Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

L’empereur et le moine

 | 
Rosa Benoit-Meggenis

Conclusion

Texte intégral

1Les sources littéraires des ixexiie siècles attribuent à certains moines un rôle déterminant de confidents de l’empereur et justifient leur présence au Palais par le réconfort spirituel qu’ils apportent au basileus. L’aptitude des moines à conseiller l’empereur et ses proches sur la voie du salut est fondée sur leur connaissance des Écritures et sur leur pratique des vertus ascétiques. Après 843 et le rétablissement du culte des images, les moines apparaissent dans les récits hagiographiques comme les défenseurs de l’orthodoxie tandis que les chroniqueurs contribuent à leur réputation spirituelle en leur attribuant le rôle de père spirituel des membres de l’aristocratie et de la famille impériale. Les textes issus du milieu monastique, au xie siècle, concèdent aux moines une forme de prééminence au sein de l’Église byzantine en soulignant la supériorité de la grâce divine sur le sacerdoce institutionnel. La période considérée voit ainsi s’affirmer l’autorité spirituelle des moines dans la société byzantine, une autorité qui participe à la légitimation du pouvoir impérial et à sa pérennité. Les moines semblent d’abord être devenus les garants des décisions impériales. Leur autorité charismatique affermissait l’autorité de l’empereur, car ils incarnaient à la fois la figure du sage inspiré par Dieu et celle du philosophe détenteur d’une liberté de parole qui faisait d’eux les conseillers privilégiés du souverain. Les prophéties des moines permettaient notamment aux chroniqueurs de légitimer l’arrivée au pouvoir d’« hommes nouveaux », tels que Basile Ier en 867 ou Alexis Ier Comnène en 1081, en dépit des violences qui avaient accompagné leur avènement. Les conseils des moines inspirés par Dieu expliquaient également des décisions inattendues de l’empereur, telles que le choix du plus jeune de ses fils pour lui succéder ou le report peu glorieux d’une opération militaire. L’évocation des prophéties adressées par les moines à l’empereur dans des textes presque contemporains des événements suggère que ces récits circulaient à la cour et dans les milieux lettrés de la capitale du vivant de l’empereur ou, du moins, sous le règne de ses proches héritiers. Par leur empressement à solliciter les conseils des moines devenus leurs familiers, les empereurs faisaient par ailleurs preuve de la maîtrise des vertus indispensables à l’exercice d’une autorité légitime : la piété, la prudence, l’humilité et le souci d’agir avec justice. Les sources des xexiie siècles insistent plus particulièrement sur la simplicité des rapports entretenus par les empereurs avec les moines. L’amour des moines était la meilleure preuve de la piété et de la charité de l’empereur, parce qu’ils incarnaient la perfection d’une vie vouée au Christ ; ils étaient par conséquent en retour les bénéficiaires privilégiés de la bienfaisance impériale. Dans les chroniques, l’obéissance due par les empereurs à leur père spirituel pouvait compenser des erreurs de gouvernement, tels qu’une mauvaise administration de l’Empire ou des échecs militaires. Les mêmes raisons idéologiques président à la fondation de monastères ou à leur patronage par l’empereur. Les souverains étaient sensibles à la nécessité de s’assurer les prières des moines, pour leur propre salut et pour celui de l’Empire. Les monastères fondés avec l’aide de l’empereur ou entretenus par lui assuraient le souvenir de la générosité et de la piété impériales. Le patronage des monastères situés aux frontières de l’Empire ou dans des régions qui ne faisaient plus partie de l’oikouménè byzantine permettait à l’empereur d’affirmer son autorité là où elle était concurrencée ou défaillante, et d’apparaître comme l’unique dispensateur de bienfaits et le garant de l’ordre du monde. La politique monastique des empereurs a pu prendre des formes variables, certains d’entre eux préférant attribuer aux moines des rentes, plutôt que de priver le fisc de terres directement exploitables, mais la sollicitude de l’empereur à l’égard des monastères ne s’est jamais démentie, même en période d’austérité économique et de réformes fiscales. En contrepartie de ce patronage, les moines et les monastères étaient au service du pouvoir impérial ; les moines ont participé à la mission de christianisation des Slaves, à la lutte contre les hérésies et aux échanges diplomatiques de l’empereur avec les souverains étrangers, en leur qualité de familiers de l’empereur ou simplement en raison de leur connaissance des langues étrangères et de leurs contacts avec les élites locales. Les monastères impériaux, en particulier, étaient soumis à des obligations contraignantes, qui relevaient à la fois des droits privés de l’empereur, tels que l’obligation d’accueillir les membres de la famille impériale, et de ses droits régaliens ; ces monastères servaient de prisons politiques aux opposants de l’empereur, parfois aux empereurs déchus et à leurs proches, et étaient à la disposition du souverain qui pouvait les donner à ses partisans.

  • 1 Weber 1995, p. 285‑325 (chap. iii, § 1‑5).
  • 2 Dagron 1996, p. 57, 58, 61‑62, 68‑69, 166, 268‑281.
  • 3 Romain III Argyre : Michel Psellos, Chronographie, I, p. 40‑41. Constantin X Doukas : Michel Psell (...)
  • 4 Synaxaire de Constantinople, col. 178, l. 6 ; Théophane Continué, p. 352, l. 18‑19 ; Théodore Skou (...)
  • 5 Théophane Continué, p. 333, l. 21‑p. 334, l. 1. Voir la traduction anglaise de Mango 1972, p. 196‑ (...)
  • 6 Théodore Skoutariôtès, p. 159, l. 22‑29, voir aussi p. 150‑151, au sujet de la piété de Romain Ier(...)
  • 7 Michel Psellos, Epistola a Michele Cerulario, p. 25, l. 118. Cf. Høgel 2004, p. 197.
  • 8 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 137‑138.
  • 9 Léon VI aurait notamment prédit la tentative de coup d’État de Constantin Doukas, en 913 (Théophan (...)
  • 10 Antoine de Novgorod, p. 51‑52.
  • 11 Nicétas Chôniatès, p. 373, l. 70‑73. Cf. Garland 1999a, p. 333‑334.
  • 12 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 12, 14. Cf. Høgel 2004, p. 199.
  • 13 Voir Léon VI, Homiliae, et le commentaire de Th. Antonopoulou, p. 78‑79 ; Dagron 1996, p. 68‑70, 1 (...)
  • 14 2 Sam 23, 1‑7 ; Ps 34, 2 ; 37, 30 ; 40, 6, 10‑11. Voir Nicétas Stéthatos, Trois centuries, pratiqu (...)
  • 15 Synaxaire de Constantinople, col. 12, l. 6 ; Vie du patriarche Ignace, col. 573. Cf. Halkin 1954, (...)
  • 16 Synaxaire de Constantinople, col. 314‑316 ; Vie de l’impératrice Théophanô, p. 16, l. 25, p. 17, l (...)
  • 17 Voir la Vie d’Irène de Hongrie, Garland 1999b, p. 199‑200, et Magdalino 2013, p. 47. Voir p. 62 su (...)
  • 18 Théophane Continué, p. 333‑334. Cf. Dagron 1996, p. 201‑206.
  • 19 1 Sam 3, 1‑14. Théophane Continué, p. 223‑224 (trad. Dagron 1996, p. 201).
  • 20 Office en l’honneur de Nicéphore Phocas, p. 398‑420 ; Vie d’Athanase de Lavra, version B, chap. 44 (...)
  • 21 Galatariotou 1991, p. 114‑115 ; Macridès 2001, p. 84 ; Patlagean 2001d, p. 103‑104 ; Kaplan 2002, (...)
  • 22 Jean Ier Tzimiskès : Van Esbroeck 1983, p. 67‑72 ; Dagron 1996, p. 163 ; Patlagean 2001b, p. 64‑66 (...)

2L’amitié des empereurs pour les moines traduit leur attachement aux valeurs monastiques et nous avons vu que la période se caractérise par le nombre élevé d’empereurs devenus moines. Plusieurs de ces vocations monastiques ont été motivées, il est vrai, par les circonstances politiques, mais les empereurs ont aussi été nombreux, à partir de la fin du xie siècle, à prendre l’habit monastique juste avant leur décès. La tonsure monastique semble alors avoir acquis la valeur d’une extrême‑onction, qui lavait le pénitent de ses péchés et le préparait à la mort. Certains empereurs ont également cherché à imiter le mode de vie monastique sans devenir moines ; ils en adoptaient les comportements ascétiques et les principales vertus, la pauvreté, la chasteté et l’obéissance à l’égard de leur père spirituel. La description des attitudes et des vertus monastiques de l’empereur dans les chroniques, les éloges impériaux et les préambules des chrysobulles contribuait selon nous à l’élaboration d’un nouveau modèle de royauté, influencé par les valeurs monastiques. Sensibles à la nécessité d’affirmer leur pouvoir « légal » et « traditionnel », selon les termes employés par Max Weber au sujet des divers types de domination légitime1, les empereurs ont en effet pu trouver dans l’autorité spirituelle des moines un modèle de légitimation charismatique. Gilbert Dagron a bien montré que la royauté, telle qu’elle était comprise par les exégètes et les historiens byzantins à partir de l’Ancien Testament, était par nature charismatique, car elle procédait de l’onction divine. Les discours des canonistes au sujet de la royauté sacerdotale, à partir du xiie siècle, ont développé le thème des charismes épiscopaux, qui faisaient de l’empereur l’égal des évêques2. L’onction de la royauté sacralisait la fonction, mais non la personne impériale. Une des particularités de notre période d’étude, entre le ixe et le xiie siècle, réside dans l’importance nouvelle des charismes monastiques comme sources d’inspiration de l’idéologie impériale. Nous avons vu comment les empereurs arrivés au pouvoir par les armes ou à la suite d’un meurtre adoptaient des attitudes ostentatoires d’humilité et de repentir afin d’assurer leur légitimité. Les sources soulignent également la sagesse de l’empereur dans un registre monastique et son don de prophétie, héritage des rois et des prophètes de l’Ancien Testament. Les empereurs et les moines étaient considérés comme les vrais philosophes de leur temps, eux qui, tels Romain III Argyre (1028‑1034), Constantin X Doukas (1059‑1068) et Manuel Ier Comnène (1143‑1180)3, s’adonnaient à l’étude des choses divines. Plusieurs empereurs sont ainsi qualifiés de « sages » ou de « philosophes ». La sagesse de Léon VI procédait à la fois de son goût pour les lettres et les sciences, et de sa connaissance des Saintes Écritures et des lois divines4. Au milieu du xe siècle, la description par Constantin VII d’une mosaïque du palais du Kainourgion, souligne que les enfants de Basile Ier (867‑886) et d’Eudocie étaient représentés tenant les « commandements divins » et les livres des « lois divines », car l’empereur avait voulu les initier « aux lettres sacrées » et à la « divine sagesse » (θεία σοφία)5. La sagesse de Romain Ier Lécapène (920‑944) et de Romain III Argyre était le résultat de leur piété et de leur amour des moines selon Théodore Skoutariôtès6. Dans une lettre adressée au patriarche Michel Cérulaire, Michel Psellos souligne la sagesse spirituelle d’Isaac Ier Comnène (1057‑1059) en le qualifiant de « très divin et philosophe empereur »7. La sagesse des empereurs est décrite dans des termes qui évoquent la « véritable philosophie », la théologie, et non la « philosophie profane » que Michel Psellos juge inférieure8. La sagesse spirituelle résultait de la connaissance des lois divines et des desseins de Dieu, et était associée à des charismes, le discernement des âmes et la capacité de voir à travers le temps et l’espace. Selon certains chroniqueurs, Léon VI avait la capacité de prédire l’avenir et les auteurs lui attribuaient plusieurs oracles9. Selon une croyance populaire que rapporte le pèlerin russe Antoine de Novgorod vers 1200, Léon VI avait formulé ses prophéties à l’aide du Livre de Daniel qu’il aurait trouvé dans le tombeau de ce dernier à Babylone10. Selon Nicétas Chôniatès, Basile II aurait prophétisé la révolte des Bulgares qui eut lieu sous le règne d’Isaac II Ange, en 1186, et cette prophétie aurait été consignée dans le typikon du monastère de Saint‑Michel de Sôsthènion que Basile II avait fondé sur les rives du Bosphore11. Constantin IX Monomaque était convaincu de détenir des pouvoirs prophétiques et croyait être invulnérable en raison de « certaines visions et songes extraordinaires » relatifs à son règne12. Le don prophétique de l’empereur s’inscrit dans l’héritage davidique de la royauté byzantine. David fut en effet le premier roi‑prophète de l’Ancien Testament et on sait que les modèles vétérotestamentaires ont imprégné l’idéologie impériale, comme en témoignent les sources littéraires et iconographiques de la période13. Nous avons vu que les moines étaient, à Byzance, considérés comme les héritiers des prophètes de la Bible ; l’analogie entre David et l’empereur contribuait à identifier le souverain aux moines. Les charismes monastiques ne résultaient pas de l’onction divine de la royauté instituée, mais des mérites spirituels et personnels des empereurs ; c’est par son repentir que David avait reçu le charisme de prophétie14. Ainsi, les charismes de l’empereur étaient susceptibles d’inspirer une dévotion en sa personne et non plus seulement en sa fonction. Nous assistons, au cours de la période, à plusieurs tentatives de canonisation de l’empereur ou de ses proches parents. Les Macédoniens, notamment, auraient tenté de promouvoir à la sainteté deux membres de leur famille, Constantin, le fils aîné de Basile Ier, mort prématurément et auquel l’empereur aurait dédié un monastère à Constantinople15, et Théophanô, la première épouse de Léon VI, décédée alors qu’elle vivait pieusement dans le sanctuaire de la Théotokos des Blachernes16. L’épouse de Jean II Comnène, Irène de Hongrie, fit également l’objet d’un culte au sein de la famille des Comnènes, peut‑être à l’initiative de son fils, Manuel Ier, et un court texte hagiographique commémorant sa piété et ses vertus lui fut dédié17. La Vie de Basile par son petit‑fils, Constantin VII, et la mosaïque palatiale du Kainourgion, que nous avons évoquée plus haut, mettent en avant que Basile Ier lui‑même, le fondateur de la dynastie, avait été oint de Dieu dès son enfance et appelé à régner malgré sa « pauvreté davidique »18. L’épisode de la rencontre entre Basile, encore simple particulier, et Nicolas, higoumène de Saint‑Diomède, évoque le premier livre de Samuel : comme Il avait appelé Samuel afin de lui faire connaître Sa volonté, au cours d’une nuit et au moyen d’un songe, le Seigneur exhorte Nicolas, par trois fois, à accueillir Basile, couché devant la porte du monastère, « car il avait été oint par le Christ pour devenir empereur »19. Samuel, le dernier des Juges, avait introduit la royauté en Israël en désignant, au nom du Seigneur, d’abord Saül puis David ; la mobilisation de ce modèle vétérotestamentaire par Constantin VII renforce la comparaison de Basile Ier avec David, le roi‑prophète, et fait de l’avènement de son aïeul un moment fondamental de l’histoire du nouveau peuple élu. La sainteté était désormais monastique et les empereurs qui pouvaient prétendre à un culte personnel étaient les empereurs devenus moines ou qui en adoptaient le mode de vie, tel Nicéphore II Phocas (963‑969) dont les vertus, le goût de l’ascèse et le martyre avaient prédisposé à la sainteté. Un culte lui fut rendu dans le cercle des moines de Lavra et des membres de sa famille20. Sa sainteté ne fut pas officiellement reconnue par l’Église, mais il convient de noter que les cultes spontanés et locaux ne menaient pas nécessairement à une reconnaissance officielle de la sainteté de la personne ; nombreuses étaient les Vies de saints qui ne figuraient pas dans les recueils officiels de la Grande Église21. Les vertus monastiques de Jean Ier Tzimiskès et d’Isaac Ier Comnène leur valurent également des présomptions de sainteté ; Jean Ier était commémoré dans un calendrier liturgique géorgien, au début du xie siècle, et des liqueurs apparues dans le sarcophage d’Isaac Ier, au monastère de Stoudios, firent croire à certains de ses contemporains que l’empereur avait accédé à la sainteté grâce à la sincérité de son repentir22.

  • 23 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 60‑61, p. 162‑163. Pour la citation, l. 1237‑1238 (trad. B. Mart (...)

3L’amitié des souverains pour les moines et l’adoption par certains d’entre eux des vertus monastiques n’est pas un phénomène exclusivement byzantin. Par exemple, Georges l’Hagiorite († 1065), higoumène d’Iviron entre 1044‑1045 et 1054, devenu ensuite le père spirituel du roi géorgien Bagrat IV et de son fils, Georges, était constamment sollicité par le roi et les dignitaires de l’Église afin de « corriger tous les désordres publics et secrets ». Il intervenait notamment dans le choix des évêques et donnait ses instructions sur l’ordination des prêtres23 :

  • 24 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 59, l. 1216‑1222 (trad. B. Martin‑Hisard).

Dans la mesure où cela eût été complètement possible, le roi ne voulait pas être loin de lui, même d’un jour, et il ne se lassait pas d’entendre ses paroles plus douces que le miel et il disait : « Saint père, nous avons pressé Ta Sainteté de venir afin que tu extirpes complètement de nos âmes manquements et égarements dissolus ; reprends‑nous secrètement pour ce qui est du secret, mais redresse‑nous sans faire cas des personnes pour ce qui est visible, car nous recevrons ce que Ta Paternité nous ordonnera comme venant de la bouche même des saints apôtres »24.

4Ce phénomène est notamment bien attesté dans les sources latines du ixe et du xe siècle. Selon le chroniqueur Réginon de Prüm (fin ixe siècle), le roi des Bulgares, Boris (852‑889), qui avait pris le prénom de Michel après sa conversion au christianisme, aurait également adopté un mode de vie monastique :

  • 25 Réginon de Prüm, p. 95 (année 868).

On rapporte que le roi des Bulgares, après qu’il eut reçu et compris la grâce du baptême, se mit à vivre dans un tel état de perfection que, bien qu’il se rendît de jour au milieu de son peuple revêtu des ornements royaux, de nuit il entrait en secret dans l’église, vêtu d’un sac, et restait prostré en prière sur le pavement de la basilique, étalant seulement sous lui un cilice25.

  • 26 Ibid., p. 96‑96. Voir aussi les Annales de Saint‑Bertin, p. 133‑134 (année 866), et Christine de P (...)
  • 27  Nicolas Mystikos, Letters, n° 14. Pour la prise de l’habit monastique par Syméon, voir Liutprand d (...)
  • 28 Noble 1976, p. 249‑250 ; Werner 1990, p. 54‑92 ; De Jong 2000, p. 191‑226 ; Lobrichon 2003, p. 62‑ (...)
  • 29 Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux, surtout les chap. 2, p. 58‑60, chap. 9, p. 70‑72, chap. (...)
  • 30 Ibid., chap. 2, p. 60, chap. 11, p. 76, chap. 17, p. 92‑96, chap. 27, p. 126‑128. Cf. Sassier 2000 (...)

5Boris‑Michel laissa ensuite le trône à son fils aîné, Vladimir (889‑893), pour se retirer dans un monastère, mais son nouvel état ne l’empêcha pas de revenir sur la scène politique, de renverser Vladimir, en 893, et de porter au pouvoir son fils cadet, Syméon (893‑927). Un sceau, qui date probablement de cette courte période pendant laquelle Boris‑Michel exerça de nouveau le pouvoir, désigne le souverain comme « le moine Michel, roi de Bulgarie »26. Réginon de Prüm entend ainsi disculper Boris‑Michel de son crime à l’égard de son fils aîné, qu’il avait fait aveugler et emprisonner, et le justifie par la nécessité de maintenir le peuple des Bulgares dans « la rectitude du christianisme ». Le mode de vie monastique de Boris‑Michel, alors qu’il régnait encore, et sa pratique de l’ascèse au sein du monastère où il se retira en 889, témoignent de la piété exemplaire du souverain et assurent la légitimité de ses actes. Le fils de Boris‑Michel, Syméon, avait lui‑même revêtu l’habit monastique avant d’être appelé à régner, et une lettre du patriarche Nicolas Mystikos, datée de 920, compare le roi à un ascète27. Les souverains occidentaux ont également eu recours à l’autorité charismatique des moines pour affermir leur pouvoir. Louis le Pieux (814‑840) témoignait d’un goût marqué pour les valeurs monastiques et il s’était entouré au cours de son règne de plusieurs moines influents, dont Benoît d’Aniane et Raban Maur, abbé de Fulda28. Robert le Pieux (996‑1031) est explicitement comparé à un moine par Helgaud, qui rédigea une vie du roi, probablement entre 1031 et 1041, sur un mode hagiographique. Lui‑même moine de l’abbaye de Fleury, Helgaud s’attache à souligner les vertus monastiques du roi, son humilité, sa philanthropie et surtout le repentir qu’il aurait exprimé au sujet de son mariage avec Berthe de Blois, sa seconde épouse, qui était sa parente29. Ce mariage et les divers scandales qui ponctuèrent la vie privée du roi sont l’occasion pour son biographe de développer une comparaison avec David et de dresser le portrait du souverain idéal, celui d’un simple mortel touché par la grâce divine, par le seul mérite de ses prières et de ses vertus, et doué de charismes, en particulier du don de thaumaturgie30. Ce modèle de royauté charismatique permettait de compenser, dans le cas de Robert le Pieux, une faiblesse politique ; la sanctification du roi entreprise par Helgaud contribuait à affirmer la primauté de Robert le Pieux sur les grands du royaume qui auraient pu contester son autorité.

  • 31 Nicol 1996, p. 134‑160.
  • 32 Actes de Vatopédi, II, n° 153, l. 18‑19, et introduction, p. 20.

6L’imitation des vertus monastiques par le souverain contribuait à la formulation d’un nouveau modèle de royauté, une basileia monastique, fondée sur une autorité charismatique et personnelle, ainsi que sur la sainteté de la personne impériale. Ce modèle trouve son aboutissement au xive siècle dans la figure de Jean Cantacuzène, qui parvint à imposer son pouvoir à l’héritier du trône, Jean V Paléologue (1341‑1391), de 1347 à 1354. Contraint d’abdiquer à cette date, Jean Cantacuzène devint moine sous le nom de Joasaph, mais continua à exercer son autorité sur les affaires politiques et religieuses de l’Empire jusqu’à sa mort, en 138331. Un acte athonite de 1376 qualifie le monastère de Vatopédi de « monastère du saint empereur Cantacuzène »32. Ce document montre que Jean Cantacuzène, même après sa déposition, était toujours considéré comme empereur et suggère qu’il était alors possible d’être empereur et moine.

Notes

1 Weber 1995, p. 285‑325 (chap. iii, § 1‑5).

2 Dagron 1996, p. 57, 58, 61‑62, 68‑69, 166, 268‑281.

3 Romain III Argyre : Michel Psellos, Chronographie, I, p. 40‑41. Constantin X Doukas : Michel Psellos, Chronographie, II, p. 150 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 58, l. 8‑18 ; Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 75‑78. Manuel Ier Comnène : Jean Kinnamos, p. 290, l. 14‑p. 291, l. 7 ; Nicétas Chôniatès, p. 210, l. 72‑p. 213, l. 58 ; Eustathe de Thessalonique, Éloge funèbre de Manuel Ier Comnène, dans Opuscula, p. 204‑205.

4 Synaxaire de Constantinople, col. 178, l. 6 ; Théophane Continué, p. 352, l. 18‑19 ; Théodore Skoutariôtès, p. 146, l. 1 ; Vie du patriarche Antoine Kauléas, chap. 10, p. 14. Cf. Grégoire 1930, p. 399‑400 ; Mango 1960, p. 59‑93 ; Tougher 1994, p. 171‑179.

5 Théophane Continué, p. 333, l. 21‑p. 334, l. 1. Voir la traduction anglaise de Mango 1972, p. 196‑198 (p. 198, pour le passage cité dans le texte).

6 Théodore Skoutariôtès, p. 159, l. 22‑29, voir aussi p. 150‑151, au sujet de la piété de Romain Ier.

7 Michel Psellos, Epistola a Michele Cerulario, p. 25, l. 118. Cf. Høgel 2004, p. 197.

8 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 137‑138.

9 Léon VI aurait notamment prédit la tentative de coup d’État de Constantin Doukas, en 913 (Théophane Continué, p. 373, l. 11‑p. 374, l. 2 ; Jean Skylitzès, p. 188) et la durée du règne de son frère, Alexandre (Théophane Continué, p. 377, l. 13‑16 ; Jean Skylitzès, p. 192, l. 27‑29). Nicétas Chôniatès rapporte plusieurs oracles de Léon VI au sujet de la mort de Jean II Comnène, en 1143 (Nicétas Chôniatès, p. 41, l. 7‑16), de la prophétie AIMA, qui définissait la durée de la dynastie comnène (p. 169, l. 94‑99), de Manuel Ier Comnène (p. 222, l. 65‑70) et d’Isaac II Ange (p. 335, l. 7‑15). L’auteur ne mentionne pas Léon VI comme étant l’auteur de ces oracles, mais C. Mango a montré les similitudes de ces prophéties avec les oracles de Léon VI, dans Mango 1960, p. 63‑68. Voir aussi Léon VI, The Oracles.

10 Antoine de Novgorod, p. 51‑52.

11 Nicétas Chôniatès, p. 373, l. 70‑73. Cf. Garland 1999a, p. 333‑334.

12 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 12, 14. Cf. Høgel 2004, p. 199.

13 Voir Léon VI, Homiliae, et le commentaire de Th. Antonopoulou, p. 78‑79 ; Dagron 1996, p. 68‑70, 132‑133, 205‑206. Au sujet de l’influence des ces modèles de royauté sur les représentations iconographiques des empereurs, voir Jolivet‑Lévy 1987, p. 456, 460‑468 ; Cutler et Spieser 1996, p. 147‑207.

14 2 Sam 23, 1‑7 ; Ps 34, 2 ; 37, 30 ; 40, 6, 10‑11. Voir Nicétas Stéthatos, Trois centuries, pratique, physique, gnostique, chap. 66. Cf. Dagron 1996, p. 132‑133.

15 Synaxaire de Constantinople, col. 12, l. 6 ; Vie du patriarche Ignace, col. 573. Cf. Halkin 1954, p. 14‑17 ; Karlin‑Hayter 1966, p. 624‑626 ; Dagron 1996, p. 209 ; Tougher 1997, p. 53, 72. Au sujet du monastère dédié à saint Constantin, voir Janin 1969, p. 296, n° 6, et Majeska 1977, p. 14‑21.

16 Synaxaire de Constantinople, col. 314‑316 ; Vie de l’impératrice Théophanô, p. 16, l. 25, p. 17, l. 4 ; Vie du patriarche Euthyme, p. 37, l. 32‑33, p. 45. Cf. Alexakis 1995, p. 45‑56 ; Dagron 1996, p. 209‑210 ; Tougher 1997, p. 140 ; Patlagean 2001d, p. 102‑104.

17 Voir la Vie d’Irène de Hongrie, Garland 1999b, p. 199‑200, et Magdalino 2013, p. 47. Voir p. 62 sur les vertus monastiques d’Irène de Hongrie.

18 Théophane Continué, p. 333‑334. Cf. Dagron 1996, p. 201‑206.

19 1 Sam 3, 1‑14. Théophane Continué, p. 223‑224 (trad. Dagron 1996, p. 201).

20 Office en l’honneur de Nicéphore Phocas, p. 398‑420 ; Vie d’Athanase de Lavra, version B, chap. 44, p. 178‑179. Cf. Patlagean 2001b, p. 57‑64 ; Dagron 1996, p. 162‑163.

21 Galatariotou 1991, p. 114‑115 ; Macridès 2001, p. 84 ; Patlagean 2001d, p. 103‑104 ; Kaplan 2002, p. 331‑332.

22 Jean Ier Tzimiskès : Van Esbroeck 1983, p. 67‑72 ; Dagron 1996, p. 163 ; Patlagean 2001b, p. 64‑66. Isaac Ier Comnène : Miguel Ataliates, Historia, p. 53, l. 5‑20.

23 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 60‑61, p. 162‑163. Pour la citation, l. 1237‑1238 (trad. B. Martin‑Hisard). Pour la datation de l’higouménat de Georges, voir Martin‑Hisard 2006‑2007, p. 144‑146.

24 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 59, l. 1216‑1222 (trad. B. Martin‑Hisard).

25 Réginon de Prüm, p. 95 (année 868).

26 Ibid., p. 96‑96. Voir aussi les Annales de Saint‑Bertin, p. 133‑134 (année 866), et Christine de Pizan dans son Livre des faits et bonnes mœurs du sage roi Charles V, I, 34, p. 111‑112. Pour le sceau, voir Jordanov 2001, p. 31‑36. Cf. Hannick 1993, p. 930‑931.

27  Nicolas Mystikos, Letters, n° 14. Pour la prise de l’habit monastique par Syméon, voir Liutprand de Crémone, Antapodosis, livre III, chap. 29.

28 Noble 1976, p. 249‑250 ; Werner 1990, p. 54‑92 ; De Jong 2000, p. 191‑226 ; Lobrichon 2003, p. 62‑64, 80, et 2008, p. 531‑553.

29 Helgaud de Fleury, Vie de Robert le Pieux, surtout les chap. 2, p. 58‑60, chap. 9, p. 70‑72, chap. 13, p. 78‑80, chap. 18, p. 96‑98, chap. 20‑21, p. 100‑106.

30 Ibid., chap. 2, p. 60, chap. 11, p. 76, chap. 17, p. 92‑96, chap. 27, p. 126‑128. Cf. Sassier 2000, p. 192‑210.

31 Nicol 1996, p. 134‑160.

32 Actes de Vatopédi, II, n° 153, l. 18‑19, et introduction, p. 20.