L’association des fonctions liturgiques et mémorielles, aussi bien pour les temples que pour les sé (...)

358Pour sortir de cette impasse, les hommes se tournent donc vers les dieux. Ils déposent alors leurs statues dans les temples et confient aux divinités le soin de veiller sur eux. Le personnel des temples procède aux rituels, aux cérémonies et aux processions, et chaque défunt, plus ou moins directement, a la possibilité de participer à la cérémonie919. Il bénéficie ainsi, même de manière impersonnelle et collective, d’une célébration de sa mémoire. Quand bien même le rituel divin viendrait à diminuer, la seule présence de la divinité suffit à garantir une protection dans l’au-delà. En se plaçant sous la protection des dieux, les hommes espèrent atteindre enfin la sécurité nécessaire au culte funéraire qu’ils ambitionnent, dégagé des aléas politiques et des réformes administratives, des contingences matérielles et de l’inconstance du souvenir.

Notes

516 J. Baines, parle d’un acte « performatif et mécanique » (Baines 1987, p. 94).

517 Assmann 1989a, p. 11‑34. Sur la notion de rituel, en particulier son pouvoir de légitimation de l’ordre social, cf. Shafer 1998, p. 20‑21.

518 Assmann 2003, p. 529.

519 Il est possible également que le pharaon intervienne dans la restauration de monuments. C’est nettement le cas pour la chapelle de Héqaib (Habachi 1985, p. 111, linteau 100). Pour la nécropole de Pépy Ier également, la restauration du Moyen Empire s’accompagne d’une reprise d’activité officielle (Leclant 1982, p. 58).

520 La rareté des sceaux royaux dans la nécropole de Balat témoignerait de cette transmission de charge aux autorités locales (Pantalacci 2001, p. 155).

521 Sur la transmission du patrimoine familial, voir Posener-Kriéger 1991, p. 107‑112. Pour une interprétation osirienne du culte funéraire comme vengeance de la mort du père, voir Assmann 2003, p. 80.

522 Le défunt peut aussi intervenir directement pour les vivants, par des actions de protection ou d’intercession. Dans ce cas, il ne s’agit plus d’obligation morale, mais d’un geste intéressé où l’individu procède au rite dans l’objectif de la contrepartie (infra, p. 148).

523 Sur la formule fréquente « puissiez-vous prononcer mon nom à cause de ce que j’ai accompli », voir Vernus 1995, p. 51.

524 Voir par exemple la grande stèle de Sarenpout I dans la chapelle de Héqaib (Habachi 1985, p. 36. no 9, l. 21‑25).

525 Exc. 100 : Fakhry 1961, p.79‑83.

526 Dédicace 76.

527 Pour la mise en avant des qualités vertueuses des auteurs de dédicace, voir également infra, p. 136.

528 Sur la spécialisation des structures de production, notamment agricoles, voir Roquet 1979, p. 439‑440.

529 Sur les ateliers gs-pr, voir Fischer 1966, p. 65‑66 et Moreno García 1999a, p. 116‑131.

530 Vernus 1976a, p. 138. Voir aussi Leclant 1997, p. 194.

531 Moreno García 1998b, p. 38‑55.

532 Moreno García 1999b, en particulier p. 108‑110.

533 Le pr-šnʿ est attesté à plusieurs reprises en association avec le r(ȝ)-š, qui désigne selon toute vraisemblance le temple bas du complexe (Posener-Kriéger 1976, p. 617 et table d’offrandes 08‑130).

534 Pour le virement d’offrandes, voir page suivante.

535 Sur les terres ȝḥt et leur possible appartenance à une institution jzn, voir Legros (à paraître).

536 Alliot 1938, p. 100, n. 5.

537 L. Pantalacci in Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 310‑311. Dans le décret, il s’agit en fait du recrutement de prêtres funéraires, mais le principe doit également s’appliquer aux offrandes. Voir aussi les remarques de Moreno García 1999b, p. 217.

538 Pour les contrats de Hapidjéfa, voir l’étude de Théodoridès 1971, p. 109‑251.

539 Théodoridès 1971, p. 126 ; Moreno García 1999b, p. 214.

540 Grdseloff 1943a, p. 37‑38, 64. Il est vrai néanmoins que les héritiers sont les premiers concernés par le respect des dispositions initiales. Pour la transmission du patrimoine aux héritiers, voir Moreno García 1997b, p. 37.

541 Le pr-ḏt notamment semble provenir d’une donation royale (Moreno García 1998a, p. 157 ; id. 1999b, p. 74, 87, 221).

542 Sur la transmission du patrimoine familial au chef de famille (nst), voir Moreno García 2004, p. 116.

543 Moreno García 2004, p. 115 : 2001, p. 411‑450.

544 Voir par exemple le décret de Pépy II pour la protection de sa propre fondation à Coptos (Urk. I, 293, cf. Goedicke 1967, p. 137 ; Hayes 1946, p. 7).

545 De nombreux décrets ont été retrouvés dans la nécropole de Pépy Ier pour la protection des complexes des reines (Legros, à paraître). Le nombre de fragments découverts s’élève aujourd’hui à près d’une vingtaine et correspond au moins à cinq documents différents, dont un double.

546 Posener-Kriéger 1985, p. 195‑210.

547 Moreno García 1999b, p. 144 ; Vernus 1976b, p. 131.

548 Grdseloff 1943a, p. 51‑54 ; Gardiner 1938, p. 87‑88 ; Clère 1939, p. 215‑216.

549 Grdseloff 1943a, p. 51.

550 Pantalacci 1996, p. 365‑367.

551 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 127.

552 Pour une vue d’ensemble sur les rétributions dans les temples à la fin de l’Ancien Empire, voir Moreno García 2004, p. 113‑114.

553 Pantalacci, in Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 353‑355.

554 Théodoridès 1971, p. 126.

555 Théodoridès 1971, p. 118.

556 Borchardt 1902‑1903, p. 117 ; Helck 1982, col. 1088 ; Shafer 1998, p. 13.

557 Pour un aperçu d’ensemble sur cette question, avec rappel bibliographique, voir Kuraszkiewicz 2009.

558 Noter cependant qu’on trouve parfois l’expression nb jmȝḫ ḫr + divinité (cf. déd. 39).

559 Pour une analyse des différentes graphies et formulations, cf. Lapp 1986, p. 211‑216. À noter que l’obtention du statut d’imakhou fait partie des demandes associées à la formule d’offrandes (ibid., p. 202).

560 Selon D. Meeks, le terme aurait désigné au départ les serviteurs pourvus par le roi d’un trousseau funéraire (ALex 77.0292).

561 Moreno García 2008, p. 186‑191, en particulier p. 190.

562 Eyre 1987, p. 21.

563 Pour une mention très proche, datée de la Ve dynastie, cf. Moreno García 2007, p. 129.

564 Sur le titre d’imakhou attribué du vivant de la personne, voir Fischer 1991a, p. 22.

565 Trois cent vingt-sept attestations ont été relevées à ce jour, uniquement sur les tables d’offrandes.

566 Legros 2010a, p. 171‑173.

567 Une analyse complète des imakhou auprès des divinités dépasserait le cadre de cette étude. Notons simplement que, sur les tables d’offrandes de la nécropole de Pépy Ier, les divinités mentionnées sont le Grand Dieu (56 %), Osiris (26 %), Ptah ou Ptah-Sokar (10 %) et Anubis (8 %).

568 Pour les imakhou auprès d’un roi, voir notamment exc. 71 (Fakhry 1961, p. 30). Voir aussi Leclant 1997, p. 195 ; Leclant et Berger 1996, p. 504 ; Daoud 2000, p. 199 ; Allen (J.P.) 2006, p. 13.

569 Pour l’offrande en provenance du temple de Ptah, cf. Vernus 1976b, p. 138. Sur le rôle de Khentyamentyou comme pourvoyeur d’offrandes, voir Brovarski 1994a, p. 108.

570 Voir Gödecken 1976, p. 322‑323.

571 Voir déjà Lapp 1986, p. 212, § 364.

572 Sur les neuf attestations de ḥnwt.s, quatre concernent des personnes qui sont également jmȝḫwt ḫr Ḥwtḥr. Il convient de souligner que le titre jmȝḫw auprès d’une maîtresse n’est que rarement attribué à un homme (voir la porte de Hémi, supra, p. 35).

573 Tables Sc‑179 et Sc‑422. Déjà mentionné dans Berger-el Naggar 1994, p. 74.

574 Tables Sc‑488 et Sc‑515 (annexe 2, fig. 27 et 26b). Pour cette dernière, ajoutons que la propriétaire de la table se nomme elle-même Inti. Trois autres monuments portent la mention d’une jmȝḫwt ḫr ḥnwt.s (Berger-el Naggar 2005, p. 18).

575 Il convient toutefois de préciser qu’un même individu peut avoir plusieurs titres d’imakhou et que la mise en parallèle de nb.f avec une autre mention ne constitue pas une preuve décisive.

576 Alliot 1938, p. 95.

577 Inventaire MafS 78 NO-1252.

578 Daoud 2005, p. 6.

579 Firth et Gunn 1926, p. 212 (1), 223 (38). Voir aussi Daoud 2005, p. 81 et Alliot 1938, p. 146.

580 Habachi 1985, p. 87, no 60, p. 163.

581 La mention d’un imakhou dans le cimetière du mastaba II, à Balat, pourrait également faire référence au gouverneur (Koenig et Koenig 1980, p. 41).

582 El‑Sayed 1985b, p. 274, no 17, et PM III2, p. 451, tombe 13.

583 Moreno García 2005, p. 224.

584 Noter cependant que l’un des deux imakhou auprès de Kagemni date sans doute de la Première Période Intermédiaire (Firth et Gunn 1926, p. 130).

585 Notamment en raison de la colonne encadrée par des traits sur la base du pain (Legros 2008a, p. 242).

586 Le terme de prêtre funéraire est ici employé pour désigner toutes les activités liées à la nécropole, qu’il s’agisse du moment de l’inhumation ou des rites mémoriels au sens strict.

587 Pour le sn-ḏt, voir Moreno García 2007, avec liste des attestations p. 120‑126.

588 Allam 1985, p. 1‑15.

589 Moussa et Altenmüller 1977.

590 Op. cit., p. 4‑5.

591 Op.cit., p. 6.

592 Op. cit., p. 15.

593 Op.cit., p. 11.

594 Sur les phylès de particuliers, voir Roth 1991, en particulier p. 99 pour la tombe des deux frères.

595 Le nombre de phylès et le rythme de leur rotation ne sont pas certains, mais on considère généralement qu’il existait cinq groupes. Cf. Roth 1991, p. 109, 113.

596 Pour un inventaire des particuliers bénéficiant du système des phylès voir Roth 1991, p. 98‑108.

597 Voir néanmoins Bolshakov 1992, p. 204‑218.

598 Pour la transmission juridique des biens, voir Menu 1971, p. 155‑163, et en particulier n. 3, p. 157 (liste des sources sur l’jmyt-pr).

599 Sur le rôle des inscriptions lapidaires dans la réaffirmation de dispositions juridiques, voir les remarques de Théodoridès 1982, p. 115.

600 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 37.

601 Sur le rôle de prêtres-lecteurs, voir l’étude de B. Russo (Russo 2007, p. 195‑209). Voir en particulier l’exemple de la stèle BM EA 1164 (ibid., p. 198, 209 et Assmann 2003, p. 389).

602 Le titre est traité ici uniquement sous ses aspects funéraires. Sur la place des prêtres wʿb dans les temples divins, cf. Shafer 1998, p. 1‑12.

603 Il s’agit là d’un exemple parmi d’autres et ce type de mentions se retrouve sur de nombreux monuments. Voir notamment Vernus 1976b, p. 132 ; Leclant et Berger 1996, p. 502.

604 Fakhry 1961, p. 79‑83, pl. LXXII-LXXIIIa.

605 Fakhry 1961, p. 63‑69, pl. LXVIII-LXXIX.

606 Fakhry 1961, p. 55.

607 Fakhry 1961, p. 53‑55.

608 Supra, p. 63.

609 Pour un exemple de prêtre funéraire privé intervenant dans un temple divin, cf. Théodoridès 1971, p. 119, 135. Il est à noter que le ḥm-kȝ semble avoir dans ce cas un rôle de vérification ou de surveillance.

610 Sur l’organisation du service cultuel dans les temples, cf. Baud 2000, p. 347‑360.

611 Voir par exemple le contrat IV.1, qui précise successivement l’identité de l’officiant, la fréquence et les circonstances de la cérémonie, ainsi que la quantité d’offrandes et l’objet support du rite (Théodoridès 1971, p. 128‑129).

612 Théodoridès 1971, p. 125, 129.

613 Pour les processions voir la liste de représentations données par Dorn 2005, p. 132‑133.

614 Sur l’intérêt d’être proche de la divinité pour profiter de ses processions, voir le linteau Boston MFA 1972.17 + Caire, Reg. Temp. 1.6.24.11 (Simpson 1972a, p. 173). Voir également les nombreuses mentions pour la Terrasse du Grand Dieu à Abydos (Simpson 1974, p. 12‑13).

615 Vernus 1983, p. 15‑17 et 2013, p. 94‑96 ; Baines 1987, p. 94‑98 ; Baines 1995, p. 146 ; Kemp 1995, p. 25‑54. Pour le Nouvel Empire et les périodes suivantes, voir Kruchten 1997, p. 34‑37 ; Posener 1973, p. 195‑210 ; Sadek 1987. Pour un aperçu d’ensemble, voir Luiselli 2008.

616 Pour une évocation graphique de cette transposition, cf. Harrington 2013, p. 29‑30, fig. 13.

617 Un inventaire systématique des inscriptions de dédicace a été réalisé pour la période allant de la VIe à la XIIe dynastie. Voir infra, annexe 1, p. 130.

618 Pour les inscriptions de restauration, seules les plus significatives seront abordées au cours de l’analyse qui suit. Un inventaire systématique des inscriptions de construction et de restauration se trouve dans Grallert 2001, en particulier p. 681‑686 (liste des inscriptions privées de la VIe à la XIIe dynastie).

619 Sur l’importance du fils aîné par rapport aux autres membres de la fratrie, cf. Moret 1933, p. 82‑94 et Kasparian 2007.

620 Cf. la mise en valeur du dédicant comme héritier efficace, infra, p. 139.

621 La relation père/fils est également la seule qui soit mise en avant dans les inscriptions de restauration (même s’il est vrai que cette relation est parfois symbolique), à l’exception peut-être de la stèle Berlin 13272 pour laquelle une certaine ambiguïté demeure (infra, p. 133). Sur l’importance de la relation père/fils, cf. Assmann 1983, p. 58.

622 Pour ce monument et le terme de belle-mère en particulier, voir Roquet 1977, p. 119‑127. Les relations par alliance sont également évoquées dans Franke 1983, p. 172‑177.

623 L’existence d’un lien familial ne peut être totalement exclue, puisque la confusion des sphères sociales est fréquente, mais le fait qu’un tel lien ne soit pas mentionné indique la prévalence du lien extra-familial.

624 Fischer 1964, p. 89. L’auteur traduit l’expression par « his devoted people », laissant entendre qu’il ne s’agirait pas forcément de personnel, mais d’un groupe plus large de personnes reconnaissantes.

625 Il existe également, en dehors des limites chronologiques de ce corpus, des dédicaces effectuées par un sn-ḏt et qui relèvent peut-être d’une clause contractuelle (El‑Sayed 1985b, no 12, 17, 21 ; Moreno García 2007, p. 129).

626 La dédicace 4, de lecture incertaine, relève peut-être aussi des pratiques d’offrandes.

627 En dehors des inscriptions de dédicace, le clientélisme peut aussi être exprimé par les termes concitoyen (dmj), collègue (jrj-rmnw), ami (ḫnms), bien-aimé (mryt), associé (smȝw), etc. Il peut aussi être évoqué dans le cas des dédicaces multiples évoquées ci-dessous, destinées à tout un groupe de population.

628 L’intervention de Sébékâa, mentionné en fin de dédicace, semble tout à fait secondaire.

629 L’expression est traduite littéralement par « donne lui de l’amour » (déd. 109). W.A. Ward propose une traduction plus proche de notre conception occidentale de la mort : « have mercy on him » (Ward 1977, p. 64‑65).

630 Sur la smyt comme désignation d’un lieu d’inhumation, cf. supra, p. 33.

631 Pour la composition du groupe ANOC VI, voir El‑Rabi’i 1977, p. 17. Voir également Franke 1984, no 10 et 566. Cet ensemble est daté du règne de Sésostris III.

632 Stèle Rio de Janeiro, 2419, cf. Kitchen et Beltrâo 1990, p. 15‑21, pl. 1‑2, 107a.

633 Stèle CGC 20296 (déd. 62).

634 Simpson 1974, p. 18, 23, pl. 46‑47 ; Freed 1996, p. 317‑320. Cet ensemble est daté du règne de Sésostris Ier.

635 Parmi elles douze personnes n’ont pas de relation familiale explicite et n’ont pu être positionnées dans l’arbre généalogique. Il s’agit peut-être, pour certains de ces individus, de connaissances extra-familiales.

636 Dans le schéma, les enfants et neveux sont rassemblés en un seul rectangle en raison de quelques incertitudes : quinze personnes sont mentionnées comme étant les fils et filles, apparemment de Nakht III. Étant donné l’importance de ce chiffre, il faut envisager qu’il inclut également des neveux ou nièces.

637 Groupe ANOC VII.

638 Cette possibilité est complètement éludée par R. El‑Sayed, qui semble considérer que toutes les dédicaces sont réalisées, par principe, après la mort du bénéficiaire.

639 Une autre traduction possible donnerait « alors qu’il (le fils) était vivant, sur (ses) deux jambes ». Cette interprétation nous semble moins probable car celui qui fait le monument est nécessairement vivant et il n’y a pas de raison particulière pour le souligner.

640 Cette expression est attestée également dans la formule « alors qu’il était enseveli dans le bel occident, conformément à ce qu’il disait ici, alors qu’il était vivant sur ses jambes ». Voir El‑Sayed 1985b, p. 271, no 2, p. 290. L’auteur semble considérer que la formule de notre dédicace 1 est une forme abrégée et indique également une action post-mortem. Cette hypothèse nous semble néanmoins peu probable.

641 Sur cette expression et ses différentes interprétations, cf. Fischer 1978, p. 50‑51. L’auteur fait notamment le parallèle avec l’expression « après une belle vieillesse ».

642 Sur la genèse du mythe, cf. infra, p. 170.

643 Supra, p. 80.

644 Il convient de noter que la notion de filiation spirituelle n’est pas réservée aux ancêtres lointains, mais s’applique aussi à des proches, notamment dans le cadre professionnel. Voir par exemple le cas de Ménouhotep qui considère Iikhernofret comme son père sur la stèle BM EA 202 (ANOC 1, cf. supra, p. 40).

645 Davies 1901, p. 38‑39, pl. 21, 30 ; De Meyer 2005, p. 125‑136 ; Moreno García 2005, p. 224‑225.

646 Une datation sous la IXe dynastie est proposée par Brovarski 1981, p. 22.

647 Stèle Berlin 13272 (Äg. Inschr. I, p. 299 ; PM I, p. 596 ; Clère et Vandier 1948, p. 44, § 31 ; Schenkel 1965, no 377). Pour une datation sous le règne de Montouhotep II, après la réunification, cf. Brovarski 1989, p. 1048.

648 Pour les motivations politiques liées à la légitimation, voir infra, p. 139.

649 Cette remarque vaut également pour les restaurations. À Béni Hassan par exemple, Khnoumhotep entreprend une restauration pour son père véritable, qu’il évoque longuement puis, de manière plus informelle, ses ancêtres en général (= colonnes 161‑169, cf. Lloyd 1992, p. 21‑36 ; Newberry 1893, p. 57, pl. 24‑25 ; Breasted 1906, p. 287). Voir également l’inscription d’Idi à Kôm el‑Koffar (Mostafa 1985, p. 419‑429 ; id. 1987, p. 169 : ligne 4).

650 Voir également Franke 1994, p. IX, qui cite la stèle Durham 1942.

651 Quelques rares références explicites à la tombe ont été relevées par R. El‑Sayed, pour des périodes n’entrant pas dans notre corpus (El‑Sayed 1985b, no 17 et 22). Dans les deux cas, il semble que la tombe, avec son inscription, ait été construite du vivant de la personne. L’inscription dans la tombe de Pétosiris (ibid., no 97b) relève d’une autre problématique car la tombe elle-même n’est pas destinée aux personnes mentionnées dans la dédicace. À partir de l’époque ptolémaïque les inscriptions de dédicace apparaissent aussi sur des sarcophages (ibid., no 100 et 101).

652 Pour ces inscriptions, voir la bibliographie donnée p. 133, n. 645.

653 Newberry 1893, p. 64‑65, pl. 26 ; Breasted 1906, § 629‑635 ; Lloyd 1992, p. 21‑36.

654 Restauration de la hout-ka de Héqaib par Antef‑âa (Habachi 1985, p. 111‑112, linteau 100) puis par Sarenpout I (id., p. 28‑31, 36‑39, naos 2, stèles 9 et 10 ; Franke 1994, chap. 5, p. 154‑191). Pour une remise en cause du caractère effectif de la première restauration, voir von Pilgrim 2006, p. 412.

655 Mostafa 1985 ; Mostafa 1987 ; Fischer 1991a, p. 26.

656 Voir la bibliographie donnée supra, p. 133, n. 647.

657 Sur la valorisation du surpassement des prédécesseurs, voir Vernus 1995, p. 54‑60.

658 En particulier De Meyer 2005, p. 134.

659 Habachi 1985, p. 36 (stèle 9, l. 17‑18).

660 Berlin 13272, l. 9 (Clère et Vandier 1948, p. 44, no 31).

661 ANOC 1.6, stèle BM EA 202. Sur le groupe ANOC 1, voir supra, p. 40.

662 Dans ce cas, la filiation est spirituelle, le père biologique étant mentionné ailleurs sur le monument.

663 Sur le pèlerinage « par procuration », voir Volokhine 1998, p. 72‑76.

664 Simpson 1974, p. 22, pl. 40.

665 Simpson 1974, p. 17 pl. 20.

666 Sur la formule jr.n.f m mnw.f, cf. Castle 1993, p. 99‑120.

667 Grande inscription de Béni Hassan, col. 193 (Lloyd 1992, p. 21‑36) ; inscription de Djéhoutynakht à Cheikh Saïd (De Meyer 2005, p. 126).

668 Habachi 1985, p. 36 et Franke 1994, p. 154‑157.

669 Voir les remarques sur la reprise du naos de Héqaib émises par G. Haeny in Habachi 1985, p. 143.

670 Une formulation proche, bien que moins explicite, se trouve sur la dédicace 45.

671 Supra, p. 132.

672 Dédicace 28 ; variante m sȝ grg(w) pr, pour la dédicace 25.

673 Sur la transmission intergénérationnelle, voir Posener-Kriéger 1991, p. 107. Sur l’entretien ou la restauration de la maison paternelle, cf. Moreno García 1997b, p. 42.

674 Dédicaces 13 et 14. Sur cette épithète, voir Vernus 1995, p. 45. Voir également Moreno García 1997b, p. 37 et Mrsich 1975, col. 1238‑1242.

675 Dédicace 34.

676 Habachi 1985, p. 34 (stèle 7, l. 6).

677 Dernièrement De Meyer 2005, p. 134.

678 De Meyer 2005. L’auteur rejette l’hypothèse avancée par N. de G. Davies reposant sur le nom Téti (Davies 1901, p. 39).

679 La notion de piété renvoie indirectement à la question de la sincérité des rites, qui ne peut être traitée ici. Sur cet aspect, voir Seligman et al. 2008.

680 Sur le surpassement des devanciers, voir Vernus 1995, p. 54‑60.

681 Voir notamment Russo 2007, p. 207‑208.

682 Sur cette évolution, voir Moreno García 1997b, p. 57.

683 Moreno Garcίa 2005, p. 225‑226 ; Fischer 1956, p. 104.

684 « [...] comme on l’y a fait précédemment pour ton père, Khentika, (fils ? de) Déchérou, (petit-fils ? d’) Idouy » (trad. L. Pantalacci in Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 310).

685 H. Goedicke considère néanmoins que le rite funéraire n’est qu’un « approvisionnement » du mort et rejette pour cela l’idée de vénération. Il ne fait pas de distinction entre les modalités et les objectifs (Goedicke 1986, col. 989‑992). En outre, d’autres procédés permettent de manifester sa dévotion envers un individu sans entretenir matériellement son culte, par exemple en réutilisant son nom.

686 Pour un aperçu d’ensemble des différentes composantes du défunt, voir Harrington 2013, p. 3‑14.

687 Sur ce sens du mot, voir Posener 1939, p. 46.

688 Il est possible que le choix du terme mwt pour les défunts considérés comme néfaste soit dicté par la volonté d’utiliser un terme neutre, exempt de performativité.

689 Sur la signification du signe hiéroglyphique A14, cf. Harrington 2013, p. 3 ; Dunand et Zivie-Coche 2006, p. 215‑216. Voir également Zandee 1977, p. 45‑48.

690 Le terme d’imakhou, quant à lui, semble attribué du vivant de son détenteur (supra, p. 116). Il a donc une portée plus large, même si ce statut perdure au-delà du décès.

691 La bibliographie sur le terme ȝḫ est particulièrement abondante. Voir notamment Donnat 2010, p. 54‑55 ; Loprieno 2003, p. 211‑216 ; Friedman 1981 ; Englund 1978. Pour des périodes plus tardives voir notamment Demarée 1983 et Schulman 1986, p. 302‑348.

692 Franke 1994, p. 132 ; Hays 2011, p. 123‑126.

693 Daoud 2005, p. 28‑29.

694 Voir par exemple, dans le mastaba de Kagemni, la glorification représentée par des rites de libation et de fumigation (Gardiner 1938, pl. 5).

695 Pour une analyse globale de cette épithète, voir Maspero 1893, p. 93‑114 et Anthes 1954, p. 21‑51. Sur la justification en général, voir Guilmot 1964a, p. 7‑10.

696 Sur l’interprétation des rites funéraires comme initiation, cf. Assmann 1989b, p. 143‑149.

697 Noter cependant que son emploi pour une personne vivante n’est pas rare (Caminos 1952, p. 58, avec références). Pour l’évolution chronologique de cette épithète, voir Brovarski 1989, p. 721.

698 À titre de comparaison, sur les 1 200 particuliers environ recensés dans la documentation de la MafS, antérieurs à la XIe dynastie, cette épithète n’apparaît pas une seule fois (le terme se trouve en revanche dans des anthroponymes, cf. stèle 78 NO‑0195) ; dans le mobilier du temple de Snéfrou, daté essentiellement de la XIIe dynastie, elle est mentionnée cinquante-six fois.

699 Franke 1994, p. 132.

700 ALex 77.3409 et 78.3352. Sur le lien de ce titre avec l’usage d’un sceau, cf. Alliot 1938, p. 133.

701 ALex 77.3411 et 77.33412, 78.3354.

702 Alliot 1938, p. 133 ; Kees 1926, p. 80‑86 ; voir également Habachi 1985, p. 111, no 100a.

703 Le terme pourrait désigner en particulier les individus célébrés dans les hout-ka (Franke 1994, p. 170, § 19).

704 Franke 1994, p. 137.

705 Voir le parallèle énoncé sur la stèle de Nebchémâounakht, provenant peut-être de Nagada et datée de la XIe dynastie : jnk nḏsw jqr tp tȝ wnn(.j) jm sʿḥ mnḫ, « je fus un citoyen excellent sur terre, je serai là-bas un dignitaire efficace » (Clère 1941, p. 459 ; Schenkel 1965, p. 122, no 96 ; Brovarski 1989, p. 836).

706 Alliot 1938, p. 133.

707 Alliot 1938, p. 129. 133‑134.

708 Meeks 1988, p. 430 ; id. 2002, p. 16. Voir également Goedicke 1986, col. 989.

709 Voir par exemple l’expression nṯr nṯrj, « dieu sacralisé » (Meeks 1988, p. 429‑430).

710 Par exemple sur la stèle CGC 20232 (Handoussa 1985, p. 374). Comme le souligne l’auteur, la formule est issue des Textes des pyramides. L’expression se retrouve aussi sur le naos de Khâkaourêséneb, dans le sanctuaire de Héqaib (Habachi 1985, p. 55‑56 et Franke 1994, p. 43).

711 Goedicke 1986, col. 989.

712 Il est à noter que le pharaon se distingue des particuliers sur ce point : il accède au statut de nṯr de son vivant, par le rite du sacre (Meeks 1988, p. 430‑432).

713 Isi et Héqaib, en particulier, sont désignés parfois par ce terme (Franke 1994, p. 135).

714 À noter que l’expression est également employée pour désigner Montouhotep II (Franke 1994, p. 136). Voir également, pour Chépseskaf au Moyen Empire, Málek 2000, p. 253.

715 Alliot 1938, p. 129. Il est suivi par Fischer 1965, p. 52 (« living god »).

716 Franke 1994, p. 43, 136‑137.

717 Sur le terme ʿnḫ, comme indicateur de la capacité active de l’individu, cf. Franke 1994, p. 136.

718 La traduction par le mot « dieu » reste naturellement préférable pour les divinités.

719 Le terme est employé dans son sens général « action de rendre saint ou sacré » et non dans son acception chrétienne « fait de rechercher la sainteté ou d’y parvenir ». Comme il sera dit plus tard, la « sainteté » des particuliers n’est pas le résultat d’une intention de la part de ceux qui en ont bénéficié.

720 La divinisation des pharaons fait l’objet d’un débat très important, dont il ne peut être question ici. On consultera Posener 1960, en particulier chap. 4, p. 37‑45, ainsi que, notamment, Černý 1927, p. 159‑203 ; Habachi 1963, p. 16‑52 ; Altenmüller 1974, p. 1‑18 ; Théodoridès 1985, p. 93‑94 ; Gundlach 1986, col. 970‑973 ; Meeks 1988, p. 425‑446 ; Málek 2000, p. 242‑243 ; Bickel 2002, p. 63‑89 ; El‑Enany 2003, p. 167‑189 ; Morales 2008, p. 311‑341.

721 Alliot 1938, p. 93‑160.

722 Alliot 1938, p. 114, 128‑143 (la question n’est pas évoquée dans le rapport préliminaire de 1935). L’auteur emploie également les termes de « dieu Isi » et d’« être divin ».

723 L’existence d’un « dieu Isi » était déjà prise en compte en 1922 par R. Engelbach (1922, p. 136‑137) alors que G. Daressy, six ans plus tôt, ne comprenait pas le sens des inscriptions et en particulier de l’épithète nṯr ʿnḫ (1917, p. 241). R. Engelbach, n’ayant pas connaissance de la tombe d’Isi au moment de la rédaction de son article, ne parle pas de divinisation d’un particulier.

724 Alliot 1938, p. 128‑130.

725 Firth et Gunn 1926. vol. 1, p. 130.

726 Alliot 1938, p. 133‑134. L’auteur associe cette capacité d’intercession au fait qu’Isi est sʿḥ ṯȝty.

727 Alliot 1938, p. 143. Il considère le cas de Kagemni comme moins important, sans divinisation véritable. Pour Imhotep et Amenhotep, il se contente de les mentionner, mais ne développe pas leur culte, bien plus tardif. L’auteur évoque également le cas des personnes noyées (id., p. 143, n. 2 et 147, n. 3 ; pour ces derniers, voir Leibovitch 1940, p. 301‑303 et Koenig 2005, p. 99). Pour la « divinisation » aux époques tardives, voir l’inventaire dressé dans Rowe 1940a, p. 1‑67 et id. 1940b, p. 291‑299. Pour Imhotep et Amenhotep fils de Hapou, voir Wildung 1977a et Wildung 1977b. Pour une possible divinisation d’un particulier Djédi, cf. Goedicke 1955, p. 31‑33, réfuté par Fischer 1965, p. 52‑53.

728 Alliot 1938, p. 134, n. 2.

729 Alliot 1938, p. 137. Ce statut relève selon lui d’une « légende divine » (ibid., p. 143).

730 Fischer 1965, p. 49‑52 (« Bỉȝ and the Deified Vizier Mḥw »).

731 Voir note précédente. À la page 52, également, il évoque « the cult of the deified Mḥw ».

732 Sur cette question, voir néanmoins Fischer 1981b, p. 153‑154.

733 Il existe une mention de ḥwt-nṯr pour un particulier à Assiout (Kahl, El‑Khadragy et Verhoeven 2006, p. 242).

734 Fischer 1965, p. 52.

735 Wildung 1977a.

736 Le sous-titre de son ouvrage, Deification in Pharaonic Egypt, témoigne cependant de la persistance des théories établies.

737 Wildung 1977a, p. 31. Il est significatif en outre qu’il utilise le terme « commémorer » (« memorialise ») pour désigner la célébration du culte, terme qui implique le maintien dans les mémoires de la nature humaine de ces individus (id., p. 34).

738 Wildung 1977a, p. 31. À ce titre, Imhotep « fils de Ptah » demeure une exception. De ce fait, il est peut-être possible de parler alors de divinisation ou d’héroïsation. Voir également Cauville 2010, p. 17‑25.

739 L’utilisation du terme « saint », avec sa connotation chrétienne, n’est pas fortuite et l’héritage égyptien dans la tradition copte a pu être démontré (Quaegebeur 1977, p. 129‑143).

740 Wildung 1977a, p. 31. Déjà pressenti dans Alliot 1938, p. 147.

741 Déjà Alliot 1938, p. 138. Voir également Vernus 1985, col. 324, qui parle de « saint patron local » ; Vernus 1977, p. 144‑145, 155, n. 18.

742 Habachi 1985, en particulier p. 160‑165.

743 Habachi 1985, p. 163 : « It is thus clear that Heqaib was not only considered as a saint, semi-god but also as a god. »

744 Goedicke 1986, col. 989‑992 et Meeks 1988, p. 425‑446. L’auteur reprend la même idée dans Nier les dieux (Meeks 2002, p. 16).

745 Meeks 1988, p. 429‑430. Voir également Meltzer 1996 ; Kruchten 1997, p. 29 ; Dunand et Zivie-Coche 2006, p. 30‑33.

746 Meeks 1988, p. 445. Une expression proche (« god-hero ») est utilisée par M. Jenkins pour désigner Héqaib (Jenkins 1996, p. 200). K. Sethe employait déjà le terme pour désigner Imhotep et Amenhotep fils de Hapou (Sethe 1914, p. 647‑652). Voir également De Meulenaere 1986, col. 674, qui parle de « demi-dieux ».

747 Franke 1994, p. 131‑146.

748 Franke 1994, p. 132‑133. Voir aussi Assmann 1976, col. 760‑761.

749 Franke 1994, p. 132. Pour cette raison, l’expression de « mort héroïsé », proposée par D. Meeks (supra) ne semble pas la plus appropriée.

750 Franke 1994, p. 134.

751 Franke 1994, p. 139.

752 Le parallèle entre les pratiques antiques et celles plus contemporaines de l’Égypte au XXe siècle a été développé par F. Haikal, qui évoque la comparaison avec les cheikhs, mais aussi avec les awleya (Haikal 2011).

753 Ainsi, dans une étude sur le culte de Montouhotep II, Kh. El‑Enany précise-t-il : « Pour éviter les expressions telles que “divinisation” ou “déification”, on a choisi le terme “saint” pour désigner ces personnages – rois comme particuliers – qui étaient élevés, après leur mort, au rang des dieux » (2003, p. 167, n. 2). Voir également, Daoud 2000, p. 198‑199, qui parle de divinisation pour Ipi de Saqqâra et pour Niousserrê, tout en les comparant aux cheikhs modernes et aux saints (du même auteur voir aussi 2005, p. 6 et 81, pour Djédefhor et Kagemni). De même, dans un article sur la spiritualité égyptienne, F. Haikal choisit le terme « saints » mais définit son champ d’étude par « ceux qui, de simples particuliers, ont atteint l’état de divinité adorée » (Haikal 2007, p. 15).

754 Isi, notamment, est toujours mentionné dans la liste de dieux donnée par R. Hannig (1995, p. 1192 : « vergöttlicher Wesir »). Il se retrouve également dans l’inventaire dressé par Chr. Leitz (2012, p. 556). Voir encore von Lieven 2010.

755 Une recherche sur le sujet vient d’être présentée à l’université de Marburg par S. Krämer, intitulée « Die Vergöttlichung von Privatpersonen ».

756 Malgré son caractère universel, la capacité d’intercession des morts a parfois été considérée comme la première étape vers la divinisation (Baines 1987, p. 86).

757 Pour les pratiques de protection contre les morts néfastes, cf. Donnat 2010, p. 55‑58.

758 Pour l’édition des principales lettres aux morts, voir Gardiner et Sethe 1928 ; Parkinson 1991, p. 142‑145 ; Wente 1990, p. 210‑219 ; id. 1976, p. 595‑600 (à compléter par Meltzer 2010) ; Gardiner 1930, p. 19‑22 ; Clère et Piankoff 1934, p. 157‑169, pl. 20‑21 ; Simpson 1966, p. 39‑52 ; id. 1970, p. 58‑64 ; Roccati 1968, p. 14‑22 ; Donadoni 1992, p. 329‑333. Pour une synthèse récente on consultera Donnat Beauquier 2014.

759 D’ailleurs, le terme ȝbwtyw, « famille, maisonnée », inclut également les défunts (El‑Sayed 1985a, p. 173‑181).

760 Bol de Qaou (Wente 1990, p. 211‑212) ; bol de Berlin 22573 (Gardiner et Sethe 1928, p. 5‑7).

761 Stèle « perdue » (Wente 1990, p. 215 ; Parkinson 1991, p. 142).

762 Bol de Hou (Gardiner et Sethe 1928, p. 5 ; Wente 1990, p. 215).

763 Naga ed‑Deir N 3500 (Goedicke 1972, p. 95‑98), Chicago, Oriental Institute Museum 13945 (Gardiner 1930, p. 19‑22).

764 El‑Leithy 2003, p. 305‑306.

765 L’intercession auprès des dieux existe, mais est beaucoup plus rare. Voir notamment, sur la stèle du Caire : « Exert yourself on my behalf and speak up for my name » (Gardiner et Sethe 1928). Voir aussi le papyrus Berlin 10482 (Franke 1994, p. 138‑139).

766 Sur le bol comme support privilégié des lettres aux morts, cf. Donnat 2002, p. 211‑213.

767 En particulier sur le bol de Qaou.

768 En particulier Chicago, Oriental Institute Museum 13945 (Gardiner 1930, p. 19‑22).

769 Sur les rites liés au moment de la communication de la lettre au mort, cf. Koenig 2005, p. 97‑98.

770 Parkinson 1991, p. 143, no 56 ; Assmann 2003, p. 209‑211 ; voir également la menace de jugement sur une lettre de la XIXe dynastie (Wente 1990, p. 217).

771 Le parallèle établi avec les lettres de Héqanakht est à cet égard tout à fait significatif : Donnat 2012, p. 227‑242.

772 Par exemple la lettre sur lin Caire JdE 25975, rédigée par l’épouse du défunt pour défendre son fils spolié (Assmann 2003, p. 209‑211).

773 Sur les noms formés en référence à Kagemni, voir par exemple les remarques d’Alliot 1938, p. 145‑146.

774 Sur le moment de la naissance et l’attribution du nom, voir les remarques de Baines 1987, p. 95‑96.

775 Table d’offrandes Se‑211 (annexe 2, fig. 22).

776 Tables 08‑131 et 08‑132 (annexe 2, fig. 32b).

777 Tables Sc‑179 (Legros 2009, fig. 18a), Sc‑509, Sc‑515, Sc‑518 (annexe 2, fig. 26a-b), Sw‑164 (Leclant et Clerc 1992, pl. 19), 78 NO-1706 et linteau 78 NO-1355.

778 Fausse-porte 10‑0226 (inédite), très vraisemblablement datée de la période héracléopolitaine.

779 En dehors des pharaons, les principaux individus à entrer dans cette catégorie sont Isi d’Edfou, Héqaib et Kagemni, pour les plus célèbres, auxquels on peut ajouter le vizir Méhou (Fischer 1965, p. 49‑53) et un certain Ipi non encore identifié, sans doute de Saqqâra (Daoud 2000, p. 198 ; Fischer 1976, p. 87, n. 34). Voir également De Meulenaere 1986, col. 974.

780 Le terme est utilisé ici en référence aux saints patrons chrétiens à qui sont confiés symboliquement les enfants du même nom ou différentes communautés géographiques ou professionnelles. Pour les pratiques hénothéistes révélées par le choix du nom. cf. Vernus 1977, p. 144.

781 Fischer 1965, p. 49, 51. Pour la publication du mobilier concerné, cf. Wilson 1954, p. 243‑264.

782 L’un s’appelle simplement Mḥw, mais les deux autres se nomment Nb(.j)-pw-Mḥw et Mḥw-m-ḥȝt (Fischer 1965, p. 51).

783 Habachi 1985, p. 162.

784 Par exemple Alliot 1938, p. 137.

785 Pour les pharaons, la chose est beaucoup plus fréquente. Voir par exemple Moussa et Altenmüller 1975, p. 94 et Fakhry 1961, p. 17 (exc. 137).

786 Alliot 1938, p. 137.

787 D. Franke, pour les formules d’offrandes, dresse une liste des différentes divinités invoquées, incluant également les références à Héqaib (1994, p. 147‑152). Pour l’association de Héqaib avec la triade locale, voir également Jenkins 1996, p. 199‑202.

788 Pour Isi, voir Alliot 1938, no 17 et 22, auxquelles il faut ajouter la stèle 3 publiée par G. Daressy (1917, p. 240) et les trois stèles publiées par R. Engelbach (1921, p. 65 et 1922, p. 114, 121, 136). Pour Héqaib, voir Habachi 1985, no 36, 43, 52, 70, 71, 89 et 92, auxquels on ajoutera Turin suppl. 18130 (Franke 1994, p. 135).

789 Pour Isi, voir Alliot 1938, no 6, 11 et 34. Pour Héqaib, voir Habachi 1985, no 34 et 56.

790 Notamment pour Alliot 1938, p. 143.

791 Pour Isi, voir Alliot 1938, no 13, 20 et 30. Pour Héqaib, voir Habachi 1985, no 35, 44 et 94.

792 Habachi 1985, p. 59, no 35.

793 Habachi 1985, p. 57‑60, no 31‑34.

794 Habachi 1985, p. 70‑72.

795 Alliot 1938, p. 106.

796 L’inscription de restauration sur le linteau 100 relève bien sûr d’une autre problématique.

797 Sur ce point, voir les remarques de Habachi 1985, p. 109. Le contexte archéologique imprécis des statues royales laisse penser qu’elles proviennent peut-être du temple voisin dédié à Satis (Franke 1994, p. 33‑34). Si cette hypothèse se trouvait confirmée, le sanctuaire de Héqaib aurait alors un caractère exclusivement privé.

798 Habachi 1985, voir entre autres les no 36, 43, 44, 52.

799 Sur cette épithète, cf. supra, p. 146.

800 Naos 30, cf. Alliot 1938, p. 112, 137 (traduction d’après M. Alliot, texte non reproduit).

801 Habachi 1985, p. 79 ; Franke 1994, p. 73, 146. Pour le développement de l’écoute aux périodes plus tardives, voir notamment Quaegebeur 1997, p. 26‑27 ; Jacquet 1958, p. 166 : Fakhry 1961, p. 99‑100.

802 Habachi 1985, p. 38 ; Franke 1994, p. 176‑177.

803 La traduction par le mot dieu est conservée ici par commodité, mais il ne faut pas considérer pour autant Héqaib comme une divinité (supra, p. 146).

804 Habachi 1985, p. 28‑31, fig. 3e (naos 2, 1. 6‑7) ; Franke 1994, p. 221‑222.

805 ȝḫ jqr ʿpr ȝḫw.f (stèle JdE 51733, cf. Vernus 1976b, p. 131).

806 L’idée d’une pratique du rite par précaution, pour se prémunir contre une éventuelle vengeance du défunt ne semble pas recevable et manque d’évocation explicite (Boreux 1921‑1922, p. 23).

807 L’intervention du défunt peut se situer notamment lors de l’entrée dans l’au-delà. Voir par exemple : « Quant à tout homme qui sortira pour moi la voix, je serai son partisan dans le tribunal du Grand Dieu » (Urk. I, 197 ; Clère 1935, p. 787).

808 Sur la découverte de ce mastaba, voir Anthes 1959, p. 83 ; Daoud 2005, p. 9 ; Giddy 1993, p. 194 ; Jeffreys 1985, p. 28‑30 ; Kemp 1976, p. 25‑29 ; Lilyquist 1974, p. 27‑29.

809 Jeffreys 1985, pl. 19.

810 Daoud 2005, p. 170‑173, pl. 100‑107.

811 On peut relever en particulier la représentation d’offrandes sur le fond de la table (bassins, vases, volailles), la mention sur le pain d’offrandes ḏfȝw, la largeur du pain à sa base.

812 Firth et Gunn 1926, p. 126‑130.

813 Voir par exemple la fausse-porte de Gemniânkhou, qui est imakhou auprès de son maître (Daoud 2005, p. 81).

814 Habachi 1985, no 97‑108.

815 Farout 2006, p. 239.

816 Bien qu’il s’agisse d’un pharaon, il faut également mentionner dans ce cadre le culte de Snéfrou, qui s’interrompt avec l’Ancien Empire puis est réhabilité au Moyen Empire sous une autre forme.

817 Sur l’évolution et la réinterprétation des cultes, cf. infra, p. 169.

818 Habachi 1985, p. 21‑23 et id. 1981, p. 13‑15.

819 Voir néanmoins le fragment 31 (Alliot 1938, p. 113). Sur l’importance notable de son mastaba par rapport aux autres sépultures du site, voir Alexanian 2003, p. 91.

820 Il est possible que le maintien des institutions soit en lien avec les décrets de protection en faveur des reines (supra, p. 114).

821 Supra, p. 30.

822 L’approche de cette question proposée par O. Romanova, apparemment fondée sur les seules autobiographies, me semble sous-estimer la part rhétorique de ces inscriptions (Romanova 2010).

823 Pour les mentions de particuliers dans les formules d’offrandes, cf. supra, p. 153.

824 Alliot 1938, p. 140.

825 Certains particuliers mentionnés dans la documentation privée de la MafS pourraient laisser voir une origine plus lointaine (Berger-el Naggar 2005, p. 18). Il n’est pas surprenant de trouver dans la capitale une population d’origine variée, venue y traiter ponctuellement des affaires ou établie sur une plus longue durée.

826 Vernus 1977, p. 144.

827 Sur le souvenir de la nature humaine des particuliers vénérés, cf. supra, p. 156.

828 Franke 1994, p. 140‑142.

829 Voir Alliot 1938, p. 115‑118, 142, 147 ; Franke 1994, p. 132‑133, 136.

830 Notamment Franke 1994, p. 136.

831 Alliot 1938, p. 113. La graphie du nom Isi est bien celle de l’Ancien Empire, qui ne se retrouve plus sur les monuments postérieurs.

832 Statue Richmond 63‑29, cf. De Meulenaere 1971, p. 63 et Franke 1994, p. 139. Voir aussi Farout 2009, p. 7.

833 Cela est valable tant pour les particuliers vénérés comme Isi et Héqaib que pour tous les gouverneurs de province ayant eu une influence notable, par exemple Khentika à Balat.

834 Supra, p. 143.

835 De Meyer 2005, p. 133.

836 Cf. Alliot 1938, no 13, 17, 20 et 30, documents auxquels il faut ajouter la statue Richmond 63‑29 (De Meulenaere 1971, p. 64).

837 Alliot 1938, p. 102, no 10, p. 105, no 16, p. 109, no22 ; Daressy 1918a, p. 51, no XI.

838 Sur le sens du terme sʿḥ, cf. supra, p. 143.

839 Habachi 1985, p. 161.

840 Voir Habachi 1985, no 12, 13, 49.

841 Habachi 1985, p. 42, 76, 161.

842 Franke 1994, p. 136, 140.

843 WB V, 374, 1. Voir aussi ALex 79.3478.

844 Pour la carrière de Héqaib, cf. Habachi 1985, p. 160.

845 Notamment. Habachi 1985, no 25, 26 et 56, table d’offrandes BM EA 553 et stèle Louvre C 303 (Habachi 1985, p. 167‑168).

846 Habachi 1985, p. 81‑82.

847 Habachi 1985, p. 95.

848 Firth et Gunn 1926, p. 130 ; Alliot 1938, p. 145, n. 3.

849 Vernus 2001, p. 55‑61.

850 Vernus 2001, p. 56.

851 Supra, p. 51.

852 Elle est épouse de Pépy Ier puis épouse de Mérenrê et mère de Pépy II (Leclant et Labrousse 2001, p. 375).

853 Sur l’évolution des conditions d’accès dans la nécropole, cf. supra, p. 55.

854 Sur la place des femmes dans l’Égypte ancienne, voire notamment Lustig 1993, p. 22, 27‑28.

855 L’inventaire des individus, sur la base du mobilier de culte et sans tenir compte des individus au sexe indéterminé, a été réalisé :
– pour la MafS, à partir des tables d’offrandes et des fausses portes ;
– pour Kagemni, à partir du mobilier de culte privé, hors parois de mastabas et obélisques, dégagé aux abords du mastaba (Firth et Gunn 1926, p. 212‑215, 270‑272) ;
– pour les reines de Pépy II, à partir du mobilier privé découvert à proximité des complexes des reines Neit, Ipout et Oudjebten (Jéquier 1933, p. 55‑28 ; Jéquier 1928, p. 21‑31) ;
– pour la nécropole du Pépy II, à partir de la documentation privée, découverte notamment aux abords des mastabas du vizir Imamérirê, du vizir Hebsednéferkarê et du prince Téti (Jéquier 1940, p. 37‑38, 54, 56, 74).

856 Une position secondaire des femmes dans les représentations, même sur leur propre monument, constitue le schéma habituel. Pour les tombes, les monuments propres aux femmes et sans mention de leur mari sont véritablement exceptionnels (cf. Fischer 2000, p. 3‑5, 37‑44). Sur la représentation des femmes en général, voir Vasiljevic 2007, p. 336‑340 ; ead. 2012, p. 141‑145.

857 Pour le Nouvel Empire, on comparera avec le dépôt votif de stèles dans la tombe de Hapidjéfa III, à Assiout, pour lequel les femmes sont particulièrement bien représentées, notamment les chanteuses d’Oupouaout (Duquesne 2009, p. 85). Voir aussi, dans le contexte plus élargi du Proche-Orient, Wengrow 2010, p. 141‑160.

858 Supra, p. 119.

859 On pourrait également évoquer des motivations liées au prestige social du vivant de la personne : l’importance du service funéraire est perceptible avant même le décès, par l’étendue de la maisonnée prise au sens large (Allam 1985, p. 1‑15). Dans ce cas, il ne s’agit pas de préoccupations mémorielles, ou du moins ne sont-elles pas les seules en jeu.

860 Pour l’étude des funérailles, voir notamment Volokhine 2008.

861 Supra, p. 129.

862 Habachi 1985, p. 44, no 16.

863 La position de cet Ânkhou dans l’arbre généalogique n’est pas tout à fait assurée. Il pourrait être le fils ou le petit-fils de Sarenpout II. Sur la généalogie de cette famille, voir L. Habachi 1985, p. 44‑45 et Franke 1994, p. 39, 48‑49.

864 La statue elle-même a disparu, mais le piédestal et des fragments du socle aux noms et titres de la reine ont été retrouvés.

865 Le dépôt de terre crue installé dans le péribole ouest est peut-être à rattacher à cette période de réduction du culte (supra, p. 104).

866 Supra, p. 82.

867 Supra, p. 54.

868 Reproduction des tables en annexe 2.

869 Franke 1994, p. 135, 143‑144.

870 Pour le lien entre le culte et les expéditions en Nubie voir supra, p. 160.

871 Il est possible que l’ouverture des sanctuaires sous la XIIIe dynastie relève d’une tendance plus générale. Voir par exemple, pour le mastaba d’Isi, Alliot 1938, p. 142‑143. Voir également, pour Licht, les remarques de Bourriau 1991, p. 9.

872 Pour la Première Période Intermédiaire en particulier voir Seidlmayer 2000, p. 119‑120, 145‑147.

873 Guilmot 1964b, p. 156‑158. Il faut peut-être considérer que ce moment correspond à une prise de conscience de la temporalité de l’histoire. Pour une étude du rapport entre changement social et expérience de l’histoire, voir Rosa 2013, p. 89‑104.

874 Shirai 2005, p. 149‑162 ; Roth 1987, p. 139.

875 Giewekemeyer 2013, p. 290 ; Gnirs 2013, p. 367‑403.

876 Sur la datation de ces textes, notamment l’enseignement à Mérykarê, voir Stauder 2013, p. 198.

877 Traduction Mathieu 2000, p. 25.

878 Pour une description générale de l’incendie de Balat, cf. Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 10.

879 Berger-el Naggar 1990, p. 90.

880 Fakhry 1961 (vol. 2), p. 9.

881 Fakhry 1961 (vol. 1), p. 4.

882 Gilbert 2004, p. 73‑74.

883 Adams 1998, p. 22 ; Leahy 1989, p. 56.

884 Cette position est très souvent retenue, mais demeure difficile à démontrer, sauf dans les rares cas où l’on peut observer les traces d’un véritable acharnement dans la mise à sac du lieu.

885 Sur le vandalisme, voir également Cannuyer 2007, p. 15‑20 ; Mathieu 1994, p. 216‑219 ; Meeks 2002, p. 20.

886 Traduction Vernus 2001, p. 145.

887 Málek 2000, p. 254‑255.

888 Pour la restauration des mastabas de Balat durant la Première Période Intermédiaire, en particulier celui de Khentika, cf. Castel, Pantalacci et Cherpion 2001 p. 26 ; Valloggia 2004, p. 127.

889 Daoud 2005, p. 8 (inventaire p. 18‑102).

890 Málek 1984, col. 409 ; id. 1994, p. 207‑214 ; id. 2000, p. 246 ; Magee 2000, p. 235‑236.

891 Cette volonté de continuité durant la Première Période Intermédiaire doit en revanche être bien distinguée des tentatives royales du Moyen Empire pour reproduire, mais de manière imparfaite, le modèle des périodes précédentes (voir Moreno García 2010, p. 143‑145).

892 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 43. Pour la restauration des sanctuaires est, voir Soukiassian 2013, p. 12.

893 Voir notamment pour le sanctuaire de Médounéfer : Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 60‑61.

894 L’agglomération semble occupée au moins jusqu’à la fin de la Première Période Intermédiaire. Pour le Moyen Empire dans l’oasis de Dakhla, cf. Baud, Colin et Tallet 1999, p. 8‑13.

895 Sur le déplacement de la nécropole dans le désert occidental, cf. Alliot 1938, p. 130.

896 Daoud 2000, p. 199. Voir également Jéquier 1925, p. 258.

897 Soukiassian, Wuttmann et Pantalacci 2002, p. 61, 64‑67 et fig. 67‑72.

898 Habachi 1985, p. 116 (statue 108). Pour les objets au contraire antérieurs au sanctuaire et rassemblés dedans, cf. ibid., p. 61. Voir également von Pilgrim 2006, p. 408.

899 Voir la réduction en dépôts dans les chambres A et B avec des objets de toute évidence déplacés (Alliot 1935, p. 19). Voir également les allusions à une restauration mineure sous la XVIIe dynastie dans Farout 2006, p. 239.

900 Alliot 1935, p. 21 et id. 1938, p. 130. Voir également, pour Abydos, Simpson 1995, p. 33.

901 Duquesne 2009, p. 76‑87.

902 Sur la vénération des gouverneurs d’Assiout au Moyen Empire, voir Kahl, El‑Khadragy et Verhoeven 2006, p. 242.

903 À noter qu’il s’agit bien d’une réutilisation du lieu et non d’une vénération tardive de son propriétaire, les objets, comme le souligne J. Kahl (2007, p. 93), faisant référence à Oupouaout et non au nomarque.

904 Sur les nécropoles comme lieux « touristiques », voir Richards 2005, p. 50‑52 ; Yoyotte et al. 1960, p. 52‑53, 58‑59 ; Volokhine 1998, p. 78‑80.

905 Pour la reprise au Moyen Empire des cultes royaux de l’Ancien Empire, cf. Wildung 1969. Pour les remplois à vocation symbolique dans les constructions royales du Moyen Empire, voir Gilli 2009, p. 107‑108.

906 Sur l’intérêt personnel du restaurateur, voir supra, p. 136.

907 Supra, p. 140.

908 Les aménagements successifs dans la hout-ka de Héqaib augmentent sa taille considérablement, mais constituent autant de détournements de son rôle initial (pour l’évolution du bâtiment, cf. G. Haeny, in Habachi 1985, fig. 2‑8, p. 146‑154).

909 Pour la bibliographie, cf. supra, p. 135.

910 Nora 1984, p. 17.

911 Sur la distinction entre mémoire communicationnelle et mémoire culturelle, cf. Assmann 2008, p. 109‑118 et id. 2010, p. 43‑50.

912 Pour la description de l’état de destruction avant restauration, cf. Habachi 1985, p. 36 (stèle 9, l. 5‑10).

913 Cette interruption favorise une réinterprétation d’autant plus importante qu’elle dure longtemps. Imhotep, dont le culte renaît surtout à l’époque ptolémaïque, plus de deux millénaires après sa vie, est introduit dans le panthéon comme fils de Ptah.

914 Cette mise en valeur est sans doute poussée à l’excès dans certains cas, entraînant par exemple le discrédit des inscriptions autobiographiques (Coulon 1997, p. 119‑122).

915 Moreno García 2010, p. 137‑138.

916 La prise de conscience de cet épisode, dont témoigne notamment la littérature pessimiste, trouve un écho dans l’histoire contemporaine, formulé par H. Rosa de la manière suivante : « À partir de ce moment-là, le champ d’expérience et l’horizon d’attente divergent, c’est-à-dire que l’on attend désormais de l’avenir quelque chose de nouveau et de qualitativement différent de ce que, par expérience du passé, l’on connaît déjà » (Rosa 2013, p. 90).

917 Donnat et Moreno García 2015, p. 191‑192.

918 Moreno García 2010, p. 143‑145.

919 L’association des fonctions liturgiques et mémorielles, aussi bien pour les temples que pour les sépultures, se développe encore durant tout le Nouvel Empire (cf. Ockinga 2007, p. 139‑140).

Table des illustrations

Légende Fig. 19 – Proposition d’arbre généalogique de la famille de Sénousret/Iounéfer (ANOC VI), © R. Legros.
URL http://books.openedition.org/momeditions/docannexe/image/241/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 112k
Légende Fig. 20 – Répartition des individus sur les quatre stèles de la chapelle ANOC 30 (© R. Legros).
URL http://books.openedition.org/momeditions/docannexe/image/241/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 172k
Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search