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L’empereur et le moine

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Rosa Benoit-Meggenis

Première partie. Des moines, familiers de l’empereur

Chapitre II. Des hommes de pouvoir

Texte intégral

  • 1 Théophane Continué, p. 418, l. 17‑18. Voir aussi Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331 (...)

Qui pourrait décrire combien grande était la confiance que [Romain Lécapène] avait pour tous les moines, surtout pour ceux qui étaient célèbres pour leur sainteté et leur piété1 ?

  • 2 Théophane Continué, p. 434, l. 14‑17 ; Georges Continué, p. 919‑920 ; Symeonis Magistri et Logothe (...)
  • 3 Nous adoptons ici l’argument formulé par Max Weber pour distinguer le prêtre du prophète, bien que (...)
  • 4 Weber 1995, p. 289 (chap. iii, § 2).

1Romain Ier Lécapène avait une grande confiance en son père spirituel, Serge, en raison du don de discernement qu’on prêtait à ce dernier2. Parmi toutes les grâces extraordinaires associées à la sainteté, la prophétie était celle qui exerçait la plus grande fascination sur les laïcs. Ce don, qui s’exprimait de manière spontanée et en vertu d’une révélation personnelle, était le plus souvent indépendant des formes traditionnelles de culte et pouvait d’ailleurs être détenu par les magiciens, les devins ou les ascètes3. Le charisme prophétique était la principale source de l’autorité spirituelle des moines dans la société byzantine et le fondement de leur pouvoir, un pouvoir charismatique qui reposait sur une « soumission extraordinaire » à leur « caractère sacré »4. Nous verrons néanmoins que les moines ne détenaient pas l’exclusivité de la prophétie et que leur influence sur la politique impériale n’était pas sans limites. Le recours au don prophétique des moines, surtout à la fin de la période considérée, suscite l’ironie à peine voilée de certains auteurs qui critiquent la superstition des empereurs et leur usage immodéré des diverses formes de divination. Enfin, si les sources littéraires mentionnent le plus souvent des prophéties qui se sont effectivement réalisées et qui témoignent de l’autorité spirituelle des moines, quelques épisodes moins glorieux visent au contraire à atteindre la réputation de certains de ces religieux et surtout de leur auditoire trop crédule. Ces « fausses prophéties » des moines expriment à la fois l’importance de ces personnages à la cour et le crédit qui leur était accordé par l’empereur.

L’autorité charismatique des moines

  • 5 Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, III, lettre n° 833 ; Jean Chrysostome, Comparatio regi (...)

2L’idée de la supériorité de la dignité monastique sur la dignité royale est déjà présente chez les pères du monachisme, notamment chez Jean Chrysostome et dans les lettres de Jean de Gaza5, mais les sources monastiques des xe et xie siècles portent cette idée à son aboutissement et affirment la supériorité de l’autorité spirituelle des moines sur tout autre pouvoir, même impérial. Syméon le Nouveau Théologien a incarné au tournant du xie siècle cette réflexion sur la primauté monastique. La spiritualité mystique et pathétique contenue dans ses Catéchèses et que l’on retrouve dans les écrits de son principal disciple, Nicétas Stéthatos, semble avoir eu une certaine influence sur la piété impériale. Les sources littéraires montrent que les empereurs des ixexiie siècles étaient sensibles à l’idée de l’humilité impériale, une humilité qui n’était plus seulement celle de l’homme face à la mort, mais qui prenait la forme d’un repentir pathétique, en particulier lorsque leur légitimité pouvait être contestée par leurs contemporains. Cette humilité présente des similitudes avec celle des moines face à Dieu, et certains souverains ont cherché à imiter le mode de vie monastique par un comportement vertueux et austère. La période se caractérise en outre par le nombre important d’empereurs devenus moines ; bien que les motifs politiques de ces vocations soient évidents, les chroniqueurs préfèrent souligner les motivations spirituelles de ces changements d’état.

  • 6 Weber 1995, p. 320 (chap. iii, § 10).
  • 7 Hausherr 1955, p. 41‑43, 82‑87, 97‑99 ; Patlagean 1968, p. 115‑116 ; Flusin 1983, p. 158‑170, 178‑ (...)

3Les écrits monastiques fondent l’autorité spirituelle du moine sur des charismes concédés par Dieu, c’est‑à‑dire, selon Max Weber, sur « les qualités extraordinaires […] d’un personnage qui est, pour ainsi dire, doué de forces ou de caractères surnaturels ou surhumains ou tout au moins en dehors de la vie quotidienne, inaccessibles au commun des mortels ; ou encore qui est considéré comme envoyé de Dieu ou comme un exemple, et en conséquence considéré comme un chef »6. Ces charismes monastiques sont la thaumaturgie, la prophétie et, le plus important de tous, le discernement des âmes, la diakrisis, qui, dans les Vies de saints, se conjugue souvent avec le dioracisme, la capacité de voir à travers les espaces et la matière, et la proorasis, la vision à travers le temps. Seul l’ascète qui a triomphé des démons accède à l’état de pureté qui lui permet de connaître et de voir Dieu. Cette vision de Dieu peut être associée au don de prophétie et au don de guérison, grâces extraordinaires qui font du saint moine un intercesseur des hommes auprès de Dieu7.

  • 8 Flusin 1983, p. 149, 206‑298, et 2007, p. 214‑215 ; Déroche 2000, p. 146, et 2011, p. 53‑62 ; Klei (...)

4Les recueils de miracles et les Vies de saints de la haute époque byzantine présentent les moines comme des hommes de pouvoir sollicités par les villageois pour résoudre les conflits de voisinage ou trancher des questions juridiques, consultés tout autant sur des sujets d’ordre matériel que spirituel. Leur autorité semble alors pallier l’absence ou les insuffisances du clergé en assurant au quotidien une présence à la fois autoritaire et rassurante et en usant, à l’occasion, d’exorcismes, de malédictions et de miracles surnaturels. Les charismes des moines les autorisaient à seconder les prêtres et à conseiller l’empereur, en faisant intervenir le miracle là où l’institution pouvait être défaillante, et les Vies de Sabas ou de Syméon Stylite se présentent comme des témoignages de la supériorité spirituelle du moine sur le clergé. La Vie de Sabas, écrite dans la première moitié du vie siècle par Cyrille de Scythopolis, développe en outre le thème de la grâce divine dont bénéficiait l’ascète vertueux et qui faisait de lui le plus parfait de tous les prêtres ; expression de la volonté de Dieu, cette grâce avait plus de valeur que la seule ordination par les hommes8. Cette idée fut reprise et approfondie au début du xie siècle par Syméon le Nouveau Théologien qui en fit le principal argument de son discours sur le sacerdoce charismatique.

  • 9 Flusin 2007, p. 195‑213.
  • 10 Voir notamment la Vie de Pierre d’Argos, et la Vie d’Arsène de Corfou, tous deux évêques, dont les (...)

5Dans ces mêmes textes, cette conception charismatique de l’autorité du moine ne s’opposait pas, toutefois, au respect de la hiérarchie institutionnelle. Les hagiographes se plaisent à décrire les conflits des moines avec les évêques pour mieux souligner l’attachement de leurs héros à l’idéal évangélique mais les saints agissaient le plus souvent, dans le cadre de la hiérarchie ecclésiastique, avec laquelle ils collaboraient. Les communautés monastiques dépendaient de l’évêque du lieu pour le spirituel autant que pour le temporel ; l’autorité de Sabas sur la Grande Laure et la Nouvelle Laure fut contestée par les moines de ces deux fondations tant qu’elle ne fut pas confirmée et imposée par le patriarche de Jérusalem9. Si, à la haute époque les moines refusaient de recevoir les ordres par humilité et par crainte de compromettre leur ascèse, cette résistance devint purement formelle dans les siècles suivants. Les Vies de saints témoignent fréquemment de la volonté de la hiérarchie ecclésiastique d’intégrer les personnalités spirituelles charismatiques en leur sein, souvent contre leur gré, et les saints ajoutaient ainsi à leurs charismes d’ascètes l’autorité de l’ordination10.

  • 11 Dagron 1993d, p. 133 ; Brown 2002b, p. 223, 238‑245 ; Auzépy 2007c, p. 49‑51, 56‑57.
  • 12 ACO, II, 1, 2, p. 159 ; Rallès‑Potlès, II, p. 225‑229. Cf. Dobschütz 1909, p. 41‑105 ; Morris 1995 (...)
  • 13 Voir l’introduction à Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, par éd. I. Hausherr, (...)

6La politique iconoclaste accéléra cette évolution en réaffirmant l’autorité cléricale et surtout épiscopale sur les cultes locaux et les formes officieuses d’encadrement pastoral. La querelle des images donna aux moines l’occasion d’intervenir avec plus de force dans les affaires de l’Empire et de l’Église. Leur présence au concile de Nicée II, qui mit fin au premier iconoclasme en 787, confirma à la fois la volonté de Taraise de les soumettre à la politique patriarcale et leur rôle grandissant au sein de l’Église. Bien que ne faisant pas partie institutionnellement du concile, les moines y tenaient une place honorifique et ils s’opposèrent en particulier à la réintégration de plusieurs évêques iconoclastes11. Il a été démontré que les moines ne formaient pas, à la fin de l’iconoclasme, ce tagma résistant, uni et victorieux, que les chroniques et les Vies de saints s’accordent à décrire. Néanmoins, leur participation au concile de Constantinople en 843, ainsi que leur attitude intransigeante à l’égard des évêques iconoclastes, confirmèrent qu’il n’était désormais plus possible d’exclure les moines des affaires ecclésiastiques et temporelles de l’Empire en alléguant le canon 4 du concile de Chalcédoine qui, depuis 451, plaçait les moines sous la surveillance des évêques12. L’opposition des moines de Stoudios envers les patriarches de Constantinople participait, selon l’abondante hagiographie stoudite, du prestige moral d’un corps qui se vantait d’avoir toujours résisté aux pressions des empereurs hérétiques et d’une hiérarchie ecclésiastique jugée opportuniste, et les moines apparaissent, dans les sources iconodoules comme les derniers défenseurs de l’orthodoxie ; les Vies de saints écrites après l’iconoclasme ont été majoritairement consacrées à des moines13.

  • 14 Vie d’Auxence, chap. 24, p. 104, l. 29‑30. La plus ancienne rédaction de la Vie d’Auxence a été pu (...)
  • 15 Vie d’Auxence, chap. 7, p. 74, l. 27‑29. Précisons néanmoins que le Synaxaire de Constantinople no (...)

7Michel Psellos témoigne de la part croissante que prirent les moines aux affaires de l’Empire dans sa Vie d’Auxence, saint ascète qui vécut à Constantinople et en Bithynie au ve siècle. L’auteur a en effet ajouté au récit de la Vie, datant de la fin du ve siècle, un épisode ayant trait au concile de Chalcédoine, en 451, qui donnait à Auxence un rôle déterminant lors des sessions du concile, « invité à cela expressément par l’empereur Marcien ». Les actes du concile ne mentionnent pas la présence du saint, mais, au xie siècle, Psellos estimait plausible et crédible l’intervention de moines réputés pour leur sainteté lors des sessions des conciles et des synodes14. Ajoutons qu’Auxence, dans ce même récit, est décrit comme un proche conseiller de Théodose II (408‑450) qu’il allait souvent visiter « pour corriger les défaillances de son âme et guider ses pas dans la science suprême », information que nous ne trouvons que dans la version de Psellos et qui témoigne indirectement de l’importance grandissante des moines comme sources de sagesse et de légitimité dans l’Empire byzantin du xie siècle15.

  • 16 Dagron 1993a, p. 245, 247‑248, 1993c, p. 63, et 1994b, p. 33‑48 ; Déroche 1993, p. 242, et 2011, p (...)
  • 17 Georges Pachymère, III, p. 101, l. 6‑11. Cf. Failler 2001, p. 128‑130 ; Giros 2006, p. 227‑228. Su (...)

8Les relations des moines avec le clergé étaient ambiguës, car si nombre d’entre eux recevaient les ordres et si tous se soumettaient à l’autorité spirituelle de l’évêque du lieu, les personnalités monastiques les plus charismatiques exerçaient une fascination grandissante sur les fidèles et sur la hiérarchie ecclésiastique. Par leurs vêtements sombres comme par leurs mœurs, les clercs avaient déjà adopté, depuis le concile in Trullo (692), le modèle de vie « angélique » des moines. L’influence des valeurs monastiques dans la société byzantine s’est accentuée au cours de la période avec l’usage de préférer des clercs issus du monachisme pour les nominations épiscopales et patriarcales16. L’historien Georges Pachymère remarquait, au xiiie siècle, que la vêture monastique était devenue une condition nécessaire à l’ordination épiscopale. Étant lui‑même officier du patriarcat, Georges Pachymère jugeait cette pratique avec sévérité, d’autant plus que l’ordination avait le plus souvent lieu le lendemain de la prise de l’habit monastique. Bien que transitoire, l’état monastique du candidat avait alors la valeur d’un second baptême ; cet usage démontre le succès du modèle monastique dans la spiritualité byzantine17.

  • 18 Stiernon, dans DSAM 10, col. 1107‑1109 ; Dagron 1993d, p. 157, n. 282 ; Zielke 1999, p. 187‑190. S (...)
  • 19 ODB 1, p. 983‑984 ; Dagron 1993b, p. 169. Ignace fonda trois monastères dans l’Archipel des Prince (...)
  • 20 Synaxaire de Constantinople, col. 461‑462, sur sa vocation monastique ; Théophane Continué, p. 357 (...)
  • 21 Vie du patriarche Euthyme, p. 95‑103 ; Théophane Continué, p. 371, l. 6‑7 ; Pseudo‑Syméon, p. 709, (...)
  • 22 Théophane Continué, p. 417 ; Pseudo‑Syméon, p. 742, l. 13‑17 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chr (...)
  • 23 Jean Skylitzès, p. 244 ; Théodore Skoutariôtès, p. 153, l. 1‑2. Cf. Janin 1975, p. 25.
  • 24 Léon le Diacre, p. 102 ; Jean Skylitzès, p. 287, l. 68‑69 ; Théodore Skoutariôtès, p. 156, l. 25‑2 (...)
  • 25 Jean Skylitzès, p. 341, l. 11‑12 ; Théodore Skoutariôtès, p. 158, l. 31‑p. 159, l. 5 ; Yahya ibn S (...)
  • 26 Le monastère d’Eustratios n’est pas connu, mais il se trouvait à proximité de Sainte‑Sophie, voir (...)
  • 27 Théodore Skoutariôtès, p. 182, l. 30‑p. 183, l. 4‑5. Avant d’accéder au trône patriarcal, Nicolas  (...)
  • 28 Selon Nicétas Chôniatès, p. 51, l. 3‑7, et Théodore Skoutariôtès, p. 218, l. 22‑24, Michel était m (...)
  • 29 Nicétas Chôniatès, p. 213, l. 59 ; Théodore Skoutariôtès, p. 303, l. 13. Cf. Angold 1995, p. 116‑1 (...)
  • 30 Janin 1969, p. 47.
  • 31 Angold 1995, p. 122‑123 ; Delouis 2005, p. 458‑460. Sur Dosithée, voir p. 79-80.
  • 32 Théodore de Kolôneia, moine du monastère de Saint‑Antoine, dans le thème des Arméniaques, fut prom (...)
  • 33 Jean Kinnamos, p. 33, l. 6‑7 (trad. J. Rosenblum).
  • 34 Laurent 1969, p. 143‑144, 147, 148‑149 ; Failler 2001, p. 134‑139.

9De nombreux moines accédèrent à la dignité patriarcale et au siège de Constantinople entre le ixe et le xiiie siècle : Méthode Ier (843‑847), higoumène du monastère de Chénolakkos18, Ignace Ier (847‑858, 867‑877)19, Antoine II Kauléas (893‑901), higoumène du monastère de Kalliou20, Euthyme Ier (907‑912), higoumène du monastère de Marianos21, Tryphon (927‑931)22, Polyeucte (956‑970), ascète du Mont Saint‑Élie, près de Chrysopolis23, Basile Ier (970‑974), du monastère de Skamandros24, Serge II (1001‑1019), du monastère de Manuel25, Eustratios Garidas (1081‑1084)26, Nicolas III (1084‑1111)27, Michel II Kourkouas (1143‑1146)28, Théodose Ier (1179‑1183), du monastère de Boradion29 et Léonce le Théotokite (février/mars 1189‑septembre/octobre 1189), higoumène des Saints‑Apôtres, sur le Mont Saint‑Auxence30. Les moines stoudites figurent en bonne place, malgré l’échec de Théodore, avec Antoine III (974‑979), Alexis (1025‑1043) et le tant décrié Dosithée Stoudite (9 jours en 1189, puis d’octobre 1189 à septembre 1191)31. D’autres moines furent promus patriarches d’Antioche ou de Jérusalem32. Les chroniqueurs soulignent les vertus ascétiques de ces moines devenus patriarches et qui pour certains sont également présentés comme peu cultivés, comme Michel II Kourkouas « qui n’avait touché, dit‑on, que du bout du doigt à la culture générale ou aux connaissances profanes (παιδείας μὲν τῆς ἐγκυκλίου καὶ μαθημάτων) »33. Cette tendance des empereurs à choisir des patriarches parmi les moines se poursuit au‑delà de notre période, avec notamment Germain III (1265‑1266), moine de la Montagne Noire, en Syrie, et Athanase Ier (1289‑1293, 1303‑1309), connu pour sa rigueur toute monastique34.

  • 35 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XVIII, p. 282‑288, XXVIII, p. 142‑150, XXXIV, p. 274, l. (...)

10Les courants spirituels monastiques du xie siècle, autour de la personnalité de Syméon le Nouveau Théologien, distinguent le sacerdoce charismatique et le sacerdoce institutionnel, et affirment la primauté de la grâce divine sur l’ordination par les hommes. L’argumentation de Syméon se cristallise autour de la question de la confession des laïcs, pratique interdite aux moines non ordonnés selon le droit canonique, mais fréquemment attestée et justifiée par le principe de la grâce divine. Syméon le Nouveau Théologien affirmait que l’ordination par les hommes avait peu de valeur si elle ne s’accompagnait pas de qualités personnelles et d’une ordination divine, la désignation par Dieu de celui qui avait le pouvoir « de lier et de délier » (Matt 16, 19). Les moines qui, tels de vrais disciples du Christ, avaient accédé à la connaissance de Dieu par leur ascèse, pouvaient entendre en confession sans avoir été ordonnés, car ils avaient reçu « le don de l’Esprit » et étaient revêtus de la « prêtrise royale »35.

  • 36 Hausherr 1955, p. 105‑106 ; Gouillard 1941, le Dictionnaire de Théologie catholique, XIV, 2, col.  (...)
  • 37 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 23, p. 32, chap. 30‑31, p. 40‑42 ; S (...)

11Cette position radicale de Syméon le Nouveau Théologien a suscité interrogations et débats dans l’historiographie. Irénée Hausherr estimait qu’il s’agissait plutôt d’une révélation des pensées que d’une confession sacramentelle, mais l’historiographie plus récente a contesté cette distinction dans la mesure où la confession, en Orient, ne comportait pas alors d’absolution comme en Occident. Selon Jean Gouillard, Syméon fut le théoricien du droit pour les moines de lier et délier les péchés, droit passé des évêques aux prêtres puis de ces derniers aux moines qui par leur conduite avaient prouvé qu’ils en étaient dignes. Il n’hésitait pas à voir dans le conflit doctrinal qui opposa Syméon au syncelle Étienne de Nicomédie la traduction des revendications monastiques face aux prérogatives de la hiérarchie ecclésiastique36. Syméon ne tenait pas tant à contester la hiérarchie ecclésiastique et son rôle apostolique fondamental qu’à souligner la nécessité pour les prêtres de posséder les qualités spirituelles nécessaires à leur mission pastorale, la pureté de l’âme, l’humilité, la connaissance de Dieu. Il suivait en cela l’enseignement des Pères de l’Église, particulièrement de Grégoire de Nazianze et de Jean Chrysostome, mais son discours, plus radical, aboutissait à donner plus d’importance à la grâce divine qu’à l’ordination ecclésiastique. Syméon lui‑même avait été ordonné et s’en réjouissait, mais sa Vie souligne que l’ordination par l’évêque fut précédée d’une vision qui lui assura qu’il avait été choisi par Dieu pour être son apôtre et son disciple ; l’ordination n’était plus que la ratification du choix divin37.

  • 38 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, chap. 20‑21, p. 324‑326. Au sujet de Nicétas Stéthatos, d (...)

12Le disciple de Syméon, Nicétas Stéthatos, résuma la position paradoxale de son maître dans son Traité de la hiérarchie et s’attacha, dans un premier temps, à rappeler le principe canonique de la primauté des évêques, prêtres, diacres et lecteurs sur les moines qui n’avaient reçu aucune ordination38. Il s’inscrivait cependant dans la droite ligne de Syméon le Nouveau Théologien en faisant prévaloir « la connaissance divine et la sagesse » sur l’ordination par les hommes :

  • 39 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, chap. 33, p. 334, l. 1‑8 (trad. J. Darrouzès).

Nous disons que, de même que les insignes extérieurs, je veux dire le diadème, la pourpre, le sceptre, le byssus, rendent l’empereur reconnaissable pour ceux qui le voient et non pas son titre seul, de même c’est une effusion plus grande de sagesse et une connaissance supérieure des mystères du royaume des cieux qui nous font reconnaître ceux qui ont la supériorité des dignités divines et sacrées, et non pas leur titre seul39.

13Confronté probablement aux adversaires de Syméon, Nicétas sentit la nécessité de justifier cette approche charismatique et spirituelle du sacerdoce en s’appuyant sur la tradition des Pères de l’Église, particulièrement sur Pseudo‑Denys, et sur sa Hiérarchie céleste, dont il reprit un argument fondamental, l’inégalité de sagesse et de connaissance entre les « hiérarques » :

  • 40 Ibid., chap. 33, p. 334‑336, l. 8‑15 (trad. J. Darrouzès).

Si c’est parce que tous ne participent pas également à la sagesse divine et à la connaissance, mais les uns moins, les autres plus, rien d’étonnant à cela. S’il est commun en effet à tous nos hiérarques, prêtres et ministres, de participer à la sagesse céleste et à la connaissance, il n’est cependant pas commun à tous d’y participer à égalité, mais selon qu’il est donné d’en haut à chacun, d’après la mesure de ses aptitudes propres, soit partiellement et inférieurement, soit totalement et éminemment40.

  • 41 Ibid., chap. 36, p. 338, l. 4‑5, 7, chap. 37‑38, p. 340, chap. 40, p. 344 (trad. J. Darrouzès).

14Partant de ce principe d’inégalité, Nicétas alla plus loin et, alors que Pseudo‑Denys ne mentionnait que les prêtres et les évêques, ajouta que « celui à qui a été donné le pouvoir de manifester l’Esprit par la parole, sur celui‑là aussi brille l’éclat de la dignité épiscopale » et que les moines qui reçoivent « la grâce d’en haut de la dignité apostolique » sont élevés par Dieu au rang des évêques. Nicétas affirmait ainsi la primauté de la connaissance de Dieu et de la « participation abondante à l’Esprit‑Saint » sur l’ordination, par les hommes, d’évêques « accablés par l’ignorance et vivant dans l’extrême déraison »41.

  • 42 Ibid., chap. 36, p. 338, l. 9‑10.

15La primauté du sacerdoce charismatique sur le sacerdoce institutionnel avait des conséquences directes sur l’enseignement des Saintes Écritures et la direction spirituelle, car, selon le raisonnement de Nicétas Stéthatos, seul celui qui était initié aux « mystères du royaume des cieux » pouvait les enseigner aux fidèles42. Seuls les moines, par leur ascèse, pouvaient accéder à ce savoir et eux seuls pouvaient succéder aux apôtres :

  • 43 Nicétas Stéthatos, Trois centuries, pratique, physique, gnostique, chap. 82 (trad. J. Touraille). (...)

Ce que le Verbe demande aux Naziréens, […] c’est de voir Dieu lui‑même dans sa gloire, se complaisant en eux, leur donnant les tables de la connaissance et les envoyant édifier son peuple43.

  • 44 Dagron 1993e, p. 326.
  • 45 Patlagean 2001c, p. 75‑78. Au sujet du Pseudo‑Denys, le plus souvent cité pour affirmer l’autorité (...)

16Les citations bibliques qui parsèment l’argumentation de Nicétas n’en cachent pas le caractère nouveau et subversif ; bien loin d’affadir « l’inspiration du Nouveau Théologien » en un « paradoxe moral »44, Nicétas portait à son aboutissement la pensée de son maître. Notons que les références à la Hiérarchie céleste et au Pseudo‑Denys étaient fréquentes dans les textes traitant de la hiérarchie ecclésiastique, à Byzance comme en Occident, et que Nicétas s’inscrivait notamment dans la tradition stoudite inaugurée par Théodore au ixe siècle45.

  • 46 Regestes, I, 3, n° 977 et 990 ; Balsamon, dans Rallès‑Potlès, III, p. 314‑315. Cf. Gautier 1969, p (...)
  • 47 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 37, p. 154‑163 et p. 156‑158 (trad. Sargologos). Cf. Angold 1995 (...)

17L’influence de Syméon le Nouveau Théologien est difficile à percevoir dans les sources. Sa pensée n’eut pas de conséquences institutionnelles, et l’Église continua d’affirmer par la voix de ses patriarches et de ses canonistes que seuls les prêtres ordonnés avaient le droit d’entendre en confession et de donner l’absolution. L’Église patriarcale adopta en outre, à la fin du xiiie siècle, un processus de canonisation plus formel inspiré des pratiques de la papauté et fondé sur l’évidence des miracles. Néanmoins, le succès de la doctrine hésychaste qui devint, en 1351, la doctrine officielle de l’Église orthodoxe, confirma l’influence des milieux monastiques sur la spiritualité byzantine46. Le modèle du sacerdoce charismatique eut par ailleurs des échos dans l’hagiographie, et notamment dans la Vie de Cyrille le Philéote. Nicolas Katasképènos, qui rédigea ce texte à une date inconnue, entre 1121 et 1143, reprit et développa le thème de la grâce divine, condition nécessaire à l’enseignement des Saintes Écritures. Selon son hagiographe, Cyrille se crut en effet autorisé à reprocher à un prêtre, Manos, que nous avons déjà mentionné plus haut, son interprétation de la Bible, et l’interpella de la sorte : « Ne sais‑tu pas qu’enseigner n’appartient pas à n’importe qui ? ». Manos répliqua qu’ayant reçu l’ordination, il avait reçu la grâce et le droit d’enseigner, mais Cyrille ne tint pas compte de cette réponse : « Je reconnais que tu as reçu l’ordination sacerdotale, mais je ne sais pas si tu es vraiment prêtre. D’où saurons‑nous que tu en as reçu la grâce ? Il est évident que c’est du Seigneur lui‑même ». Nous retrouvons dans ce passage l’importance des signes extérieurs de la sainteté mentionnés déjà par Nicétas Stéthatos. Plus loin, Cyrille, ou plutôt son biographe, Nicolas Katasképènos, n’hésita pas à se montrer radical en affirmant que les prêtres qui ne connaissaient pas Dieu étaient « impurs et non de vrais prêtres »47.

  • 48 Cecaumeni Strategicon et incerti scriptoris De officiis regiis libellus, p. 51, l. 24‑p. 52, l. 24 (...)
  • 49 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 41‑42, p. 20‑21, chap. 127, p. 60, l. 1‑p. 61, l. 37, ch (...)

18Si la portée de l’influence de Syméon le Nouveau Théologien sur l’Église byzantine est difficile à déterminer, sa pensée a eu un succès certain dans les milieux monastiques et au sein de l’aristocratie, qui se montra sensible à l’idée d’une relation directe et personnelle à Dieu. Nous trouvons ainsi des traces de cette influence chez Kékauménos qui enjoint aux candidats à la prêtrise d’attendre la confirmation de la volonté divine, dans le jeûne et les veilles, et qui cite, pour fonder son propos, plusieurs auteurs monastiques, dont Jean Cassien48. On relève également des échos de l’enseignement de Syméon sur l’humilité, le repentir et les larmes dans la Vie d’Athanase de Lavra et dans la Vie de Cyrille le Philéote, composées dans des monastères proches du pouvoir impérial49.

L’influence de la spiritualité monastique sur la piété impériale

19Les sources littéraires et iconographiques suggèrent que le renouveau spirituel du xie siècle, principalement incarné par la figure de Syméon le Nouveau Théologien, a eu des échos dans les diverses formes d’expression de la piété impériale. Les qualités impériales, telles qu’elles sont notamment décrites par les chroniqueurs, évoquent les vertus traditionnelles que nous rencontrons déjà au vie siècle dans les conseils adressés par le diacre Agapet à Justinien Ier ; il s’agit de la justice, de la bienveillance et de l’humilité.

  • 50 Agapetos Diakonos, Der Fürstenspiegel für Kaiser Iustinianos, chap. 4. Cf. Karlin‑Hayter 1991a, p. (...)

Que personne ne tire vanité de la noblesse de ses ancêtres. Tous les hommes ont de l’argile pour aïeul, ceux qui s’enorgueillissent de vivre dans la pourpre et le lin comme ceux qui sont affligés par la pauvreté et la maladie, ceux qui sont couronnés d’un diadème comme ceux qui sont exposés sur la voie publique, en quête d’aumônes50.

20L’humilité décrite par Agapet était propre à la condition mortelle de l’homme devenu empereur par la grâce de Dieu et était notamment rappelée lors de son couronnement et à l’occasion de la cérémonie qui précédait son inhumation. Nous observons toutefois une évolution dans l’expression de la piété impériale qui prend un tournant plus pathétique à partir du milieu du xe siècle ; les sources littéraires et iconographiques développent le thème de l’humilité impériale associé à l’idée du repentir, en particulier au sujet des empereurs des xe et xie siècles arrivés au pouvoir par les armes ou à la faveur d’une instabilité politique.

  • 51 Basilii imperatoris, Capita hortatoria ad filium, col. xxi‑lvi, en particulier col. xxiv : « τίμησ (...)
  • 52 Vie du patriarche Ignace, col. 549. Cf. Dagron 1996, p. 135.
  • 53 Léon VI, éd. N. Oikonomidès, p. 46‑52. Ce testament semble pouvoir être confirmé par un fragment d (...)

21La piété des premiers Macédoniens ne semble pas marquée par ces accents pathétiques. Basile Ier, au ixe siècle, mentionne l’humilité parmi les vertus impériales essentielles, avec la prudence et la justice, dans une série de chapitres parénétiques adressés à son fils, Léon VI, qui avaient pour finalité de rappeler à ce dernier la vanité des affaires humaines. L’empereur enjoignait à son fils « d’honorer l’Église, afin d’être honoré par Dieu, et de vénérer les prêtres en tant que pères spirituels et médiateurs auprès de Dieu »51. Basile Ier avait sans doute conscience de la nécessité de se repentir, en raison des circonstances de son accès au pouvoir, après l’assassinat de Michel III, en 867, et il semblerait que la mort de son fils aîné, Constantin, en 879, lui ait rappelé ses crimes52, mais il n’en dit rien. Plusieurs sources indiquent que Léon VI se serait, à la fin de sa vie, repenti de ses fautes, notamment de son quatrième mariage avec Zoé Karbônopsina. Il aurait rédigé un testament dans lequel il condamnait la polygamie, implorait la miséricorde divine et le pardon du patriarche Nicolas Mystikos, qui s’était opposé à ce mariage et avait été déposé par l’empereur. L’authenticité de ce testament ne fait pas l’unanimité chez les historiens et certains considèrent que ce texte aurait été fabriqué après la mort de l’empereur, au moment du rappel de Nicolas Mystikos, en 912, afin de souligner la légitimité de ce dernier par rapport à Euthyme qui l’avait remplacé lors de l’affaire de la tétragamie53. Que ce testament soit authentique ou non, il témoigne surtout de la nécessité de soustraire Léon VI à l’anathème et d’assurer la légitimité de son frère, Alexandre, et celle de son fils, Constantin VII, précisément issu de son quatrième mariage. C’est le sens des poèmes qui furent composés après la mort de Léon VI et qui soulignent la légitimité de Constantin VII né pourtant dans la « trangression de la loi » :

  • 54 Poèmes sur les morts de Léon VI et Constantin VII, p. 202 (trad. Dagron 1996, p. 137‑138).

La nature différait la naissance d’un enfant mâle par une union légale et un mariage licite. Ô profondeur des jugements de Dieu ! Fait étrange, mais c’est ainsi que l’a voulu la providence d’en haut. Et c’est dans la transgression de la loi que l’enfant est né. Mais la loi, un moment suspendue, a été à nouveau édictée et la décision est revenue au saint canon. L’empereur se lave de la souillure dans un flot de larmes et s’attache à nouveau à sa mère l’Église54.

  • 55 Nicolas Mystikos, Miscellaneous Writings, p. 58‑68 (Regestes, I, 2, n° 715). Cf. Dagron 1993b, p.  (...)
  • 56 Oikonomidès 1976b, p. 151‑172 ; Jolivet‑Lévy 1987, p. 453 ; Dagron 1993b, p. 193‑194, et 1996, p.  (...)

22Le poème fait une allusion assez claire au tome d’union qui fut promulgué par le synode de Constantinople en 920 et qui mettait un terme à la crise de la tétragamie en édictant au sujet des remariages de nouvelles règles qui avaient force de loi55. Le texte souligne aussi que le repentir de Léon VI assurait à la fois le pardon de ses péchés et la légitimité de la succession de son fils. L’humilité du souverain, telle qu’elle est décrite dans le poème, semble trouver un écho dans une mosaïque du narthex de Sainte‑Sophie, qui représente un empereur en proskynèse, agenouillé devant le trône du Christ, dans une position de pénitence et de supplication. La datation de la mosaïque de la fin du ixe siècle ou du début du xe siècle semble confirmer l’identification de l’empereur repentant avec Léon VI, mais cette expression d’humilité ostentatoire peut également n’être liée à aucun souverain en particulier ; cette image serait alors seulement un indice de la prégnance de l’humilité dans la mise en scène du pouvoir impérial56.

  • 57 Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331‑332 ; Théophane Continué, p. 418‑419, p. 439‑440 (...)

23Les sentiments de repentir de Basile Ier et de Léon VI, s’ils témoignent de la piété de ces empereurs et de leur attachement aux vertus chrétiennes fondamentales telles que l’humilité et la philanthropie, ne s’expriment pas encore avec le pathos qui caractérise la piété de leurs successeurs, en particulier de Romain Ier Lécapène qui, selon les chroniqueurs, faisait preuve d’une grande vénération à l’égard des moines dont il sollicitait sans cesse les prières57. L’expression de son humilité est liée à celle de son repentir, dans la mesure où il n’avait pas respecté son engagement à préserver les droits de Constantin VII et avait exercé avec ses fils la réalité du pouvoir. Exilé sur l’île de Prôtè en 944 et contraint de prendre l’habit monastique, l’empereur déchu, effrayé par la perspective de la mort, aurait convoqué les moines pour obtenir le pardon de ses péchés, selon la continuation de Théophane :

  • 58 Théophane Continué, p. 439, l. 8‑17 (voir texte 1, p. 219). Au sujet de la tonsure monastique qui (...)

L’empereur Romain ayant envoyé [des lettres] à tous les monastères et à toutes les laures, aussi bien dans la ville sainte [Jérusalem] qu’à Rome, fit venir à lui des saints moines au nombre de trois cents. Le Jeudi Saint, habillé du chitôn et du vêtement [impérial] qui l’enveloppait, debout en présence de tous dans l’église, au moment où le prêtre allait élever le divin et saint pain [eucharistique], ayant écrit tous ses péchés sur un document, il les rendit publics devant tous. Tandis que les moines chantaient le Kyrie Eleison et pleuraient, il demanda leur pardon en faisant une métanie devant chacun d’eux58.

24Relevons le caractère pathétique de la pénitence que s’impose l’empereur :

  • 59 Théophane Continué, p. 439, l. 18‑22. Cf. Morris 1984, p. 117. Le chroniqueur qualifie l’empereur (...)

Tous les moines lui ayant donné le pardon, la communion ayant eu lieu, les moines entrèrent dans le réfectoire et [Romain Lécapène] ayant donné à un jeune adolescent une corde et un fouet, celui‑ci lui frappa les pieds en disant ceci : « Entre, mauvais vieux, dans le réfectoire » et, tous s’étant assis, l’empereur s’assit en pleurant et en se lamentant59.

25Rapporté par un auteur favorable à Romain Ier, ce récit souligne l’humilité de l’empereur, qui s’incline devant les moines pour implorer leur pardon, et sa confiance en l’efficacité de leur intercession auprès de Dieu :

  • 60 Théophane Continué, p. 439, l. 23‑p. 440, l. 14. Deux kentènaria correspondent à deux cents livres (...)

Ce pittakion, sur lequel il avait écrit ses péchés, il le scella et l’envoya aux moines qui n’étaient pas présents, ainsi qu’à Dermokaïtès, moine parmi les saints, et il envoya aussi deux kentènaria aux moines de l’Olympe, afin qu’ils prient pour le salut de son âme. Dermokaïtès, recevant ce document et cette sentence, ordonna à tous les moines de jeûner pendant deux semaines et de prier pour les péchés de [l’empereur]. À Dermokaïtès resté debout une nuit et priant, une voix se fit entendre clairement : « la bienveillance de Dieu a triomphé ». Entendant cette voix pour la troisième fois, il prit le document, le déroula et le trouva vierge de toute écriture. Appelant tous les moines, il le leur montra et tous rendirent grâce à Dieu. Tous les moines produisirent une lettre de rémission des péchés et l’envoyèrent à l’empereur Romain qui a été enterré avec60.

  • 61 La description des télôneia ne figure pas dans le manuscrit utilisé par les Acta Sanctorum pour l’ (...)

26Ce passage s’accorde bien avec la vision byzantine du salut de l’âme, une route marquée de plusieurs télôneia, les « péages du ciel » qui représentaient les péchés commis par le défunt. La Vie de Basile le Jeune, écrite au milieu du xe siècle, contient, dans une addition au manuscrit principal, une description complète de ces télôneia en reprenant les écrits d’Origène, d’Antoine le Grand et de Cyrille d’Alexandrie. Au nombre total de vingt‑deux, les sept premiers télôneia correspondaient aux péchés individuels commis avec la bouche, les yeux et les oreilles, tels que l’envie et l’arrogance. Le deuxième groupe était composé des péchés commis par l’ensemble de la société, l’usure et l’amour de l’argent par exemple. Le dernier groupe comprenait les trois péchés capitaux, le meurtre, l’idolâtrie et la fornication, et quelques vices considérés comme « non naturels », tels que l’usage de la magie, les incantations et les présages. Le dernier péage, le plus difficile à franchir, représentait le manque d’humanité et la dureté du cœur. Les portes étaient gardées par des anges d’apparence terrifiante, aux têtes de serpents, de dragons et d’autres monstres, et seule l’intervention d’un saint pouvait faciliter leur passage. Complétant la métaphore fiscale, l’intercession du saint prenait la forme d’un versement de quelques nomismata symboliques. Ceux qui échouaient à passer l’un de ces péages devaient attendre dans de grandes souffrances la seconde Parousie du Christ et le Jugement dernier, alors que les autres célébraient leur victoire dans la cité céleste avec les anges et les saints61. Grâce à l’intercession des moines de l’Olympe, le télos total des péchés de l’empereur a été supprimé et, pour preuve de sa rédemption, la liste de ses péchés a été effacée.

  • 62 Matthieu d’Édesse, p. 34.
  • 63 Léon le Diacre, p. 98‑100, 178 ; Jean Skylitzès, p. 285‑286, 311‑312 ; Jean Zonaras, p. 520‑521, 5 (...)
  • 64 Jean le Géomètre, éd. J. A. Cramer, p. 267‑269, et Jean Géomètre, Poèmes en hexamètres et en disti (...)
  • 65 Matthieu d’Édesse (trad. A. E. Dostourian, Introduction, p. 12‑13) ; ODB 2, p. 1316‑1317. Sur les (...)

27Des sentiments ostentatoires de repentir et d’humilité sont attestés dans les chroniques au sujet de plusieurs empereurs du xe et du xie siècle. Selon Matthieu d’Édesse, auteur d’une chronique en langue arménienne au début du xiie siècle, Jean Ier Tzimiskès, qui avait assassiné Nicéphore II Phocas auquel il était apparenté pour accéder au trône en 969, aurait été saisi à la fin de sa vie, d’une violente peur du Jugement dernier. Se lamentant sans cesse du crime injuste qu’il avait commis à l’égard de Nicéphore II, il aurait décidé de mener une vie vertueuse et, après avoir couronné Basile II et Constantin VIII, sur lesquels il avait exercé sa tutelle, il se serait retiré dans un monastère et aurait mené une vie humble et pauvre62. Les sources grecques présentent une tout autre version de la fin de Jean Ier, empoisonné par le parakoimomène Basile en 976, mais dressent le portrait d’un homme pieux et humble, qui soignait de ses mains les malades atteints de la lèpre et se soumit humblement à la pénitence imposée par le patriarche Polyeucte (956‑970) pour avoir souillé ses mains du sang de son parent63. Un poème de Jean le Géomètre, dans la deuxième moitié du xe siècle, décrit également le repentir de Jean Ier et contient une confession de l’empereur, peu avant sa mort64. Matthieu d’Édesse, qui s’est appuyé sur des textes syriaques et arméniens contemporains des événements qu’il relate, semble relativement bien documenté pour la période qui nous intéresse, mais il est possible que l’origine arménienne de Jean Ier et ses campagnes en Asie Mineure aient suscité un mouvement de sympathie en sa faveur chez les historiens syriaques et arméniens65. Si l’assassinat de Nicéphore II pouvait difficilement être passé sous silence, Matthieu d’Édesse, suivant peut‑être une tradition locale bien établie, a tenu à souligner que Jean Ier avait obtenu la rédemption de ses péchés grâce à son repentir.

  • 66 Anne Comnène, livre III, chap. V, vol. 1, p. 119, l. 11-12 (trad. Leib). Sur la prise de pouvoir d (...)

28Les auteurs des chroniques semblent attachés à souligner la pénitence des empereurs arrivés au pouvoir par les armes, afin d’affirmer la légitimité d’un pouvoir souvent né dans la violence ou dans le mensonge. Alexis Ier avait également pris le pouvoir dans la violence au cours du printemps 1081, et la conquête de Constantinople avait été accompagnée de grands désordres et de pillages. Selon Anne Comnène, l’empereur et sa mère auraient ressenti la nécessité d’obtenir le pardon de l’Église, « du saint synode et de l’ordre monastique » afin d’asseoir leur autorité sur des bases plus légitimes. L’empereur se confessa auprès du patriarche Kosmas et se soumit humblement, avec sa mère et d’autres membres de sa famille, aux pénitences qui lui furent imposées. Il put ensuite, selon l’expression de sa fille, « prendre l’administration de l’Empire avec des mains pures »66.

  • 67 Voir notamment les catéchèses lues aux candidats lors de la prise du petit et du grand habit, dans (...)

29Avec des accents pathétiques, ces mêmes sources insistent sur le sentiment d’indignité des empereurs dans des termes qui évoquent le rituel byzantin de la profession monastique67. Cette indignité et cette humilité ont permis à Psellos de mettre en valeur l’assimilation faite de l’empereur avec le Christ, en particulier dans le cas de Michel IV :

  • 68 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 73, l. 12‑p. 74, l. 6 (trad. E. Renauld modifiée par l’auteur (...)

Après avoir trouvé et amené [les moines] au palais, quel honneur ne leur a‑t‑il pas rendu ? Il lavait leurs pieds couverts de poussière, puis les serrait dans ses bras, les embrassait avec effusion, s’enveloppait en secret de leurs haillons, les faisait coucher sur le lit impérial, tandis que lui s’étendait par terre sur un grabat avec une grosse pierre pour soutenir sa tête. […] Alors que d’ordinaire les hommes fuient la société de ceux qui ont le corps couvert de plaies, lui faisait quelque chose de magnifique, car il allait sans cesse vers eux, posait son visage sur leurs ulcères en les embrassant et en les serrant contre son cœur, les soignait avec des bains et les servait comme fait un esclave pour ses maîtres68.

  • 69 Michel le Paphlagonien était l’amant de l’impératrice, Zoé, et accéda au pouvoir grâce à l’assassi (...)
  • 70 Au sujet de l’hôpital associé au monastère des Manganes, voir Miguel Ataliates, Historia, p. 36, l (...)

30Michel IV, qui était devenu empereur par son mariage en 1034 avec Zoé, la fille de Constantin VIII, dans des conditions douteuses69, exprimait le sentiment de son indignité par des attitudes qui évoquaient à la fois les moines et le Christ. Le soin des malades et en particulier des lépreux faisait en effet partie des fonctions de charité des moines ; ces fonctions sont notamment attestées dans les hôpitaux et les léproseries associés aux grands monastères de Constantinople, tels que les Manganes ou le Pantocrator70. Dans l’Orient biblique, le lavement des pieds faisait partie des règles d’hospitalité accomplies par les esclaves de la maison. Deux épisodes de la vie du Christ justifient que les empereurs aient souhaité reproduire cette scène. Dans l’Évangile de Luc, une « pécheresse » lava et oignit de parfum les pieds de Jésus alors que celui‑ci était convié à la table du pharisien Simon (Lc 7, 36‑50). Cet acte d’amour et d’humilité lui valut le pardon de ses péchés. Michel IV adopte la posture du pénitent qui espère voir ses péchés pardonnés par la dévotion qu’il témoigne aux moines. Le lavement des pieds était en outre célébré le Jeudi saint en mémoire du Christ qui, au cours de la Cène, lava les pieds de ses apôtres, car « le serviteur n’est pas plus grand que son maître, ni un envoyé plus grand que celui qui l’envoie » (Jn 13, 16). Michel IV souligne ainsi sa similitude avec le Christ ; l’empereur est le seigneur et le maître de ses disciples, mais il reste humble et proche des hommes, deux vertus fondamentales de la vie chrétienne. Le récit souligne aussi l’assimilation de l’empereur avec les moines qui reproduisaient la scène du lavement des pieds le Jeudi saint dans le narthex du katholikon, où était représenté le lavement des pieds fait par le Christ.

31Les moines, plus que les prêtres qui étaient eux‑mêmes soumis aux tentations du monde, incarnaient un idéal de vie « angélique », sans passions, que les laïcs tentaient d’imiter par la confession de leurs pensées, les pénitences et les prières. L’attrait du mode de vie ascétique sur les souverains n’est pas une donnée entièrement nouvelle au xe siècle et nous en trouvons des traces dans des sources plus anciennes, qui émanent notamment de la cour théodosienne, dans la première moitié du ve siècle. Selon Jean de Nikiou, Honorius, empereur d’Occident (393‑423), menait une vie parfaitement ascétique :

  • 71 Jean, évêque de Nikiou, Chronique, p. 334.

Honorius était, par sa sainteté et sa chasteté, un ascète, et il pratiquait, tout en demeurant dans le palais impérial, la vie des anachorètes. Il cultivait la vertu, suivait une discipline sévère et se mortifiait beaucoup ; il portait le cilice sous la tunique de soie qui était le vêtement impérial ; il couchait sur la terre, jeûnait tous les jours de sa vie, priait et chantait des psaumes et, d’une manière permanente, couronnait ses exercices de piété par ses vertus71.

32L’influence des valeurs monastiques semble toutefois affirmée avec plus de force à partir du xe siècle, en partie du fait de la meilleure conservation des sources, mais aussi sans doute en raison de la place plus importante que prennent les valeurs monastiques dans la société byzantine au lendemain de l’iconoclasme. Les empereurs qui adoptent au xe siècle des attitudes monastiques semblent inspirés par un mode de vie simple et vertueux. On relève des similitudes dans les portraits de Nicéphore II Phocas (963‑969) et de Basile II (976‑1025) dressés par les sources, malgré des circonstances politiques différentes.

  • 72 Léon le Diacre, p. 83‑84 ; Jean Skylitzès, p. 255 ; Matthieu d’Édesse, p. 21 ; Constantini Manassi (...)
  • 73 Léon le Diacre, p. 85‑89 ; Jean Skylitzès, p. 279‑280 ; Die byzantinischen Kleinchroniken, n° 15, (...)
  • 74 Le Dit de l’empereur Nicéphore II Phocas et de son épouse Théophano, p. 89. Sur ce texte et ses po (...)

33Nous avons vu plus haut que l’extrême tempérance de Nicéphore II avait suscité les critiques des moines qui l’entouraient et qui durent le convaincre d’épouser Théophanô, la veuve de Romain II. Ce récit de Léon le Diacre contribuait à la réputation de grande piété d’un empereur porté au pouvoir contre son gré et qui ne s’était jamais laissé aller aux plaisirs du Palais. Selon plusieurs chroniqueurs, l’empereur portait une tunique de crin ou un cilice sous ses vêtements et passait ses nuits en prières quand il ne dormait pas par terre, recouvert de la cuculle donnée par son oncle, Michel Maléïnos, dans une petite chambre aménagée sur les côtés de l’église de la Théotokos du Phare, près des appartements impériaux72. C’est là qu’il fut assassiné par Jean Tzimiskès, la nuit du 11 décembre 969, alors qu’il méditait sur les Saintes Écritures, selon Léon le Diacre73. Un récit slave du xive siècle, qui a peut‑être pour original une source grecque perdue, reprend ces différents éléments et accentue le contexte monastique de la mort de Nicéphore II en ajoutant que l’empereur parvint à frapper mortellement (sic) Jean Tzimiskès avec son lourd psautier74. Le typikon composé vers 973‑975 par Athanase de Lavra pour son monastère, fondé en grande partie grâce à Nicéphore Phocas, est le plus ancien texte qui suggère que le général était attiré par le mode de vie monastique et qu’il avait eu le projet de se retirer dans une cellule de Lavra avant d’être appelé à gouverner l’Empire :

  • 75 Typikon de Lavra, p. 102, l. 27‑p. 103, l. 3. Voir aussi la Vie d’Athanase de Lavra, version A, ch (...)

34Aussi, bien qu’il n’ait pas revêtu l’habit monastique pour la raison que nous avons dite, il surpassait les moines qui séjournent dans les montagnes et faisait preuve d’un esprit de lutte et d’une tempérance que nous ne pouvons pas décrire, par l’exercice de ses vertus, par la circonspection et la vigilance de son esprit, par ses très longs jeûnes, par ses veilles soutenues à même le sol75.

  • 76 Matthieu d’Édesse, p. 21.

35Athanase de Lavra et Léon le Diacre, incontestablement favorables à Nicéphore II, entendaient sans doute effacer le souvenir des fautes de l’empereur en insistant sur ses vertus quasi monastiques. Il a peut‑être également bénéficié de la sympathie des auteurs syriaques et arméniens en raison de ses victoires militaires contre les Hamdanides et de sa politique tolérante à l’égard des Églises non chalcédoniennes76. Le typikon de Lavra, les sources hagiographiques et les chroniques diffusaient ainsi, avec le portrait de Nicéphore II, le modèle d’un empereur aux vertus ascétiques, un modèle qui témoignait de l’influence des valeurs monastiques à la fois sur la société byzantine et sur l’idéologie impériale.

36Nous retrouvons ce modèle de l’empereur‑moine avec Basile II, dont le mode de vie monastique est souligné par plusieurs chroniqueurs. Selon le chroniqueur latin Adémar de Chabannes († 1034), Basile II serait même devenu moine en secret après sa victoire sur les Bulgares :

  • 77 Adémar de Chabannes, p. 154‑155, chap. 32 (trad. Y. Chauvin et G. Pon, p. 242). Voir Wolff 1978, p (...)

Comme il l’avait promis par vœu, il adopta en secret la vie des moines à la manière grecque pour tout le reste de sa vie, s’abstenant des plaisirs de la chair et de la consommation de la viande, tout en restant extérieurement revêtu du costume impérial77.

  • 78 Yahya ibn Sa‘id d’Antioche, III, p. 480‑482 ; Michel Psellos, Chronographie, I, p. 4, 13‑14 ; Théo (...)

37Cette information n’est pas confirmée par les chroniqueurs grecs, mais elle est compatible avec ce que nous savons du mode de vie de l’empereur, en particulier avec le fait qu’il ne chercha pas à se marier ; si Basile II n’est jamais devenu moine, il a pu en adopter certains comportements78.

  • 79 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 174, 176. Voir aussi ses Éloges adressés à Michel VII, dans (...)
  • 80 Voir le portrait de l’empereur dressé par Théophylacte d’Ochrid, dans Théophylacte d’Achrida. Disc (...)
  • 81 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 9, p. 232 ; Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, p. 49 (...)
  • 82 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, chap. 9, p. 498. Cf. Krivochéine 1986, p. 70‑72, 79‑86, 1 (...)

38Ce modèle semble s’imposer au xie siècle, qui voit se succéder plusieurs souverains au règne instable. Michel VII (1071‑1078) aurait témoigné un goût marqué pour la vie vertueuse des moines, selon Michel Psellos qui avait été son précepteur et qui lui était très favorable ; il ne se serait livré à aucun des plaisirs du Palais et aurait mené une vie simple et austère, consacrée à l’étude des sciences et de la philosophie, sous la férule de son maître79. Nous rencontrons chez Alexis Ier les vertus monastiques de tempérance (sophrosynè) et de prudence (phronèsis), et le récit de la pénitence imposée par le patriarche Kosmas souligne les attitudes monastiques de l’empereur qui n’hésite pas à jeûner, à dormir à même le sol et à porter un cilice comme preuve de la sincérité de son repentir. Alexis Ier aimait en outre se retirer dans la chambre qui était contiguë à l’église de la Théotokos du Phare, sur son flanc sud, chambre qui avait été aménagée pour Nicéphore II et où celui‑ci avait été assassiné80. Selon la Vie de Cyrille le Philéote, l’empereur avait coutume de recevoir les moines à tout moment de la journée, quels que soient ses soucis du moment. Quand il apprenait l’arrivée d’un moine au Palais, il se ceignait d’abord d’une ceinture, à la manière des moines, puis le saluait « les mains croisées », c’est‑à‑dire selon le rituel décrit à la fin du xie siècle par Nicétas Stéthatos pour les prêtres et les moines profès de Stoudios, vêtus du grand habit : les mains, placées en forme de croix et jointes à celles de la personne ainsi saluée, résumaient la profession de la vie monastique, la piété (εὐλάβεια), l’amitié réciproque (φιλία), la communauté de vie (ὁμοτροπία) et l’humilité (ταπείνωσις)81. Le développement de Nicétas Stéthatos au sujet de la signification spirituelle de ce mode de salut contient des éléments proches de l’enseignement de Syméon le Nouveau Théologien, dont Nicétas avait été le disciple. Les passages sur « l’imposition des mains qui provoque la bénédiction et la descente de l’Esprit » et la vision par l’esprit de ce qui n’est pas visible rappellent en particulier les écrits de Syméon au sujet de la prière individuelle, de la grâce de l’Esprit saint et de la vision de Dieu82. L’allusion de Nicolas Katasképènos au rituel stoudite témoigne de l’influence de la pensée mystique de Syméon le Nouveau Théologien sur la spiritualité monastique du xiie siècle et, par l’intermédiaire des moines proches de l’empereur, sur la piété impériale.

  • 83 Théophylacte d’Achrida. Discours, traités, poésies, p. 58‑67, p. 187, p. 189, et. Cf. Hunger 1978, (...)
  • 84 Anne Comnène, livre III, chap. viii, § 3. Voir aussi Jean Zonaras, p. 731, et Théophylacte d’Achri (...)
  • 85 Un texte hagiographique lui a été consacré peu après sa mort et inséré dans le Synaxaire de Consta (...)

39Les portraits des impératrices dressés par les sources de la fin du xie et du xiie siècle mettent également en scène l’exercice des vertus monastiques à la cour impériale. L’élève de Michel Psellos, Théophylacte d’Ochrid, qui fut le précepteur du fils de Michel VII, est particulièrement élogieux à l’égard de Marie d’Alanie, l’épouse de l’empereur. Marie d’Alanie s’était retirée au palais des Manganes, après l’accès au trône d’Alexis Ier, en 1081, et l’éloge que lui adresse Théophylacte montre clairement qu’elle avait alors pris l’habit monastique ; bien que vivant dans un palais et habituée au confort et à la richesse, elle menait un genre de vie monastique83. La description des qualités et des vertus d’Anne Dalassène, la mère d’Alexis Ier, faite par Anne Comnène, est très proche du portrait de Marie d’Alanie. Anne Dalassène, qui était déjà moniale avant que son fils ne prenne le pouvoir, vivait au palais des Blachernes, mais pratiquait également « le genre de vie qui convient aux moines et consacrait la plus grande partie de la nuit aux hymnes saints, se consumant dans une prière continuelle et dans les veilles »84. Son mode de vie monastique, les nombreux moines qu’elle invitait à sa table, l’austérité qu’elle imposa à l’ensemble de la cour firent du palais un monastère selon Anne Comnène, qui ne cache pas son admiration pour sa grand‑mère. Irène de Hongrie, épouse de Jean II Comnène (1118‑1143), est pareillement décrite comme un modèle de vertu et de piété par plusieurs sources, et aurait pris l’habit monastique selon Théodore Prodromos85.

  • 86 Théophane le Confesseur, p. 486‑487 (voir la traduction de Giros dans Métivier 2007, p. 106).
  • 87 Vie de Georges d’Amastris (Georges d’Amastris aurait été le père spirituel de l’empereur), p. 53‑5 (...)

40Le modèle de l’empereur‑moine semble ainsi s’imposer dans les sources littéraires, en particulier dans les chroniques, avec une forte connotation favorable : la description des vertus monastiques de certains souverains critiqués par leurs contemporains permettait de les présenter sous un jour plus positif. Nicéphore Ier (802‑811), présenté par Théophane le Confesseur comme un empereur cupide et un ennemi des moines en raison d’une mesure de vexation prise en 809‑810 à l’encontre des fondations pieuses86, est décrit par la Vie de Georges d’Amastris comme un ascète qui pratiquait le jeûne et dormait à même le sol, information que nous retrouvons dans une source plus tardive, la Chronique de Michel le Syrien, composée à la fin du xiie siècle, selon laquelle Nicéphore Ier « s’adonnait au jeûne et à la prière »87.

41La vocation monastique des souverains était dictée par des motifs politiques, le plus souvent à la suite de l’usurpation du pouvoir impérial par un homme fort. D’autre part, l’usage du monastère comme lieu de refuge par les opposants politiques ou les empereurs déchus est fréquemment attesté dans les sources littéraires à partir du ixe siècle et l’un des exemples les plus anciens semble être celui de Staurakios, qui régna un peu plus de deux mois, en 811, après la mort de son père, Nicéphore Ier, et qui dut renoncer au trône face à Michel Ier (811‑813) :

  • 88 Théophane le Confesseur, p. 493, l. 20‑28.

Cette année‑là, le 2 octobre de la 5e indiction, un jeudi, à la première heure, le très pieux curopalate Michel fut proclamé empereur des Romains à l’Hippodrome par l’ensemble du sénat et par les tagmata. Lorsque Staurakios l’eut appris, il se fit aussitôt tonsurer et prit l’habit monastique, par l’intermédiaire du moine Syméon, son parent, qui fit appel à plusieurs reprises au patriarche. Celui‑ci se rendit au palais en compagnie de l’empereur Michel et de son épouse, Prokopia, la sœur de Staurakios, pour prier ce dernier de ne pas s’inquiéter de la tournure prise par les événements, qui n’étaient pas liés à un complot contre lui, mais au désespoir engendré par son état de santé88.

  • 89 Ibid., p. 493‑495. Au sujet du règne de Staurakios et de la campagne menée contre Krum, voir Tread (...)
  • 90 Théophane le Confesseur, p. 502 ; Théophane Continué, p. 21‑23 ; Jean Skylitzès, p. 8‑9. Cf. Grier (...)
  • 91 Théophane Continué, p. 435, l. 20‑21 ; Pseudo‑Syméon, p. 752, l. 19‑20 ; Georges Continué, p. 921, (...)

42Théophane le Confesseur, qui ne cache pas son animosité à l’égard de Staurakios, ajoute que celui‑ci accueillit avec colère les efforts d’apaisement et de réconciliation de Michel Ier et qu’il mourut peu après des blessures reçues lors de la bataille du 26 juillet 811 contre le khan des Bulgares, Krum89. Cependant, cet extrait montre bien que la tonsure et la prise de l’habit monastique permettaient à l’empereur déchu de se protéger d’éventuelles représailles de la part de Michel Ier. Théophane suggère que Staurakios bénéficia de la clémence du nouvel empereur à la demande de l’un de ses parents, le moine Syméon, et du patriarche de Constantinople, Nicéphore Ier (806‑815). Quand Michel Ier dut lui‑même renoncer au trône en faveur de Léon V (813‑820), il se retira dans un monastère de l’île de Prôtè et devint moine sous le nom d’Athanase ; lui‑même vécut jusqu’en 844, mais ses fils furent mutilés par Léon V qui craignait qu’ils n’aspirent au trône impérial90. Romain Ier, déposé par ses fils en 944 et contraint de prendre l’habit, fut également exilé à Prôtè, sans doute dans le monastère de la Théotokos où Michel Ier s’était retiré en 81391.

  • 92 Miguel Ataliates, Historia, p. 44, l. 14‑p. 45, l. 5. Voir aussi Michel Psellos, Chronographie, II (...)
  • 93 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 132‑134, 144‑145 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 52, l. 22‑ (...)
  • 94 Nicephori Bryennii historiarum, p. 251, l. 23‑p. 253, l. 7, et l’Alexiade d’Anne Comnène, livre I, (...)
  • 95 Regestes, I, 2, n° 909 ; Nicephori Bryennii historiarum, p. 253, l. 5‑7 ; Miguel Ataliates, Histor (...)
  • 96 Anne Comnène, livre III, chap. i, § 1 ; Jean Zonaras, p. 730 ; Théodore Skoutariôtès, p. 173, l. 6 (...)

43Au xie siècle, l’instabilité politique incita de nombreux empereurs à se retirer dans un monastère afin d’avoir la vie sauve, mais la principale nouveauté de la période réside dans l’insistance des chroniqueurs à souligner les motifs spirituels qui pouvaient dicter un tel choix et à présenter ces retraites forcées comme des vocations enfin accomplies. Selon Michel Attaliate, Michel VI, qui dut en 1057 abandonner le pouvoir à Isaac Ier Comnène, n’aurait fait aucune difficulté pour abandonner la condition impériale et adopter l’habit monastique92. Isaac Ier lui‑même, malade et contraint en 1059 de laisser le pouvoir à Constantin X Doukas à l’instigation de membres influents du Palais, se retira au monastère de Stoudios où, selon le continuateur de Jean Skylitzès, il vécut avec simplicité et humilité, occupant notamment la charge de portier du monastère ; il y fut inhumé93. Michel VII (1071‑1078), qui dut renoncer à l’Empire en 1078 en faveur de Nicéphore III Botaniate, décida également de devenir moine et de se retirer dans un premier temps au monastère de Stoudios ; certains chroniqueurs ajoutent qu’il se soumit à son nouvel état avec bonheur, car il était attiré depuis longtemps par la vie monastique94. Michel fut ensuite consacré prêtre puis désigné métropolite d’Éphèse par le patriarche Kosmas, mais il ne se rendit qu’une fois dans sa métropole et vécut ses dernières années au monastère de Manuel à Constantinople, un monastère rénové au début du xe siècle par Romain Ier95. Selon les chroniqueurs grecs, Nicéphore III Botaniate (1078‑1081) fut contraint de se réfugier à la Péribleptos pour échapper aux Comnènes qui avaient pris la ville, mais nous trouvons chez Matthieu d’Édesse une version assez différente des derniers jours de l’empereur : selon le chroniqueur arménien, Nicéphore III aurait eu une crise de conscience à la fin de son règne en raison de la manière illégitime dont il avait pris le pouvoir et il aurait décidé de devenir moine en se retirant au monastère de la Péribleptos96.

  • 97 Miguel Ataliates, Historia, p. 129, l. 17‑p. 130, l. 11. Voir aussi Nicephori Bryennii historiarum(...)
  • 98 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 171 ; Matthieu d’Édesse, p. 135. Voir le texte d’Ibn al‑Athi (...)
  • 99 Akhbâr al‑dawla al‑saljûqiyya, p. 38. Terminé probablement à la fin du xiie siècle par un auteur i (...)
  • 100 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 171‑172 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 130, l. 11‑p. 131, (...)

44La fin de Romain IV Diogène (1068‑1071), telle qu’elle est relatée notamment par Michel Attaliate, est une véritable leçon sur la vanité de la gloire et du pouvoir, et nous semble particulièrement emblématique de l’importance des vertus monastiques dans les portraits des empereurs dressés par les chroniqueurs depuis le xe siècle. L’empereur prit l’habit monastique sous la contrainte en 1071, lorsque Michel VII Doukas s’empara du pouvoir. Romain IV se trouvait alors en Cappadoce, où il avait été retenu après la défaite de Mantzikert contre les Seldjoukides, et il fut fait prisonnier dans la forteresse de Tyropoion par les hommes de Michel VII, qui le dépouillèrent de la pourpre et le revêtirent de l’habit monastique. L’empereur déchu quitta la forteresse, vêtu du noir habit de moine, sous les yeux effarés de ses partisans pris de peur devant un tel revirement de fortune. Monté sur une misérable bête de somme, sans doute un âne, il traversa la Cappadoce et la Phrygie, suscitant la pitié des habitants de ces régions qui l’avaient acclamé lorsqu’il était parti affronter les Seldjoukides97. La vocation monastique de Romain IV est soulignée par Michel Psellos, Matthieu d’Édesse et l’historien arabe Ibn al‑Athir qui affirment que l’empereur serait devenu moine spontanément au moment où il s’était constitué prisonnier98. Sa piété trouve des échos chez les historiens arabes, en particulier dans une chronique de la fin du xiie siècle, qui mentionne la bataille de Mantzikert parmi les hauts faits d’armes des Seldjoukides. Ce texte précise qu’au moment de la défaite, l’empereur trouva un réconfort dans la lecture de l’Évangile, entouré de prêtres et de moines99. Romain IV fut ensuite aveuglé, par une précaution supplémentaire que les chroniqueurs jugent inutile et cruelle, puis conduit sur l’île de Prôtè, dans le monastère qu’il y avait fondé, où il mourut rapidement de ses blessures100.

  • 101 Miguel Ataliates, Historia, p. 132, l. 25‑26.

45Ces diverses versions de la chute de Romain IV montrent le même souci de souligner l’humilité de l’empereur frappé par le malheur, une humilité qui était motivée par sa piété personnelle et non pas par un sentiment de repentir, car Romain Diogène avait pris le pouvoir sans violence ; selon Michel Attaliate, l’empereur aurait demandé qu’on le laisse vivre « afin de satisfaire son créateur et de poursuivre avec peine le chemin de l’ascèse »101. Cet épisode montre que les chroniqueurs des xiexiiie siècles étaient attachés au modèle de l’empereur‑moine, même si la prise de l’habit monastique résultait de circonstances violentes.

  • 102 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 48, 63‑66, 71‑75, 83‑85 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 9, l (...)
  • 103 Typikon du Philanthropos, n° 6 et 11, et p. 49‑50, 52 ; Typikon de la Kécharitoménè, p. 123, l. 18 (...)
  • 104 Typikon du Philanthropos, n° 29, et p. 65. Voir aussi l’Obituaire du typikon du Pantocrator, n° 5, (...)
  • 105  Typikon du Philanthropos, n° 13, et p. 53‑54, n° 14, et p. 54 ; Typikon de la Kécharitoménè, p. 12 (...)
  • 106 Typikon du Philanthropos, n° 16, et p. 55‑56, n° 24, et p. 61‑62. Voir l’Obituaire du typikon du P (...)
  • 107 Voir Théodore Skoutariôtès, p. 186, l. 26‑27, au sujet d’Alexis Ier, et Nicétas Chôniatès, p. 221, (...)

46Enfin, plusieurs souverains de la période ont choisi l’état monastique peu de temps avant leur décès, tel Michel IV qui se retira dans le monastère du Kosmidion quelques jours avant de mourir, le 10 décembre 1041 ; la tonsure monastique lui fut donnée par l’un de ses conseillers spirituels, le moine Kosmas Tzintziloukès que l’empereur « avait toujours avec lui pour lui conseiller ce qu’il devait faire »102. Cette habitude est attestée surtout à la fin du xie siècle et au xiie, au sein de la dynastie des Comnènes. Le typikon du monastère du Christ Philanthropos, fondé par Irène Doukas et Alexis Ier Comnène au début du xiie siècle, mentionne trente‑cinq membres de la famille impériale qui devaient être commémorés le jour anniversaire de leur mort et précise pour nombre d’entre eux leur état monastique ; nous retrouvons certains de ces noms dans le typikon du monastère de la Kécharitoménè, composé entre 1110 et 1116 par Irène Doukas. Citons, entre autres, les parents d’Irène Doukas, le grand‑duc des scholes d’Orient Andronic Doukas, devenu le moine Antoine, et Marie de Bulgarie, qui prit le prénom monastique de Xénè103, le père d’Alexis Ier, le curopalate Jean Comnène, qui conserva son prénom104, les frères d’Irène Doukas, le prôtostratôr Michel qui garda également son nom de baptême, et le sébaste Jean, devenu le moine Antoine105, et les frères de l’empereur, le sébastokrator Isaac et le grand domestique d’Occident Adrien, qui choisirent tous deux le prénom monastique de Jean106. Nous savons également qu’Alexis Ier revêtit « l’habit du repentir » juste avant sa mort, de même que Manuel Ier, qui aurait choisi le prénom monastique de Matthieu, selon l’inscription de la pierre de la Déposition du Christ placée près du tombeau de l’empereur, dans l’église Saint‑Michel du monastère du Pantocrator 107.

  • 108 Jean Skylitzès Continué, p. 110, l. 6 ; Michel Glykas, Annales, p. 604, l. 9. Au sujet de Catherin (...)
  • 109 Typikon de la Kécharitoménè, p. 125, l. 1852‑1854, et n. 37 ; Typikon du Philanthropos, n° 11, et (...)
  • 110  Typikon de la Kécharitoménè, p. 122, n. 34, et le Typikon du Philanthropos, p. 62, n. 25. Cf. Stie (...)
  • 111 Vie d’Irène de Hongrie, p. 170 (cf. titre). Voir l’Obituaire du typikon du Pantocrator, p. 247 et (...)
  • 112 Nicétas Chôniatès, p. 255, l. 28 ; Voir la Dédicace du monastère du Pantocrator dans Vassis 2013, (...)
  • 113 Corpus des sceaux de l’Empire byzantin, V, L’Église, 2, n° 1475 et 1476 ; Sceaux byzantins de la c (...)
  • 114 Typikon de Phobéros, chap. 50, p. 63. Sur Eudocie‑Xénè Comnène, voir Varzos 1984, I, p. 172‑173, 3 (...)
  • 115 Synaxaire de Constantinople, col. 419‑420, notice 1.

47Les femmes de la famille des Comnènes ont fréquemment adopté le prénom monastique de « Xénè », signifiant « l’étrangère ». Nous sont ainsi connues l’épouse d’Isaac Ier Comnène (1057‑1059), Catherine de Bulgarie108, fille du tsar de Bulgarie, Jean Vladislav (1015‑1018), la mère d’Irène Doukas, Marie de Bulgarie109, l’épouse du sébastokrator Isaac, Irène d’Alanie110, cousine de Marie d’Alanie, l’épouse de Jean II Comnène (1118‑1143), Irène de Hongrie111, et la seconde épouse de Manuel Ier Comnène (1143‑1180), Marie d’Antioche112. Ce prénom fut également choisi par la sœur d’Alexis Ier Comnène (1081‑1118), Théodora113, et par sa nièce, Eudocie, fille du sébastokrator Isaac114 ; une notice du Synaxaire de Constantinople au sujet d’une sainte du viiie siècle, Eusébia, qui avait choisi de se faire appeler « Xénè », nous apprend que ce prénom résumait en même temps l’engagement de la profession monastique qui rendait la moniale étrangère au monde terrestre115. Ce prénom fut toutefois particulièrement prisé par les princesses et les impératrices d’origine étrangère, qui le considéraient sans doute particulièrement adapté à leur situation.

  • 116 Théodore Stoudite, Epistulae, n° 486, 489 et 530 ; Testament de Théodore Stoudite, p. 97‑99. Cf. R (...)
  • 117  Michel Psellos, Chronographie, I, p. 84, l. 17‑22. Voir Raffin 1992, p. 52, 58‑59, 170‑175. Sur la (...)
  • 118 Voir les Basiliques, IV, 1, 3 ; Rallès‑Potlès, II, p. 662‑667, pour le 5e canon disciplinaire du s (...)

48Différents exemples montrent que la tonsure monastique reçue juste avant le décès, sur le lit de mort, avait la valeur d’une extrême‑onction qui effaçait les péchés et donnait accès au salut. La tonsure monastique, en effet, était considérée par la tradition monastique comme un nouveau baptême qui donnait accès à une vie parfaite, lavait le pénitent de tous ses péchés et le menait au salut ; l’habit monastique était le signe visible d’une nouvelle vie d’innocence et de pureté116. Les sources ne précisent pas si les empereurs étaient revêtus du petit habit, le microschèma, ou du grand habit, le mégaloschèma, qui n’était donné qu’après plusieurs années de vie monastique, mais la cérémonie de la profession monastique de Michel IV, telle qu’elle est relatée par Michel Psellos, ressemble en tout point à l’acolouthie du grand habit : l’empereur est revêtu d’abord de la tunique, la « toison sacrée du Christ », puis de la cuculle, le « casque du salut » (Eph 6, 17). Les prêtres « arment d’une croix sa poitrine et son dos », expression qui fait clairement référence au scapulaire noir, pièce spécifique du grand habit brodée de croix et des symboles de la crucifixion, et lui remettent la ceinture monastique, symbole de sa mortification et de sa pénitence117. Dans ces cas particuliers, la tonsure monastique était reçue sans la période probatoire de noviciat prévue par la tradition monastique, les canons et la législation impériale. L’habit monastique pouvait manifestement être donné n’importe où, en campagne par exemple, comme ce fut le cas d’Irène de Hongrie, épouse de Jean II Comnène, dans des conditions que nous ignorons, mais qui devaient être assez éloignées de celles prévues par le rituel de la profession monastique118.

  • 119 Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331, l. 458, au sujet de Romain Ier Lécapène.
  • 120 Dagron 1996, p. 132‑134.
  • 121 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, III, p. 300‑302, V, p. 380, p. 386‑388, p. 426‑430. Cf.  (...)
  • 122 Voir 2 Sam 12. Au sujet de la figure de David et des autres modèles vétérotestamentaires dans les (...)

49Le « repentir impérial », tel qu’il est mis en scène dans la mosaïque du narthex de Sainte‑Sophie ou dans les sources littéraires des xexiie siècles, apparaît comme un élément susceptible de conforter la légitimité du pouvoir de l’empereur ; si le pouvoir procédait de la violence et du péché, il pouvait être purifié par les « abondantes larmes »119 du repentir et devenir légitime à la face de Dieu. Les exemples de David, de Constantin Ier et de Théodose Ier, dont les règnes furent entachés de crimes de sang ou de péchés de la chair, montrent que le repentir impérial était inhérent à la royauté120, mais les sources que nous avons mentionnées suggèrent une importance nouvelle de ce thème dans l’expression de la piété impériale à partir du xe siècle et surtout au xie siècle et au xiie. Nous pouvons y voir le résultat d’une influence de la spiritualité monastique, en particulier de la pensée de Syméon le Nouveau Théologien, qui soulignait dans ses écrits la nécessité du repentir chez les laïcs, en citant précisément l’exemple de David, et qui exhortait les « souverains terrestres » à plus d’humilité dans l’attente du Jugement dernier121. Syméon le Nouveau Théologien s’inscrivait dans la tradition de la littérature monastique qui, depuis le ve siècle, citait volontiers les figures dominantes de l’Ancien Testament pour illustrer les vertus essentielles des moines ; malgré ses crimes et la vie peu chaste qu’il avait menée, David était l’un des modèles dominants du mode de vie monastique, en raison de l’humilité et du repentir dont il avait fait preuve après la mort d’Urie le Hittite122.

De l’usage de la prophétie en politique

  • 123 Retenir notamment le moine Sabas, de la Grande Laure, qui aurait annoncé à Justinien Ier ses victo (...)
  • 124 Voir notamment les Commentaires sur Daniel d’Haymon de Saint‑Germain d’Auxerre (Barré, dans DSAM 7 (...)

50Des moines‑prophètes sont attestés tôt dans les sources byzantines, notamment dans l’hagiographie dont c’est un lieu commun123. Il s’agit d’un modèle ancien qui trouve sa source dans la figure de Daniel, prophète à la cour de Nabuchodonosor, reconnu supérieur à tous les « sages de Babylone » (Dn 2, 48) par sa capacité à comprendre grâce aux révélations de Dieu les songes du roi. Fréquemment sollicité, comblé d’honneurs et de richesses, Daniel devait se tenir à disposition immédiate de son maître, « à la porte du roi » (Dn 2, 49). Le Livre de Daniel préfigure, pour les exégètes latins du Moyen Âge, la nécessaire collaboration des souverains avec les autorités ecclésiastiques, les « prédicateurs » qui succèdent à Daniel, et la figure de celui‑ci est également mobilisée par les hagiographes byzantins afin d’illustrer la sagesse de leur héros et la précocité de leurs dons prophétiques124.

  • 125 Vie de Michel le Syncelle, p. 102‑103. Cf. Dagron 1993a, p. 261 ; Zielke 1999, p. 189‑195 ; Malamu (...)
  • 126 Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 17‑27. Sur Serge, voir p. 35, 39. Notons cependant que Polyeucte (...)
  • 127 Vie de Michel Maléïnos, chap. 20, p. 563‑564. Cf. Laiou 1998, p. 405 ; Treadgold 1997, p. 475 ; Ch (...)
  • 128 Vie de Paul le Jeune, chap. 28, p. 122. Cf. Vocotopoulos 1965‑1966, p. 80 ; Dagron 1993a, p. 262. (...)
  • 129 Vie de Mélétios le Jeune, p. 26‑27 ; Vie de Cyrille le Philéote, chap. 51, § 2, p. 243‑244.
  • 130 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 36, p. 154. Cf. Chalandon 1960, II. 1, p. 21 ; Malamut 2007, p.  (...)
  • 131 Jean Kinnamos, p. 15, l. 3‑5 (trad. J. Rosenblum). Nicétas Chôniatès ne mentionne pas cet épisode. (...)
  • 132 Jean Skylitzès, p. 232, l. 80 (trad. B. Flusin). Voir aussi Théophane Continué, p. 434, l. 14‑17 ; (...)
  • 133 Nicétas Chôniatès, p. 45, l. 27‑28 (pour la citation), p. 59, l. 13‑23, p. 77, l. 24‑29, et voir l (...)

51Les prophéties relatées par les hagiographes permettaient de renforcer l’autorité spirituelle de leur héros en avançant comme arguments des prophéties qui s’étaient réalisées. Par ailleurs, l’insertion de faits politiques et militaires bien connus permettait d’ancrer la sainteté du moine dans la réalité historique de son époque et de rattacher l’histoire locale de la vie du saint à la grande histoire de l’Empire. Dans ces textes, les moines semblent user de leur charisme prophétique pour intervenir dans tous les domaines, souvent dans les affaires de l’Église, et notamment dans le choix des candidats au trône patriarcal de Constantinople. Selon la Vie de Michel le Syncelle, écrite peu après la mort du saint, en 846, Méthode devait son élévation au patriarcat en 843 au soutien des ascètes de Bithynie, et particulièrement de Iôannikios du Mont Olympe, qui était alors la figure spirituelle dominante de la région125. Quand, au milieu du xe siècle, Romain Ier proposa le trône patriarcal à Serge, son père spirituel, celui‑ci refusa et lui conseilla de choisir plutôt Polyeucte, alors ascète du Mont Saint‑Élie, près de Chrysopolis126. De nombreuses prédictions faites par les moines concernaient les questions militaires, car, selon les hagiographes, les empereurs sollicitaient fréquemment leur avis avant d’engager une bataille. Les auteurs ne cachent pas que les avis donnés par les moines et inspirés par leur don de discernement ne suscitaient pas toujours l’adhésion de l’empereur. Au début du règne de Constantin VII, sous la régence de Zoé, Michel Maléïnos aurait déconseillé une expédition prévue contre les Bulgares, probablement celle d’Anchialos (917) qui tourna effectivement au désavantage des Byzantins menés par Léon Phocas127. Paul le Jeune, sollicité par Constantin VII avant une expédition pour la reconquête de la Crète, en 949, aurait également déconseillé à l’empereur une entreprise qu’il voyait vouée à l’échec. Constantin VII ne tint cependant pas compte de la prophétie du saint, et l’expédition se solda par la défaite retentissante de la flotte byzantine menée par Constantin Gongylios128. Ces épisodes étaient probablement destinés à démontrer la supériorité du don prophétique de leur héros sur les compétences militaires des conseillers de l’empereur. Alexis Ier Comnène, plus docile, aurait obéi à Mélétios le Jeune qui tentait de le persuader de ne pas mener une expédition malheureuse contre les Coumans, puis à Cyrille le Philéote qui le détournait d’une campagne contre les Turcs129. D’autres prophéties étaient, au contraire, encourageantes et Cyrille aurait prédit la victoire d’Alexis Ier sur le Normand Bohémond130. Des moines « qui se trouvaient là par hasard », auraient encouragé Jean II à poursuivre le siège de la ville de Gangra, tenue par les Turcs Danishmendites (1133‑1134), malgré la trahison des troupes alliées envoyées par le sultan d’Iconium, Masud131. Les prophéties des moines interviennent également dans le domaine politique, en particulier dans les questions de succession. Ainsi, le moine Serge, loué par Romain Ier pour son don de discernement, exhortait l’empereur « à s’occuper de ses enfants afin de ne pas les laisser sans éducation, de peur qu’il n’ait à subir le même sort qu’Éli » qui, trop indulgent, laissa ses fils débauchés outrager le sanctuaire de Silo dont ils avaient la garde et provoquer ainsi la colère de Yahvé (I Sam 2, 12‑36). Serge prévenait ainsi Romain, mais en vain, du coup d’État que fomentaient ses fils et qui mit fin à son règne, en 944132. Nous pouvons voir les progrès réalisés par les moines dans l’influence qu’ils exercent sur l’empereur quand, presque deux siècles plus tard, Jean II Comnène choisit de désigner Manuel pour lui succéder, au lieu de son fils aîné, Isaac, sur le conseil d’« hommes aimés de Dieu », selon Nicétas Chôniatès. Le panégyriste de Manuel Ier, Jean Kinnamos, est plus précis et ajoute que la prophétie lui fut faite par un moine originaire de Galilée, « qui menait dans les montagnes une vie d’anachorète »133. Il peut être étonnant que Nicétas Chôniatès rapporte cette prophétie, car l’auteur était plutôt opposé à Manuel Ier, mais il avait une profonde admiration pour Jean qu’il considérait comme le meilleur des Comnènes et le recours à l’influence des moines lui permettait sans doute de justifier l’attitude inattendue de Jean II.

  • 134 Cheynet 1990, p. 184‑190 ; Dagron 1996, p. 36‑44, 51‑60, 79‑105. Voir aussi les réflexions de Morr (...)

52Les travaux de Jean‑Claude Cheynet et de Gilbert Dagron ont montré que la transmission du pouvoir suivait, dans l’Empire byzantin, de multiples voies ; l’hérédité dynastique, qui s’imposa à partir du ixe siècle, n’excluait pas la captation du pouvoir impérial par les armes ou par des alliances avec la dynastie régnante. Ces « hommes nouveaux » n’étaient pas considérés comme des usurpateurs par leurs contemporains, à l’exception de quelques « tyrans », blâmés pour leur mauvais gouvernement, car leurs mérites personnels, leur audace et l’approbation manifeste de Dieu fondaient une « légitimité de rupture » tout aussi efficace que la « légitimité de durée » des princes porphyrogénètes134. Nous avons vu néanmoins que l’amitié des « hommes nouveaux » avec les moines et la présence de ces derniers à la cour était, pour les chroniqueurs et les hagiographes, des garanties supplémentaires de cette légitimité. Les mêmes récits usent des prophéties des moines comme des témoignages de l’élection divine des nouveaux empereurs, particulièrement de ceux qui parvinrent à fonder une dynastie pérenne, Basile Ier et Alexis Ier Comnène.

  • 135 Reproduction de cette miniature dans Théophane Continué, p. 226‑228 ; Jean Skylitzès, p. 121‑123 ; (...)
  • 136 Tsamakda 2002, fig. 205 ; Jean Skylitzès, p. 122, l. 71‑73 (trad. B. Flusin, p. 107). Voir aussi T (...)
  • 137 Théophane Continué, p. 215 ; Jean Skylitzès, p. 115‑116. Voir aussi Joseph Génésios, p. 76‑77. Cf. (...)
  • 138 Pseudo‑Callisthène, Historia Alexandri Magni, livre III, chap. 18, § 3 ; Jean Skylitzès, p. 160‑16 (...)

53Basile Ier, qui prit le pouvoir en 867, aurait ainsi bénéficié de nombreux encouragements sous la forme de rêves et de prédictions rapportés dans la Vita Basilii écrite sous l’autorité de son petit‑fils, Constantin VII et intégrée à la continuation de Théophane. Les prédictions d’un moine de l’église de Saint‑André, à Patras, auraient notamment suscité l’intérêt d’une riche aristocrate du Péloponnèse, Danièlis, qui, croyant à la grande destinée de Basile, contribua à constituer sa fortune personnelle. Une miniature du manuscrit de Madrid de l’Abrégé historique de Skylitzès représente ce moine de Saint‑André s’inclinant respectueusement devant Basile et non devant Théophile qui était un parent de l’empereur Michel III (842‑867) et du césar Bardas135. À Danièlis étonnée par un tel empressement vis‑à‑vis d’un « homme de rien », le moine se serait justifié en affirmant qu’il avait vu en Basile « non point un homme ordinaire, mais un empereur des Romains choisi par Dieu et désigné d’avance par le Christ »136. Cet épisode a été fréquemment commenté dans l’historiographie, aussi n’en retiendrons‑nous que les conclusions qui intéressent notre propos. Les prédictions de ce moine participent à la construction de la légitimité de Basile Ier et de la dynastie macédonienne par son petit‑fils, Constantin VII ; Basile, malgré ses origines obscures, était, selon la Vita Basilii, choisi par Dieu et appelé à régner. Constantin VII lui fabriqua, pour les mêmes raisons, une filiation impériale remontant à Constantin le Grand137. Plusieurs éléments du récit de la rencontre de Basile avec Danièlis rappellent en outre un épisode de la première recension du Roman d’Alexandre de Pseudo‑Callisthène, la rencontre de ce dernier et de Kandakè, reine d’Éthiopie ; les nombreux et précieux cadeaux apportés par les ambassadeurs de Kandakè à Alexandre ont leur parallèle dans la longue suite de présents apportés par Danièlis à Basile Ier puis à Léon VI quand elle se rendit à Constantinople. La figure d’Alexandre le Grand incarnait l’idéal du basileus et connut pendant tout le Moyen Âge un grand succès littéraire, non seulement à Byzance, mais dans les milieux lettrés, arménien, latin, syriaque, copte et russe138. Il est probable que Constantin VII aura souhaité inscrire le récit de la vie publique de Basile dans le cadre de ce modèle afin de pallier ses origines modestes. La rencontre de Basile avec Danièlis permettait également d’expliquer les sources de la fortune de Basile et de l’exonérer des soupçons de corruption qui affectèrent l’entourage de l’empereur Michel III, particulièrement Basile qui s’était enrichi rapidement sous le règne de cet empereur.

  • 139 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 17, § 1, p. 91. Cf. Armstrong 1996, p. 229 ; Malamut 2007, p. 13 (...)

54L’avènement d’Alexis Ier et de la dynastie des Comnènes, en 1081 aurait été annoncé par plusieurs moines, selon des sources du xiie siècle favorables aux Comnènes, la Vie de Cyrille le Philéote et l’Alexiade. Alors qu’il menait une vie ascétique quelque peu désordonnée à Constantinople, Cyrille le Philéote († 1110) aurait eu une « divine prédiction » (θεία πρόρρησις) au sujet de l’avènement d’AlexisComnène et en aurait fait part à la mère de celui‑ci, Anne Dalassène139. Un homme, dont le nom n’est pas mentionné, aurait ensuite apostrophé le futur empereur dans le quartier de Karpianos, près du Pérama, à Constantinople, alors qu’Alexis était à cheval en compagnie de son frère. Le texte, empreint de merveilleux, ne précise pas si cet homme était un moine, mais son aspect général et les épithètes choisies par Anne Comnène l’identifient assez clairement comme tel. L’auteur de l’Alexiade le décrit comme un être supérieur qui disparaît après sa prophétie de la vue des frères Comnènes :

  • 140 Anne Comnène, livre II, chap. vii, § 5, vol. 1, p. 86 (trad. Leib). Cf. Malamut 2007, p. 43, 134. (...)

[Isaac et Alexis] étaient en effet arrivés à cet endroit [le quartier de Karpianos], quand soudain s’avança à leur rencontre un homme, ou plutôt un être supérieur, en tout cas quelqu’un qui avait le don de scruter certainement bien l’avenir (διορατικώτατος). Son apparence semblait être celle d’un prêtre qui s’avançait tête nue, les cheveux blancs, la barbe touffue ; il saisit la jambe d’Alexis et, comme il était à pied, il tira à lui ce dernier qui était à cheval pour lui dire à l’oreille ce verset du psaume de David : « Sois attentif, fais prospérer et règne pour la vérité, la douceur et la justice (Ps 44, 5) ». Et il ajouta à ces paroles : « Autocrator Alexis ». Sur ces mots, comme s’il avait prophétisé, il disparut140.

  • 141 Anne Comnène, livre III, chap. ii, § 7, vol. 1, p. 109‑110 (trad. Leib), et chap. iv, § 4 ; Jean Z (...)

55Citons enfin Eustratios Garidas, un moine qui vivait près de Sainte‑Sophie et qui aurait prédit à Anne Dalassène que les Comnènes détiendraient bientôt le pouvoir : « Depuis longtemps il allait souvent chez la mère des Comnènes, à qui il faisait des prédictions sur le pouvoir ». Quand la prophétie se réalisa, il fut récompensé par Anne Dalassène, qui l’imposa sur le trône patriarcal de Constantinople (1081‑1084), et Anne Comnène présente l’avènement d’Eustratios Garidas au patriarcat comme la conséquence de cette prédiction141. Ces prophéties, formulées bien après l’avènement d’Alexis Comnène au trône impérial, témoignent surtout de l’attachement de leur auteur à affermir la légitimité de cet empereur. L’autorité spirituelle mobilisée à cette fin est celle des moines, sans doute en raison de leur rôle d’intercesseurs privilégiés des laïcs.

  • 142 Léon le Diacre, p. 100‑101 ; Jean Skylitzès, p. 286, l. 56‑62 ; Jean Zonaras, p. 520‑521 ; Michel (...)
  • 143 Voir introduction, p. 13. Il est communément admis que Jean Skylitzès a utilisé cette source commu (...)

56Parmi les « hommes nouveaux » qui ne parvinrent pas à fonder une dynastie, mais qui bénéficièrent de prophéties favorables, citons Nicéphore II Phocas (963‑969) et Jean Ier Tzimiskès (969‑976), dont les règnes auraient été annoncés par Théodore de Kolôneia, higoumène du monastère de Saint‑Antoine, dans le thème des Arméniaques, thème dont ces deux empereurs étaient originaires142. La relative proximité géographique explique peut‑être des relations de voisinage entre le moine et les généraux, notamment avec Tzimiskès, mais le parti pris de l’auteur est plus évident encore. La première mention de cette prophétie se trouve en effet dans la chronique de Léon le Diacre, plutôt bienveillant envers les deux généraux ; nous avons vu que Léon se serait peut‑être appuyé sur une chronique familiale qui relatait les hauts faits des Phocas. Cette source perdue serait antérieure à l’assassinat de Nicéphore II par son neveu et successeur, Jean Ier, en décembre 969, car ce dernier est en effet présenté de façon assez positive, ce qui ne serait peut‑être pas le cas si son crime avait été alors connu. Jean Skylitzès a utilisé cette même source pour le règne de Nicéphore II et quelques éléments du règne de Jean Ier, ce qui explique la répétition de cette prophétie dans sa Synopsis. Cet épisode a ensuite été repris presque mot pour mot par Jean Zonaras et Michel Glykas dans leur chronique143.

  • 144 Vie de Michel Maléïnos, p. 565, l. 5, 30, p. 566, l. 2‑7, et chap. 23. Sur la laure du Kyminas, si (...)
  • 145 Janin 1975, p. 102 ; Laiou 1998, p. 405‑406, 410, n. 59. Sur le soutien des Phocas à Constantin VI (...)

57La Vie de Michel Maléïnos, écrite sous le règne de Nicéphore II Phocas, contient plusieurs prophéties dont l’une en particulier vise à légitimer le règne de l’empereur. Des « hommes de Dieu », ne supportant plus les actions nuisibles des fils de Romain Ier, associés à l’Empire, se rendirent à la laure du Kyminas afin de demander conseil à Michel dont l’hagiographe loue le sens dioratique. Michel les rassura en leur annonçant que Romain et ses fils perdraient le pouvoir et que Constantin VII, fils de Léon VI et « couronné par Dieu », retrouverait son trône144. L’attachement de Michel Maléïnos à la dynastie macédonienne s’explique par sa parenté avec Bardas Phocas qui participa à la prise du pouvoir de Constantin VII, en 944. Il est possible, en outre, d’identifier ces « hommes aimés du Christ » avec des membres du clan Maléïnos‑Phocas ; l’hagiographe rappellerait ainsi que les Phocas étaient les défenseurs de la dynastie macédonienne, précisément au moment où Nicéphore II détenait le pouvoir. On a proposé de voir dans l’opposition des Maléïnos‑Phocas à Romain Ier l’explication de l’absence de mention de Michel Maléïnos dans le Synaxaire de Constantinople145.

  • 146 Jean Skylitzès, p. 314, l. 62‑64, p. 316, l. 30‑317, l. 35 (trad. B. Flusin).
  • 147 Ibid., p. 317, l. 35‑37 (trad. B. Flusin). Voir aussi, sur cette révolte, Léon le Diacre, p. 169‑1 (...)

58Un dernier exemple montre le crédit qui était accordé aux prophéties des moines adressées à ceux qui s’apprêtaient à tenter un coup de force afin de s’emparer du trône. Le magistre Bardas Skléros, qui avait déjà tenté de prendre le pouvoir sous le règne de Jean Ier Tzimiskès, prétendit de nouveau au trône au début du règne personnel de Basile II, en 976, encouragé par un moine qui « avait cru voir en effet des hommes de feu se saisir de Bardas et le conduire sur une éminence élevée où il rencontrait une femme dont l’apparence dépassait ce qu’il est donné aux hommes de voir. Elle lui remettait le fouet impérial »146. La révolte ayant finalement échoué, après trois années de combats incertains, Skylitzès pouvait ajouter que la vision du moine avait été mal comprise : le fouet ne représentait pas « le symbole de l’Empire », mais « la colère de Dieu contre les Romains »147. L’échec de cette prophétie révèle qu’il ne s’agissait pas d’une tentative de légitimation a posteriori, comme nous l’avons vu dans les exemples précédents, mais d’une prophétie qui fut sans doute formulée par ce moine anonyme à l’adresse de Bardas Skléros.

  • 148 Vie de Constantin le Juif, p. 648. Sur ces événements, voir Tougher 1997, p. 35, 57‑58. Sur la Vie (...)
  • 149 Antoine de Novgorod, p. 63 (trad. M. Ehrhard). Cf. Majeska 1977, p. 19‑21.

59Les récits des chroniques et des Vies de saints au sujet des prophéties des moines permettent aux auteurs d’affirmer le bon gouvernement de certains souverains. Ils révèlent une forme d’attachement aux intérêts de la dynastie régnante, qui peuvent parfois rejoindre les intérêts personnels ou familiaux des auteurs. La Vie de Constantin, un juif converti au christianisme qui prit l’habit dans un monastère de la région de Nicée, est un éloge de Léon VI et fut probablement écrite sous son règne. Lors de ses pérégrinations, Constantin passa par Constantinople sous le règne de Basile Ier (867‑886) au moment où Léon, soupçonné de complot, était emprisonné sur ordre de son père (883). Le saint aurait alors prédit la mort prochaine de Basile Ier, qui était en effet dans ses dernières années de règne, et la libération puis l’avènement de Léon VI, dont Constantin était un fervent partisan148. La mémoire de ce Constantin qui avait soutenu le parti de Léon dans sa querelle avec son père s’est perpétuée à travers les siècles, comme en témoigne le récit qu’a laissé Antoine de Novgorod de sa visite de Constantinople, en 1200 ; il mentionne en effet un monastère de Constantinople situé près du grand monastère du Pantocrator et dédié à Saint‑Constantin en mémoire de Constantin le Juif149. Si l’identification du monastère pose problème, il n’en reste pas moins que le souvenir de Constantin le Juif restait présent à Constantinople en 1200 et que son histoire circulait dans les milieux pieux de la capitale.

  • 150 Catalogue des monnaies byzantines de la Bibliothèque nationale, II, p. 563‑567, pl. LXXVII ; Jean (...)
  • 151 Vie d’Euphrosyne la Jeune, p. 870B ; De sacris aedibus deque miraculis Deiparae ad Fontem, p. 885. (...)

60Les prophéties des moines pouvaient aussi être destinées à renforcer une autorité et une légitimité fragilisées par un contexte difficile. Le règne de Constantin VII, par exemple, a été contrarié par Romain Ier Lécapène qui, de 920 à 944, a détenu la réalité du pouvoir. Les monnaies frappées sous le règne de Constantin VII témoignent de son éviction progressive au profit de Romain Ier et de son fils aîné, Christophe. En outre, les circonstances de la naissance de Constantin VII, que nous avons mentionnées précédemment, ont probablement fragilisé sa légitimité. Léon VI en était conscient quand il fit jurer au Sénat de rester fidèle à sa quatrième épouse, Zoé Karbônopsina, et à son fils Constantin150. En raison de ces difficultés, plusieurs sources mentionnent des prophéties favorables au Porphyrogénète. Euphrosyne la Jeune notamment, selon sa Vie écrite au xive siècle par Nicéphore Kallistos Xanthopoulos, aurait annoncé à Léon VI la naissance du fils tant désiré et, selon un recueil de miracles du milieu du xe siècle, Zoé aurait obtenu l’aide miraculeuse de la Vierge de Pègè, église où logeait Euphrosyne, pour donner naissance à Constantin151. Les chroniqueurs de la continuation de Théophane, entreprise sous le règne de Constantin VII et à sa demande, soulignent également que la naissance et l’avènement de ce dernier avaient été annoncés par les moines. Constantin VII se rendit, à la fin de sa vie, à l’Olympe de Bithynie et rencontra, au pied de la montagne, l’higoumène du monastère d’Athènogénès, Pierre :

  • 152 Théophane Continué, p. 464, l. 9‑17 (trad. Kravari 2003, p. 73‑74), voir aussi p. 373, l. 21. Cf.  (...)

L’higoumène du lieu montra à l’empereur des lettres de son père, signées au cinabre. On dit en effet que lorsque le pieux empereur Léon passa à cet endroit en se rendant vers les hauteurs de l’Olympe pour demander que lui soit donné un fils qui lui succéderait à l’Empire, celui qui était alors higoumène du monastère, Pierre, avait prédit qu’il engendrerait un fils qui lui succéderait à l’Empire et qui se rendrait à l’Olympe à la fin de sa vie. Le Porphyrogénète, reconnaissant que l’écriture était celle de son père, Léon, dit que la prédiction du moine était exacte152.

  • 153 Théophane Continué, p. 465 (trad. Kravari 2003, p. 74).

61Un « vénérable ascète qui avait le don des signes » aurait également annoncé à Constantin VII sa mort imminente : les moines de l’Olympe sont ainsi présents au début et à la fin de la vie de l’empereur dans le récit de son règne153.

  • 154 Vie de Basile le Jeune, chap. 15‑18, p. *23‑*24. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 498‑500 ; Angélidi (...)
  • 155 Jean Skylitzès, p. 251. Au sujet du monastère d’Élegmoi, voir p. 162.
  • 156 Vie de Basile le Jeune, chap. 2, p. *20, chap. 10, p. *21, chap. 23, p. *24‑25. Cf. Angélidi 1980, (...)
  • 157 Vie de Basile le Jeune, chap. 10 (appel du patriarche) et chap. 11‑14 (décès de Constantin Doukas) (...)

62L’attachement des hagiographes aux intérêts de la dynastie régnante s’exprime aussi par des prophéties qui condamnent les tentatives de révolte ; ces exemples ne concernent, bien sûr, que les échecs, car les coups de force réussis s’accompagnaient au contraire, dans les sources littéraires, de prophéties encourageantes. Basile le Jeune († 944), qui vivait chez des notables de Constantinople, aurait eu l’occasion, au cours de sa carrière spirituelle, d’entrer en relation avec la plus haute aristocratie de la capitale. Il aurait notamment rencontré le magistre Romain Sarônitès, gendre de Romain Ier Lécapène, qui songeait à s’emparer du pouvoir sous le règne de Romain II (959‑963). D’après sa Vie, Basile put lire dans les pensées de Romain Sarônitès et tenta de le raisonner, mais ce dernier le repoussa violemment, puis le fit arrêter et fouetter. Basile aurait alors prophétisé la fin malheureuse de Sarônitès qui fut pris de remords, puis mourut subitement, après avoir obtenu le pardon du moine154. Ce personnage est aussi connu de Jean Skylitzès, qui lui réserve un autre sort : il serait devenu moine au monastère d’Élegmoi, en Asie Mineure, et aurait vécu fort longtemps, estimé par les empereurs155. Écrite après 944 par l’un des disciples du saint, Grégoire, la Vie de Basile le Jeune est un texte ambigu qui décrit avec détails et bienveillance à la fois la famille de Romain Ier et la dynastie macédonienne. Grégoire rappelle d’abord les événements qui ont suivi le règne de Basile Ier : la succession de Léon VI et d’Alexandre, la minorité de Constantin VII, la régence de sa mère, Zoé, avec l’aide du patriarche Nicolas Mystikos, et du patrice Jean Garidas. Basile le Jeune, décrit comme un proche de Constantin VII et de son épouse, Hélène, leur aurait notamment prédit la naissance tant attendue d’un fils, le futur Romain II156. Le don dioratique du saint lui aurait permis de prédire également la révolte et la mort du général Constantin Doukas qui, profitant de la minorité de Constantin VII, entra avec ses soldats dans la capitale et fut proclamé empereur à l’hippodrome en 913. Le récit de la triste fin de Constantin Doukas, qui eut la tête tranchée, rappelle le récit de la continuation de Théophane, mais l’hagiographe présente Constantin d’une façon plus positive que l’historien et justifie son usurpation en soulignant que Constantin Doukas avait été appelé à Constantinople par le patriarche afin de protéger le jeune porphyrogénète d’un environnement politique hostile. On a suggéré que Basile était peut‑être l’un des partisans de Doukas à Constantinople, car la révolte du général fut soutenue par plusieurs aristocrates et une grande partie de la population de la capitale ; le moine aurait conseillé à ses amis, au moment où les choses tournent mal pour Constantin, de s’enfermer dans leur maison en attendant la fin de la répression157.

  • 158 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 87, p. 536, chap. 102, p. 539‑540, chap. 106, p. 541, chap. 119, (...)
  • 159 Ibid., chap. 102, p. 539‑540. Voir aussi Michel Psellos, Chronographie, I, p. 101‑115 ; Miguel Ata (...)
  • 160 Vie de Lazare de Galèsion, p. 540.
  • 161 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 105, p. 540. Cf. Morris 1995b, p. 105, et 2001, p. 49 ; Cheynet 1 (...)

63L’hagiographe de Lazare de Galèsion († 1053) témoigne pour sa part d’un vif attachement à la dynastie macédonienne par la condamnation de plusieurs révoltes, au moment où cette dynastie connaît les plus grandes difficultés et est sur le point de s’éteindre. Selon ce texte, Lazare de Galèsion, en contact avec les élites locales et avec les dignitaires de Constantinople158, aurait prévenu l’éparque de la capitale, Nicéphore Kampanarios, de la révolte de Michel V, qui tenta, en 1042, d’écarter du pouvoir l’impératrice Zoé, fille de Constantin VIII. Cette révolte fut un échec car le peuple de Constantinople se souleva et Michel fut aveuglé sur ordre de Théodora, sœur de l’impératrice159. Lazare aurait fait la connaissance de Nicéphore Kampanarios lorsque ce dernier était juge du thème de Thracésiens et entretenait une correspondance amicale160. Le moine aurait également condamné la révolte de Constantin Barys contre Constantin IX Monomaque (1042‑1055) ; Constantin Barys aurait cherché à obtenir le soutien du moine, dont il connaissait la réputation prophétique ; à cette fin il lui aurait envoyé, une importante quantité d’or, ainsi qu’un skaramangion, vêtement de soie coûteux porté par l’empereur et par les courtisans. Lazare aurait refusé ces cadeaux et renvoyé l’émissaire avec pour mission de prévenir Constantin que sa révolte était vouée à l’échec161. S’il est difficile de connaître le rôle réel de Lazare dans ces affaires, notons que son hagiographe, qui écrit peu après la mort du saint, semble bien au fait de la situation politique de son temps. Il était apparemment attaché à mettre en avant la fidélité des communautés monastiques du Galèsion à la fois vis‑à‑vis de Constantin IX, leur principal patron, et de la dynastie macédonienne, dont Zoé était la dernière représentante.

  • 162 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 74, p. 92, l. 10‑11. Cf. Kazhdan 1995a, p. 74‑80 ; Delierneux (...)
  • 163 Dagron 1981, p. 147‑148 ; Déroche 1993, p. 253‑254.
  • 164 Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 30, p. 106. Voir aussi la Vie de Cyrille le Philéote, chap. 56, § (...)

64Dans le domaine de la divination, les moines étaient concurrencés par les professionnels de la prophétie et du miracle, les astrologues, les magiciens et les devins ; les mêmes demandes pouvaient être faites indifféremment aux moines, aux magiciens et aux devins, concernant des objets perdus ou volés, des esclaves et du bétail en fuite, des maladies, la date de la mort, etc., et certains récits hagiographiques soulignent que les saints pouvaient parfois être pris pour des devins162. Les recueils des questions et réponses de la haute époque indiquent que les Pères de l’Église étaient conscients de la concurrence des devins, mais qu’ils la minimisaient, arguant que leurs prédictions résultaient le plus souvent de l’étude des signes visibles et relevaient plus de l’expérience et de la connaissance des signes naturels que d’une inspiration divine163. L’hagiographie traduit cette concurrence par des épisodes démontrant la supériorité des prières du moine sur les sorts des magiciens et des sorciers. Par ses prières et l’imposition de sa main Nikôn le Métanoïte serait parvenu ainsi à combattre un sort jeté par un sorcier sur des personnes innocentes164. Georges l’Hagiorite († 1065) aurait combattu tout aussi courageusement des magiciens en présence du roi de Géorgie Bagrat IV, alors que celui‑ci se trouvait à Constantinople (entre 1052 et 1055) :

  • 165 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 34 (trad. B. Martin‑Hisard).

Quand le roi Bagrat’ vit tout cela avec ses princes, il fut rempli de joie et ils racontèrent ce miracle au pieux roi Constantin Monomaque ; il se réjouit beaucoup et il louait Dieu. Et le roi Bagrat’ ne cessait de dire : « si le Saint est près de moi, je ne craindrai ni les magies ni les poisons mortels »165.

65Les chroniques citent notamment de nombreux cas de magie ou de formes diverses de divination, mais ces épisodes servent souvent à alimenter la légende noire de certains empereurs peu appréciés des chroniqueurs, tel Alexandre (912‑913), frère et successeur de Léon VI, qui se serait adonné à la magie et à la sorcellerie. Le texte montre assez clairement que cette accusation s’inscrit dans une critique plus générale de cet empereur, critique alimentée probablement par l’opposition d’Alexandre à Léon VI et à Constantin VII :

  • 166 Théophane Continué, p. 379 ; Jean Skylitzès, p. 195 (trad. B. Flusin). Au sujet de la légende noir (...)

L’empereur, qui s’était abandonné aux mains d’imposteurs et de sorciers, voulait apprendre si son règne aurait longue durée. Ils lui promirent longue vie s’il rendait au sanglier de bronze qu’il y avait à l’hippodrome les organes sexuels et les dents qu’il avait perdus. Cette statue, en effet, lui était de toute évidence liée magiquement : car, disaient‑ils, elle combattait un lion, c’est‑à‑dire son frère Léon. Alexandre, qui de fait vivait comme un porc, se laissant persuader par eux, restaura les parties manquantes de la bête166.

  • 167 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 34. Michel Psellos n’avait pas une très bonne opinion de l’im (...)

66Michel Psellos, souvent sceptique, donne quelques exemples de pratiques magiques de la part des empereurs et les déplore. Il cite notamment les tentatives désespérées de Romain III (1028‑1034) et de Zoé pour concevoir un enfant, malgré leur âge avancé, avec l’aide de la magie et de « ceux qui se faisaient fort d’éteindre et ensuite de rallumer la nature »167. Il remarque toutefois, au sujet de Michel IV (1034‑1041), que les accusations de sorcellerie et de démonologie faites à l’encontre des empereurs étaient le plus souvent inventées par leurs opposants :

  • 168 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 72‑73.

Effectivement, certaines personnes qui ne sont pas précisément favorables à sa famille, mais qui jugent d’après leurs dispositions d’esprit, disent qu’avant de prendre le sceptre, des cérémonies mystérieuses le portaient à le rechercher et que des apparitions d’esprits cachés dans l’air lui promettaient le pouvoir, lui demandant en échange le reniement de la divinité168.

  • 169 Léon le Diacre, p. 64. Sur la fortification par Nicéphore II Phocas de cette partie du palais nomm (...)
  • 170 Liutprand de Crémone, Relatio de Legatione Constantinopolitana, p. 204 (trad. J. Schnapp, p. 76). (...)
  • 171 Sur la pratique de l’astrologie dans l’Empire byzantin, voir Dagron 1981, p. 150, et 2007, p. 200  (...)
  • 172 Tel Léon VI à la naissance de Constantin VII, voir l’Horoscope de Constantin Porphyrogénète, p. 21 (...)
  • 173 Jean Ier Tzimiskès sollicita ainsi les astrologues pour connaître la signification de l’apparition (...)
  • 174 Un astrologue du nom de Pankratios est attesté à la cour de Constantin VI et il aurait payé de sa (...)
  • 175 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 76‑78 ; Anne Comnène, livre VI, chap. vii, § 1‑5. Cf. Gouill (...)
  • 176 Zonaras et Balsamon, commentaires du 36e canon de Laodicée, Rallès‑Potlès, III, p. 204‑206 ; Miche (...)

67L’astronomie et l’astrologie étaient particulièrement prisées des empereurs. L’un des souverains dont « l’amour des moines » est particulièrement souligné par les sources narratives, Nicéphore II Phocas, avait à sa cour des astrologues qui lui auraient prédit, au début de son règne, qu’il mourrait assassiné dans son palais ; effrayé, l’empereur fit construire un mur défensif autour de sa partie centrale et ne voulut plus en sortir169. Selon Liutprand de Crémone, Nicéphore accordait foi à des « visions de Daniel » ou « livres sibyllins », « dans lesquels il est écrit combien d’années vivra chaque empereur, ce qui se produira sous son règne, s’il y aura la paix ou la guerre et si la fortune sera favorable ou non aux Sarrasins »170. L’astrologie n’était pas condamnée comme science, mais comme doctrine, car elle privait les hommes de leur libre arbitre et de leur responsabilité morale en donnant aux astres la capacité d’influer le cours des événements. La pratique de l’astrologie s’est néanmoins développée à partir du viiie siècle, peut‑être sous l’influence de la science arabe. Ses défenseurs furent attentifs à la délimiter par un cadre théologique acceptable pour l’Église : les astres n’étaient que des êtres inanimés, privés de volonté propre et de toute capacité d’action, révélateurs seulement de la volonté de Dieu. Leur étude participait de la contemplation de l’œuvre divine et permettait de prévoir l’avenir, mais en aucun cas de le modifier171. Les critiques formulées à l’égard de l’astrologie, notamment par les tenants de l’humanisme, n’empêchèrent pas les empereurs d’avoir fréquemment recours aux astrologues : ils faisaient dresser des horoscopes à la naissance de leurs fils172, les interrogeaient lors des phénomènes naturels les plus frappants173, ou avant de partir en campagne174. Les sources littéraires qui témoignent de cette activité astrologique sont ambivalentes, car si les principes de l’astrologie n’étaient pas remis en question, sa pratique abusive fut fréquemment critiquée. Michel Psellos et Anne Comnène reconnaissaient s’être intéressés à l’astrologie, mais seulement par curiosité scientifique et ils condamnaient les âmes crédules qui accordaient trop de foi aux prévisions des astrologues175. Cette méfiance à l’égard de l’astrologie se confirma sous le règne de l’empereur Manuel Ier Comnène (1143‑1180) qui, fervent adepte de cette science, tenta d’imposer une astrologie modérée et chrétienne, débarrassée notamment de ses pratiques occultes. La vive condamnation de l’astrologie par les canonistes du xiie siècle, Jean Zonaras et Théodore Balsamon, la réfutation de Michel Glykas et la propre rétractation de l’empereur sur son lit de mort, montrent assez que la tentative de Manuel Ier fut un échec et que cette science restait suspecte aux yeux de l’Église176.

  • 177 Miguel Ataliates, Historia, p. 174, l. 22‑175, l. 14. Sur cet auteur et l’Éloge de Nicéphore III B (...)
  • 178 Miguel Ataliates, Historia, p. 257.
  • 179 Nicétas Chôniatès, p. 169, l. 94‑99. Cf. Mango 1960, p. 63 ; Magdalino 1993, p. 200.
  • 180 Nicétas Chôniatès, p. 95‑96, 154. Cf. Magdalino 1993, p. 5, 7‑8, 11, et 2006, p. 110. Au sujet du (...)

68Les phénomènes surnaturels, comme les prédictions des astrologues, révèlent bien souvent le parti pris des auteurs en faveur ou à l’encontre des personnages concernés. Michel Attaliate, qui ne cache pas son admiration pour Nicéphore III Botaniate (1078‑1081), décrit dans son Histoire un phénomène étonnant qui, selon lui, annonçait le règne de Nicéphore III, à savoir l’apparition d’une grande flamme venant d’Orient et se dirigeant vers Chalcédoine et Chrysopolis. Nicéphore III était en effet originaire de Lampè, en Phrygie, et, alors qu’il se trouvait en Anatolie, il se révolta contre Michel VII en 1077177. Le même auteur mentionne cependant avec mépris les astronomes consultés en 1078 par Michel VII inquiet de la progression de Nicéphore Botaniate178. Nicétas Chôniatès fait preuve de la même ambiguïté dans son Histoire au sujet de Manuel Ier Comnène avec lequel il se montre critique mais dont il admire le courage et l’envergure politique. Il cite plusieurs prophéties qui auraient annoncé le règne de Manuel et rapporte notamment la prophétie AIMA (« sang ») qui d’après leurs initiales annonçait la succession des empereurs au sein de la famille des Comnènes (Alexis Ier – Jean II – Manuel Ier – Alexis II) ; cette prophétie, présentée comme ancienne, fut probablement mise en circulation après la naissance d’Alexis II, en 1169179. Cependant, Nicétas raille le trop grand crédit que Manuel Ier accordait à ses astrologues et les graves erreurs de prédiction que commirent ces derniers lors du siège de Brindisi, en 1156 et au sujet d’une campagne décisive contre les Hongrois en 1167180.

  • 181 Voir p. 46-47.

69La Vie de Benoît d’Aniane, que nous avons déjà citée, offre de nombreuses similitudes avec les Vies de moines grecs, particulièrement avec la Vie du patriarche Euthyme, écrite dans la première moitié du ixe siècle, probablement par un membre de la cour devenu moine tardivement181. Leur position de confidents leur donnait la possibilité d’aborder l’empereur avec une relative confiance et de servir d’intermédiaires entre le souverain et ses sujets :

  • 182 Ardon d’Aniane, chap. 35, p. 94‑95.

Tous ceux, en effet, qui ayant eu à souffrir de la part de quelqu’un demandaient les suffrages impériaux, se rendaient auprès de Benoît qui les recevait à bras ouverts, les embrassait et présentait à l’empereur, en temps opportun, leurs plaintes écrites sur des cédules. Le sérénissime empereur avait pris l’habitude de chercher parfois ces suppliques en palpant le mouchoir et les manches de Benoît, – c’est là en effet que, de peur de les oublier, il les mettait –, il les lisait ensuite et accordait ce qui lui paraissait le plus utile. Volontiers l’empereur prenait ainsi connaissance des diverses doléances, et c’est surtout pour cette raison qu’il voulait que Benoît se rendît souvent au palais182.

70Ces textes montrent bien que l’influence des moines qui n’étaient, somme toute, que les conseillers spirituels de l’empereur, était nécessairement discrète, parfois occulte, et qu’elle pouvait être mal ressentie par l’entourage de l’empereur ou par le souverain lui‑même.

  • 183 Vie du patriarche Euthyme, p. 9‑11. Au sujet de la déposition de Photius par Léon VI, voir l’intro (...)
  • 184 Vie du patriarche Euthyme, p. 13‑15, p. 17, l. 6‑25, p. 21, l. 1‑9, p. 31, l. 27‑p. 33, l. 4. Pour (...)
  • 185 Ibid., p. 55, l. 32. Cf. Tougher 1997, p. 97, 102‑105.

71Comme Benoît d’Aniane, Euthyme, le père spirituel de Léon VI, se mêla de politique et entreprit notamment de réconcilier les opposants du jeune empereur. Lors de la déposition de Photius par Léon VI, en 886, Euthyme aurait voulu atténuer le courroux de l’empereur à l’encontre du patriarche et de ses partisans, craignant probablement d’être victime lui‑même de sa politique de répression183. Le principal ministre de Léon VI au début de son règne, le magistre Stylianos Zaoutzès, reprocha plusieurs fois à Euthyme d’outrepasser son rôle qui était d’assurer le salut de l’âme de l’empereur et non d’intervenir dans des questions politiques qu’il méconnaissait. Pour toute réponse, Euthyme le menaça de la vengeance divine, car il se savait protégé par l’amitié que lui témoignait Léon VI. L’hagiographe développe cet argument : dans un intéressant dialogue entre Euthyme et Zaoutzès au sujet de la répression des partisans du patriarche Photius, Zaoutzès conseille au moine de rester tranquillement dans sa cellule en l’assurant qu’il ne sera pas inquiété, car il est un moine et, « selon l’empereur, un saint ». Plus loin, à Zaoutzès se plaignant auprès de l’empereur de l’arrogance du moine, Léon VI répond qu’Euthyme est digne de confiance et de respect du fait de sa sainteté, et il souligne notamment que ses prophéties se sont toujours révélées justes par le passé. L’hagiographe ajoute que Zaoutzès lui‑même reconnaît la sainteté du moine et préfère demander son pardon, craignant que les prophéties d’Euthyme, fort négatives à son égard, ne se réalisent ; Euthyme lui avait prédit l’exil et la pauvreté, et nous pouvons supposer que Zaoutzès craignait surtout que le moine ne provoque sa chute politique en usant de son influence auprès de l’empereur184. Le vif ressentiment de l’hagiographe vis‑à‑vis de Zaoutzès, à qui il attribue la déposition du patriarche Photius afin d’exonérer l’empereur de cette faute, traduit la sourde lutte d’influence qui opposait le moine au magistre et qui ne prit fin qu’à la mort de Zaoutzès, en 899. Cependant, l’empereur lui‑même, qui prenait le plus souvent la défense d’Euthyme, dut limiter l’ingérence grandissante du moine. À une lettre sévère qu’Euthyme lui avait envoyée au sujet de la séparation d’Alexandre et de son épouse, en 900, Léon VI lui répondit vertement de s’occuper de ses affaires, le prévenant qu’il n’avait pas l’intention de recevoir des ordres d’un « autre Zaoutzès »185.

  • 186 Sur l’higouménat de Théodore au Stoudios, voir la Vie de Nicolas Stoudite, col. 912BC ; Pseudo‑Sym (...)
  • 187 Pseudo‑Syméon, p. 693, l. 2‑11 ; Georges Continué, p. 845, l. 15‑p. 846, l. 3 ; Symeonis Magistri (...)
  • 188 Théophane Continué, p. 348‑349 ; Jean Skylitzès, p. 168, l. 84‑p. 169, l. 2. Voir aussi Théodore S (...)
  • 189 Pseudo‑Syméon, p. 697, l. 3‑20 ; Georges Continué, p. 846, l. 10‑18 ; Symeonis Magistri et Logothe (...)
  • 190 Vie du patriarche Euthyme, p. 5, l. 28‑32.
  • 191 Reproduction de ces figures dans Tsamakda 2002, fig. 234 (Skylitzes Matritensis, f. 104v), et fig. (...)

72Les moines qui entouraient l’empereur et dont la présence était en principe une source de légitimité, sont parfois présentés de façon négative par les sources littéraires, quand les chroniqueurs désapprouvent la confiance immodérée des empereurs à l’égard des moines. Pour expliquer l’influence des plus néfastes d’entre eux, ils les accusent de pratiques occultes, de magie, de sorcellerie et de démonologie. À l’exception des empereurs iconoclastes jugés aussi coupables que leurs conseillers, les empereurs apparaissent le plus souvent comme des victimes trop crédules, trompées par des charlatans, des faux prophètes et des intrigants. Théodore Santabarènos est, au ixe siècle, la figure type de ces moines intrigants qui abusent de la confiance de l’empereur pour servir leurs intérêts personnels. Théodore était moine du monastère de Stoudios et y fut higoumène pendant un an, entre 864 et 865, avant d’être chassé du monastère au moment de la chute du patriarche Photius dont il était un proche186. Lors du second patriarcat de Photius (877‑886), Théodore fut promu métropolite d’Euchaïta et fut introduit auprès de Basile Ier. Plusieurs sources expliquent la faveur dont jouissait le moine auprès de l’empereur en l’accusant de magie : Théodore aurait fait apparaître de façon magique le fantôme du fils aîné de Basile Ier, Constantin, à l’emplacement d’un monastère que fit ensuite élever l’empereur en mémoire de son fils187. Cette accusation de magie s’inscrit dans le récit de la querelle qui opposa Basile Ier à son fils Léon. Les chroniqueurs favorables aux Macédoniens ont fait de Théodore le bouc émissaire de cette querelle qui a divisé les conseillers de l’empereur et menacé de mettre un terme à la jeune dynastie macédonienne ; Théodore Santabarènos aurait intrigué afin de se venger du jeune Léon qui ne le tenait pas en grande estime et n’appréciait pas l’influence que le moine exerçait sur son père188. Cette accusation a été reprise par les chroniques moins favorables aux Macédoniens, mais hostiles à Photius et à ses partisans189. L’auteur de la Vie du patriarche Euthyme, pourtant favorable à Photius, ajoute que Basile Ier aurait regretté sur son lit de mort s’être laissé abuser par Théodore190. Deux miniatures du manuscrit de Madrid du Synopsis Historiarum de Jean Skylitzès illustrent les intrigues de Thédodore Santabarènos. La première montre Théodore en discussion avec Léon, lui suggérant de porter sur lui un couteau afin de pouvoir protéger son père contre les animaux sauvages lors de leurs parties de chasse. Théodore avertit ensuite l’empereur que son fils prépare un complot contre lui. Le peintre nomme Théodore « le moine Santabarènos » et le représente d’une façon qui illustre bien son double statut de moine et de conseiller de l’empereur : Théodore porte la barbe et le vêtement sombre des moines et des clercs, mais aussi le bonnet blanc des dignitaires impériaux, le skaranikon ; penché en avant vers l’oreille de ses interlocuteurs, Théodore a l’attitude du conspirateur qui agit en secret191.

  • 192 PMBZ, n° 3199. Sur ce personnage, voir Lemerle 1971, p. 135‑146 ; Gero 1974‑1975, p. 23‑35 ; Dagro (...)
  • 193 The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts, p. 110‑121, 176‑187. V (...)
  • 194 Vie du patriarche Nicéphore, p. 208.
  • 195 Théophane Continué, p. 154, l. 12‑16 ; Pseudo‑Syméon, p. 635, l. 5‑9 ; Georges Continué, p. 799, l (...)
  • 196 Jean Skylitzès, p. 14, l. 59‑76 (trad. B. Flusin) ; Théophane Continué, p. 26, l. 17‑p. 27, l. 3 ; (...)
  • 197 Théophane Continué, p. 27, l. 13‑14 et 18‑28 ; Joseph Génésios, p. 11, l. 37‑57 ; Jean Skylitzès, (...)

73Plusieurs figures de moines proches de l’empereur, influents mais soupçonnés de pratiques occultes, nous sont connues par les sources littéraires, notamment Jean le Grammairien, homme de confiance de l’empereur Théophile (829‑842). Jean le Grammairien fut l’un des membres les plus actifs de l’enquête commandée par Léon V (813‑820) afin de remettre en question le culte des icônes. Il commença sa carrière religieuse comme moine et lecteur au monastère tôn Hodègôn, à Constantinople, et fut récompensé de son zèle par l’higouménat du monastère des Saints‑Serge‑et‑Bacchus, toujours dans la capitale ; il fut élevé au patriarcat par Théophile en 837 mais déposé en 843192. Jean fut accusé par les sources iconodoules, entre autres choses, d’avoir pratiqué la sorcellerie et la magie et d’avoir obtenu les bonnes grâces de Léon V par ses prophéties ; alors qu’il était simple moine au monastère tôn Hodègôn, il aurait utilisé les services d’une femme pythonisse et ventriloque pour prophétiser l’avènement de Léon V et lui prédire un règne de trente ans s’il abolissait le culte des icônes193. Ignace le Diacre, dans sa Vie du patriarche Nicéphore, interpelle l’empereur assassiné au bout de sept ans de règne en rappelant cette trompeuse prophétie194. Les chroniqueurs reprochent surtout à Jean le Grammairien une influence nocive sur Théophile, dont Jean avait été le précepteur, afin de diminuer la responsabilité de l’empereur dans les persécutions iconoclastes qui reprirent à partir de 835‑836. Cette position est également celle de l’hagiographe de l’impératrice Théodora, qui rétablit le culte des icônes en 843, mais demanda que Théophile, décédé en 842, ne soit pas anathématisé195. Le renouveau de l’iconoclasme sous Léon V était pareillement imputé à l’influence de deux moines. L’un, Sabbatios, est présenté comme un « homme abominable », mais sincère car « rempli de l’hérésie athée des iconomaques »196. L’autre, non nommé, est présenté comme un moine malhonnête qui feint l’inspiration divine pour inciter l’empereur à condamner le culte des icônes ; le Continuateur de Théophane et Génésios précisent que ce moine vivait dans le quartier de Maurianos, à l’ouest du forum de Constantin, près des bains de Dagisthée197. Le discrédit jeté sur ces moines permet aux chroniqueurs de réduire leur autorité spirituelle à néant et de rendre inopérantes leurs prophéties en faveur de l’iconoclasme.

  • 198 Michel Psellos, Orationes forenses et acta, p. 5‑8. Sur cet acte d’accusation, voir les commentair (...)
  • 199 Michel Psellos, Orationes forenses et acta, p. 6, l. 119‑121 (l’auteur raille les deux moines qui (...)

74Le motif d’accusation de divination delphique fut repris plus tard par Psellos au sujet des moines Jean et Nicétas, les fondateurs la Néa Monè de Chio. Lors de l’arrestation du patriarche Michel Cérulaire par Isaac Ier Comnène, en 1058, Psellos fut en effet chargé par l’empereur de rédiger un acte d’accusation contre le patriarche. Psellos l’accusait entre autres d’avoir été, du temps de l’impératrice Théodora (1055‑1056), en relation avec les moines Nicétas et Jean, qui organisaient alors des cérémonies divinatoires avec l’aide d’une femme, Dosithée, et qui parcouraient les villes pour proposer leurs services. La description de ces cérémonies par Psellos témoigne du goût de l’auteur pour l’Antiquité profane et rappelle à bien des égards la mantique apollinienne de Delphes : Dosithée, nouvelle Pythie, était juchée sur un chaudron à trois pieds et, se mettant en condition par diverses gesticulations, proférait des prophéties, entourée des deux moines qui imitaient les prêtres d’Apollon autour de la Pythie198. L’accusation ne concernait pas les moines eux‑mêmes qui étaient moins présentés comme des charlatans que comme des âmes simples et crédules ; Psellos visait surtout Michel Cérulaire dont il cherchait à démontrer le mysticisme suspect et l’impiété199.

75Michel Psellos raille également ces faux moines qui n’ont d’angélique que l’habit et usent de leur réputation de sainteté pour tromper l’empereur ou, ici, l’impératrice Théodora :

  • 200 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 80‑81.

Quant à ces gens généreux à l’excès et qui, par leurs largesses, dépassent tout esprit libéral, ce ne sont pas des anges transmettant à l’impératrice les messages du Seigneur, mais des hommes qui, par leur habit, imitent les anges (ἀλλ’ οἱ ἐκείνους τῷ μὲν σχήματι μιμούμενοι), mais qui, par leurs pensées, sont des hypocrites. Je veux parler des Naziréens de notre temps, qui se modèlent sur la divinité, ou plutôt qui se donnent pour règle de le faire, et qui, avant de dépouiller la nature humaine, se comportent chez nous comme des demi‑dieux. Ils n’ont cure des autres choses qui touchent à la divinité, car ils ne mettent pas leurs âmes en accord avec les choses divines ; ils n’apaisent pas les passions qui sont en nous ; ils ne mettent pas leurs paroles aux unes un frein, aux autres un aiguillon ; mais, dédaignant cela comme insignifiant, les uns prophétisent des oracles et annoncent la volonté de Dieu ; les autres vont jusqu’à déplacer les bornes assignées [à l’existence humaine] et font mourir les uns, ajoutent des années de vie aux autres. […] Voilà des gens que j’ai souvent vus et que je connais bien : ce sont eux qui ont abusé l’impératrice, en lui affirmant qu’elle serait immortelle et, à cause de cela, peu s’en est fallu que cette femme ne se perdît elle‑même et ne perdît avec elle du tout au tout les affaires publiques200.

76Dans cet extrait, Michel Psellos reprend et détourne les principaux traits qui fondent l’autorité charismatique du moine dans la société byzantine et que nous avons mentionnés dans le premier chapitre : un mode de vie angélique, la connaissance et la compréhension des desseins de Dieu, un rôle de médiateur et d’intercesseur entre Dieu et les hommes, le secours spirituel que les moines sont censés apporter aux hommes. L’auteur dresse finalement un tableau en négatif du rôle spirituel que devraient assumer les moines dans la société, mais il souligne leurs manquements et leur hypocrisie.

  • 201 Nicétas Chôniatès, p. 383, l. 85‑86. Sur les deux tentatives d’usurpation d’Alexis Branas, voir Ch (...)
  • 202 Nicétas Chôniatès, p. 448, l. 15‑p. 450, l. 57. Cf. Kazhdan 1995a, p. 82.
  • 203 Nicétas Chôniatès, p. 405, l. 16‑19, p. 408, l. 87, p. 432, l. 69‑p. 433, l. 88. Voir le commentai (...)
  • 204 Nicétas Chôniatès, p. 558, l. 29‑40. Cf. Magdalino 2006, p. 135.

77Nicétas Chôniatès se montre plus critique encore ; l’auteur était hostile à Isaac II Ange (1185‑1195, 1203‑1204), qu’il jugeait responsable de la quatrième croisade, et multiplie à son sujet les anecdotes destinées à le ridiculiser. Il mentionne à plusieurs reprises le respect marqué de l’empereur pour les moines et son habitude de se tourner vers eux pour leur demander conseil, mais affirme que ces derniers ne lui apportaient aucune aide. Isaac II avait, par exemple, demandé aux ascètes de Constantinople de prier pour l’échec de la rébellion de Branas qui, à la tête des armées byzantines, tenta d’usurper le pouvoir en 1187 ; selon l’auteur, Branas fut défait surtout grâce à l’aide de Conrad de Montferrat201. Nicétas admet, plus loin, qu’un moine dénommé Basilakios avait prophétisé la chute d’Isaac, mais il professe pour sa part le plus grand mépris pour lui et tous ceux qui l’ont pris au sérieux ; la description qu’il fait du comportement de ce moine qui s’exprimait par gestes désordonnés augmente le ridicule de sa prophétie202. Si certains moines sont ridiculisés, d’autres sont décrits comme foncièrement malhonnêtes, tel Dosithée, ce moine stoudite d’origine vénitienne, qui parvint au patriarcat de Jérusalem puis de Constantinople grâce à l’autorité qu’il détenait sur l’empereur. Dosithée fit plusieurs prophéties à Isaac, en s’appuyant sur les « livres de Salomon », psaumes apocryphes composés au ier siècle av. J.‑C : il lui aurait notamment prédit son avènement, ainsi que la reconquête des territoires d’Orient203. Toujours selon Nicétas Chôniatès, Isaac II Ange, après son retour sur le trône impérial, en 1203, invitait fréquemment à sa table des moines « chiromanciens » qui lui faisaient les prédictions les plus fantaisistes et profitaient de sa crédulité ; « généreux à l’excès », comme dirait Psellos, ces moines lui promettaient notamment, une guérison complète des conséquences de l’aveuglement qu’il avait subi en 1195, au moment de la prise de pouvoir d’Alexis III (1195‑1203)204.

78La critique des « faux prophètes » qui entouraient Théodora et Isaac II Ange indique que l’amitié des souverains pour les moines se généralise d’après les sources narratives, entre le xie siècle et le début du xiiie siècle, et ne caractérise plus seulement les « hommes nouveaux » dont la prise de pouvoir pouvait être contestée, ou les empereurs auxquels les chroniqueurs étaient favorables, mais devient un élément récurrent des portraits impériaux. Les portraits en négatif dressés par Michel Psellos et Nicétas Chôniatès, s’ils visent à condamner la crédulité excessive de Théodora et d’Isaac II Ange, témoignent de la place importante prise par les moines dans l’entourage impérial, au titre de conseillers et de directeurs spirituels.

  • 205 Ardon d’Aniane, chap. 35 et introduction P. Bonnerue, p. 17, 37 (trad. F. Baumes). Cf. Kottje, dan (...)

79Dans les sources hagiographiques et monastiques, les moines incarnaient, à la haute époque, le modèle idéal du saint homme doué de charismes, sollicité par les villageois comme par les puissants pour ses qualités de médiation et d’intercession. L’autorité charismatique des moines semble grandir au ixe siècle, du moins d’après l’hagiographie iconodoule qui magnifie leur résistance face aux empereurs iconoclastes ; défenseurs de l’orthodoxie, les moines paraissent détenir désormais la quasi‑exclusivité de la sainteté, et certains d’entre eux ont pu devenir les conseillers spirituels privilégiés de l’aristocratie byzantine. Intermédiaires entre Dieu et les hommes, thaumaturges, prophètes, les moines étaient introduits dans l’entourage impérial grâce à leurs relations amicales avec les personnages importants de l’Empire, les fonctionnaires des thèmes et les dignitaires de la cour. Ils conseillaient les aristocrates, les membres de la famille impériale et l’empereur lui‑même, avec une grande liberté de langage, souvent avec audace, parfois avec arrogance. L’intimité des moines avec Dieu, résultat de leurs vertus et de leur ascèse, fondait leur parrèsia avec l’empereur ; de même qu’ils pouvaient regarder Dieu en face, sans craindre sa colère, ils pouvaient s’adresser librement au souverain sans craindre son courroux. Cette familiarité avec l’empereur, ainsi que leur position de confidents leur permettaient d’exercer une certaine influence sur la marche de l’Empire, et c’est là un trait caractéristique de la période, trait que l’on retrouve également en Occident avec Benoît d’Aniane et Raban Maur, conseillers de Louis le Pieux (814‑840) et de ses fils205.

  • 206 Voir, à ce sujet, les conclusions de mon article sur la royauté monastique, Benoit‑Meggenis 2014.

80Il est certain que la réalité de l’influence des moines sur la politique impériale a été magnifiée à la fois par les sources hagiographiques et par les chroniques, et que les prophéties relatées, notamment, sont sujettes à caution. Nous pouvons toutefois retenir de ces récits le souci de leurs auteurs à mettre en scène l’influence des moines sur les souverains afin de témoigner de la piété de ces derniers ; les empereurs font preuve de vertus indispensables à l’exercice d’une autorité légitime en choisissant leurs conseillers parmi les moines et en adoptant à leur égard une attitude de respect et d’humilité. L’idée de la supériorité de la dignité monastique, développée par les écrits monastiques et les Vies de saints, trouve ainsi un écho dans les sources narratives et fait partie d’un discours sur le thème de la soumission des souverains aux vertus monastiques. Il importe finalement assez peu de savoir si le repentir et l’humilité ostentatoires des empereurs, ainsi que leur soumission aux exhortations des moines, reposent sur des faits avérés ; l’importance et la récurrence de ces éléments dans les portraits des empereurs dressés par les chroniqueurs procèdent de la volonté de ces auteurs d’affirmer la légitimité du pouvoir de ces souverains, malgré leurs fautes ou leur déchéance, afin de maintenir la continuité de l’autorité impériale. Leurs récits contribuent à l’élaboration d’un nouveau modèle idéologique, celui d’une basileia renforcée par des valeurs monastiques206.

Notes

1 Théophane Continué, p. 418, l. 17‑18. Voir aussi Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331, l. 458‑460.

2 Théophane Continué, p. 434, l. 14‑17 ; Georges Continué, p. 919‑920 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 339‑340 ; Pseudo‑Syméon, p. 750, l. 1‑14 ; Jean Skylitzès, p. 232, l. 80 ; Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 10‑11.

3 Nous adoptons ici l’argument formulé par Max Weber pour distinguer le prêtre du prophète, bien que la démonstration de Weber ne concerne pas seulement le don de discernement, mais l’ensemble des charismes « purement personnels » qui caractérisent le prophète, voir Weber 1995, p. 190‑191, 211 (chap. v, § 4 et 5).

4 Weber 1995, p. 289 (chap. iii, § 2).

5 Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, III, lettre n° 833 ; Jean Chrysostome, Comparatio regis cum monacho, col. 387‑392. Cf. Hausherr 1955, p. 32.

6 Weber 1995, p. 320 (chap. iii, § 10).

7 Hausherr 1955, p. 41‑43, 82‑87, 97‑99 ; Patlagean 1968, p. 115‑116 ; Flusin 1983, p. 158‑170, 178‑179 ; Filoramo 2007a, p. 9‑10, et 2007b, p. 37‑54.

8 Flusin 1983, p. 149, 206‑298, et 2007, p. 214‑215 ; Déroche 2000, p. 146, et 2011, p. 53‑62 ; Kleinberg 2005, p. 209‑223. Voir des exemples similaires dans l’Espagne wisigothique, dans Martin 2003, p. 99‑105.

9 Flusin 2007, p. 195‑213.

10 Voir notamment la Vie de Pierre d’Argos, et la Vie d’Arsène de Corfou, tous deux évêques, dont les charismes, associés à la dignité épiscopale, leur permettent de jouer un rôle actif de protection et de médiation auprès des populations villageoises aux ixexe siècles. Cf. Da Costa‑Louillet 1961, p. 316‑330 ; ODB 1, p. 187 et ODB 3, p. 1638 ; Kaplan 2006e, p. 244‑250.

11 Dagron 1993d, p. 133 ; Brown 2002b, p. 223, 238‑245 ; Auzépy 2007c, p. 49‑51, 56‑57.

12 ACO, II, 1, 2, p. 159 ; Rallès‑Potlès, II, p. 225‑229. Cf. Dobschütz 1909, p. 41‑105 ; Morris 1995b, p. 9‑13 ; Maraval 1998, p. 105‑106 ; Auzépy 2004, p. 21‑26, et 2007c, p. 47, 56 ; Helvétius et Kaplan 2008, p. 282‑283.

13 Voir l’introduction à Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, par éd. I. Hausherr, p. lxxix ; Hussey 1967, p. 183‑184 ; Dagron 1993d, p. 129, 159‑162 ; Déroche 1993, p. 241‑254 ; Pratsch 1998, p. 76‑81, 183‑196 et passim ; Auzépy 1999a, p. 271‑288, et 2007c, p. 56‑57 ; Alfeyev 2000, p. 17‑19 ; Patlagean 2001d, p. 88‑105 ; Delouis 2005, p. 311‑337, 371‑373 ; Hatlie 2007, p. 354‑370, 383‑388 ; Meens 2008, p. 408.

14 Vie d’Auxence, chap. 24, p. 104, l. 29‑30. La plus ancienne rédaction de la Vie d’Auxence a été publiée avec les œuvres de Métaphraste, mais daterait de la fin du ve siècle et aurait été peu retouchée par le compilateur, voir Pargoire 1903, p. 15. Cf. Pargoire 1902, p. 333 ; Joannou 1971, p. 143, n. 134.

15 Vie d’Auxence, chap. 7, p. 74, l. 27‑29. Précisons néanmoins que le Synaxaire de Constantinople notait déjà au xe siècle que le moine était « vénéré » des empereurs, col. 465, l. 11 (14 février).

16 Dagron 1993a, p. 245, 247‑248, 1993c, p. 63, et 1994b, p. 33‑48 ; Déroche 1993, p. 242, et 2011, p. 61‑62 ; Kaplan 2006e, p. 248, 251.

17 Georges Pachymère, III, p. 101, l. 6‑11. Cf. Failler 2001, p. 128‑130 ; Giros 2006, p. 227‑228. Sur la comparaison de la tonsure monastique avec le baptême, voir Théodore Stoudite, Epistulae, n° 486, 489 et 530, et le Testament de Théodore Stoudite, p. 97. Sur la ressemblance des rites byzantins de la profession monastique (acolouthies du petit et du grand habit) avec les cérémonies du baptême et de la confirmation, voir Raffin 1992, p. 24‑25, 33, 47, 49, 60‑61, 177‑181, 183‑185.

18 Stiernon, dans DSAM 10, col. 1107‑1109 ; Dagron 1993d, p. 157, n. 282 ; Zielke 1999, p. 187‑190. Sur ce monastère de Bithynie, voir Janin 1975, p. 189‑190 ; Auzépy 2003, p. 432‑433.

19 ODB 1, p. 983‑984 ; Dagron 1993b, p. 169. Ignace fonda trois monastères dans l’Archipel des Princes, sur les îles de Térébinthe, de Niandros et de Platè, voir Janin 1975, p. 61‑63, 65, 67.

20 Synaxaire de Constantinople, col. 461‑462, sur sa vocation monastique ; Théophane Continué, p. 357 ; Pseudo‑Syméon, p. 702, l. 5‑6 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 274‑275 ; Jean Skylitzès, p. 175. Cf. Janin 1969, p. 39‑41 ; ODB 1, p. 125.

21 Vie du patriarche Euthyme, p. 95‑103 ; Théophane Continué, p. 371, l. 6‑7 ; Pseudo‑Syméon, p. 709, l. 16‑17 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 289, l. 341‑342 ; Jean Skylitzès, p. 185, l. 35 ; Théodore Skoutariôtès, p. 146, l. 31. Cf. Tougher 1997, p. 38 ; ODB 2, p. 755‑756.

22 Théophane Continué, p. 417 ; Pseudo‑Syméon, p. 742, l. 13‑17 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 330 ; Jean Skylitzès, p. 225 ; Théodore Skoutariôtès, p. 150, l. 9‑10. Le monastère de Tryphon était situé en Asie Mineure, dans le thème de l’Opsikion, mais n’est pas autrement connu.

23 Jean Skylitzès, p. 244 ; Théodore Skoutariôtès, p. 153, l. 1‑2. Cf. Janin 1975, p. 25.

24 Léon le Diacre, p. 102 ; Jean Skylitzès, p. 287, l. 68‑69 ; Théodore Skoutariôtès, p. 156, l. 25‑29 ; Yahya ibn Said d’Antioche, I, p. 832. Cf. Janin 1975, p. 212‑213 ; Actes du Prôtaton, p. 100, n. 46.

25 Jean Skylitzès, p. 341, l. 11‑12 ; Théodore Skoutariôtès, p. 158, l. 31‑p. 159, l. 5 ; Yahya ibn Said d’Antioche, II, p. 463. Cf. Janin 1969, p. 320‑321 ; Dagron 1993e, p. 301, n. 16 ; ODB 3, p. 1878.

26 Le monastère d’Eustratios n’est pas connu, mais il se trouvait à proximité de Sainte‑Sophie, voir l’Alexiade d’Anne Comnène, livre III, chap. ii, § 7.

27 Théodore Skoutariôtès, p. 182, l. 30‑p. 183, l. 4‑5. Avant d’accéder au trône patriarcal, Nicolas III avait fondé près la porte Saint‑Romain un monastère dédié au Prodrome dans lequel il fut inhumé en mai 1111, voir Théodore Skoutariôtès, p. 182, l. 29‑p. 183, l. 5. Cf. Janin 1969, p. 418‑419, n° 17 et 20.

28 Selon Nicétas Chôniatès, p. 51, l. 3‑7, et Théodore Skoutariôtès, p. 218, l. 22‑24, Michel était moine sur l’île d’Oxeia qui se trouve à l’extrémité méridionale des îles des Princes. Il était higoumène de ce monastère selon Jean Kinnamos, p. 33, l. 3‑9. Un monastère peut‑être dédié à l’Archange Michel est attesté à partir de la seconde moitié du xie siècle, voir Janin 1975, p. 65‑66.

29 Nicétas Chôniatès, p. 213, l. 59 ; Théodore Skoutariôtès, p. 303, l. 13. Cf. Angold 1995, p. 116‑120, sur le patriarcat agité de Théodose Ier.

30 Janin 1969, p. 47.

31 Angold 1995, p. 122‑123 ; Delouis 2005, p. 458‑460. Sur Dosithée, voir p. 79-80.

32 Théodore de Kolôneia, moine du monastère de Saint‑Antoine, dans le thème des Arméniaques, fut promu patriarche d’Antioche (970‑976) par Jean Ier Tzimiskès (Léon le Diacre, p. 100‑101 ; Jean Skylitzès, p. 286, l. 57 ; Jean Zonaras, III, p. 521‑522 ; Michel Glykas, Annales, p. 574, l. 8‑9 ; Yahya ibn Said d’Antioche, I, p. 832), voir les Actes du Prôtaton, p. 100, n. 46. Léontios, higoumène du monastère de Saint‑Jean le Théologien de Patmos fut promu par Manuel Ier patriarche de Jérusalem (1176‑1185), mais il ne put jamais exercer vraiment ses fonctions, sa légitimité n’étant pas reconnue par le Royaume franc de Jérusalem (Vie de Léontios de Jérusalem, chap. 66, p. 108, l. 9‑17), voir Vranoussi 1964, p. 86, 95‑96.

33 Jean Kinnamos, p. 33, l. 6‑7 (trad. J. Rosenblum).

34 Laurent 1969, p. 143‑144, 147, 148‑149 ; Failler 2001, p. 134‑139.

35 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XVIII, p. 282‑288, XXVIII, p. 142‑150, XXXIV, p. 274, l. 33‑35, Traités théologiques et éthiques, V, p. 116‑118, l. 519‑531, VI, p. 150, l. 413‑428, XI, p. 353‑361, et The Epistles of St. Symeon the New Theologian, n° 1, p. 26‑64. Cf. Krivochéine 1986, p. 45, 125‑140 ; Ware 1989b, p. 307 ; Morris 1993, p. 277‑278 ; Alfeyev 2000, p. 197‑201.

36 Hausherr 1955, p. 105‑106 ; Gouillard 1941, le Dictionnaire de Théologie catholique, XIV, 2, col. 2951‑2952. Sur cette question, voir Turner 1990, p. 57‑58 ; Dagron 1993e, p. 325 ; Alfeyev 2000, p. 18‑19 ; Meens 2008, p. 408 ; Delouis 2009, p. 10‑13 ; Déroche 2011, p. 58‑60.

37 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 23, p. 32, chap. 30‑31, p. 40‑42 ; Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXVIII, p. 142‑150. Cf. Krivochéine 1986, p. 125‑140 ; Ware 1989b, p. 307‑309 ; Alfeyev 2000, p. 198 ; Déroche 2011, p. 55‑58. Voir Grégoire de Nazianze, Discours, II, chap. 71, p. 184, l. 9‑13, chap. 91, p. 208, l. 15‑19, chap. 95, p. 214, l. 8‑27 ; Jean Chrysostome, Sur le sacerdoce, II, chap. 2‑4, p. 104‑118, III, chap. 4, l. 8‑10, chap. 5‑6, p. 146‑156, IV, chap. 2, p. 240‑248, VI, chap. 4, p. 318, l. 60‑64.

38 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, chap. 20‑21, p. 324‑326. Au sujet de Nicétas Stéthatos, disciple de Syméon le Nouveau Théologien et auteur de la Vie de son père spirituel, voir Beck 1959, p. 535‑538 ; Solignac, dans DSAM 11, col. 224‑230 ; ODB 3, p. 1955‑1956 ; Turner 1990, p. 9, 142‑143.

39 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, chap. 33, p. 334, l. 1‑8 (trad. J. Darrouzès).

40 Ibid., chap. 33, p. 334‑336, l. 8‑15 (trad. J. Darrouzès).

41 Ibid., chap. 36, p. 338, l. 4‑5, 7, chap. 37‑38, p. 340, chap. 40, p. 344 (trad. J. Darrouzès).

42 Ibid., chap. 36, p. 338, l. 9‑10.

43 Nicétas Stéthatos, Trois centuries, pratique, physique, gnostique, chap. 82 (trad. J. Touraille). Les Naziréens, ou Nazaréens, désignent les moines ainsi qualifiés en raison de leur mode de vie « à l’écart des hommes », sens du mot en hébreu, voir le commentaire d’U. Criscuolo dans la traduction italienne de Chronographie de Michel Psellos (vol. 2, p. 426, n. 600), et le commentaire de K. Metzler au texte d’Eustathe de Thessalonique, De emendanda vita monachica, p. 314. Ce terme est également employé par Méthode, dans la Vie d’Euthyme de Sardes, chap. 1, p. 21, l. 4. Les occurrences de ce terme dans les sources indiquent qu’il était employé pour désigner les moines en général et non un groupe de zélotes qui se seraient distingués par des pratiques ascétiques extrêmes, comme le suggère Lauritzen 2006‑2007, p. 359‑364.

44 Dagron 1993e, p. 326.

45 Patlagean 2001c, p. 75‑78. Au sujet du Pseudo‑Denys, le plus souvent cité pour affirmer l’autorité de l’évêque sur les moines, voir Roques, dans DSAM 3, surtout col. 266‑272, Rayez, dans DSAM 3, col. 300‑311, et Chevallier, dans DSAM 3, col. 318‑323. Cf. Duby 1996, p. 574‑579.

46 Regestes, I, 3, n° 977 et 990 ; Balsamon, dans Rallès‑Potlès, III, p. 314‑315. Cf. Gautier 1969, p. 170‑172 ; Congourdeau 1990, p. 560‑563 ; Galatariotou 1991, p. 114‑115 ; Macridès 2001, p. 83‑85 ; Oikonomidès 2004a, p. 476‑484.

47 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 37, p. 154‑163 et p. 156‑158 (trad. Sargologos). Cf. Angold 1995, p. 376‑377.

48 Cecaumeni Strategicon et incerti scriptoris De officiis regiis libellus, p. 51, l. 24‑p. 52, l. 24 (voir p. 52, l. 15‑17, au sujet de Jean Cassien). Cf. Darrouzès 1964, p. 282‑284 ; Dagron 1993e, p. 326.

49 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 41‑42, p. 20‑21, chap. 127, p. 60, l. 1‑p. 61, l. 37, chap. 130, p. 62, chap. 133, p. 63, chap. 142, p. 67, chap. 143, p. 67, l. 1‑p. 68, l. 13, chap. 144, p. 68 (version B, chap. 38, p. 170, l. 5‑p. 171, l. 42, chap. 41, p. 174, l. 44‑57, chap. 42, p. 175, l. 1‑3, 10‑14) ; Vie de Cyrille le Philéote, chap. 2, § 2, p. 45‑46, chap. 3, § 10, p. 54, chap. 8, § 3, p. 71‑72, chap. 15, p. 86‑88, chap. 37, § 9‑11, p. 161‑163, chap. 47, § 1, p. 225‑226, § 12‑13, p. 234‑235.

50 Agapetos Diakonos, Der Fürstenspiegel für Kaiser Iustinianos, chap. 4. Cf. Karlin‑Hayter 1991a, p. 122‑126 ; Dagron 1996, p. 55 ; Sodini 2003, p. 171‑174 ; Bell 2009, p. 27‑49.

51 Basilii imperatoris, Capita hortatoria ad filium, col. xxi‑lvi, en particulier col. xxiv : « τίμησον οὖν τὴν Ἐκκλησίαν, ἵνα τιμηθῇς παρὰ τοῦ Θεοῦ, καὶ τοὺς ἱερεῖς αἰδοῦ, οἷα πατέρας πνευματικοὺς, καὶ μεσίτας ἡμῶν πρὸς τὸν Θεόν ». La première série de ces chapitres a peut‑être été composée par le patriarche Photius, vers 880‑883, au moment où Léon devint l’héritier de son père en raison du décès de son frère aîné, et la deuxième série daterait de la réconciliation de Basile Ier et de Léon, en 886, après l’emprisonnement de celui‑ci, voir Stiernon, dans DSAM 9, col. 615 ; Markopoulos 1998, p. 469‑479 ; Tougher 1997, p. 54‑55, 61.

52 Vie du patriarche Ignace, col. 549. Cf. Dagron 1996, p. 135.

53 Léon VI, éd. N. Oikonomidès, p. 46‑52. Ce testament semble pouvoir être confirmé par un fragment de la Vie de Nicétas le Paphlagonien, hostile à Léon VI. Sur l’authenticité de ce document, voir Karlin‑Hayter 1962, p. 317‑322, et 1963, p. 483‑486. Dans une lettre envoyée au pape en 912, Nicolas Mystikos affirme avoir été rappelé par Léon VI juste avant la mort de celui‑ci, voir Letters, n° 32, p. 214‑244 (Regestes, I, 2, n° 616). Cette version des faits est cependant contredite par les chroniqueurs, voir Théophane Continué, p. 377‑378 ; Pseudo‑Syméon, p. 715, l. 19‑p. 716, l. 8 ; Georges Continué, p. 871, l. 10‑p. 872, l. 2 ; Jean Skylitzès, p. 193 ; Jean Zonaras, p. 455‑456. Sur l’affaire de la tétragamie, voir Dagron 1993b, p. 188‑192 ; Tougher 1997, chap. 6.

54 Poèmes sur les morts de Léon VI et Constantin VII, p. 202 (trad. Dagron 1996, p. 137‑138).

55 Nicolas Mystikos, Miscellaneous Writings, p. 58‑68 (Regestes, I, 2, n° 715). Cf. Dagron 1993b, p. 191.

56 Oikonomidès 1976b, p. 151‑172 ; Jolivet‑Lévy 1987, p. 453 ; Dagron 1993b, p. 193‑194, et 1996, p. 129‑131, 137‑138 ; Cormack 1994, p. 245‑247.

57 Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331‑332 ; Théophane Continué, p. 418‑419, p. 439‑440. Au sujet du règne de Romain Ier et du pouvoir détenu par ses fils, voir Runciman 1929, p. 63‑67, 231‑232.

58 Théophane Continué, p. 439, l. 8‑17 (voir texte 1, p. 219). Au sujet de la tonsure monastique qui lui fut imposée au moment de son exil, voir Théophane Continué, p. 435, l. 20‑21 ; Pseudo‑Syméon, p. 752, l. 19‑20 ; Georges Continué, p. 921, l. 10‑11 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 340, l. 669‑670 ; Jean Skylitzès, p. 232, l. 85‑86. Voir Tsamakda 2002, p. 170 et fig. 315.

59 Théophane Continué, p. 439, l. 18‑22. Cf. Morris 1984, p. 117. Le chroniqueur qualifie l’empereur déposé de κακόγερος, avec un jeu de mot sur κακόγερος/καλόγερος (le moine).

60 Théophane Continué, p. 439, l. 23‑p. 440, l. 14. Deux kentènaria correspondent à deux cents livres d’or.

61 La description des télôneia ne figure pas dans le manuscrit utilisé par les Acta Sanctorum pour l’édition de la Vie de Basile le Jeune, et a été éditée séparément par Veselovskij, p. 2‑10. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 510‑511 ; Angélidi 1980, p. 177‑187 ; Morris 1984, p. 116‑117, et 1995b, p. 128. Au sujet des télôneia, voir Every 1976 ; Wortley 2001, p. 53‑69 ; Constas 2001, p. 105‑109 ; Rapp 2009, p. 189, 195‑196.

62 Matthieu d’Édesse, p. 34.

63 Léon le Diacre, p. 98‑100, 178 ; Jean Skylitzès, p. 285‑286, 311‑312 ; Jean Zonaras, p. 520‑521, 537. Voir les Regestes, I, 2, n° 793 et n° 794, pour la pénitence imposée par le patriarche. La rémission des péchés de Jean Ier Tzimiskès par son onction impériale est l’objet d’un commentaire de Balsamon au sujet du canon 12 du concile d’Ancyre, voir Rallès‑Potlès, III, p. 44. Cf. Dagron 1991, p. 173‑174, 1993b, p. 196, et 1996, p. 124‑125, 275‑276.

64 Jean le Géomètre, éd. J. A. Cramer, p. 267‑269, et Jean Géomètre, Poèmes en hexamètres et en distiques élégiaques, p. 215 ; ODB 2, p. 1059.

65 Matthieu d’Édesse (trad. A. E. Dostourian, Introduction, p. 12‑13) ; ODB 2, p. 1316‑1317. Sur les origines de Jean Ier Tzimiskès et les liens de sa famille avec les plus grandes familles d’Asie Mineure, voir Cheynet 1990, p. 267‑270, 272‑273 ; ODB 2, p. 1045.

66 Anne Comnène, livre III, chap. V, vol. 1, p. 119, l. 11-12 (trad. Leib). Sur la prise de pouvoir d’Alexis Ier Comnène, voir Cheynet 1990, p. 89‑90, n° 113, p. 355‑357 ; Malamut 2007, p. 51‑60.

67 Voir notamment les catéchèses lues aux candidats lors de la prise du petit et du grand habit, dans Raffin 1992, p. 43‑44, 53‑54.

68 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 73, l. 12‑p. 74, l. 6 (trad. E. Renauld modifiée par l’auteure). On relève, dans l’éloge de Constantin IX Monomaque par Michel Psellos (Orationes panegyricae, n° 1, p. 15‑16, l. 327‑336), des termes similaires pour décrire l’accueil réservé aux moines par l’empereur, qui « baisait leur chevelure crasseuse et recevait, au lieu de la pourpre, des manteaux grossiers ». Voir texte p. 11.

69 Michel le Paphlagonien était l’amant de l’impératrice, Zoé, et accéda au pouvoir grâce à l’assassinat de Romain IV, voir Michel Psellos, Chronographie, I, p. 44‑52 ; Jean Skylitzès, p. 390‑392 ; Jean Zonaras, p. 583‑586. Cf. Cheynet 1990, p. 44‑45, n° 36.

70 Au sujet de l’hôpital associé au monastère des Manganes, voir Miguel Ataliates, Historia, p. 36, l. 14‑16 ; Jean Skylitzès, p. 476‑477. Cf. Oikonomidès 1976a, p. 138‑140 ; Kaplan 2006j, p. 182‑183. Pour l’hôpital et la léproserie du Pantocrator, voir le Typikon du Pantocrator, p. 83‑107, 109‑113. Cf. Miller 1985, p. 12‑21, 95, 136‑140.

71 Jean, évêque de Nikiou, Chronique, p. 334.

72 Léon le Diacre, p. 83‑84 ; Jean Skylitzès, p. 255 ; Matthieu d’Édesse, p. 21 ; Constantini Manassis Breviarum Chronicum, vers 5757‑5766. Au sujet de l’église du Phare et de la chambre aménagée pour Nicéphore II Phocas, voir Miranda 1964, p. 84 ; Guilland 1969, I, p. 353‑354 ; Bolognesi Recchi‑Franceschini et Featherstone 2002, p. 37 ; Magdalino 2004b, p. 17, 29. Voir p. 33 au sujet de la piété de Nicéphore II Phocas.

73 Léon le Diacre, p. 85‑89 ; Jean Skylitzès, p. 279‑280 ; Die byzantinischen Kleinchroniken, n° 15, § 4, n° 16, § 7 ; Matthieu d’Édesse, p. 21 ; Yahya ibn Sa‘id d’Antioche, I, p. 829 ; Constantini Manassis Breviarum Chronicum, vers 5767‑5781 ; Jean Zonaras, p. 518‑519. Voir aussi Adémar de Chabannes, p. 144, chap. 22, dont le récit de l’assassinat de Nicéphore II est assez proche de celui des sources grecques, et Jean le Géomètre, Poèmes en hexamètres et en distiques élégiaques, p. 214‑215. Cf. Guilland 1969, I, p. 351‑360 ; Cheynet 1990, p. 22‑23, n° 5.

74 Le Dit de l’empereur Nicéphore II Phocas et de son épouse Théophano, p. 89. Sur ce texte et ses possibles sources grecques, voir Vranoussi 1978, p. 729‑744, et Turdeanu 1985, p. 169‑195.

75 Typikon de Lavra, p. 102, l. 27‑p. 103, l. 3. Voir aussi la Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 30‑33, p. 15‑16, chap. 68, p. 32 (version B, chap. 11, p. 137, l. 40‑p. 138, l. 51, chap. 22, p. 148, l. 31‑41). Cf. Morris 1988, p. 103‑104.

76 Matthieu d’Édesse, p. 21.

77 Adémar de Chabannes, p. 154‑155, chap. 32 (trad. Y. Chauvin et G. Pon, p. 242). Voir Wolff 1978, p. 143‑144, 149‑150, 185‑188, au sujet des sources d’information d’Adémar de Chabannes sur l’Empire byzantin.

78 Yahya ibn Sa‘id d’Antioche, III, p. 480‑482 ; Michel Psellos, Chronographie, I, p. 4, 13‑14 ; Théodore Skoutariôtès, p. 157, l. 18‑25. Cf. Arbagi 1975, p. 41‑45 ; Crostini 1996, p. 76‑78 ; Stephenson 2003b, p. 61.

79 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 174, 176. Voir aussi ses Éloges adressés à Michel VII, dans les Orationes panegyricae, notamment n° 13, l. 23‑31. Matthieu d’Édesse, p. 140, fait une description du caractère de l’empereur assez proche de celle de Michel Psellos. En revanche, Jean Zonaras, p. 708, critique l’éducation donnée par Michel Psellos à Michel VII, éducation qui n’était pas, selon lui, propice à former un empereur.

80 Voir le portrait de l’empereur dressé par Théophylacte d’Ochrid, dans Théophylacte d’Achrida. Discours, traités, poésies, p. 235‑239 ; Anne Comnène, livre III, chap. vi, et livre XII, chap. vi, § 2, au sujet de cette chambre. Sa localisation contre le flanc sud de l’église n’est pas précisée par Anne Comnène, et Guilland 1969, I, p. 353‑354, pensait qu’il y avait deux chambres, celle de Nicéphore II, au sud, et celle d’Alexis Ier, au nord. La présence d’un bain accolé au flanc sud de l’église, au xiie siècle, indique cependant que la chambre d’Alexis Ier devait se trouver de ce côté de l’église, et nous pensons qu’il occupait la même chambre que Nicéphore II, voir Magdalino 2004b, p. 17, 29. De plus, cette chambre au flanc sud de l’église était connue au xiiie siècle comme étant celle de Nicéphore II, voir Nicétas Chôniatès, p. 114, l. 17‑18.

81 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 9, p. 232 ; Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, p. 494‑496. Cette ceinture était le symbole de la mortification des moines et de leur vœu de chasteté, voir Raffin 1992, p. 48, 59 et 171.

82 Nicétas Stéthatos, Opuscules et lettres, chap. 9, p. 498. Cf. Krivochéine 1986, p. 70‑72, 79‑86, 103‑123, 185‑212, 259‑275 ; Alfeyev 2000, p. 79‑83, 89‑95, 215‑225.

83 Théophylacte d’Achrida. Discours, traités, poésies, p. 58‑67, p. 187, p. 189, et. Cf. Hunger 1978, I, p. 161. Au sujet de Marie d’Alanie, fille de Bagrat IV de Géorgie, voir Mullett 1984, p. 202‑211 ; Garland 1999b, p. 180‑186 ; ODB 2, p. 1298.

84 Anne Comnène, livre III, chap. viii, § 3. Voir aussi Jean Zonaras, p. 731, et Théophylacte d’Achrida. Discours, traités, poésies, p. 95‑96. Cf. Cheynet 2008e, p. 438‑447 ; Malamut 1999, p. 108, 116‑119, et 2007, p. 138, 142, 161.

85 Un texte hagiographique lui a été consacré peu après sa mort et inséré dans le Synaxaire de Constantinople, voir la Vie d’Irène de Hongrie, qui fait l’éloge des vertus de l’impératrice, p. 171‑173 (l’hagiographe la qualifie de moniale dans le titre, voir p. 170) ; Jean Kinnamos, p. 9, l. 23‑p. 10, l. 8. Nicolas Calliclès fait aussi l’éloge des vertus d’Irène de Hongrie et cite notamment son « chitôn de pourpre teint de la sueur des ascètes » (Vassis 2013, p. 227, l. 4‑5). Le poème de Théodore Prodromos a été réédité par Vassis 2013, p. 228‑229 (voir notamment p. 229, l. 21‑23, où le poète souligne que l’impératrice laissa le manteau de pourpre pour les haillons des moines). Cf. Moravcsik 1970, p. 73‑74 ; Garland 1999b, p. 199‑200. Cf. Malamut 2007, p. 323‑325, sur les vertus attendues des impératrices au xiie siècle.

86 Théophane le Confesseur, p. 486‑487 (voir la traduction de Giros dans Métivier 2007, p. 106).

87 Vie de Georges d’Amastris (Georges d’Amastris aurait été le père spirituel de l’empereur), p. 53‑54 ; Michel le Syrien, III, p. 15‑16. Cf. Treadgold 1988, p. 127, 131.

88 Théophane le Confesseur, p. 493, l. 20‑28.

89 Ibid., p. 493‑495. Au sujet du règne de Staurakios et de la campagne menée contre Krum, voir Treadgold 1988, p. 152‑155, 174‑177 ; PMBZ, n° 6866.

90 Théophane le Confesseur, p. 502 ; Théophane Continué, p. 21‑23 ; Jean Skylitzès, p. 8‑9. Cf. Grierson 1962, p. 59, n. 168 ; Janin 1975, p. 71 ; Dagron 1993d, p. 137. Sur Michel Ier, voir PMBZ, n° 4989 ; PBE, Michael 7 ; Treadgold 1988, p. 177‑189 ; ODB 2, p. 1362.

91 Théophane Continué, p. 435, l. 20‑21 ; Pseudo‑Syméon, p. 752, l. 19‑20 ; Georges Continué, p. 921, l. 10‑11 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 340, l. 669‑670 ; Jean Skylitzès, p. 232, l. 85‑86. Voir Tsamakda 2002, p. 170 et fig. 315.

92 Miguel Ataliates, Historia, p. 44, l. 14‑p. 45, l. 5. Voir aussi Michel Psellos, Chronographie, II, p. 107, l. 14‑16 ; Jean Skylitzès, p. 499‑500 ; Jean Zonaras, p. 665 ; Théodore Skoutariôtès, p. 164, l. 17‑18. Au sujet de l’avènement d’Isaac Ier Comnène, voir Shepard 1977, p. 22‑30 ; Cheynet 1990, p. 68‑69, n° 80, p. 339‑344.

93 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 132‑134, 144‑145 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 52, l. 22‑p. 53, l. 5 ; Nicephori Bryennii historiarum, p. 75, l. 1‑p. 77, l. 4, p. 83, l. 16‑17, p. 85, l. 3‑10 ; Jean Skylitzès Continué, p. 108, l. 23‑26, p. 109, l. 3‑6 ; Jean Zonaras, p. 672‑673 ; Matthieu d’Édesse, p. 89‑91. Voir aussi Michel Psellos, dans Poemata, n° 20, l. 10‑13. Cf. Janin 1969, p. 437 ; Delouis 2005, p. 439‑442. Au sujet de l’avènement de Constantin X Doukas qui ne fut assuré de son pouvoir qu’à la mort d’Isaac en 1060, voir Stanescu 1966, p. 57‑62, et Cheynet 1990, p. 70‑71, n° 82, p. 345.

94 Nicephori Bryennii historiarum, p. 251, l. 23‑p. 253, l. 7, et l’Alexiade d’Anne Comnène, livre I, chap. xii, § 6, ne précisent pas que Michel VII dut se rendre au Stoudios, voir Miguel Ataliates, Historia, p. 194, l. 3‑7, Jean Skylitzès Continué, p. 178, l. 11‑12, Jean Zonaras, p. 719‑720, et Michel Glykas, Annales, p. 615‑616. Sur sa vocation monastique, voir Matthieu d’Édesse, p. 140, et Théodore Skoutariôtès, p. 170, l. 25‑28. Cf. Janin 1969, p. 437 ; Delouis 2005, p. 454‑455. Au sujet de l’abdication de Michel VII, voir Cheynet 1990, p. 84‑85, n° 105, p. 351‑352.

95 Regestes, I, 2, n° 909 ; Nicephori Bryennii historiarum, p. 253, l. 5‑7 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 217, l. 6‑7 ; Jean Skylitzès Continué, p. 182, l. 7‑14 ; Jean Zonaras, p. 722‑723. Cf. Polémis 1968, p. 44 ; Kazhdan et Franklin 1984, p. 29. Pour ce monastère, voir p. 144.

96 Anne Comnène, livre III, chap. i, § 1 ; Jean Zonaras, p. 730 ; Théodore Skoutariôtès, p. 173, l. 6‑8 ; Matthieu d’Édesse, p. 142. Pour ce monastère, voir p. 145-146. Au sujet de la prise de pouvoir d’Alexis Comnène, voir Cheynet 1990, p. 89‑90, n° 113, p. 355‑357, et Malamut 2007, p. 51‑60.

97 Miguel Ataliates, Historia, p. 129, l. 17‑p. 130, l. 11. Voir aussi Nicephori Bryennii historiarum, p. 137‑139 ; Jean Skylitzès Continué, p. 153, l. 27‑p. 154, l. 7 ; Jean Zonaras, p. 705‑706. Sur la sympathie manifeste de Michel Attaliate à l’égard de Romain Diogène, dont il fut un partisan en 1068, et sa très mauvaise opinion de Michel VII Doukas, voir Kazhdan et Franklin 1984, p. 34‑38. Sur la bataille de Mantzikert et la fin du règne de Romain IV Diogène, voir Cheynet 1980, p. 410‑438, et 1990, p. 75‑76, n° 94, p. 347‑349, et Hillenbrand 2007. La forteresse de Tyropoion, ou de Trypia, se trouvait à l’ouest de Malatya, voir TIB 2, p. 98.

98 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 171 ; Matthieu d’Édesse, p. 135. Voir le texte d’Ibn al‑Athir dans Hillenbrand 2007, p. 66.

99 Akhbâr al‑dawla al‑saljûqiyya, p. 38. Terminé probablement à la fin du xiie siècle par un auteur iranien, Sadr al‑Dîn al‑Husaynî, le récit a sans doute été abrégé et continué au milieu du xiiie siècle, voir l’introduction à la traduction, p. 5 et 6.

100 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 171‑172 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 130, l. 11‑p. 131, l. 10, p. 132, l. 16‑20 ; Matthieu d’Édesse, p. 135 ; Nicephori Bryennii historiarum, p. 137‑139 ; Jean Skylitzès Continué, p. 153, l. 7‑23 ; Jean Zonaras, p. 706. Sur l’aveuglement de Romain IV, voir Vryonis 2003, p. 3‑14.

101 Miguel Ataliates, Historia, p. 132, l. 25‑26.

102 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 48, 63‑66, 71‑75, 83‑85 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 9, l. 1‑3 ; Jean Skylitzès, p. 397‑398, p. 405, p. 408, p. 415 ; Jean Zonaras, p. 596‑598, p. 603‑605 ; Théodore Skoutariôtès, p. 160, l. 12‑26, p. 161, l. 11‑15. Cf. Grierson 1962, p. 59. Pour la citation, voir Jean Skylitzès p. 415, l. 49‑50 (trad. B. Flusin). Au sujet de Kosmas Tzintziloukès, voir p. 153, 167-168.

103 Typikon du Philanthropos, n° 6 et 11, et p. 49‑50, 52 ; Typikon de la Kécharitoménè, p. 123, l. 1845‑1849, et n. 36, p. 125, l. 1852‑1854, et n. 37. Voir l’Obituaire du typikon du Pantocrator, n° 6, p. 248, et n° 7, p. 248‑249. Au sujet d’Andronic Doukas, fils du césar Jean Doukas et cousin de l’empereur Michel VII Doukas (1071‑1078), Polémis 1968, n° 21 ; Cheynet 1990, p. 217, 279, 311, 348‑349 ; Malamut 2007, p. 51, 339‑340. Au sujet de Marie de Bulgarie, petite‑fille du tsar Jean Vladislav, voir Nicephori Bryennii historiarum, p. 219. Cf. Varzos 1984, I, p. 74.

104 Typikon du Philanthropos, n° 29, et p. 65. Voir aussi l’Obituaire du typikon du Pantocrator, n° 5, p. 248, et le Typikon de la Kécharitoménè, p. 125, n. 38. Au sujet de Jean Comnène, frère d’Isaac Ier Comnène (1057‑1059), Cheynet 1990, p. 311, 340‑341 ; Malamut 2007, p. 34, 36, 128.

105  Typikon du Philanthropos, n° 13, et p. 53‑54, n° 14, et p. 54 ; Typikon de la Kécharitoménè, p. 125, n. 40, p. 125, l. 1866‑1869, et n. 42. Voir l’Obituaire du typikon du Pantocrator, n° 21, p. 254, n° 22, p. 254. Cf. Polémis 1968, n° 24 et n° 25 ; Malamut 2007, p. 44, 58, 93, 98, 116, 248, 273‑274, 277.

106 Typikon du Philanthropos, n° 16, et p. 55‑56, n° 24, et p. 61‑62. Voir l’Obituaire du typikon du Pantocrator, n° 8, p. 249, n° 14, p. 253 ; Stiernon 1963, p. 180. Sur Adrien Comnène, voir Cheynet et Vannier 1986, p. 149‑151 ; Angold 1995, p. 163‑164 ; Malamut 2007, p. 116, 122, 272, 275.

107 Voir Théodore Skoutariôtès, p. 186, l. 26‑27, au sujet d’Alexis Ier, et Nicétas Chôniatès, p. 221, l. 52‑54, au sujet de Manuel Ier, qui aurait demandé à être revêtu de l’habit monastique quelques instants avant de mourir. L’inscription qui figurait sur la pierre a été éditée et traduite par Mango 1969‑1970, p. 372‑375, et par Vassis 2013, p. 239‑242 (p. 240, l. 19 et 23 pour le prénom de Matthieu). Au sujet de cette pierre, voir Sevcenko 2010, p. 609‑616, et Antonopoulou 2013, p. 109‑121. Voir p. 190-191, au sujet du mausolée du Pantocrator.

108 Jean Skylitzès Continué, p. 110, l. 6 ; Michel Glykas, Annales, p. 604, l. 9. Au sujet de Catherine de Bulgarie, voir Nicephori Bryennii historiarum, p. 77 ; Jean Skylitzès Continué, p. 110, l. 15‑17. Cf. Varzos 1984, I, p. 47 ; Cheynet 1990, p. 279.

109 Typikon de la Kécharitoménè, p. 125, l. 1852‑1854, et n. 37 ; Typikon du Philanthropos, n° 11, et p. 52. Voir l’Obituaire du typikon du Pantocrator, p. 248.

110  Typikon de la Kécharitoménè, p. 122, n. 34, et le Typikon du Philanthropos, p. 62, n. 25. Cf. Stiernon 1963, p. 180 ; Varzos 1984, I, p. 79 ; Vannier 1998, II, p. 677‑678.

111 Vie d’Irène de Hongrie, p. 170 (cf. titre). Voir l’Obituaire du typikon du Pantocrator, p. 247 et la Dédicace du monastère du Pantocrator dans Vassis 2013, p. 230, l. 4. Cf. Moravcsik 1970, p. 72‑76 ; Varzos 1984, I, p. 227‑228 ; Delouis 2005, p. 445. Sur la volonté familiale de sanctifier Irène de Hongrie, voir Garland 1999b, p. 199‑200, et Magdalino 2013, p. 47.

112 Nicétas Chôniatès, p. 255, l. 28 ; Voir la Dédicace du monastère du Pantocrator dans Vassis 2013, p. 372, l. 11. Au sujet de Marie d’Antioche, voir Jean Kinnamos, p. 210‑211. Cf. Varzos 1984, I, p. 502 ; Cheynet 1990, p. 114‑115, n° 156, 427 ; Magdalino 1993, p. 72, 243 ; Garland 1999b, p. 205.

113 Corpus des sceaux de l’Empire byzantin, V, L’Église, 2, n° 1475 et 1476 ; Sceaux byzantins de la collection Henri Seyrig, n° 290 ; Anne Comnène, livre X, chap. ii, § 3 ; Typikon du Pantocrator , p. 43, l. 232, et n. 14 ; Diataxis d’Attaliate, p. 101, l. 1345, 1350. La Diataxis a été composée en 1077, mais le nom de Théodora, mentionnée comme une bienfaitrice du monastère, a été ajouté ultérieurement, entre 1077 et 1100, voir p. 10, p. 100, n. 52. Au sujet de Théodora, qui avait épousé Constantin Diogène, voir l’Obituaire du typikon du Pantocrator, p. 254. Cf. Varzos 1984, I, p. 86 ; Cheynet 1990, p. 277 ; Malamut 2007, p. 100, 129, 303‑304.

114 Typikon de Phobéros, chap. 50, p. 63. Sur Eudocie‑Xénè Comnène, voir Varzos 1984, I, p. 172‑173, 303‑304 ; Angold 1995, p. 292‑293.

115 Synaxaire de Constantinople, col. 419‑420, notice 1.

116 Théodore Stoudite, Epistulae, n° 486, 489 et 530 ; Testament de Théodore Stoudite, p. 97‑99. Cf. Raffin 1992, p. 24‑25, 33, 46‑49, 54‑61, 177‑181, 183‑185.

117  Michel Psellos, Chronographie, I, p. 84, l. 17‑22. Voir Raffin 1992, p. 52, 58‑59, 170‑175. Sur la distinction entre les deux habits monastiques, attestée déjà par le testament de Théodore Stoudite qui la condamne (Testament de Théodore Stoudite, p. 103), voir Raffin 1992, p. 30‑34, et Tomekovic 2011, p. 75‑96, 111‑121, pour la signification des divers éléments qui composent l’habit monastique.

118 Voir les Basiliques, IV, 1, 3 ; Rallès‑Potlès, II, p. 662‑667, pour le 5e canon disciplinaire du synode de Constantinople, en 861 (Regestes, I, 2, n° 471) ; Théodore Balsamon, p. 303, p. 307‑310. Au sujet de la tonsure d’Irène de Hongrie alors qu’elle se trouvait en Bithynie, aux côtés de Jean II Comnène parti en campagne, voir Jean Kinnamos, p. 14, l. 6‑8, et Théodore Prodromos dans Vassis 2013, p. 229, l. 21‑23. Sur le rituel byzantin de la profession monastique qui débutait dans le narthex et se terminait devant les portes du sanctuaire, voir Raffin 1992, p. 40‑60, 160‑162.

119 Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331, l. 458, au sujet de Romain Ier Lécapène.

120 Dagron 1996, p. 132‑134.

121 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, III, p. 300‑302, V, p. 380, p. 386‑388, p. 426‑430. Cf. Krivochéine 1986, p. 67‑71, 156‑159 ; Alfeyev 2000, p. 209‑215.

122 Voir 2 Sam 12. Au sujet de la figure de David et des autres modèles vétérotestamentaires dans les écrits monastiques, voir Krueger 2010, particulièrement les p. 201‑204.

123 Retenir notamment le moine Sabas, de la Grande Laure, qui aurait annoncé à Justinien Ier ses victoires militaires en Italie (Flusin 2007, p. 215), Paul, du monastère de Kallistratos,qui aurait prophétisé l’avènement de Philippikos, en 711 (Théophane le Confesseur, p. 381), les règnes de Léon V (813‑820) et de Michel II (820‑829) annoncés par un moine de Philomilion, dans les Anatoliques (Joseph Génésios, p. 6‑7 ; Jean Skylitzès, p. 9‑11), et Iôannikios qui aurait prédit l’avènement de Léon V et ses persécutions contre les moines (Vie de Iôannikios par Pierre, chap. 16‑17). Sur ce topos, voir Pratsch 2005, p. 290‑294.

124 Voir notamment les Commentaires sur Daniel d’Haymon de Saint‑Germain d’Auxerre (Barré, dans DSAM 7, fasc. 1, col. 91‑97) et de Raban Maur, abbé de Fulda (Kottje, dans DSAM 13, col. 1‑10). Cf. Shimahara 2007, p. 143, 159‑164, et 2009, p. 87. Pour la figure de Daniel dans l’hagiographie byzantine, voir Krueger 2010, p. 208‑209.

125 Vie de Michel le Syncelle, p. 102‑103. Cf. Dagron 1993a, p. 261 ; Zielke 1999, p. 189‑195 ; Malamut 2003, p. 478‑479 ; ODB 2, p. 1005‑1006.

126 Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 17‑27. Sur Serge, voir p. 35, 39. Notons cependant que Polyeucte ne devint pas patriarche sous le règne de Romain Ier, mais seulement en 956 (Pseudo‑Syméon, p. 751‑752, l. 9 ; Jean Skylitzès, p. 244 ; Théodore Skoutariôtès, p. 153, l. 1‑2. Cf. Janin 1975, p. 25).

127 Vie de Michel Maléïnos, chap. 20, p. 563‑564. Cf. Laiou 1998, p. 405 ; Treadgold 1997, p. 475 ; Cheynet 2008g, p. 482.

128 Vie de Paul le Jeune, chap. 28, p. 122. Cf. Vocotopoulos 1965‑1966, p. 80 ; Dagron 1993a, p. 262. Sur l’expédition et la défaite de la flotte byzantine, voir Tsougarakis 1988, p. 57‑58, et Treadgold 1997, p. 489.

129 Vie de Mélétios le Jeune, p. 26‑27 ; Vie de Cyrille le Philéote, chap. 51, § 2, p. 243‑244.

130 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 36, p. 154. Cf. Chalandon 1960, II. 1, p. 21 ; Malamut 2007, p. 119, et 2010, p. 79.

131 Jean Kinnamos, p. 15, l. 3‑5 (trad. J. Rosenblum). Nicétas Chôniatès ne mentionne pas cet épisode. Sur cette victoire, voir Chalandon 1960, II. 1, p. 89‑91, et Treadgold 1997, p. 632.

132 Jean Skylitzès, p. 232, l. 80 (trad. B. Flusin). Voir aussi Théophane Continué, p. 434, l. 14‑17 ; Georges Continué, p. 919‑920 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 339‑340 ; Pseudo‑Syméon, p. 750, l. 1‑14 ; Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 4‑11, 15‑17.

133 Nicétas Chôniatès, p. 45, l. 27‑28 (pour la citation), p. 59, l. 13‑23, p. 77, l. 24‑29, et voir le commentaire de R. Maisano dans la traduction italienne de Nicétas Chôniatès par A. Pontani, vol. I, p. 562, n. 61 ; Jean Kinnamos, p. 23, l. 5‑23. Cf. Magdalino 1993, p. 13.

134 Cheynet 1990, p. 184‑190 ; Dagron 1996, p. 36‑44, 51‑60, 79‑105. Voir aussi les réflexions de Morris 1994, p. 199‑214, au sujet de l’avènement de Jean Ier Tzimiskès.

135 Reproduction de cette miniature dans Théophane Continué, p. 226‑228 ; Jean Skylitzès, p. 121‑123 ; Tsamakda 2002, fig. 204 (Skylitzes Matritensis, f. 84r). Cette miniature, comme la suivante, doit être lue de droite à gauche.

136 Tsamakda 2002, fig. 205 ; Jean Skylitzès, p. 122, l. 71‑73 (trad. B. Flusin, p. 107). Voir aussi Théophane Continué, p. 226‑227.

137 Théophane Continué, p. 215 ; Jean Skylitzès, p. 115‑116. Voir aussi Joseph Génésios, p. 76‑77. Cf. Toynbee 1973, p. 582 ; Dagron 1996, p. 56 ; Rapp 1997, p. 304‑308 ; Koutava‑Delivoria 2001, p. 98‑109 ; Kaplan 2006b.

138 Pseudo‑Callisthène, Historia Alexandri Magni, livre III, chap. 18, § 3 ; Jean Skylitzès, p. 160‑161. Cf. Anagnôstakès 1989, p. 380‑385 ; Jouanno 2002, p. 88‑90. La version byzantine de l’Histoire d’Alexandre (recension ε), écrite probablement à la fin du viiie siècle ou au début du ixe siècle, fait d’Alexandre le modèle de l’empereur byzantin, et il est possible que cette version, plus politique, ait servi de « miroir des princes », voir Jouanno 2002, p. 361‑377.

139 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 17, § 1, p. 91. Cf. Armstrong 1996, p. 229 ; Malamut 2007, p. 134.

140 Anne Comnène, livre II, chap. vii, § 5, vol. 1, p. 86 (trad. Leib). Cf. Malamut 2007, p. 43, 134. Le quartier de Pérama correspond à l’emplacement de la future concession vénitienne, au Pérama, et nous pouvons supposer qu’Alexis et son frère, revenant du Grand Palais, s’acheminaient vers la route côtière des Blachernes, où la famille possédait des biens, voir Janin 1964, p. 47, 273, 342, et Magdalino 1996, p. 71‑72.

141 Anne Comnène, livre III, chap. ii, § 7, vol. 1, p. 109‑110 (trad. Leib), et chap. iv, § 4 ; Jean Zonaras, p. 734 ; Théodore Skoutariôtès, p. 182, l. 21‑25. Voir Théophylacte d’Achrida. Discours, traités, poésies, p. 64, 90‑91. Cf. Chalandon 1960, I, p. 55‑57 ; Malamut 2007, p. 127, 134, 136 ; Angold 2008, p. 613.

142 Léon le Diacre, p. 100‑101 ; Jean Skylitzès, p. 286, l. 56‑62 ; Jean Zonaras, p. 520‑521 ; Michel Glykas, Annales, p. 574, l. 8‑9. Sur Théodore, voir Papadopoulos 1951, p. 825‑827, 829‑831 ; Todt 1999, p. 33‑53. Son monastère, situé peut‑être dans la ville même de Kolôneia, n’est pas autrement connu, voir Bryer et Winfield 1985, I, p. 151.

143 Voir introduction, p. 13. Il est communément admis que Jean Skylitzès a utilisé cette source commune à Léon le Diacre, la source B, uniquement pour le règne de Nicéphore II Phocas, voir Tinnefeld 1971, p. 116‑117 ; Morris 1988, p. 85‑86. L’épisode de cette prophétie indique que Jean Skylitzès, y a puisé aussi quelques informations pour le règne de Jean Ier Tzimiskès. Cf. Hirsch 1876, p. 379‑383, pour l’utilisation de Skylitzès par Zonaras. Une autre tradition de cet épisode est rapportée par Michel le Syrien, avec quelques variantes : le moine est nommé Antoine, une erreur peut‑être due au nom de son monastère, et la prédiction ne concerne que Jean Ier (Michel le Syrien, III, p. 129). Magdalino 1996, p. 67, n. 95, a gardé le nom d’Antoine pour le moine en s’appuyant sur Michel le Syrien.

144 Vie de Michel Maléïnos, p. 565, l. 5, 30, p. 566, l. 2‑7, et chap. 23. Sur la laure du Kyminas, située en Paphlagonie, voir p. 24, 26, 36, 84-85, 87.

145 Janin 1975, p. 102 ; Laiou 1998, p. 405‑406, 410, n. 59. Sur le soutien des Phocas à Constantin VII, voir Cheynet 2008f, p. 513, et 2008g, p. 482‑493.

146 Jean Skylitzès, p. 314, l. 62‑64, p. 316, l. 30‑317, l. 35 (trad. B. Flusin).

147 Ibid., p. 317, l. 35‑37 (trad. B. Flusin). Voir aussi, sur cette révolte, Léon le Diacre, p. 169‑170 ; Yahya ibn Sa‘id d’Antioche, II, p. 372‑377 ; Matthieu d’Édesse, p. 29‑30 ; Asolik de Taron, p. 56‑62 (trad. F. Macler) ; Michel Psellos, Chronographie, I, p. 4‑9. Cf. Cheynet 1990, p. 27‑29, n° 11.

148 Vie de Constantin le Juif, p. 648. Sur ces événements, voir Tougher 1997, p. 35, 57‑58. Sur la Vie de Constantin le Juif, voir Grégoire 1927‑1928, p. 802‑805 ; Rydén 1986, p. 545‑546 ; Malamut 1993, p. 252‑254, et 2003, p. 479‑480.

149 Antoine de Novgorod, p. 63 (trad. M. Ehrhard). Cf. Majeska 1977, p. 19‑21.

150 Catalogue des monnaies byzantines de la Bibliothèque nationale, II, p. 563‑567, pl. LXXVII ; Jean Skylitzès, p. 192, l. 20‑23 ; Jean Zonaras, p. 455, l. 1‑13. Cf. Runciman 1929, p. 63‑67 ; Dagron 1996, p. 42‑43.

151 Vie d’Euphrosyne la Jeune, p. 870B ; De sacris aedibus deque miraculis Deiparae ad Fontem, p. 885. Sur ces sources, voir Tougher 1997, p. 154 ; Talbot 2002a, p. 222‑228, et 2002b, p. 608 ; Efthymiadis 2006‑2007, p. 288, 290, 305.

152 Théophane Continué, p. 464, l. 9‑17 (trad. Kravari 2003, p. 73‑74), voir aussi p. 373, l. 21. Cf. Janin 1975, p. 134 ; Tougher 1997, p. 154.

153 Théophane Continué, p. 465 (trad. Kravari 2003, p. 74).

154 Vie de Basile le Jeune, chap. 15‑18, p. *23‑*24. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 498‑500 ; Angélidi 1980, p. 72‑73.

155 Jean Skylitzès, p. 251. Au sujet du monastère d’Élegmoi, voir p. 162.

156 Vie de Basile le Jeune, chap. 2, p. *20, chap. 10, p. *21, chap. 23, p. *24‑25. Cf. Angélidi 1980, p. 88.

157 Vie de Basile le Jeune, chap. 10 (appel du patriarche) et chap. 11‑14 (décès de Constantin Doukas), p. *22 ; Théophane Continué, p. 383 ; Jean Skylitzès, p. 198‑200. Cf. Angélidi 1980, p. 122‑146, 172.

158 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 87, p. 536, chap. 102, p. 539‑540, chap. 106, p. 541, chap. 119, p. 543, chap. 103, p. 539, chap. 245, p. 584‑585.

159 Ibid., chap. 102, p. 539‑540. Voir aussi Michel Psellos, Chronographie, I, p. 101‑115 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 13‑17 ; Jean Skylitzès, p. 416‑421 ; Jean Zonaras, p. 612. Sur cette révolte, voir Cheynet 1990, p. 54‑55, n° 56 ; Morris 1995b, p. 105, et 2001, p. 49.

160 Vie de Lazare de Galèsion, p. 540.

161 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 105, p. 540. Cf. Morris 1995b, p. 105, et 2001, p. 49 ; Cheynet 1990, p. 64‑65, n° 74. Pour le skaramangion, voir Piltz 1997, p. 43, 45.

162 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 74, p. 92, l. 10‑11. Cf. Kazhdan 1995a, p. 74‑80 ; Delierneux 2000, p. 79‑81.

163 Dagron 1981, p. 147‑148 ; Déroche 1993, p. 253‑254.

164 Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 30, p. 106. Voir aussi la Vie de Cyrille le Philéote, chap. 56, § 3, p. 263‑264. Cf. Pratsch 2005, p. 171‑175.

165 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 34 (trad. B. Martin‑Hisard).

166 Théophane Continué, p. 379 ; Jean Skylitzès, p. 195 (trad. B. Flusin). Au sujet de la légende noire d’Alexandre, voir Karlin‑Hayter 1969b, p. 585‑596 ; Tougher 1997, p. 219‑232.

167 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 34. Michel Psellos n’avait pas une très bonne opinion de l’impératrice Zoé qu’il présente comme étant d’une faible intelligence, voir Grosdidier de Matons 1976, p. 333‑334.

168 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 72‑73.

169 Léon le Diacre, p. 64. Sur la fortification par Nicéphore II Phocas de cette partie du palais nommée le Boukoléon, voir Mango 1997, p. 41‑50 ; Bardill 1999, p. 216, 226 et n. 54 ; ODB 2, p. 869‑870.

170 Liutprand de Crémone, Relatio de Legatione Constantinopolitana, p. 204 (trad. J. Schnapp, p. 76). Cf. Magdalino 2006, p. 83.

171 Sur la pratique de l’astrologie dans l’Empire byzantin, voir Dagron 1981, p. 150, et 2007, p. 200 ; Magdalino 2006, p. 19‑22, 40‑45, 72‑76.

172 Tel Léon VI à la naissance de Constantin VII, voir l’Horoscope de Constantin Porphyrogénète, p. 219‑231. Cf. Dagron 2007, p. 197‑198.

173 Jean Ier Tzimiskès sollicita ainsi les astrologues pour connaître la signification de l’apparition d’une comète, en 975, voir Léon le Diacre, p. 168‑169.

174 Un astrologue du nom de Pankratios est attesté à la cour de Constantin VI et il aurait payé de sa vie d’avoir prédit par erreur une victoire impériale contre les Bulgares, à Markellai, en 792, voir Théophane le Confesseur, p. 467‑468.

175 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 76‑78 ; Anne Comnène, livre VI, chap. vii, § 1‑5. Cf. Gouillard 1976, p. 317‑321 ; Grosdidier de Matons 1976, p. 330‑336 ; Magdalino 2006, p. 93‑95, 97‑99.

176 Zonaras et Balsamon, commentaires du 36e canon de Laodicée, Rallès‑Potlès, III, p. 204‑206 ; Michel Glykas, Εἰς τὰς ἀπορίας τῆς Θείας Γραφῆς κεφάλαια [Lettres théologiques], p. 476‑500. La rétractation de Manuel Ier est rapportée par Nicétas Chôniatès, p. 221. Cf. Magdalino 2006, p. 109‑111, 114‑120, 128‑130. Au sujet de la faveur de l’astrologie à l’époque des Comnènes, voir également le décor iconographique du katholikon du monastère du Christ Pantocrator, fondé par Jean II Comnène en 1136, dans Ousterhout 2001, p. 133‑150.

177 Miguel Ataliates, Historia, p. 174, l. 22‑175, l. 14. Sur cet auteur et l’Éloge de Nicéphore III Botaniate, probablement terminé sous le règne d’Alexis Ier Comnène, voir Tsolakis 1970, p. 251‑268 ; Hunger 1978, I, p. 382‑389. Voir l’introduction de I. Pérez Martin, dans Miguel Ataliates, Historia, p. xxv‑xxxiv, xlii‑xliii. Sur les origines de Nicéphore Botaniate, voir Cheynet 1990, p. 84.

178 Miguel Ataliates, Historia, p. 257.

179 Nicétas Chôniatès, p. 169, l. 94‑99. Cf. Mango 1960, p. 63 ; Magdalino 1993, p. 200.

180 Nicétas Chôniatès, p. 95‑96, 154. Cf. Magdalino 1993, p. 5, 7‑8, 11, et 2006, p. 110. Au sujet du siège de Brindisi, voir Treadgold 1997, p. 643, et au sujet de la campagne contre les Hongrois, voir le commentaire de R. Maisano dans la traduction italienne de Nicétas Chôniatès par A. Pontani, vol. I, p. 614, n. 1.

181 Voir p. 46-47.

182 Ardon d’Aniane, chap. 35, p. 94‑95.

183 Vie du patriarche Euthyme, p. 9‑11. Au sujet de la déposition de Photius par Léon VI, voir l’introduction de P. Karlin‑Hayter, p. 38‑39, 48‑53 ; Dagron 1993b, p. 186‑187 ; Tougher 1997, chap. 3.

184 Vie du patriarche Euthyme, p. 13‑15, p. 17, l. 6‑25, p. 21, l. 1‑9, p. 31, l. 27‑p. 33, l. 4. Pour la citation, p. 15, l. 4‑5.

185 Ibid., p. 55, l. 32. Cf. Tougher 1997, p. 97, 102‑105.

186 Sur l’higouménat de Théodore au Stoudios, voir la Vie de Nicolas Stoudite, col. 912BC ; Pseudo‑Syméon, p. 693, l. 15‑694, l. 2. Cf. l’introduction de P. Karlin‑Hayter à la Vie du patriarche Euthyme, p. 40‑53 ; Tougher 1997, p. 72‑73 ; ODB 3, p. 1839.

187 Pseudo‑Syméon, p. 693, l. 2‑11 ; Georges Continué, p. 845, l. 15‑p. 846, l. 3 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 267, l. 123‑131 ; Jean Zonaras, p. 436‑437. Cet épisode n’est pas relaté par Théophane Continué ni Jean Skylitzès. Cf. Vogt 1934, p. 422 ; Tougher 1997, p. 72. Sur l’emplacement discuté de ce monastère, voir Majeska 1977, p. 14‑21.

188 Théophane Continué, p. 348‑349 ; Jean Skylitzès, p. 168, l. 84‑p. 169, l. 2. Voir aussi Théodore Skoutariôtès, p. 145, l. 21‑28, qui attribue à Théodore l’entière responsabilité de ce « grand scandale ». Il n’est pas exclu que Léon ait, en effet, participé à un complot contre son père, voir Vogt 1934, p. 423, et Tougher 1997, p. 35, 72‑73.

189 Pseudo‑Syméon, p. 697, l. 3‑20 ; Georges Continué, p. 846, l. 10‑18 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 267‑268 ; Jean Zonaras, p. 437‑438.

190 Vie du patriarche Euthyme, p. 5, l. 28‑32.

191 Reproduction de ces figures dans Tsamakda 2002, fig. 234 (Skylitzes Matritensis, f. 104v), et fig. 235 (Skylitzes Matritensis, f. 104v). Voir aussi p. 360‑362, au sujet de la représentation des dignitaires, p. 365, pour la représentation des moines. Voir, à titre de comparaison, les fig. 248‑249 : Samônas révèle à l’empereur Léon VI une conspiration qui se tramait contre lui.

192 PMBZ, n° 3199. Sur ce personnage, voir Lemerle 1971, p. 135‑146 ; Gero 1974‑1975, p. 23‑35 ; Dagron 1993d, p. 140‑145, 156, 159 ; Lilie 1999, p. 169‑177 ; ODB 2, p. 1052. Au sujet de ces deux monastères, voir p. 140 et p. 148-149.

193 The Letter of the Three Patriarchs to Emperor Theophilos and Related Texts, p. 110‑121, 176‑187. Voir aussi les lettres de Théodore Stoudite qui le compare au mage Jannès (Epistulae, p. 419) ; Panégyrique de Théophane le Confesseur, p. 280‑281 ; Vie de Théophane le Confesseur, p. 30 ; Vie de Théodore Stoudite, version B, col. 277. La comparaison de Jean avec les mages a été reprise par les chroniqueurs, qui décrivent en outre son « laboratoire du mal » où il vivait avec des moniales qui l’aidaient à formuler ses prophéties voir Pseudo‑Syméon, p. 606, l. 11‑22, p. 635, Georges Continué, p. 766, l. 8‑12, p. 799, et Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 211, 223‑224. Cf. Lilie 1999, p. 178‑180 ; Magdalino 2006, p. 58‑60.

194 Vie du patriarche Nicéphore, p. 208.

195 Théophane Continué, p. 154, l. 12‑16 ; Pseudo‑Syméon, p. 635, l. 5‑9 ; Georges Continué, p. 799, l. 8‑12 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 224, l. 169‑172 ; Vie de l’impératrice Théodora, p. 261. Cf. Dagron 1993d, p. 145, 156.

196 Jean Skylitzès, p. 14, l. 59‑76 (trad. B. Flusin) ; Théophane Continué, p. 26, l. 17‑p. 27, l. 3 ; Joseph Génésios, p. 10, l. 22‑p. 11, l. 30.

197 Théophane Continué, p. 27, l. 13‑14 et 18‑28 ; Joseph Génésios, p. 11, l. 37‑57 ; Jean Skylitzès, p. 14, l. 78‑p. 15, l. 9. Sur Théodote Ier, voir ODB 3, p. 2054 ; PMBZ, n° 7954 ; PBE, Theodotos 2.

198 Michel Psellos, Orationes forenses et acta, p. 5‑8. Sur cet acte d’accusation, voir les commentaires de L. Bréhier dans son édition de 1904 de Michel Psellos, p. 375‑382 ; Gouillard 1976, p. 315‑316, 322 ; Grosdidier de Matons 1976, p. 337, 345‑348 ; Angold 1994, p. 240‑241 ; Jeffreys 2010, p. 75‑76.

199 Michel Psellos, Orationes forenses et acta, p. 6, l. 119‑121 (l’auteur raille les deux moines qui admiraient les vêtements de Dosithée en qui ils voyaient une sorte d’Héraklès vêtue de sa seule peau de lion), et p. 33.

200 Michel Psellos, Chronographie, II, p. 80‑81.

201 Nicétas Chôniatès, p. 383, l. 85‑86. Sur les deux tentatives d’usurpation d’Alexis Branas, voir Cheynet 1990, p. 121‑123, 437‑439.

202 Nicétas Chôniatès, p. 448, l. 15‑p. 450, l. 57. Cf. Kazhdan 1995a, p. 82.

203 Nicétas Chôniatès, p. 405, l. 16‑19, p. 408, l. 87, p. 432, l. 69‑p. 433, l. 88. Voir le commentaire de R. Maisano, dans la traduction en italien de Nicétas Chôniatès par A. Pontani, vol. I, p. 612, n. 77. Sur Dosithée Stoudite, voir Angold 1995, p. 122‑123, et Delouis 2005, p. 458‑461. Cf. Magdalino 2002, p. 402.

204 Nicétas Chôniatès, p. 558, l. 29‑40. Cf. Magdalino 2006, p. 135.

205 Ardon d’Aniane, chap. 35 et introduction P. Bonnerue, p. 17, 37 (trad. F. Baumes). Cf. Kottje, dans DSAM 13, col. 1‑10 ; Noble 1976, p. 249‑250 ; Werner 1990, p. 54‑92 ; De Jong 2000, p. 191‑226, et 2009, p. 22‑23, 35 ; Lobrichon 2003, p. 62‑64, 80 ; Cartron 2009, p. 61 ; Shimahara 2009, p. 82‑87.

206 Voir, à ce sujet, les conclusions de mon article sur la royauté monastique, Benoit‑Meggenis 2014.