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L’empereur et le moine

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Rosa Benoit-Meggenis

Première partie. Des moines, familiers de l’empereur

Chapitre I. Des confidents de l’empereur

Texte intégral

1Dans les récits hagiographiques, la rencontre entre le moine et l’empereur est le fait de la divine providence et résulte de la renommée spirituelle du saint moine. En filigrane, ces textes laissent pourtant deviner l’insertion des moines dans les réseaux d’amitié des personnages influents de l’Empire et de la cour. Cette amitié était fondée sur l’autorité spirituelle des moines dans la société byzantine et leur capacité à répondre aux inquiétudes et aux besoins de leurs contemporains. Ces grands personnages, mentionnés par les hagiographes pour illustrer la renommée spirituelle de leur héros, sont souvent présentés comme des intermédiaires entre les moines et l’entourage impérial. D’autres moines étaient proches des grandes familles de l’Empire par leur naissance et bénéficiaient de facilités d’accès auprès des membres de l’entourage impérial. Les relations qu’ils entretenaient avec les fonctionnaires locaux et les dignitaires de la capitale résultaient alors des mécanismes habituels des réseaux d’amitié aristocratiques : origines géographiques communes, alliances matrimoniales, instruction à Constantinople et carrière au service de l’empereur. La relation privilégiée des moines avec les laïcs, et particulièrement avec les membres de l’aristocratie et les dignitaires de l’Empire, s’exprime également en retour par la générosité de ces derniers qui apparaissent dans les archives monastiques comme les donateurs, les bienfaiteurs ou les fondateurs des monastères.

  • 1 Romain Ier : Théophane Continué, p. 418, l. 17‑18 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p.  (...)
  • 2 Romain III Argyre : Michel Psellos, Chronographie, I, p. 40‑44 ; Jean Skylitzès, p. 384 ; Théodore (...)

2La présence des moines parmi les familiers du basileus est un élément récurrent des sources des ixexiiie siècles, mais est plus particulièrement exprimée au sujet de certains empereurs, les « hommes nouveaux » arrivés au pouvoir par les armes, tels Romain Ier Lécapène (920‑944), Nicéphore II Phocas (963‑969) et Alexis Ier Comnène (1081‑1118)1, ainsi que de quelques empereurs issus de l’aristocratie civile, tels Romain III Argyre (1028‑1034), Michel IV (1034‑1041) et Constantin IX Monomaque (1042‑1055)2. La nature des sources nous invite à les utiliser avec précaution ; les textes hagiographiques qui mettent en valeur la familiarité des moines avec ces souverains cherchent avant tout à grandir le prestige spirituel des héros de ces récits. De plus, l’amitié des empereurs envers les moines est le plus souvent décrite par des chroniqueurs favorables à ces souverains, tels que Léon le Diacre, acquis à Nicéphore II, ou Michel Psellos, qui fut un proche de Constantin IX. La vénération particulière que témoigne Anne Comnène à l’égard de son père, dont elle dresse un portrait ouvertement subjectif, explique également qu’elle ait tenu à souligner sa piété et l’estime en laquelle il tenait les moines. Il est important toutefois de souligner ici l’importance que prennent désormais les moines dans les portraits impériaux afin de comprendre le rôle qu’ils semblent jouer dans le processus de légitimation du basileus.

Les relations des moines avec les serviteurs de l’empereur

  • 3 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 87, p. 536, chap. 101, p. 539, chap. 102, p. 539‑540, chap. 103, (...)
  • 4 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 101, p. 539.
  • 5 Ibid., chap. 106, p. 541.
  • 6 Ibid., chap. 71‑72, p. 531.

3Les moines réputés pour leur sainteté apparaissent entourés d’un véritable groupe de disciples issus de l’aristocratie. Aux conseils dictés par l’enseignement du Christ, se mêlaient souvent des prophéties d’ordre politique ou militaire dont nous pouvons dire qu’elles semblent être le principal objet de ces rencontres dans les textes hagiographiques. Ces récits témoignent surtout de l’autorité spirituelle des moines dans la société byzantine et de leurs relations avec la plus haute aristocratie. Selon son hagiographe, Lazare de Galèsion († 1053) aurait reçu les visites de plusieurs personnalités importantes du thème des Thracésiens, dont le juge et le stratège, aurait guéri l’oncle de Jean Mitas, dioikètès d’Éphèse et administrateur d’une épiskepsis du Myrélaion, puis aurait été consulté par deux membres de l’aristocratie constantinopolitaine, un certain Makrembolitès, peut‑être Jean, exilé en 1040 pour avoir comploté contre Michel IV (1034‑1041), et Constantin Barys, désireux de s’emparer du pouvoir sous le règne de Constantin IX Monomaque (1042‑1055)3. Lazare était connu pour son charisme dioratique et sa Vie mentionne de nombreuses prédictions politiques. Makrembolitès était soucieux de savoir s’il arriverait sain et sauf à Constantinople, mais mourut sans avoir vu la capitale, conformément à la prophétie du saint4. Le moine aurait également annoncé à ses moines que le juge du thème des Thracésiens, Nicéphore Kampanarios, qui avait été banni par Constantin IX, serait rappelé et pardonné par l’empereur ; la prophétie se réalisant, Nicéphore en informa le saint et le remercia en lui envoyant trois livres d’or5. Un épisode de sa Vie illustre la manière dont était construite la renommée spirituelle d’un saint. Lazare aurait été présenté au métropolite d’Éphèse par un certain Léon, originaire d’Attaleia, qu’il aurait précédemment guéri d’une paralysie. Celui‑ci fit ensuite office d’intermédiaire entre le moine et le prôtospathaire 6.

  • 7 Vie de Nil de Rossano, chap. 46‑49, p. 90‑93, chap. 52, p. 94‑95, chap. 53‑56, p. 95‑98, chap. 62, (...)
  • 8 Vie de Nil de Rossano, chap. 65‑66, p. 105‑107, chap. 90‑92, p. 127‑128. Cf. Da Costa‑Louillet 195 (...)
  • 9 Vie de Nil de Rossano, chap. 73, p. 112‑113. Cf. Falkenhausen 1992, p. 76‑79 ; Loud 2000a, p. 38 ; (...)

4Les moines grecs vivant dans les régions qui échappaient à l’autorité byzantine pouvaient entretenir des relations spirituelles aussi bien avec les hauts fonctionnaires et représentants du pouvoir byzantin, qu’avec les dignitaires et souverains étrangers. L’hagiographe de Nil de Rossano († 1004) souligne ainsi l’amitié du juge d’Italie méridionale et de Calabre, Eupraxios, du domestique des scholes d’Occident, Léon, et du métropolite de Calabre pour le saint moine ; Nil les considérait comme ses disciples et les conseillait afin de les aider à suivre l’enseignement du Christ. Le gouverneur des territoires byzantins d’Italie, le magistre Nicéphore, conseilla même à un haut personnage qu’il avait épargné suite à l’intervention de Nil, en 976, de faire une icône du saint afin de lui rendre grâce7. Le renom de Nil de Rossano serait ainsi parvenu jusqu’aux empereurs Basile II et Constantin VIII, et il serait devenu leur familier s’il avait accepté de se rendre à Constantinople, mais il se retira en terre latine, où il était inconnu. Relevons pour notre propos que c’est un grand dignitaire de la cour, un koitonitès, probablement en mission en Calabre, qui aurait voulu l’emmener à Constantinople et « l’établir auprès des saints empereurs »8. Nil était également en relation avec le prince de Capoue, et c’est sur les instances de ce dernier que Nil fut accueilli au monastère du Mont‑Cassin, en 981 ; il y vécut dans une dépendance, le monastère de Saint‑Michel in Valleluce, pendant quinze ans9.

  • 10 Canon 49 du concile in Trullo (Rallès‑Potlès, II, p. 423 ; CCO, p. 187) ; canon 1 du synode de Con (...)
  • 11 Darrouzès 1976, p. 160‑171 ; Dagron 1993a, p. 261‑279 ; Morris 1995b, chap. 1 et p. 35‑47.
  • 12 Testament de Néophytos le Reclus, chap. 5, p. 78, l. 2‑13, chap. 10, p. 80, l. 20‑28. Cf. Galatari (...)
  • 13 Typikon de Machairas, chap. 15, p. 14, chap. 55, p. 29, chap. 117, p. 50 (sur les archontes) et ch (...)

5Le secours spirituel prodigué par les moines aux laïcs a encouragé les laïcs et les aristocrates à patronner les monastères au lendemain de l’iconoclasme. Hérité de l’antique philanthropie, le patronage des monastères permettait aux grandes familles d’affirmer leur position sociale et leur assurait la pérennité de leurs biens, qui devenaient en principe inaliénables10. Les grandes familles ont joué un rôle de premier ordre dans la constitution des fortunes monastiques et l’ampleur de ce patronage est une caractéristique de la période ; il explique en partie l’essor remarquable que les fondations monastiques ont connu à partir du ixe siècle. Les sources archéologiques confirment le rôle fondamental du patronage aristocratique et ecclésiastique dans le développement des monastères entre le ixe et le xie siècle, particulièrement dans les provinces d’Asie Mineure et de Macédoine, où naissent les Saintes Montagnes, et en Grèce où la défaite des Bulgares, en 1014, et le retour de la paix autorisent le développement de grandes constructions monastiques, telles que les monastères d’Hosios Loukas, en Phocide, et de Daphni, près d’Athènes11. Les hagiographes sont assez discrets quant aux bénéfices concrets de ce patronage, qui nous est connu surtout grâce aux archives, et ne l’évoquent que pour souligner la grande estime en laquelle étaient tenus leurs héros de la part des personnalités les plus connues. Certains monastères pouvaient se féliciter de compter parmi leurs bienfaiteurs de grands propriétaires, de hauts fonctionnaires, des membres de la hiérarchie ecclésiastique et de l’aristocratie. Le Chypriote Néophytos le Reclus († après 1214) ne put construire son ermitage, en 1160, que grâce à la sollicitude et à l’argent de l’évêque de Paphos, Basile Kinnamos. Néophytos mentionne également des « hommes illustres », sans plus de précision, qui pourvurent à l’entretien du nombre grandissant de disciples. L’ermitage connut d’ailleurs des difficultés après 1191, au moment de la conquête latine, car de nombreux aristocrates quittèrent alors l’île12. À Chypre toujours, le typikon du monastère de Machairas, fondé au milieu du xiie siècle par deux moines palestiniens, souligne que la construction du monastère a été rendue possible grâce à « quelques hommes pieux qui dédièrent au monastère les revenus de leurs possessions personnelles » et précise que certains des archontes qui patronnaient ce monastère venaient parfois rendre visite aux moines et dîner avec eux13.

  • 14 Mango et Hawkins 1966, p. 193‑206 ; Mouriki 1980‑1981, p. 115‑117 ; Couréas 2003, p. 43‑44. Au suj (...)
  • 15 Stylianou et Stylianou 1964, p. 32‑40, 70‑93, 123‑137, 151‑153 ; Megaw 1974, p. 80‑87 ; Winfield e (...)

6Les bienfaiteurs d’un monastère veillaient à son développement, à la construction de bâtiments d’exploitation, d’une église plus grande et de cellules supplémentaires si le nombre de moines augmentait. La qualité de l’architecture et de l’ornement du katholikon et du réfectoire d’un monastère rural indique souvent le travail d’un atelier de Constantinople au fait des dernières innovations techniques et stylistiques. L’éloignement géographique pouvait être en effet compensé par le rôle des intermédiaires, membres de l’élite ou de l’aristocratie rurales, tel l’évêque de Paphos, Basile Kinnamos, qui fit probablement venir un artiste de Constantinople, Théodore Apseudès, pour les fresques de l’Ermitage de Néophytos le Reclus, en 118314. L’intervention d’artisans et d’artistes de Constantinople a été repérée dans d’autres églises et monastères chypriotes des xiexiiie siècles, notamment la chapelle du monastère de Koutsovendis, élevée par le doux Eumathios Philokalès, le katholikon du monastère de Saint‑Nicolas, sur les montagnes du Troôdos, les fresques des églises d’Asinou et de Lagoudéra. Les peintures de ces établissements se caractérisent par une grande élégance et des couleurs vives et claires, dans un style soit maniéré et fluide, que les historiens de l’art qualifient parfois de « rococo », soit plus linéaire, monumental, mais toujours proche des évolutions stylistiques de Constantinople à l’époque des Comnènes. L’architecture ecclésiastique et monastique chypriote révèle plusieurs innovations importées de la capitale, des plans en croix, des parements de briques cloisonnées et de larges coupoles sur trompes d’angle. Le grand nombre de restaurations et de fondations d’établissements religieux à Chypre aux xiexiiie siècles et la présence d’artistes et d’artisans de Constantinople doivent être reliés à l’importance du patronage aristocratique dans cette île15.

  • 16 Vie de Jean Xénos, p. 9. Cf. Petit 1924, p. 8‑10 ; Tsougarakis 1988, p. 75‑76, 239‑240 ; Oikonomou (...)
  • 17 Batiffol 1891, p. 2‑10 ; ODB 3, p. 1596 ; Patlagean 1993b, p. 339‑340 ; Follieri 2006, p. 122‑124  (...)
  • 18 Vie de Barthélémy de Siméri, chap. 26, p. 222 ; Actes d’Iviron, II, n° 42, l. 27 ; Actes de Lavra, (...)
  • 19 Vie de Barthélémy de Siméri, chap. 17, p. 216‑217, chap. 25, p. 221‑222, voir n. 68, p. 251, sur C (...)

7Le patronage aristocratique s’exerçait le plus souvent au bénéfice de monastères locaux, réputés pour les vertus de leurs moines, ou des monastères de langue étrangère dont les moines avaient les mêmes origines que les bienfaiteurs. Ainsi, les fondations de Jean Xénos († après 1027), en Crète, au début du xie siècle, étaient patronnées par les habitants aisés de la région de Réthymnon16. L’origine géographique des moines explique peut‑être le cas problématique de la donation d’un monastère de l’Athos à un moine grec originaire de Calabre, Barthélémy de Siméri. Barthélémy fut le fondateur, au tout début du xiie siècle, du célèbre monastère de Sainte‑Marie du Patir, près de Rossano17. Il se rendit à Constantinople à une date encore débattue, entre 1110 et 1118, et y rencontra des dignitaires de la cour, notamment Basile Kalliméris, qui lui fit don d’un monastère qui lui appartenait, Saint‑Basile, au Mont Athos. Le texte de la Vie ajoute que ce monastère fut dès lors nommé le monastère « du Calabrais » en raison précisément de ce don et de l’origine calabraise de Barthélémy ; or un monastère « du Calabrais » ou « Saint‑Basile des Calabrais » est déjà attesté en 1080 et en 1108. Il est probable que ce monastère était déjà nommé ainsi, avant d’être donné à Barthélémy de Siméri, du fait des origines de son fondateur, Basile Kalliméris, ce qui expliquerait ce don généreux fait à un compatriote18. Barthélémy était également proche d’un autre dignitaire de la cour, un certain Christodoulos originaire d’Antioche qui s’était converti au christianisme. Il avait été honoré en 1109, par Alexis Ier, de la dignité de prôtonobelissime, et nous pouvons supposer qu’il fut l’artisan de la rencontre du moine avec l’empereur, entre 1110 et 111819.

  • 20 Voir l’Inventaire de Patmos (1200), p. 15‑30, et l’Inventaire de Patmos, verso, p. 495‑500, le Tré (...)
  • 21 MM, 6, p. 153, l. 7‑8. Cf. Actes de Patmos, I, p. *53, 101, et II, p. 142. Sur les titres de panhy (...)
  • 22 Actes de Patmos, I, p. *78‑*84 ; Angold 1995, p. 364‑365. Pour une comparaison des données disponi (...)
  • 23 Testament de Néophytos le Reclus, chap. 4, p. 75, l. 21‑23. Cf. Mango et Hawkins 1966, p. 128 ; Ga (...)

8Les réseaux d’amitié des moines peuvent aussi être appréhendés à travers la circulation des livres, soit qu’ils en possédaient eux‑mêmes et les prêtaient à des laïcs, soit qu’ils sollicitaient d’autres propriétaires de livres, plus fortunés qu’eux. Le registre des prêts concédés par la bibliothèque du monastère de Patmos, au xiiie siècle, indique que le monastère était en relation avec de riches familles de Milet, en Asie Mineure. Ce texte mentionne notamment un certain Georges Exotrochos, auquel a été prêté un psautier, et que nous pouvons relier à d’autres représentants de la même famille, Constantin Exotrochos, auteur d’une donation, en Crète, en faveur de Patmos, et Manuel Exotrochos, auteur d’un praktikon en rapport avec le métoque des Phygéla, en Asie Mineure, en 1221 ou 123620. Un triodion est prêté à un autre personnage identifié comme étant le frère, ou le cousin germain, d’un dénommé Pissitès attesté dans un acte de la métropole de Milet datant de 1209 qui le désigne comme familier du panhypersébastos et mégas doux, Théodotos Phocas21. Les moines de Patmos étaient ainsi en contact avec le familier d’un haut fonctionnaire d’Asie Mineure. Toutefois, la richesse de la bibliothèque de Saint‑Jean‑le‑Théologien de Patmos qui, en 1200, possédait trois cent trente manuscrits et pouvait rivaliser avec les grands monastères occidentaux, avait peu d’équivalents dans le monde byzantin22. L’expérience personnelle de Néophytos le Reclus († après 1214), fondateur d’un ermitage à Chypre en 1160, était toute autre et reflétait probablement la situation habituelle des monastères ruraux en matière de livres. Ne sachant ni lire ni écrire à son entrée au monastère de Koutsovendis à l’âge de 18 ans, Néophytos tenta ensuite de constituer une bibliothèque en empruntant des livres aux plus riches habitants de l’île, afin de les copier et de s’en inspirer pour ses propres écrits, notamment le Panégyrique de la Présentation de la Vierge23.

  • 24 Vie de Basile le Jeune, chap. 9, p. *21, chap. 15, p. *23 (Romain Sarônitès), chap. 20, p. *24 (pr (...)
  • 25 Vie de Basile le Jeune, chap. 21‑24, p. *24‑*25. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 502‑503 ; Angélidi (...)
  • 26 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 17, § 1, p. 90.
  • 27 Ibid., chap. 17, p. 90‑94 (Constantin Choirosphaktès), chap. 34‑35, p. 143‑153 (Eumathios Philokal (...)

9À Constantinople et dans ses environs, les membres de l’aristocratie et les dignitaires de la cour ont pu faire bénéficier les moines de leur accès à la cour, et l’impression générale est celle d’une progressive insertion dans la haute société de la capitale. La carrière spirituelle de Basile le Jeune († 944) est particulièrement instructive à ce sujet car ses origines sociales et son milieu familial ne nous sont pas connus, et rien a priori n’explique son succès auprès de l’aristocratie de Constantinople en dehors de sa renommée spirituelle. Arrivé à Constantinople en 896, il ne semble pas avoir fait partie d’une communauté monastique. Selon sa Vie, il fut d’abord hébergé par un certain Jean, dont la position sociale n’est pas précisée, mais qui semble faire partie des notables de la capitale. Il fit ensuite la connaissance du magistre Romain Sarônitès, gendre de Romain Ier Lécapène (920‑944), qui appartenait à la plus haute aristocratie. À partir de 928, il fut hébergé par le primikèrios Constantin, montant ainsi d’un cran dans l’échelle sociale de Constantinople, et il fit chez lui la connaissance des frères Gongylioi qui étaient au service de l’impératrice Zoé Karbônopsina, la mère de Constantin VII (913‑959)24. Basile le Jeune aurait enfin été introduit à la cour par les dames de l’aristocratie constantinopolitaine dont il était le directeur spirituel, particulièrement par Anastasie, patricienne à la ceinture, qui le faisait souvent venir chez lui et qui, émerveillée par ses miracles et ses conversations spirituelles, l’aurait recommandé à l’impératrice Hélène ; mandé au Palais, le moine resta une semaine dans l’entourage de l’impératrice qui le présenta à Constantin VII25. Un autre exemple intéressant de ce type de parcours nous est fourni par la Vie de Cyrille le Philéote, qui nous montre l’efficacité des réseaux d’amitié entre moines pour accéder à l’entourage impérial. Cyrille aurait fait la connaissance d’Anne Dalassène, la mère du futur empereur Alexis Ier Comnène, grâce à une lettre d’introduction d’un moine de Constantinople, Hilarion. Les relations d’Hilarion avec Anne Dalassène ne sont malheureusement pas précisées, mais l’autorité dont il use à l’égard de Cyrille et l’empressement de ce dernier à solliciter ses conseils indiquent qu’Hilarion était à Constantinople une figure spirituelle écoutée qui comptait sans doute de nombreux disciples26. Selon la Vie du saint, la réputation de Cyrille aurait ensuite progressé dans l’entourage impérial : dans son petit monastère de Philéa, au nord de Constantinople, le moine reçut d’abord le prôtoproèdre Constantin Choirosphaktès et le général Eumathios Philokalès, doux de Chypre, puis le frère de l’impératrice, le prôtostrator Michel Doukas, envoyé par Alexis Ier ; Michel passa la nuit à converser avec Cyrille et fut si enchanté de ses propos et de sa sagesse qu’il fit un rapport des plus encourageants à l’empereur. Celui‑ci décida alors de se rendre lui‑même auprès du saint afin de lui faire part de ses inquiétudes et lui demander conseil27.

10L’insertion de certains moines dans les réseaux aristocratiques et la présentation à l’empereur des plus illustres d’entre eux relèvent sans doute de lieux communs propres à l’hagiographie médiévale. L’hagiographie des ixexiie siècles est riche de saints moines d’illustre naissance qui restent, malgré leur vocation monastique, insérés dans les réseaux d’amitié de leur famille. Cette évolution témoigne de plusieurs changements de la vie monastique attestés par d’autres sources, notamment l’apparition de grands koinobia aristocratiques, fondés ou largement dotés par les membres des grandes familles provinciales et constantinopolitaines. Théodore Stoudite († 826), Athanase de Lavra († v. 1001), Syméon le Nouveau Théologien († 1022) et quelques autres figures célèbres du monachisme byzantin appartiennent à cette catégorie de moines issus des couches les plus aisées de la société, qui ont pu, grâce à leur naissance, aux ambitions de leur famille et à leurs relations, accéder facilement à l’entourage impérial.

11La rencontre entre Athanase de Lavra, Abraamios de son nom de baptême, et Nicéphore Phocas, avant que ce dernier ne soit empereur, illustre l’étendue et l’efficacité des relations familiales de ce milieu :

  • 28 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 6‑7, p. 5‑6, chap. 11, p. 7‑8 (version B, chap. 2, p. 12 (...)

Orphelin de ses deux parents, l’enfant a été élevé par une compatriote et parente de sa mère, la femme d’un des notables de la ville de Trébizonde nommé Kanitès. Cette femme élevait donc noblement celui qui était noble en tout, à égalité avec ses propres enfants. Parmi ceux‑ci, une fille, que l’enfant fréquentait plus que les autres, a épousé Zéphinézer, fils d’un célèbre stratège de Byzance. On verra plus loin pourquoi nous l’avons jugée digne d’être mentionnée. […] Quand ils sont arrivés à Constantinople [Abraamios et un praktôr envoyé en mission à Trébizonde et ramenant Athanase avec lui], le jeune homme s’est rendu à la maison du stratège déjà mentionné, cherchant, non pas le stratège, mais la bru de celui‑ci, avec laquelle il avait été élevé. Il l’a trouvée et s’est présenté à elle, qui, ravie, a parlé de lui à son époux, comme il était naturel, puis à son beau‑père. Abraamios, les ayant rencontrés tous les deux et ayant discuté avec eux sur le but de son arrivée à Constantinople, a obtenu ce qu’il souhaitait. À partir de ce moment, il ne faisait attention qu’à son âme et à ses leçons28.

  • 29 Typikon de Lavra, p. 102, l. 13‑p. 103, l. 16 ; Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 19‑20, p (...)
  • 30 Typikon de Lavra, p. 102, 104‑105 ; Vie d’Athanase de Lavra, chap. 31, p. 15, version A, chap. 71‑ (...)

12Introduit dans la famille des Zéphinézer par le mariage de la fille de sa famille adoptive, Athanase entra dans la meilleure société de Constantinople, car les Zéphinézer étaient apparentés aux Phocas et aux Maléïnos ; un certain Théodore Zéphinézer était le beau‑frère de Léon Phocas, oncle de Nicéphore. Il rencontra ainsi Michel Maléïnos, à Constantinople où Michel se rendait fréquemment, même après la fondation de sa laure du Kyminas, en Bithynie, ainsi que son neveu, Nicéphore Phocas, alors stratège des Anatoliques. Athanase suivit Michel au Kyminas et y reçut de ses mains la tonsure monastique. Au Kyminas, il rencontra de nouveau les frères Phocas, Nicéphore et Léon, qui venaient rendre visite à leur oncle et entretenaient avec lui une relation spirituelle29. Cette rencontre avec le stratège des Anatoliques fut décisive dans la vie d’Athanase, car elle l’incita à fonder le monastère de Lavra, sur le Mont Athos, à la demande de Nicéphore Phocas selon les Vies d’Athanase et le typikon de ce dernier, plus certainement grâce à son aide financière30.

  • 31 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 59, l. 1216‑1222. Pour la datation de l’higouménat de Georges II (...)
  • 32 Actes d’Iviron, I, p. 13‑21, 52, 57‑59, et II, p. 15, 23‑24, 33 ; Vie de Georges l’Hagiorite, chap (...)

13Le monastère athonite d’Iviron, fondé à la fin du xe siècle par un général d’origine géorgienne, Jean Tornikios, bénéficia également des relations de ce dernier avec la famille royale des Bagratides et avec l’empereur byzantin. Les premiers higoumènes du monastère étaient des parents de Jean Tornikios et Georges III l’Hagiorite, higoumène d’Iviron de 1044‑1045 à 1054, était issu d’une famille aristocratique d’Ibérie ; son père était un fidèle du roi géorgien Gurgen (994‑1008) et lui‑même devint le père spirituel du roi Bagrat IV et de son fils, Georges, à partir de 105931. Au xie siècle, les empereurs qui se succédèrent furent particulièrement bien disposés à l’égard des moines géorgiens du fait de leur alliance avec Bagrat IV (1028‑1072), dont les séjours à Constantinople furent fréquents, et de la présence à la cour de Marthe‑Marie, fille du roi, épouse de Michel VII Doukas (1071‑1078) puis de Nicéphore III Botaniate (1078‑1081)32.

  • 33 Lemerle 1971, p. 255‑256 ; Cheynet 1991, p. 212 ; Morris 1995b, p. 76‑77 ; Maltese 1997, p. 24.
  • 34 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 2, p. 2‑4. Voir l’introduction à la (...)
  • 35 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 3, 4‑6 ; Syméon le Nouveau Théologie (...)
  • 36 Vie de Luc le Stylite, chap. 5, p. 200, chap. 8, p. 203.
  • 37 Doens 1954, p. 132‑135 ; Nasrallah 1969, p. 151‑152 ; Solignac, dans DSAM 11, col. 319‑320.
  • 38 Théophane Continué, p. 439, l. 8‑440, l. 14 ; Épistoliers byzantins du xe siècle, n° 86, p. 147‑14 (...)

14L’hagiographie contient de nombreux autres exemples de jeunes gens issus de familles provinciales aisées et confiés à des parents ou à des proches installés dans la capitale qui perfectionnaient leur éducation et leur apprenaient un métier. Dans les Vies de saints byzantins, comme dans toute carrière, Constantinople représentait le pôle le plus attractif de l’Empire dans le domaine des études et des opportunités professionnelles33. Ces jeunes gens étaient destinés à s’illustrer au service de l’empereur, dans les bureaux de la capitale ou dans l’armée, ou au service de l’Église. Ils accomplissaient souvent dans un premier temps les espérances familiales, avant de réaliser leur vocation monastique. Syméon le Nouveau Théologien, né à Galata, en Paphlagonie (vers 949), fut d’abord instruit par ses parents, puis fut envoyé à Constantinople, chez ses grands‑parents, pour perfectionner sa « culture profane et sa rhétorique », enseignement qu’il jugea par la suite incompatible avec sa vocation monastique34. Il fut introduit à la cour de Basile II par son oncle, koitonitès au Grand Palais, et devint membre du Sénat avec la dignité de spatharocubiculaire, une dignité réservée aux eunuques, ce qui suggère que Syméon avait, dès son enfance, été préparé à occuper une fonction élevée à la cour. Avant de se retirer au Stoudios sous la direction de Syméon Eulabès, il administrait la maison d’un patrice et se rendait quotidiennement au Palais35. Plusieurs moines ont servi dans l’armée avant de quitter le siècle, ainsi Luc le Stylite († 972), qui prit l’habit monastique après une longue carrière militaire dont sa Vie relate de nombreux épisodes36, et le moine melkite Nikon († v. 1100‑1110), qui servit sous le règne de Constantin IX Monomaque (1042‑1055)37. La carrière de ces personnages pouvait les amener à rencontrer l’empereur. Romain Ier Lécapène, par exemple, vénérait particulièrement un moine de l’Olympe, en Bithynie, nommé Dermokaïtès et anciennement stratège, comme l’atteste la correspondance de Syméon Logothète. La famille des Dermokaïtès était une famille de tradition militaire dont plusieurs membres sont attestés du xe au xive siècle, notamment un dénommé Jean, stratège, capturé par les Petchénègues en 1036, et un certain Michel, stratège également, qui combattit les Bulgares en 104038.

  • 39 Ardon d’Aniane, chap. 1.
  • 40  Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 2, p. 32, l. 15‑17. Cf. Pratsch 2005, p. 59‑62.
  • 41 Vie d’Étienne le Jeune, chap. 3, p. 91 ; Vie de Grégoire le Décapolite, chap. 2, l. 14‑20 ; Vie d’ (...)

15La structure générale de ces Vies de moines issus de l’aristocratie connaît peu de variantes : un jeune homme élevé dans le siècle et habitué aux plaisirs, découvre sa vocation monastique et rejette le confort auquel sa position sociale l’avait accoutumé pour une vie d’humilité et d’ascèse. Ce modèle se rencontre également dans le monde latin, avec par exemple Benoît d’Aniane, fils du comte de Maguelone, envoyé à la cour du roi Pépin le Bref pour parfaire son instruction et qui obtint ensuite l’office d’échanson : « Il servit du temps du roi Pépin, et après la mort de celui‑ci, lorsque Charles, le très glorieux roi, eut pris le gouvernail du royaume, il s’attacha à son service »39. La Vie de Benoît d’Aniane, écrite en 822 par l’un de ses disciples, Ardon, est proche de plusieurs Vies de saints grecs. La richesse des parents, décrite dans des termes vagues, est un topos qui se maintient pendant toute la période byzantine et dont nous avons des échos par exemple dans la Vie de Nikôn le Métanoïte40. La particularité des Vies de saints des ixexiiie siècles réside dans l’importance nouvelle que prennent les considérations sur la famille et le lignage de leur héros. Cette évolution est déjà perceptible dans les Vies des saints iconodoules qui, pour la plupart, sont issus de l’aristocratie de Constantinople et les héritiers d’importantes fortunes. Étienne le Jeune († 765) habitait les beaux quartiers de la capitale, et Grégoire le Décapolite († 841‑842) était issu d’une riche famille d’Irénopolis (Isaurie). Hilarion († 845), higoumène du monastère de Dalmatos, était issu d’une famille de dignitaires de la cour et Évariste Stoudite (819‑897) était apparenté à Théoktiste Bryennios, qui possédait une position influente à la cour de Théophile (829‑842)41.

  • 42 Vie de Michel Maléïnos, chap. 2‑5, p. 550‑552. Cf. Sevcenko 1977, p. 113‑131 ; Kaplan 2006d, p. 10 (...)
  • 43 Vie de Michel Maléïnos, chap. 5‑6, p. 552‑553, chap. 15, p. 560, l. 2‑4. Cf. Janin 1975, p. 115‑11 (...)
  • 44 Vie de Michel Maléïnos, chap. 3, p. 551, l. 2. Au sujet de saint Eudokimos, voir Da Costa‑Louillet (...)
  • 45 Vie de Paul le Jeune, chap. 2, p. 105‑106 ; Vie de Nicéphore de Milet, chap. 4, p. 136‑137 ; Vie d (...)
  • 46 Vie de Luc le Stylite, chap. 5, p. 200, chap. 8, p. 203 (cellérier), chap. 9, p. 204 (porcher). Cf (...)
  • 47 Vie de Luc le Stylite, chap. 6, p. 201, l. 16‑22, chap. 7, p. 201‑204. Cf. Kaplan 1992, p. 60, 125 (...)

16Rappelons cependant que la plupart de ces Vies de saints iconodoules furent écrites bien après les événements relatés, à la fin du ixe siècle et au xe siècle ; c’est alors que s’imposa ce modèle hagiographique du saint moine noble par sa naissance autant que par sa piété et dont Michel Maléïnos est certainement le meilleur représentant. Michel, Manuel de son nom de baptême, né en 894, était issu de la puissante famille des Maléïnos qui dominait, avec celle des Phocas, l’aristocratie d’Asie Mineure aux ixe et xe siècles42. Son grand‑père paternel, Eustathe, était patrice et stratège, et son grand‑père maternel, Adralestos, était patrice et stratélate de l’Anatolie. Sa grand‑mère était apparentée à Romain Ier Lécapène et sa sœur fut mariée à Bardas Phocas ; de ce mariage naquit Nicéphore Phocas, qui s’empara du pouvoir impérial en 963. Son frère, Constantin, était membre du Sénat, patrice et stratège de Cappadoce, et lui‑même fut honoré de la dignité de spatharocandidat. Il vécut un temps à la cour de Léon VI avant de quitter Constantinople pour gagner le Mont Kyminas, en Paphlagonie. Après quelques mésaventures, il y acheta une terre et y fonda une laure vers 92543. Sa Vie, écrite par l’un de ses disciples sous le règne de Nicéphore II Phocas, est un éloge à la gloire de son lignage. L’auteur souligne tout autant les dignités détenues par les membres de la famille de Michel que la sainteté de l’un de ses ancêtres, Eudokimos, dignitaire de la cour sous Théophile, à la fois stratopédarque de Cappadoce et prêtre, dont le culte, important d’abord à Charsianon, se développait à Constantinople précisément au moment de la rédaction de la Vie de Michel Maléïnos44. Les Vies de Paul le Jeune, de Nicéphore de Milet et d’Irène de Chrysobalanton, au xe siècle, d’Athanase de Lavra et de Syméon le Nouveau Théologien au xie siècle, témoignent du succès de ce modèle hagiographique45. Certains auteurs choisissaient, néanmoins, de souligner l’humilité et la modestie de leur héros, sans parvenir tout à fait à taire leur aisance financière. La fortune de Luc le Stylite († 972) est ainsi minimisée par son hagiographe qui insiste sur l’humilité de son attitude et des fonctions qu’il occupe au cours de sa carrière de moine, en tant que cellérier puis porcher46. L’hagiographe nous informe cependant que lorsqu’il était dans l’armée, Luc recevait de l’argent de sa famille et le partageait avec les soldats afin de compléter leur maigre solde. Plus tard, apprenant qu’une disette sévissait dans sa patrie, il s’enfuit de l’armée, retourna dans la maison de ses parents et distribua aux pauvres quatre mille modioi de blé pris dans les réserves familiales47.

  • 48 Vie de Théodore Stoudite, version B, col. 241A ; Théodore Stoudite, Laudatio sancti Platonis hegum (...)
  • 49 Vie de Pierre d’Argos, chap. 5, l. 8‑10. Voir aussi la Vie du patriarche Euthyme, p. 172‑174. L’ha (...)
  • 50 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 21, p. 88‑100, et introduction, p. xxiii‑xxix, xxxvii‑xxxviii(...)

17Si le saint moine antique idéal était un reclus coupé de sa famille, les Vies de saints de la période médiévale, particulièrement des saints moines issus de l’aristocratie, citent volontiers les proches de leur héros. La retraite monastique de ce dernier s’accompagnait souvent de la retraite de ses parents. La vocation spirituelle de Théodore Stoudite fut le résultat de la conversion de tous les hommes de sa famille, son père, ses deux frères et ses trois oncles, conversion peut‑être motivée par des raisons politiques. Ils s’installèrent en 781 sur un domaine familial, le Boskytion, donnant sur la Propontide et situé non loin de l’Olympe, en Bithynie, domaine qu’ils transformèrent en un monastère, le Sakkoudion, bientôt rejoints par l’oncle maternel de Théodore, Platon, jusqu’alors higoumène du monastère des Symbola sur le Mont Olympe. Sa mère et une de ses sœurs se retirèrent dans un monastère de Constantinople48. À la fin du ixe siècle, le jeune Pierre, futur évêque d’Argos, fut initié à la vie monastique par son frère aîné, Paul, et toute la famille se voua alors à la vie monastique. C’est encore Paul qui, devenu archevêque de Corinthe, obligea Pierre à accepter le siège d’Argos49. Les préoccupations et les stratégies familiales occupent une place de premier plan dans ces récits qui, pour certains, s’apparentent à de véritables tableaux généalogiques. C’est notamment le souci de la famille qui pousse Irène de Chrysobalanton à user de son influence auprès de l’empereur, peut‑être Basile II, pour sauver la vie d’un parent accusé de conspiration. Si la datation de cet incident soulève quelques problèmes, si l’existence d’Irène de Chrysobalanton a pu être contestée, cet épisode témoigne du maintien des relations familiales en dépit de la retraite monastique, particulièrement dans les monastères féminins et urbains50.

  • 51 Galatariotou 1987, p. 89‑107 ; Déroche 1993, p. 245‑246 ; Kountoura‑Galakè 1996, p. 169‑172 ; Hatl (...)
  • 52 Agros : Janin 1975, p. 195‑196 ; Auzépy 2003, p. 433, 446, n. 163. Mantinée : Mango 1982, p. 401‑4 (...)
  • 53 Dagron 1993d, p. 114 ; Hatlie 2007, p. 281, 364‑365.
  • 54 Voir l’Hypotypôsis de Stoudios, et le Typikon de l’Évergétis. Au sujet de la réforme stoudite, voi (...)
  • 55  Bachkovo : Typikon de Pakourianos. Cf. Lemerle 1977, p. 115‑191 ; Morris 1995b, p. 137 ; ODB 3, p. (...)

18L’hagiographie de la période se distingue ainsi de l’époque antérieure par l’origine aristocratique des moines, leur insertion dans les grandes familles de fonctionnaires civils et d’officiers de l’Empire, et l’importance accordée aux liens familiaux. Ces évolutions hagiographiques résultent sans doute de la part plus importante de l’aristocratie dans le monachisme et notamment de l’apparition de grands koinobia aristocratiques51. Les fondations monastiques qui se sont multipliées en Bithynie au viiie siècle étaient elles‑mêmes établies sur des domaines des grandes familles et il est désormais établi que la fortune de plusieurs grands monastères débuta pendant le règne des empereurs iconoclastes, notamment les monastères d’Agros, fondé par Théophane le Confesseur, du Sakkoudion, en Bithynie, et le monastère de Mantinée, en Paphlagonie52. Selon certaines sources, les confiscations de Constantin V, en 766‑767, visaient précisément ces biens aristocratiques devenus inaliénables53. Déjà nombreuses pendant la période iconoclaste en Bithynie, les fondations, ou « refondations », aristocratiques connurent un réel essor après 843, surtout à partir du xe siècle, un essor attesté par les typika, les archives monastiques et les sources archéologiques. Le monachisme constantinopolitain, dont la réforme du monastère de Stoudios sous la férule de Théodore marque le début du renouveau, connut toute son expansion aux xiexiie siècles à l’initiative des dignitaires et des grandes familles de la capitale ; la fondation, en 1048‑1049, et la renommée du monastère de l’Évergétis témoigne du succès du monachisme aristocratique54. La fondation, en 1083, de la Théotokos Pétritzonissa, près de Bachkovo, en Macédoine, par le sébaste Grégoire Pakourianos, et la rénovation du monastère d’Élegmoi par le mystikos Nicéphore, en 1162, montrent qu’il ne s’agissait pas d’un phénomène exclusivement constantinopolitain55.

  • 56 Éloge de Théoktiste, col. 884‑901 ; Théodore Stoudite, Laudatio sancti Platonis hegumeni ; Panégyr (...)
  • 57 Voir l’introduction à la traduction de la Vie d’Irène de Chrysobalanton dans Rosenqvist 1986, p. x (...)
  • 58 Voir surtout les monastères constantinopolitains de la Théotokos Kécharitoménè fondé par Irène Dou (...)
  • 59 Typikon de Pakourianos, chap. 25, p. 105‑107. Cf. Lemerle 1977, p. 150, 184‑186 ; Galatariotou 198 (...)
  • 60 Typikon de Bébaia Elpis, chap. 76‑77, p. 62‑64. Cf. Talbot 1990, p. 124‑126.

19Les récits hagiographiques reflètent des valeurs aristocratiques que nous retrouvons dans d’autres sources, notamment les typika, car les Vies de ces saints moines étaient le plus souvent commandées par un membre ou un proche de la famille. Théodore Stoudite est ainsi l’auteur de trois textes hagiographiques, un Éloge de sa mère, Théoktiste, une Vie de Platon de Sakkoudion, son oncle, et un Panégyrique de Théophane le Confesseur qui fut peut‑être le parrain de sa profession monastique et dont la famille était liée à celle de Théodore56. La Vie d’Irène de Chrysobalanton aurait été écrite par un membre de sa famille, peut‑être lors de la restauration du couvent au xe siècle57. La lecture des typika confirme l’importance des liens familiaux au sein des monastères aristocratiques fondés aux xexiie siècles et dont la vocation était précisément de fournir un refuge, assorti de biens inaliénables, aux membres de la famille élargie. Lieux de vie, lieux de retraite, lieux d’inhumation, ces monastères étaient conçus comme des biens patrimoniaux, et les proches du fondateur y bénéficiaient de plusieurs privilèges ; leur période de noviciat était souvent réduite à six mois, au lieu des trois ans canoniques, ils pouvaient garder un ou deux serviteurs, avoir une cellule privée, recevoir des visites, dispositions visant toutes à faciliter leur passage à l’état monastique58. Le monastère de Bachkovo fondé par le sébaste Grégoire Pakourianos, d’origine géorgienne, à la fin du xie siècle, était en priorité ouvert aux proches du fondateur, les membres de sa famille d’abord, « proches par le sang », s’ils en étaient dignes, puis des Géorgiens de haut rang si des places restaient vacantes59. Le typikon du monastère de Bébaia Elpis, à Constantinople, indique une accentuation de la présence de la famille dans les monastères aristocratiques au xive siècle60.

  • 61 Voir notamment les Typika : Typikon de l’Évergétis, composé entre 1054 et 1070 (surtout les chap.  (...)
  • 62 Déroche 1993, p. 243, 247‑248 ; Patlagean 2001d, p. 93‑94.
  • 63 Vie de Théodora de Thessalonique, chap. 22‑23, p. 110‑112, chap. 25‑30, p. 114‑126, chap. 37, p. 1 (...)

20Les typika des ixexiie siècles témoignent également de l’importance nouvelle des valeurs cénobitiques, le renoncement, l’humilité et l’obéissance à l’higoumène, qui s’imposent au même moment dans les Vies de saints, avec un petit décalage chronologique pour les Vies de saints italo‑grecs où dominèrent les formes monastiques érémitiques jusqu’au xie siècle61. La prouesse ascétique qui, dans l’ancien modèle hagiographique, marquait le début de l’expérience spirituelle du saint, se déplaçait dans le récit pour suivre l’entrée au monastère et était canalisée par l’autorité de l’higoumène62. Des moines issus de l’aristocratie pouvaient ainsi devenir saints par leurs seules vertus monastiques, au sein de leur communauté, en accomplissant peu de miracles, du moins avant leur mort. Les récits hagiographiques insistent sur les vertus du travail manuel, de l’obéissance et de l’humilité, vertus pouvant mener à la sainteté, comme en témoigne la Vie de Théodora de Thessalonique dont l’ascèse débute et prend fin dans le cadre du monastère, sous l’œil vigilant de la supérieure. L’obéissance de Théodora la conduisit notamment à ne pas parler avec sa fille, Théopistè, tout en vivant avec elle, non seulement dans le même monastère, mais dans la même cellule, pendant quinze ans, sur ordre de la supérieure, jusqu’à en oublier ses sentiments maternels. Quand sa fille devint la supérieure du monastère, Théodora continua de travailler et de vivre dans l’obéissance63.

  • 64 Morris 1984, p. 113‑116, et 1995b, chap. 4 ; Messis 2004, p. 326. P. Brown était, au contraire, at (...)

21La rencontre du moine avec l’empereur devient un lieu commun des Vies de saints à partir du ixe siècle. Leurs origines modestes étaient, dans nombre de ces récits, compensées par leurs relations spirituelles et amicales avec les grandes familles et les hauts fonctionnaires de l’Empire. Fortement majoritaires dans l’hagiographie postérieure à l’iconoclasme, les moines continuaient en effet d’assumer une fonction d’intercession, moins comme ascètes thaumaturges et auteurs de miracles que comme conseillers doués de clairvoyance. Cette relation spirituelle n’était pas, en principe, réservée aux élites et aux puissants, mais les récits hagiographiques, entre le ixe et le xiiie siècle, se distinguent des Vies de l’Antiquité tardive et de la haute époque byzantine en accordant une plus grande place aux élites rurales et aux grands personnages locaux, aristocrates et hauts fonctionnaires, dans les relations sociales qu’entretenait leur héros. Cette préférence assurait la reconnaissance de leur sainteté au plus haut niveau social en même temps qu’elle témoignait de la piété d’individus puissants dont les familles jouaient à Constantinople et dans les provinces un rôle politique ou militaire important64. Ce topos hagiographique est également un indice de l’importance grandissante du patronage aristocratique et de l’insertion des monastères dans le tissu social local, deux évolutions caractéristiques des ixexiie siècles.

Des conseillers spirituels

  • 65 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 73, l. 12‑18.
  • 66 Anne Comnène, livre III, chap. viii, § 3. Cf. Malamut 1999, p. 108, 117, et 2007, p. 133‑134, 142.

22Sans les nommer individuellement, les auteurs citent des moines qui semblent vivre au Palais en permanence, notamment pendant le règne de Michel IV qui s’entoura de nombreux moines et les introduisit dans ses appartements privés65. Anne Dalassène, mère d’Alexis Ier, invitait de nombreux moines au Palais et, selon Anne Comnène, « il était impossible à quiconque de voir sa table sans moines »66. Les empereurs faisaient preuve de piété et de charité en invitant les moines au Palais et à leur table, tel Romain Ier Lécapène qui, les mercredis et vendredis, invitait trois moines à dîner avec lui, selon la chronique de Syméon, magistre et logothète, rédigée au milieu du xe siècle et clairement favorable à l’empereur :

  • 67 Ce passage de la chronique fait suite au récit de l’hiver difficile de 927‑928 qui provoqua une im (...)
  • 68 Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331, l. 451‑453. Voir aussi Théophane Continué, p. 4 (...)

Non seulement son âme compatissante régla [ces problèmes]67 et prit soin des pauvres, mais il ordonna également que, chaque jour, trois pauvres dîneraient avec lui, chacun d’eux recevant un nomisma. Le mercredi et le vendredi, trois pauvres moines dînaient avec lui, recevant chacun le nomisma prévu68.

23Plusieurs de ces moines ont fait, selon leur hagiographe, des séjours plus ou moins longs dans l’enceinte du Palais et ont côtoyé la famille impériale. Selon le Synaxaire de Constantinople, Dounala, un gouverneur mozarabe dit « roi de Saltés », au large d’Huelva (Andalousie), qui avait pris l’habit monastique à Rome sous le pontificat d’Agapet II (946‑955), serait devenu un proche et un familier de Constantin VII et de son fils Romain II, coempereur à partir de 946 :

  • 69 Synaxaire de Constantinople, col. 319‑320, l. 36‑39 : « πρὸς τὴν βασιλεύουσαν τῶν πόλεων ἔρχεται, (...)

Il se rendit dans la reine des cités et devint connu et familier des empereurs Romain et Constantin. Ceux‑ci, ayant pris connaissance de son histoire, émerveillés par la hauteur de sa vertu, le reçurent comme il convient, l’embrassèrent et en firent à de nombreuses reprises leur commensal (συνέστιος)69.

  • 70 Vie de Basile le Jeune, chap. 23‑34, p. *24‑*25. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 502‑503 ; Angélidi (...)
  • 71 Voir notamment le débat sur l’orthodoxie entre Constantin X Doukas et Georges l’Hagiorite dans la (...)

24Le terme grec de συνέστιος suggère que le moine fut plusieurs fois invité à partager la table des empereurs et, peut‑être, à résider quelques jours au Palais. Ses origines royales ont sans doute facilité l’amitié des empereurs à son égard, mais nous retrouvons dans les récits hagiographiques d’autres exemples de cette familiarité et de cette intimité des moines avec les empereurs. Au début du xe siècle, Basile le Jeune aurait ainsi séjourné une semaine auprès de Constantin VII et de son épouse, Hélène70. Les séjours des moines au Palais étaient l’occasion de conversations spirituelles, et les hagiographes donnent volontiers à l’empereur l’attitude du pénitent soucieux de son âme, qui trouve un réconfort dans les exhortations des saints moines ou profite de leur science pour les interroger sur des sujets spirituels71.

  • 72 Vie du patriarche Euthyme, p. 7, l. 10. Cf. Janin 1969, p. 223‑228 ; Efthymiadis 2006‑2007, p. 287 (...)
  • 73 Vie d’Euphrosyne la Jeune, chap. 17‑27, p. 867‑871, chap. 29‑31, p. 871‑873. Sur ce texte de Nicép (...)
  • 74 Ardon d’Aniane, chap. 35 et chap. 42, et introduction de la traduction française, P. Bonnerue, p.  (...)
  • 75 Vie du patriarche Euthyme, p. 25‑27 ; Théodore Skoutariôtès, p. 147, l. 22. Cf. Jugie 1913, p. 388 (...)
  • 76 Vie du patriarche Euthyme, p. 51, l. 19, l. 25‑55.

25Le bénéfice spirituel que l’empereur retirait de la compagnie des moines l’amenait également à leur rendre visite dans leur monastère, à l’exemple de Léon VI qui allait rendre visite à son père spirituel, Euthyme, à l’église de la Théotokos de Pègè. Le moine résidait à proximité, à Saint‑Théodore de Rèsion, et avait des liens étroits avec le monastère de Pègè72. Selon une source du xive siècle, Léon VI rencontrait également Euphrosyne la Jeune au même endroit, plus exactement dans une crypte située sous l’église de la Théotokos de Pègè73. L’empereur n’hésitait pas dans certains cas à fonder un nouveau monastère pour son père spirituel, afin de bénéficier plus fréquemment de sa présence et de ses conseils. Tel Louis le Pieux (814‑840) qui fonda à Inden un monastère pour Benoît d’Aniane (817)74, Léon VI installa Euthyme, son père spirituel, dans un monastère construit pour lui dans le quartier de Psamathia, vers 890 ; la Vie du patriarche Euthyme, comme la Vie de Benoît d’Aniane, insiste sur le désir de l’empereur d’avoir le moine à ses côtés75. L’empereur pouvait ainsi rendre visite au moine et l’une de ces visites impériales, décrite par l’hagiographe, montre Léon VI s’invitant à l’improviste au monastère pendant le repas du soir, accompagné d’une petite suite, afin de partager le maigre repas des moines. Tout au long du récit de cet épisode, l’hagiographe d’Euthyme s’attache à souligner l’attitude respectueuse de Léon VI qui refuse notamment que les membres de sa suite soient servis avant les moines, mais l’empereur n’hésite pas à faire part de quelques conseils amicaux à Euthyme76. Ce mélange de respect et de familiarité caractérise Léon VI dans ses rapports avec les moines, et nous en verrons d’autres exemples.

  • 77 Ibid., p. 116. Cf. Janin 1975, p. 189‑190 ; Zielke 1999, p. 189‑205.
  • 78 Théophane Continué, p. 183 ; Jean Skylitzès, p. 101, l. 60‑63 ; Tsamakda 2002, p. 117 et fig. 181. (...)

26Les moines étaient également présents sur les champs de bataille. Certains d’entre eux accompagnaient l’empereur en campagne ou visitaient le campement impérial quand il était situé à proximité de leur lieu de retraite. Nous avons vu que Théophile, quand il partait en guerre, se faisait accompagner du moine Méthode. Méthode avait pris l’habit monastique au monastère de Chénolakkos, en Bithynie, et il devint un personnage important de la cour de Théophile à partir de 832. Il fut élu patriarche en 843, après la mort de l’empereur, et joua un rôle déterminant dans la restauration du culte des icônes77. La présence des moines au sein des armées, souvent en compagnie de membres du clergé, est attestée fréquemment par les chroniques autant que par les récits hagiographiques, et justifiée par l’aide spirituelle qu’ils apportaient aux combattants. Le général Pétrônas, stratège du thème des Thracésiens, aurait ainsi bénéficié, lors de sa campagne victorieuse contre l’émir de Mélitène, en 863, des prières et des conseils d’un moine du Latros, dénommé Jean ; une miniature du manuscrit de Madrid de l’Abrégé historique de Skylitzès montre le général de retour à Constantinople accompagné de ce moine reconnaissable à sa longue barbe et à sa cuculle noire78.

  • 79 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 60‑69, p. 30‑33. Cf. Lemerle 1963, p. 75 ; Actes de Lavr (...)
  • 80 Typikon de Lavra, p. 103, l. 18. Cf. Actes de Lavra, I, p. 14, 33.
  • 81 Variante de la Vie d’Athanase, p. 293, 301. Cf. Lampsidès 1976, p. 9‑12 ; Tsougarakis 1988, p. 63.
  • 82 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 22, p. 12, l. 3‑4 (version B, chap. 8, p. 134, l. 29).
  • 83 Éloge de Photios, p. 18, 27. Cf. Kurtz 1893, p. 314 ; Schlumberger 1900, II, p. 47‑51 ; Crostini 1 (...)
  • 84 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 11, p. 233‑234. Cf. Morris 1995b, p. 100 ; Malamut 2007, p (...)
  • 85 Anne Comnène, livre I, chap. viii, § 2 ; Nicephori Bryennii historiarum, p. 289 et 295. Cf. Actes (...)
  • 86 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 9‑13, p. 232‑235. Cf. Mullett 2004, p. 407.

27Trois empereurs en particulier sont présentés par l’hagiographie comme des souverains pieux, mais austères, loués par leurs contemporains pour leurs qualités militaires et la modestie de leur train de vie, Nicéphore II Phocas, Basile II et Alexis Ier Comnène. En 960, Nicéphore Phocas, alors domestique des scholes d’Orient, entreprit la reconquête de la Crète, sous domination arabe depuis 824‑827, et aurait sollicité, selon la Vie d’Athanase de Lavra, la présence de quelques moines capables de l’aider par leurs prières ; il se serait notamment adressé aux grands centres monastiques de l’Athos, du Kyminas et de l’Olympe, et les Athonites auraient pressé Athanase, qui n’avait pas encore fondé Lavra, de rejoindre le général en Crète79. Le Typikon rédigé par Athanase pour son monastère ajoute qu’il fut lui‑même directement appelé par le général « à venir le rejoindre dans l’île des barbares », en raison de l’amitié qui les liait80. Une variante de la Vie d’Athanase, qui s’écarte des Vies A et B et qui date du xiie siècle, affirme qu’Athanase serait parti avec Nicéphore, de Constantinople en Crète, mais cette information est sujette à caution et nous retiendrons seulement que le séjour d’Athanase en Crète est aussi mentionné par des hagiographes tardifs81. Nicéphore Phocas n’était certes pas empereur au moment de cet épisode, puisqu’il ne prit le pouvoir qu’en 963, après la conquête de la Crète ; la valeur de l’amitié du général pour Athanase, qui apparaît avec force à cette occasion, est considérablement augmentée du fait de l’élévation au trône de Nicéphore, circonstance que les auteurs des Vies d’Athanase ne manquent pas de mentionner82. Pour les mêmes raisons et selon l’Éloge de Photios, Basile II aurait demandé à Photios, saint moine du Mont Chortaïtès près de Thessalonique, de l’accompagner alors qu’il partait en campagne contre le tsar Samuel de Bulgarie (976‑1014), dans les années 990‑991. Basile II s’était arrêté à Thessalonique afin de prier sur le tombeau de Saint‑Démétrius et, souhaitant s’entretenir avec quelques saints moines, il y aurait fait la connaissance de Photios. « Depuis lors, saint Photios ne quitta plus le basileus et devint son hôte accoutumé, l’accompagnant dans toutes ses campagnes, combattant à ses côtés les Bulgares par la prière, tandis que lui les combattait par l’épée ». Ainsi sont exprimées à la fois l’amitié et l’intimité du moine avec l’empereur, et son rôle spirituel au cours de cette guerre contre les « barbares », comme les appelle l’hagiographe qui ajoute que Basile II proclama « solennellement le secours manifeste que lui avait procuré tout le long de cette guerre sanglante la pieuse compagnie du saint religieux »83. Selon plusieurs sources, Alexis Comnène se serait entouré de nombreux moines sur les conseils de sa mère, particulièrement avant d’accéder à l’Empire. En 1074, nommé stratopédarque par Michel VII qui lui demanda de mettre un terme à la révolte de Roussel de Bailleul dans le thème des Arméniaques, près d’Amasée, Alexis Comnène partit, accompagné d’un moine, Ignace, qui le sauva de la maladie par ses prières et que l’empereur le considérait comme son père spirituel : « Ἅγιος καὶ πνευματικός μου πατὴρ ᾽Ιγνάτιος »84. Lors de sa campagne contre Nicéphore Basilakios, révolté contre Nicéphore III Botaniate en 1078, Alexis était accompagné de deux moines, un certain Iôannikios, avec lequel il partageait sa tente, et Syméon, higoumène de Xénophon à l’Athos85. Devenu empereur, Alexis aimait à rappeler, selon l’hagiographe de Cyrille le Philéote, ce qu’il devait à ces moines qui avaient contribué par leurs prières à ses succès militaires86.

  • 87 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 13, p. 234‑235.
  • 88 Tsamakda 2002, fig. 336 (Skylitzes Matritensis, f. 139r), voir p. 364‑365, au sujet des vêtements (...)

28Les sources hagiographiques n’hésitent pas à insister sur la familiarité de leur héros avec les souverains dont ils semblent partager l’intimité, veillant à son chevet lors de ses maladies et lui apportant le réconfort de la prière dans ses derniers moments. Si ces anecdotes peuvent être sujettes à caution, en raison de la volonté manifeste des auteurs d’assurer la renommée spirituelle de leur héros, elles évoquent des relations étroites qui sont également attestées par les chroniques. La Vie de Cyrille le Philéote rapporte les propos d’un moine resté aux côtés d’Alexis Ier, alors que ce dernier était malade, et le texte suggère qu’il était alors seul à veiller l’empereur, car il prenait soin de bien le couvrir quand sa couverture glissait. Le texte grec désigne expressément ce moine comme étant un « familier » ou un « ami intime » de l’empereur, « τις τῶν μοναχῶν συνήθης τῷ παμμακαρίστῳ ἐκεινῷ βασιλεῖ »87. L’auteur de la Vie de Cyrille le Philéote, Nicolas Katasképènos, cherche à mettre en valeur dans l’ensemble de son récit l’amour des moines d’Alexis Ier Comnène, mais il n’était pas déraisonnable, dans la première moitié du xiie siècle, d’imaginer des moines entourer le lit impérial. Ils ne veillaient certainement pas seuls l’empereur et leur présence, comme celle des prêtres, était justifiée par le réconfort spirituel qu’ils pouvaient lui apporter. Une miniature du manuscrit de Madrid de l’Abrégé historique de Skylitzès représente ainsi Constantin VII sur son lit de mort, entouré de dignitaires, de prêtres et de moines. Ces derniers sont reconnaissables à leurs longs vêtements et à leur cuculle noire88.

29La plus grande preuve d’amitié et d’intimité des moines avec l’empereur est réciproquement la présence de ce dernier à leur chevet et au moment de leur décès. L’hagiographie seule mentionne de tels épisodes et les auteurs des Vies de saints aiment à souligner l’empressement du souverain et de la famille impériale à secourir le malade, ainsi que son extrême douleur à la mort du saint :

  • 89 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 51, § 2, p. 243. Cf. Malamut 2007, p. 178.

À la nouvelle [de la maladie de Cyrille le Philéote], le bienheureux empereur se rendit chez le saint avec toute sa famille. Après avoir reçu sa bénédiction, l’impératrice, le voyant très affaibli, lui donna de sa propre main la nourriture qu’elle portait. Elle lui présenta même une petite quantité de vin et il en but89.

  • 90 Vie de Sabas de Collesano, chap. 50, p. 321‑322. Cf. Da Costa‑Louillet 1959‑1960, p. 138 ; Peters‑ (...)

30Un parallèle intéressant nous est fourni par Sabas de Collesano († 990‑991), moine grec d’origine sicilienne, réfugié en Calabre, qui réussit à s’attirer l’affection de l’empereur germanique Otton II et que l’impératrice est venue pleurer à sa mort à Rome90.

31Si les moines sont le plus souvent mentionnés dans les sources narratives pour leur réconfort spirituel et leurs prières, guidés par leur sens moral, ils pouvaient se mêler de la vie familiale et personnelle de l’empereur. Hagiographes et chroniqueurs soulignent l’humilité de certains empereurs qui observent les prescriptions des moines de leur entourage, tel Nicéphore II Phocas se contraignant, selon Léon le Diacre, à épouser la veuve de son prédécesseur :

  • 91 Léon le Diacre, p. 49, l. 11‑17.

[Nicéphore] cependant affectait de conserver son habituelle tempérance irréprochable, se détournant de l’union avec une femme et refusant de manger de la viande. Mais ceux qui s’étaient consacrés à la vie monastique et, de ce moment‑là, en avaient adopté la conduite (il estimait en effet particulièrement les moines), ne consentirent pas à ce que [cet] homme persévère dans ses décisions et l’exhortèrent à rechercher le mariage et à ne plus refuser de manger de la viande comme s’il [s’agissait] de quelque chose de funeste91.

  • 92 Jean Skylitzès, p. 257, l. 13, p. 261, l. 91 ; Jean Zonaras, p. 499‑500.
  • 93 Liutprand de Crémone, Relatio, p. 188, l. 62, pour la citation. Voir aussi Léon le Diacre, p. 35, (...)
  • 94 Selon Yahya ibn Said d’Antioche, I, p. 789, Nicéphore II espérait transmettre le pouvoir au fils (...)

32D’aucuns pourront juger qu’il s’agissait là d’un ordre bien plaisant à suivre, d’autant plus que la répugnance de Nicéphore à épouser Théophanô ne fait pas l’unanimité des sources92, mais ce texte est intéressant à plus d’un titre car nous voyons des moines suffisamment intimes avec l’empereur pour le conseiller dans sa vie privée et, par conséquent, sur les affaires de l’Empire dont il s’agit d’assurer la dynastie. En prenant le pouvoir en 963, à la faveur du décès de Romain II, Nicéphore s’était en effet engagé à respecter la dignité impériale des fils de Romain II, mort prématurément, Basile II et Constantin VIII, les « petits empereurs »93. En épousant Théophanô, le nouvel empereur devenait certes le beau‑père de ses jeunes protégés, mais pouvait aussi espérer avoir une descendance et l’imposer aux dépens des fils de Romain II ; plusieurs sources mentionnent l’inquiétude de l’impératrice pour ses fils et affirment qu’elle fit assassiner Nicéphore II, en 969, pour protéger leurs intérêts94. Les moines cités par Léon le Diacre interviennent à point nommé au sujet d’une affaire délicate qui dépasse les considérations d’ordre privé. L’auteur met ainsi l’empereur à l’abri de tout reproche et jette un voile pudique sur sa soif de pouvoir et la trahison de son serment de fidélité aux fils de Romain II. Plus loin, Léon le Diacre ajoute de façon sibylline :

  • 95 Léon le Diacre, p. 49, l. 17‑20.

[Les moines] craignaient en effet qu’en n’étant pas attiré par les plaisirs et les fêtes, ce qui aurait été naturel, il arrive qu’il se laisse aller à des plaisirs horribles, [ces plaisirs] qu’improvise habituellement celui qui est indépendant et agit à sa guise en prenant le pouvoir. Alors, convaincu par les suggestions des moines, il repoussa la vie mesurée à laquelle il était accoutumé95.

  • 96 Ibid., p. 96‑98.
  • 97 Voir introduction, p. 13.

33Il est difficile de comprendre par quels « plaisirs horribles » Nicéphore II pouvait être tenté. L’auteur fait‑il allusion à des préférences homosexuelles ou veut‑il convaincre ses lecteurs que seule la sérénité de la vie domestique peut contrebalancer l’orgueil et la tentation de la tyrannie ? Quoi qu’il en soit de son exacte signification, cette phrase introduit des considérations morales qui justifient l’étonnante attitude des moines ; habituellement, un empereur qui mène une « vie mesurée » est loué par ses contemporains pour sa modestie et sa simplicité et, plus loin, Léon le Diacre lui‑même condamne l’empereur Jean Ier Tzimiskès pour son goût des fêtes96. Ces petites contradictions peuvent s’expliquer que par la nature de la source. Léon le Diacre a connu personnellement Nicéphore II, ainsi que Jean Ier et Basile II, et faisait partie du clergé impérial. Il était favorable à l’empereur, sur lequel il était bien renseigné, et il est probable qu’il utilisa comme source une chronique familiale maintenant perdue, relatant les hauts faits des Phocas97. Tout le texte serait ainsi orienté de façon à présenter un tableau positif de l’empereur, pieux, modeste et respectueux des recommandations des moines.

  • 98 Vie du patriarche Euthyme, p. 71, l. 14‑16 ; Éloge de Photios, p. 18. Cf. Schlumberger 1900, II, p (...)
  • 99 Patlagean 1978, p. 627‑629 ; Rapp 1997, p. 288‑289, 300‑304 ; Sidéris 2008, p. 283‑285, 289. Voir, (...)
  • 100 Le patriarche de Constantinople Thomas (607‑610) aurait eu pour frère spirituel le moine Théodore (...)
  • 101 Georges Continué, p. 820, l. 9‑10 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 238, l. 128 ; Ps (...)
  • 102 Vie du patriarche Euthyme, p. 11, l. 25‑32, p. 71, l. 6 ; Nicolas Mystikos, Letters, n° 2, p. 13, (...)

34L’intimité des moines avec les empereurs était parfois facilitée par des liens de parenté spirituelle, notamment grâce au baptême. Euthyme, higoumène du monastère de Marianos, à Psamathia, était le parrain du fils de Léon VI, le futur Constantin VII, et Basile II fut baptisé par un moine de Thessalonique, Blasios, tenu en grande estime par Romain II qui l’avait fait venir à Constantinople98. La parenté spirituelle, et surtout l’adoption comme frère, l’adelphopoièsis, établissait, dans la société byzantine des liens aussi solides que la parenté naturelle, des interdits concernant le mariage et une forte solidarité qui s’exprimait en avantages matériels et honorifiques. Cette solidarité pouvait aussi donner lieu à une alliance politique et à un engagement de soutien mutuel ; cette forme d’alliance permettait notamment de contourner l’interdiction pour les clercs et les moines de constituer des unions secrètes sous serment et des associations à caractère séditieux99. L’adelphopoièsis, suspectée d’immoralité, était catégoriquement interdite aux moines, mais plusieurs exemples nous sont connus dès le viie siècle100. Pour notre période, nous savons que Basile Ier, avant qu’il ne devienne empereur, adopta pour frère spirituel Nicolas « de Saint‑Diomède » qui l’aurait hébergé à son arrivée à Constantinople101. Selon la Vie du patriarche Euthyme, Léon VI avait pour frère spirituel Nicolas, plus tard mystikos et patriarche de Constantinople, et ce depuis son plus jeune âge, quand tous deux étaient camarades d’études ; ce lien spirituel résultait probablement de ce qu’ils avaient tous deux étaient baptisés par Photius. Nicolas avait pris l’habit monastique, car il craignait les suites de la seconde déposition du patriarche Photius, en 886, mais Léon VI lui garda son amitié ; l’empereur promut Nicolas à la fonction de mystikos puis l’éleva au patriarcat, en 901. La Vie du patriarche Euthyme précise que c’est l’habit monastique de Nicolas qui aurait incité Léon à l’élever aux plus hautes charges102.

  • 103 Déroche 1993, p. 247‑253 ; Flusin 1993, p. 40‑44 ; Patlagean 2001d, p. 94‑96 ; Messis 2004, p. 326
  • 104 Au ive siècle déjà, les membres de la famille impériale s’adressaient à saint Antoine († 356) comm (...)

35Le plus souvent, les moines qui faisaient partie des familiers de l’empereur étaient également leurs pères spirituels, une relation que soulignent les chroniqueurs afin d’expliquer l’intimité de ces moines avec l’empereur. À partir du ixe siècle, la direction spirituelle est mise en avant dans les Vies de saints, aux côtés de formes plus classiques de secours spirituel, les miracles et les prières. Cette évolution s’inscrit dans le modèle hagiographique de la relation individuelle du saint moine avec l’homme du monde, de préférence de bonne naissance103. Nous verrons que cette relation spirituelle impliquait, de la part des empereurs, un respect à l’égard des moines qui témoignait de leur piété et de qualités indispensables aux souverains chrétiens. Des exemples de relations spirituelles sont attestés pour la haute époque byzantine104, mais l’hagiographie des ixexiie siècles reprend et développe ce topos.

36Le père spirituel était à la fois le conseiller intime de l’empereur et un modèle de vertu et de sagesse. Selon une chronique du xiiie siècle,

  • 105 Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 4‑10, 15‑17. Voir aussi Théophane Continué, p. 434, l. 2‑14 ; Ge (...)

[Romain Lécapène] respectait et chérissait particulièrement Serge, qui brillait parmi les moines, celui qui était frère du magistre Kosmas, neveu du patriarche Photius ; son apparence spirituelle était supérieure à son apparence physique. [Serge] était arrivé au sommet de la vertu et du savoir. Il est difficile de décider laquelle [des deux choses] il possédait le plus, lui‑même s’exerçant aux deux. […] L’empereur avait sans cesse avec lui cet homme digne d’éloge qui réglait le mode de vie du souverain conformément à la règle et à ce qui convient105.

  • 106 Pseudo‑Syméon, p. 751, l. 5‑752, l. 9 ; Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 17‑27. La date de cette (...)
  • 107 Jean Skylitzès, p. 341, l. 11‑12 ; Jean Zonaras, p. 558 ; Théodore Skoutariôtès, p. 158, l. 31‑p.  (...)

37Romain Ier Lécapène (920‑944) eut plusieurs pères spirituels, Dermokaïtès, attesté plutôt au début de son règne, puis Serge, à qui l’empereur proposa le patriarcat entre 933 et 944106. En 1001, un Serge, higoumène du monastère de Manuel à Constantinople, reconstruit par le patriarche Photius au ixe siècle, fut promu patriarche par Basile II, mais il est peu probable qu’il s’agisse du même moine, en raison de la chronologie107.

  • 108 Typikon de Lavra, p. 103, l. 4‑5 ; Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 22, p. 12, chap. 28‑3 (...)
  • 109 Théophane Continué, p. 439, l. 8‑440, l. 14. Au sujet de Dermokaïtès, voir p. 25, 57‑58.
  • 110 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 35, p. 16‑17 (version B, chap. 12, p. 138).

38Si nous ne savons rien des relations qu’entretenait Romain Ier avec ses différents pères spirituels, il n’en va pas de même pour Nicéphore II Phocas et Basile II. Selon la Vie d’Athanase de Lavra, favorable aux Phocas et aux Maléïnos, Nicéphore Phocas, comme son frère Léon, avait eu dans sa jeunesse son oncle Michel Maléïnos pour directeur spirituel. Le général s’était ensuite tourné vers Athanase, le disciple de Maléïnos, qu’il avait rencontré une première fois à Constantinople, chez son oncle, puis une deuxième fois au Kyminas108. Athanase, Michel Maléïnos et les frères Phocas étaient liés par des rapports de parenté et il est certain que les pères spirituels étaient le plus souvent choisis en raison de liens personnels et familiaux préexistants. Le choix, par Romain Ier, du moine Dermokaïtès, anciennement stratège et issu d’une grande famille proche du pouvoir, pourrait s’expliquer de la même façon par l’existence probable de contacts et de liens antérieurs à la tonsure monastique du stratège109. La Vie d’Athanase précise que Maléïnos lui‑même désigna Athanase pour lui succéder, non pas à la tête de la laure du Kyminas, ce que crurent comprendre les moines, mais en tant qu’autorité spirituelle110. Maléïnos confia notamment à Athanase la direction spirituelle des frères Phocas :

  • 111 Vie d’Athanase de Lavra, version B, chap. 12, p. 137, l. 25‑40. Cf. Actes de Lavra, I, p. 31‑32 ; (...)

Celui‑ci a immédiatement demandé qu’Athanase vienne auprès de lui. Les deux frères l’ayant rejoint, il a mis leurs mains dans celles d’Athanase et leur a dit : « À partir de maintenant, confiez vos pensées à ce moine et obéissez à lui en toute chose, comme s’il était votre père ». Athanase a été convaincu par le vieillard d’accepter cela. Les deux frères se sont inclinés devant leur oncle et, acceptant avec joie cet arrangement et cette tutelle, l’ont remercié et lui ont dit : « Père, à partir de maintenant nous ne te dérangerons plus au sujet du salut de notre âme ». Ensuite, ils se sont retirés et ont confessé leurs pensées à Athanase ; exhortés par les paroles de celui‑ci, ils se sont repentis en admirant beaucoup ses instructions111.

  • 112 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 37, p. 18, l. 45‑46 (cette cuculle est citée également p (...)
  • 113 Éloge de Photios, p. 18, 27. Cf. Kurtz 1893, p. 314 ; Schlumberger 1900, II, p. 47‑51.

39Le don de sa cuculle que fit Maléïnos à Athanase semble symboliser la continuité de la direction spirituelle qui était assurée auprès des frères Phocas112. Les mêmes motifs personnels suscitèrent l’attachement de Basile II pour Photios. Photios était le disciple de Blasios, l’un des parrains de Basile, et avait accompagné son père spirituel à Constantinople lors du baptême du jeune prince. Quand Basile II rencontra plus tard Photios à Thessalonique, il se prit aussitôt d’amitié pour lui en découvrant que ce moine l’avait porté sur les fonts baptismaux avec Blasios. Blasios étant décédé, ce fut Photios qui assura naturellement la direction spirituelle de l’empereur et l’accompagna en campagne113.

  • 114 Épistoliers byzantins du xe siècle, n° 88, p. 149, l. 7‑8. Cf. McGeer 2003, p. 124, n. 59, p. 132, (...)
  • 115 Théodore Skoutariôtès, p. 159, l. 25‑26, p. 160, l. 24. Au sujet de ce monastère qui pourrait être (...)

40Certains moines ont eu parmi leurs disciples plusieurs empereurs qui se sont succédé. Il est possible, par exemple, que le moine Dermokaïtès soit également devenu le père spirituel de Constantin VII, après la déposition et le décès de Romain Ier en 944. Une lettre de Syméon Logothète, demandant aux moines de l’Olympe, du Kyminas, du Latros et de l’Athos de prier pour une expédition de l’empereur en Calabre, mentionne en effet Dermokaïtès comme le père spirituel de l’empereur. Contestant l’opinion communément admise, Eric McGeer a montré que l’expédition en question était celle de Marianos Argyre, en 956, et que l’empereur concerné était par conséquent Constantin VII114. Un autre exemple de ce type de continuité montre que le choix du père spirituel participait au processus de légitimation du nouveau souverain. Romain III Argyre (1028‑1034) « aimait particulièrement et respectait celui qui était son père par l’esprit, saint Antoine », selon le chroniqueur Skoutariôtès. Plus loin, au sujet de Michel IV (1034‑1041), Skoutariôtès nous apprend que le moine Antoine fonda un monastère sur le Mont Saint‑Auxence, à quelques kilomètres de Chalcédoine, et que Michel IV le vénérait comme l’avait fait Romain III avant lui115. Michel IV souhaitait manifestement se référer à une autorité spirituelle reconnue par son prédécesseur et par ses contemporains ; il s’inscrivait ainsi dans la continuité d’un empereur, Romain III, qui avait été choisi par Constantin VIII (1025‑1028) pour épouser sa fille et lui succéder. Le règne de Michel IV intervient en effet dans une période d’instabilité politique du fait de l’absence d’héritier mâle dans la dynastie des Macédoniens et l’empereur manquait sans doute de légitimité.

La direction spirituelle des laïcs

  • 116 La direction spirituelle par l’higoumène était la norme dans la tradition stoudite, voir l’Hypotyp (...)
  • 117 Hypotypôsis de Stoudios, chap. 22, col. 1712 ; Typikon de Pakourianos, chap. 13, p. 75‑77 ; Typiko (...)
  • 118 Théodore Stoudite, Epistulae, voir notamment les lettres 29, 44, 55, 66, 77, 86‑87, 113, 156, 206‑ (...)

41La figure du directeur spirituel est présente dès la haute époque, notamment dans la correspondance des Pères du monachisme, Paphnutios, Néphéros, Barsanuphe et Jean de Gaza, sous les noms de « père » (d’« apa »), de « frère », de « maître » ou d’« homme de Dieu ». La direction spirituelle est attestée surtout en milieu monastique où elle faisait partie des attributions de l’higoumène, secondé parfois d’« anciens » moines réputés pour leur sagesse116. L’« ouverture de l’âme », l’exagoreusis, était pratiquée fréquemment, plusieurs fois par jour dans certains monastères, et le disciple devait se soumettre totalement aux prescriptions de son père spirituel, l’obéissance étant la plus grande des vertus monastiques117. Tous les chrétiens étaient conviés à imiter les moines par le jeûne, la prière et des lectures édifiantes, car ceux‑ci avaient choisi la voie du salut la plus sûre. La correspondance de Théodore Stoudite et, en particulier, les lettres adressées à ses disciples laïcs, témoignent de sa conviction que les chrétiens vivant dans le monde avaient, plus que les moines, besoin d’une aide spirituelle118. Syméon le Nouveau Théologien († 1022), qui fut le théoricien de la direction spirituelle en Orient, radicalisa cette position au tout début du xie siècle, en s’appuyant sur son expérience personnelle :

  • 119 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXXV, l. 72‑78 (trad. J. Paramelle).

En me souvenant de mes péchés, j’en recherchais le pardon et, comme je l’ai dit plus haut, c’est un médiateur et un ambassadeur que j’ai, Maître, désiré trouver, afin que par son intercession et ma soumission envers lui je pusse, au moins dans le futur, trouver la rémission de mes nombreuses fautes119.

  • 120 Ibid., l. 19‑25, 71‑86. Cf. Krivochéine 1986, p. 85‑86 ; Turner 1990, p. 70‑73, 234‑236 ; Morris 1 (...)

42Syméon affirmait que nul ne pouvait lutter seul contre les mauvaises pensées, encore moins les laïcs soumis à de plus grandes tentations120. Sa troisième Lettre était adressée à un laïc vivant dans le monde, sans doute un personnage fictif, auquel il enjoignait de trouver un père spirituel qui pourrait intercéder en sa faveur :

  • 121 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 3, p. 137, l. 742‑752.

Fils spirituel bien‑aimé, considère toutes ces choses dans ton esprit, examine avec sagesse la conséquence certaine des actes, empresse‑toi autant que tu le peux de devenir chrétien, non seulement dans les mots, mais aussi dans les actes eux‑mêmes. Trouve un père, trouve un maître (didaskalos), trouve un médiateur et un ambassadeur, un garant devant Dieu. Éprouve pour lui amour et foi, crainte et désir, comme s’il était le Christ, afin que par lui tu puisses te joindre au Christ lui‑même, et que tu sois proclamé participant et cohéritier de sa gloire éternelle et de sa royauté, en l’exaltant et le glorifiant avec le Père et son Esprit très saint, pour les siècles des siècles, éternellement. Amen121.

  • 122 Ibid., p. 94‑100, 120‑122, 124‑126. Cf. Turner 1990, p. 234‑236.
  • 123 Hausherr 1955, p. 144‑146, 181‑182, 231‑235 ; Turner 1990, p. 78‑83, 239‑241. Au sujet des faux as (...)
  • 124 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 1 et 2, Catéchèses, XVIII sur les devoirs spirituel (...)
  • 125 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 3, p. 104‑110, Catéchèses, I, § 49, XX, p. 334‑336, (...)
  • 126 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXXIV, p. 274, l. 33‑35, The Epistles of St. Symeon the (...)
  • 127 Exemple du Typikon de Saint‑Mamas, chap. 30, p. 285. Cf. Hausherr 1955, p. 105‑107, 109‑110.

43Il critiquait ceux qui, confiants dans leur baptême, se croyaient innocents de tout péché grave et se contentaient de révéler leurs pensées à leur père spirituel afin d’obtenir son pardon, sans se soumettre à ses enseignements et sans chercher véritablement le perfectionnement spirituel122. La responsabilité du père spirituel était au moins aussi importante envers les laïcs qu’envers les moines, car le disciple, quel que soit son statut, était censé s’en remettre à lui seul pour comprendre la volonté de Dieu ; les dommages spirituels étaient considérables si le père spirituel n’était pas digne de prodiguer son enseignement123. Syméon développa, dans ses Épitres et dans ses Catéchèses, les qualités indispensables du père spirituel, la diakrisis, ou discernement, c’est‑à‑dire la faculté de comprendre les pensées les plus obscures de ses disciples, l’expérience de l’ascèse et des règles de vies vertueuses, la connaissance de Dieu et l’expérience mystique de la grâce divine124. Ces qualités spirituelles devaient être accompagnées de qualités humaines et morales indispensables à une relation de confiance, la mansuétude, la discrétion, l’humilité, une sévérité mêlée de bienveillance, sans indulgence déplacée, et le respect des commandements divins125. Il souligna à plusieurs reprises que la direction spirituelle pouvait être assumée par des moines non ordonnés, car seules les qualités spirituelles devaient prévaloir126. S’il est difficile de trancher le débat, mentionné plus haut, de la confession sacramentelle par les moines, il est probable que l’« ouverture des pensées », l’exagoreusis, aboutissait le plus souvent à une confession et à un pardon, même si nous ne pouvons parler d’absolution dans le sens que lui donne l’Église occidentale. L’obligation faite aux moines de dévoiler leurs pensées à leur higoumène, même si ce dernier n’était pas ordonné, entérina la pratique de la confession127. Les Vies de saints montrent assez clairement que les laïcs, et en particulier les membres de l’aristocratie, se tournaient de préférence vers les moines quand ils cherchaient une aide spirituelle.

44Le conseiller spirituel devait aider son disciple à trouver le chemin de Dieu et de son pardon, et intercéder en sa faveur par ses prières. Ces deux missions sont clairement explicitées par Michel Psellos au sujet de Michel IV (1034‑1041) qui, pris de repentir à la fin de sa vie, sollicita l’aide de moines :

  • 128 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 75, l. 1‑8 du chap. xxxvii.

Tout en travaillant lui‑même à son salut, l’empereur s’en remit à ceux qui s’étaient consacrés à Dieu et qui avaient vécu dans l’ascétisme, pensant qu’ils étaient en relation immédiate avec Dieu et qu’ils avaient tout pouvoir ; aux uns, il donnait son âme à former ou à réformer, et, des autres, il exigea la promesse qu’ils intercéderaient en sa faveur auprès de Dieu pour le pardon de ses péchés128.

  • 129 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 1, p. 40‑44 ; Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le N (...)
  • 130 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 2, p. 70‑80. Cf. Turner 1990, p. 133.
  • 131 Au sujet de la pénitence des moines, voir Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXVI, p. 94‑96 (...)

45Le père spirituel donnait à son disciple des conseils sur l’attitude à adopter à l’église, pendant la liturgie, sur sa pratique privée de la prière, des conseils alimentaires pour le bon respect du jeûne, et le disciple était invité à faire part de ses pensées le plus fréquemment possible. Dans un vocabulaire proche de celui de Jean Climaque, Syméon le Nouveau Théologien décrit le père spirituel comme le médecin de l’âme, celui qui trouve le remède approprié à chaque mal et les pénitences les mieux adaptées, le pasteur et le conseiller, le médiateur qui se tient face à Dieu et intercède en faveur du repentant129. Bien que s’adressant le plus souvent à ses moines de Saint‑Mamas, Syméon fut attentif aux difficultés particulières rencontrées par les laïcs sur le chemin du perfectionnement spirituel et prit soin de moduler ses exigences en fonction des capacités d’ascèse de chacun de ses disciples, se montrant plus modéré dans ses Épitres adressées à ses disciples laïcs que dans les Catéchèses lues aux moines. Il prodiguait notamment des conseils alimentaires précis inspirés du régime monastique, mais autorisait ses disciples vivant dans le monde à déroger aux règles du jeûne si elles leur étaient trop pénibles130. Sévère avec ses moines au sujet de la communion qui ne devait intervenir qu’après l’absolution donnée par le père spirituel et ne pouvait se faire que dans la peur de Dieu, la contrition et les larmes, Syméon laissait ses disciples laïcs juger eux‑mêmes s’ils pouvaient communier ; s’ils estimaient ne pas en être dignes, ils devaient quitter l’église et attendre la fin de la communion dans le narthex, en ressassant leurs fautes131.

  • 132 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 3, p. 108‑110, 130‑136. Cf. Turner 1990, p. 236‑239
  • 133 Vie du patriarche Euthyme, p. 9, l. 35, p. 13, l. 9‑10, p. 23, l. 2, p. 31, l. 30‑31. Voir aussi T (...)
  • 134 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 1, p. 225‑226, § 5, p. 229.
  • 135 Voir une reproduction de cette miniature dans The Glory of Byzantium, p. 82 (Coislin 79, f. 1[2bis (...)

46La relation de direction spirituelle impliquait l’obéissance du laïc aux prescriptions de son père spirituel. Le troisième épitre de Syméon le Nouveau Théologien, adressée à un laïc, insiste sur le respect dû par les disciples vivant dans le monde à leur père spirituel, et souligne que la vie mondaine ne doit pas justifier certaines compromissions ou négligences. Syméon condamne le manque de docilité de certains laïcs encouragés dans cette voie par des pères spirituels trop laxistes et soucieux, avant tout, de s’attacher une clientèle de prestige132. Les hagiographes s’attachent précisément à mettre en valeur l’obéissance des empereurs à l’égard de leur père spirituel. Léon VI écoutait les conseils de son père spirituel, Euthyme, et lui obéissait comme un fils écoute son père133. Alexis Ier aurait témoigné d’une parfaite humilité à l’égard de Cyrille le Philéote selon l’auteur de la Vie du saint, Nicolas Katasképènos : lors de sa première visite au monastère de Philéa, l’empereur et le moine seraient restés un long moment debout à discuter de leur humilité respective afin de savoir lequel des deux devait s’asseoir avant l’autre. Cyrille lui prodigua ensuite de nombreux conseils qu’Alexis écouta pieusement, et lui rappela quels étaient les devoirs de l’empereur vis‑à‑vis de Dieu et du peuple qui lui avait été confié134. Une miniature du manuscrit Coislin 79 des Homélies de Jean Chrysostome met en scène le respect de l’empereur à l’égard de l’enseignement des moines. Le manuscrit avait été commandé sous le règne de Michel VII, mais fut offert à Nicéphore III, peut‑être à l’occasion de son mariage avec Marie d’Alanie en 1078‑1079. Il comprenait trois portraits de Michel VII qui furent retouchés afin de représenter Nicéphore III et complétés d’un quatrième portrait, de moins bonne facture, représentant Nicéphore III et un moine dénommé Sabas. L’absence de barbe suggère que Sabas était un eunuque et qu’il avait fait partie des dignitaires de la cour avant de devenir moine. Assis sur son trône, mais à même hauteur que le moine, l’empereur semble écouter la lecture et l’enseignement de Sabas dans une attitude de respect et de recueillement135.

  • 136 Hausherr 1955, p. 191‑200 ; Turner 1990, p. 199‑204. Voir notamment Syméon le Nouveau Théologien, (...)
  • 137 Vie de Basile le Jeune, chap. 21, p. *24.
  • 138 Vie de Jean et Euthyme, chap. 8 et chap. 10. Cf. Actes d’Iviron, I, p. 15‑19, 21‑24 ; ODB 3, p. 20 (...)

47L’obéissance et le respect du disciple à l’égard de son père spirituel entraînaient, semble‑t‑il, quelques excès ; le père spirituel donnait parfois des ordres déraisonnables ou scandaleux, a priori contraires aux préceptes divins, afin de réduire la volonté propre du disciple136. Selon les hagiographes, désireux de mettre en avant les charismes de leur héros, même les personnalités les plus illustres devaient se soumettre à l’autorité de leur père spirituel. Ainsi, Basile le Jeune († 944) ne craignait pas de blâmer la conduite de certaines femmes issues de la plus haute aristocratie de la capitale ; réunies chez la patricienne Irène qui avait invité le saint, elles purent faire l’amère expérience de la sévérité et de la liberté de parole du moine137. En 979, Jean Tornikios, qui avait pris l’habit à Lavra, fut convoqué à Constantinople pour des raisons politiques et il aurait profité de cette occasion pour faire des remontrances à l’impératrice Théophanô, qui exerçait alors un ascendant sur ses fils, Basile II et Constantin VIII. L’impératrice se soumit à ses reproches et lui fit cette promesse : « Saint père, quoi que m’ordonne votre Paternité, je ne m’y soustrairai pas »138. Au contraire, Romain Ier aurait particulièrement apprécié la douceur de Serge à son égard :

  • 139 Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 10‑15.

Outre le reste, [Romain Lécapène] louait ceci, le don de discernement, l’amabilité de caractère [du moine Serge], la modération de sa manière de penser. En effet, il ne fronçait jamais les sourcils d’un air menaçant comme les autres sages et ne semblait ni vantard ni orgueilleux, mais il avait des paroles plus douces que le miel, un caractère stable et une manière de penser humble139.

Le privilège de la parrèsia

  • 140 Ibid., chap. 35, § 8, p. 153.

48L’amitié de l’empereur à l’égard des moines semble conférer à ceux‑ci une certaine liberté de parole et leur permettre d’être « francs selon Dieu », pour reprendre une expression de Nicolas Katasképènos, hagiographe de Cyrille le Philéote au début du xiie siècle140. Cette franchise, l’arrogance même dont certains moines faisaient preuve et la facilité avec laquelle ils pouvaient accéder à l’empereur, illustrent leur parrèsia, cette proximité et cette familiarité mêlées d’audace qu’excusait leur réputation de sainteté. La parrèsia est un lieu commun de l’hagiographie qui vise à souligner le courage des moines face à l’Église et aux puissants. La particularité de la période considérée réside dans les formes nouvelles que prend la parrèsia des moines : les hagiographes préfèrent mettre l’accent à partir du ixe siècle sur la familiarité de certains moines à l’égard de l’empereur et non plus sur leurs conflits avec le pouvoir impérial.

  • 141 Nous adoptons ici la définition de P. Miquel dans DSAM 12. 1, col. 260‑267, à laquelle il faut ajo (...)
  • 142 Hansen 1993, p. 111, 113‑114.
  • 143 Voir notamment Lév 26, 13 ; Prov, 1, 20 ; Sag 5, 1 ; Job 22, 26. Dans les Évangiles, voir Marc 8, (...)
  • 144 2 Cor 3, 12 ; Éph 6, 19 ; Phil 1, 20 ; 1 Tim 3, 13 ; Philém 8 ; Actes 2, 29 ; 4, 13, 29 et 31.
  • 145 Actes 9, 27 ; 13, 46 ; 14, 3 ; 28, 26 ; 19, 8 ; 26, 26 ; Éph 6, 20.
  • 146 Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, p. 180, l. 104‑105, et Traité de la virginité, p. 418, l (...)

49Le terme de parrèsia renvoie à un concept complexe dont le sens a évolué au cours de l’histoire et dont il est nécessaire de préciser les différents emplois141. La parrèsia désigne dans l’Antiquité grecque la liberté de parler avec franchise et confiance, liberté qui résulte de l’égalité des citoyens et qui est la vraie caractéristique de la démocratie142. La franchise et la confiance forment dès lors le fondement de ce concept dans tous ses emplois, notamment dans l’Ancien Testament et les Évangiles143. Dans les Épîtres de Paul, la parrèsia désigne la capacité du croyant à s’adresser librement et sans crainte à Dieu et, dans les Actes, ce terme qualifie l’assurance et le courage des apôtres affrontant la foule144. Le verbe parrèsiazesthai s’emploie dans le Nouveau Testament dans le sens de parler ou d’agir avec assurance145. Chez les Pères de l’Église, la parrèsia devient la familiarité et l’intimité du croyant avec Dieu, et la confiance filiale avec laquelle il s’adresse à Lui, une confiance qui évoque l’état premier de l’Homme146.

  • 147 Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, II, p. 52, l. 608, p. 302, l. 591, (...)
  • 148 Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, II, p. 302, l. 591 ; Nicétas Stéth (...)
  • 149 Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, II, p. 52, l. 608. Cf. Ware 1989b, (...)

50Les écrits monastiques reprennent et approfondissent ce sens en soulignant que seules la purification et l’ascèse permettent de voir Dieu à visage découvert. Syméon le Nouveau Théologien, au début du xie siècle, définit la parrèsia comme l’état de familiarité et de franchise du croyant à l’égard de Dieu, dans une relation de confiance et d’amitié, en lui parlant face à face et en le voyant nettement avec les yeux de l’intelligence147. La faculté de connaître Dieu donne au moine le privilège de pouvoir lui parler librement et l’audace de lui demander des faveurs au profit des hommes ; la parrèsia fonde le pouvoir d’intercession du saint. Si les grâces extraordinaires du saint moine l’apparentent parfois aux magiciens et aux sorciers, il n’en va pas de même de sa fonction d’intercession, résultat de sa position entre Dieu et les hommes ; les écrits monastiques attribuent ainsi aux seuls moines la capacité de guider les hommes dans les voies de Dieu148. Enfin, toujours selon Syméon le Nouveau Théologien, cette relation privilégiée avec Dieu donne au saint moine le droit de parler avec courage à tous les hommes ; ayant passé sa vie à obéir au plus puissant et au plus sévère des monarques, le saint ne craint plus le courroux de l’empereur et peut être aussi intime avec lui qu’il l’est avec Dieu. La parrèsia est ainsi l’assurance née de la connaissance de Dieu149.

  • 150 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 3, p. 4. Cf. aussi Kazhdan et McCorm (...)
  • 151 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 87, p. 536. Voir également la Continuation de Théophane, qui empl (...)
  • 152 Kazhdan et McCormick 1997, p. 177‑178.

51Dans les sources des xexiie siècles, la parrèsia désigne tout autant la proximité avec Dieu que la proximité avec l’empereur. Ce terme est employé par Nicétas Stéthatos, au début du xie siècle, pour qualifier la position sociale de l’oncle de Syméon le Nouveau Théologien : chef des koitonitès, chambellans impériaux, il bénéficiait d’une facilité d’accès à l’empereur150. Dans la Vie de Lazare de Galèsion, au milieu du xie siècle, Romain Skléros, stratège des Thracésiens, déclare, après avoir rendu visite au moine que, si lui‑même « possède la parrèsia avec l’empereur », Lazare possède cette parrèsia avec l’empereur céleste151. La parrèsia caractérise aussi les relations de l’empereur avec son entourage le plus proche, celui de ses amis, philoi, qui possédaient le privilège de l’accompagner en public et de dîner à la table impériale lors des banquets152.

  • 153 Brown 2003, p. 91 (pour la citation) ; Spanneut 1973, p. 104 ; Foucault 2008, p. 273.
  • 154 Hadot 2002, p. 80‑81. Voir aussi Spanneut 1973, p. 110‑111, et Ingham 2007, p. 10‑17.

52La parrèsia du moine résulte de sa capacité à concilier deux héritages, celui de notable de la cité « capable d’une obstination tranquille », mais tout de même soumis à des impératifs politiques qui limitaient ses moyens d’action, et celui de sage stoïcien, conseiller privilégié des empereurs romains153. Les Pères de l’Église ont en effet trouvé dans la pensée morale du stoïcisme un vocabulaire et une structuration de la pensée qui ont contribué à leur faire définir un agir moral chrétien, conforme aux prescriptions des Écritures. Pierre Hadot a montré que la manière d’être chrétien, et en particulier la vie monastique, qui en est l’accomplissement parfait, est perçue au Moyen Âge, en Orient et en Occident, comme la philosophie par excellence154. Dans un texte grec daté des ixexe siècles par son éditeur, le Commentaire à l’Épictète chrétien, l’auteur anonyme exprime clairement l’idée que la vie monastique est une sagesse vécue :

  • 155 Commentaire sur la Paraphrase chrétienne du Manuel d’Épictète, p. 108‑109.

Si l’on est chrétien excellent, on est automatiquement homme de bien. De même pour les degrés honorables du christianisme : si l’on est un moine excellent, on est de toute façon homme excellent, et si l’on est excellent clerc, automatiquement on est homme excellent155.

  • 156 Spanneut 1973, p. 202‑206 ; Hadot 2002, p. 82‑88.

53Les grands auteurs monastiques des ivevie siècles, de Basile de Césarée à Dorothée de Gaza, font de la prosochè stoïcienne, l’attention à soi, l’attitude fondamentale du moine. La vigilance (neptis) permet au moine d’échapper aux représentations fausses, démoniaques, et de conserver sa relation privilégiée avec Dieu. Au‑delà de la réception du vocabulaire stoïcien par la tradition monastique byzantine, il convient de noter que la littérature monastique byzantine a aussi emprunté à la tradition stoïcienne l’usage des collections de courtes sentences, qualifiées de képhalaia ou d’apophtegmes, pour diffuser les principes fondateurs de l’ascèse chrétienne. Le texte du Manuel d’Épictète a par ailleurs souvent inspiré les auteurs byzantins156.

  • 157 Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, p. 193 (scholie aux Entretiens II, 19, 25). Cf. Spa (...)
  • 158 Actes de Lavra, I, n° 7, l. 26 et l. 34‑35 : « καὶ καλῶς πατρώζειν οἰόμεθα, εἰ φιλοσοφοῦντες ἡμῖν (...)

54Le philosophe stoïcien est parfois présenté comme la préfiguration du moine. Au xe siècle, une scholie d’Aréthas de Césarée aux Entretiens d’Épictète transcrits par Arrien, établit explicitement la succession du moine au philosophe. À la citation d’Épictète : « J’ai le désir, par les dieux, de contempler un [vrai] stoïcien », Aréthas ajoute avec ironie : « Et moi un [vrai] moine »157. Plusieurs textes de notre période montrent que les termes de « philosophie » et de « philosophes » sont employés pour désigner la théologie, l’ascèse et la vie monastique. Un chrysobulle concédé au monastère de Lavra, en 978, par Basile II et Constantin VIII, mentionne « la supériorité de la philosophie et de la sagesse » d’Athanase de Lavra ; les empereurs avaient fait venir Athanase à Constantinople pour « philosopher » avec lui, comme l’avait fait leur père avant eux, et bénéficier ainsi de ses conseils spirituels158. Au xie siècle, le chroniqueur Michel Psellos emploie fréquemment le terme de « philosophes » pour désigner les moines :

  • 159 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 73, l. 4‑8. La traduction est de E. Renauld, mais nous avons (...)

Par philosophes, je désigne non pas ceux qui ont scruté les essences des êtres, ni ceux qui ont cherché les principes du monde et ont négligé les principes de leur propre salut, mais ceux qui ont fait mépris du monde et qui ont vécu avec les êtres célestes159.

  • 160 Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 42, p. 146, l. 3, et chap. 43, p. 148, l. 2.
  • 161 Citation de Jean Tzétzès (Ioannis Tzetzae Historia, p. 412), vers 590‑591, trad. Conticello et Kon (...)
  • 162 Foucault 2001, p. 369 ; Brown 2003, p. 91‑102, 149‑151.

55La Vie de Nikôn le Métanoïte, composée au milieu du xie siècle, qualifie les conseils spirituels du moine de « philosophie » et désigne le monastère fondé par le saint, à Sparte, par l’expression de « phrontistèrion de la véritable philosophie »160. Nous retrouvons au xiie siècle chez le poète Jean Tzétzès la certitude que « la véritable philosophie est celle des vrais moines », car elle seule peut mener à la connaissance de Dieu et préparer l’homme à la mort, ainsi que chez des auteurs plus tardifs, tels que Nicolas Cabasilas († 1391)161. Nouvelle figure du philosophe, le moine semble ainsi avoir hérité de ce dernier la fonction de conseiller du prince. Michel Foucault a montré que l’exercice de la parrèsia antique entrait en contradiction avec la rhétorique de l’éloge, et que celui qui bénéficiait de cette parrèsia, au terme d’un effort d’ascèse, était invité à s’affranchir des lois de la rhétorique. C’est alors qu’il devenait le meilleur conseiller de l’empereur, celui qui échappait à la flatterie, qui disait le vrai, nécessaire au gouvernement du prince162.

  • 163 Vie de Basile le Jeune, chap. 10, p. *22, chap. 14, p. *22‑*23. Cf. Angélidi 1980, p. 64‑65, 122, (...)

56Les récits hagiographiques décrivent avec complaisance la liberté de parole du moine face aux autorités ecclésiastiques ; fort de sa connaissance de Dieu et libéré des entraves hiérarchiques grâce à sa réputation de sainteté, le moine n’hésitait pas à critiquer le clergé séculier et à concurrencer ouvertement son autorité. Si ces textes doivent être utilisés avec précaution en raison de leur nature, ils n’en témoignent pas moins de l’assurance grandissante des milieux monastiques dans l’Église byzantine. Basile le Jeune († 944), dont nous avons vu la carrière spirituelle au sein de l’aristocratie de Constantinople, détenait une position prééminente à la cour qui lui donnait une certaine liberté vis‑à‑vis de la hiérarchie ecclésiastique. Selon son hagiographe, un moine de la capitale au fait de la politique impériale et de la vie de la cour sous Romain Ier Lécapène, Basile était critique envers deux patriarches qu’il jugeait indignes de leur position : Nicolas Mystikos (901‑907, 912‑925), compromis dans le complot de Constantin Doukas en 913, et Euthyme Ier (907‑912), qui lui succéda et qui eut le tort d’accepter le quatrième mariage de Léon VI163.

  • 164 Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 39, p. 136, l. 23‑28.

57La franchise du moine s’exprimait également dans ses relations avec les grands personnages de l’Empire, selon un schéma assez identique d’un récit hagiographique à un autre et qui relève d’un lieu commun. Le puissant personnage, le plus souvent un représentant du pouvoir impérial, un juge ou un stratège, semble d’abord méconnaître la sainteté du moine, qu’il traite avec dédain. Le saint exprime alors son courroux par de violents reproches lors d’une altercation publique et, vaincu par le courage terrifiant du moine, le haut fonctionnaire se soumet humblement à son autorité spirituelle. Il apparaît dans ces épisodes qu’un moine reconnu comme saint par la dévotion populaire attendait des marques de respect et de vénération ostensibles de la part des grands personnages locaux, de même qu’un gouverneur s’attendait à être reçu et accueilli par les notables de la ville à son arrivée. Nikôn le Métanoïte († vers 1000) se serait ainsi ouvertement opposé au stratège du Péloponnèse, Grégoire, qui jouait bruyamment à la balle pendant les hymnes, le terrain de jeu se trouvant à côté de l’église bâtie par Nikôn, au centre de la ville de Sparte. Enflammé d’une « divine ardeur », le saint serait sorti réprimander vertement les joueurs « avec un langage libre et de sa voix la plus hardie (εὐπαρρησιάστῳ) […] montrant la parrèsia qui convient aux justes »164.

  • 165 Vie de Nil de Rossano, chap. 46‑56, p. 90‑98. Cf. Sansterre 1985, p. 517, n. 6, pour la question d (...)
  • 166 Vie de Nil de Rossano, chap. 64, p. 105. Sur la charge du koitonitès, courtisan servant à la chamb (...)
  • 167 Ibid., chap. 71‑73, p. 110‑113, chap. 88, p. 125‑126, chap. 90‑93, p. 127‑129, chap. 96‑97, p. 132 (...)
  • 168 Vie de Barthélémy de Grottaferrata, chap. 10, p. 33‑34. Au sujet de l’abdication de Benoît IX, voi (...)
  • 169 Vie de Nil de Rossano, chap. 89‑93, p. 126‑129. Cf. Sansterre 1985, p. 522‑523, 536‑538. Au sujet (...)

58Ce trait de caractère est particulièrement attesté dans les Vies de saints italo‑grecs. L’hagiographe de Nil de Rossano, peut‑être Barthélémy († vers 1050), son disciple et successeur à la tête du monastère de Sainte‑Marie de Grottaferrata, au sud‑est de Rome, donne de nombreux exemples du franc‑parler du moine. Il le montre notamment s’opposer au juge de l’Italie méridionale, Eupraxios, après avoir refusé de l’accueillir et de l’acclamer à son arrivée, contrairement aux clercs, notables et autres moines de Rossano165. Au koitonitès qui souhaitait le rencontrer et le ramener avec lui à Constantinople, il aurait répondu qu’il ne craignait « ni le patriarche ni même l’empereur que tous craignent »166. Il aurait usé de la même audace avec l’émir de Palerme, le prince de Capoue, le duc de Gaëte, l’empereur Otton III (963‑1002) et le pape Grégoire V (996‑999)167. Barthélémy de Grottaferrata aurait, pour sa part, réussi à convaincre le pape Benoît IX d’abdiquer en 1045168. Si l’abdication du pape eut certainement d’autres raisons, plus politiques, il est plausible néanmoins que Barthélémy soit intervenu dans cette affaire, comme son maître, Nil, était intervenu en 998 dans l’affaire de l’antipape Jean XVI Philagathos, dans l’espoir d’obtenir la clémence de l’empereur Otton III et du pape Grégoire V (996‑999)169.

  • 170 Vie de Paul le Jeune, chap. 50, p. 135.

59Les hagiographes reprennent aussi le topos du moine médiateur et protecteur des villageois. Paul le Jeune († 955) se serait ainsi interposé entre un juge du thème des Thracésiens et un villageois accusé d’avoir participé à une révolte populaire170. Vers l’an 1000, Nil aurait été sollicité par les habitants de Rossano, qui s’étaient révoltés contre le magistre Nicéphore Hexakiônitès suite à une levée d’impôts exceptionnelle, afin que le moine intercède en leur faveur :

  • 171 Vie de Nil de Rossano, chap. 61, p. 101‑102 (voir la traduction de Déroche dans Métivier 2007, p.  (...)

Alors, l’homme divin, sans tarder davantage, et mettant en avant le nom du Christ, gagna la ville et donna aux habitants les conseils qui convenaient. Sous l’effet de sa persuasion, ils ouvrirent leurs portes avec confiance et reçurent le magistre rempli de colère et gonflé de courroux. Comme tous, archontes, prêtres et autres, fuyaient devant lui, seul le serviteur de Dieu se tint devant lui et présenta une défense pour tous […] : « Il faut reconnaître qu’il s’est passé quelque chose de tout à fait mauvais et indiscipliné. Mais si l’acte avait été le fait d’hommes peu nombreux et de gens dominants, ils seraient condamnables et soumis à ton jugement très sage ; mais puisque l’acte est celui de toute la population et le crime celui de tous, t’est‑il possible de passer au fil de l’épée un si grand nombre et de rendre déserte cette place forte de Dieu et de l’empereur ? »171.

60Le moine obtint le pardon et la clémence du magistre, et le texte précise qu’entre autres arguments, Nil mentionna son pouvoir d’intercession près l’empereur :

  • 172 Vie de Nil de Rossano, chap. 62, p. 102‑103 (voir la traduction de Déroche dans Métivier 2007, p.  (...)

« Si tu invoques face à nous la décision impériale comme prétexte valable pour ne pas faire remise de cette faute, laisse mon insignifiance écrire quelques mots à sa majesté divine, et nous ferons avec le plus grand empressement tout ce qu’ordonnera sa pieuse majesté ». À ces mots, le magistre répondit : « Quant à nous, très saint Père, connaissant la bienveillance de l’empereur sacré envers toi, nous t’accordons la dispense du paiement de cette somme considérable, plus de deux mille nomismata »172.

  • 173 Ibid., chap. 65‑66, p. 105‑107, chap. 90‑92, p. 127‑128. Cf. Da Costa‑Louillet 1959‑1960, p. 159‑1 (...)

61La parrèsia du moine est ici présentée comme une menace, car on devine que le recours direct du moine à l’empereur pourrait avoir des effets malheureux sur la carrière du magistre. Nil était, selon son hagiographe, connu de Basile II et de Constantin VIII qui auraient souhaité le faire venir à Constantinople ; il ne s’y rendit cependant jamais, et rien n’indique qu’il ait entretenu des relations particulières avec les empereurs173. Retenons seulement que la renommée spirituelle des saints moines permettait aux hagiographes de fonder le pouvoir d’intercession de leur héros.

62Certains de ces auteurs ont pu en outre tirer parti de leurs récits hagiographiques pour critiquer indirectement la politique des gouverneurs et dénoncer les exactions des fonctionnaires locaux. Cyrille le Philéote, ou plutôt son hagiographe, Nicolas Katasképènos, est particulièrement sévère avec le stratège de l’Hellade et du Péloponnèse, Eumathios Philokalès qui, venu rendre visite au saint, se serait entendu reprocher son amour du luxe, sa vanité et surtout la tyrannie de son gouvernement : « Pourquoi es‑tu venu ici, loup solitaire, toi qui n’as pas peur du pasteur, qui ne crains pas les chiens et déchire sans pitié les troupeaux ? ». Au duc feignant de ne pas saisir la métaphore employée par Cyrille, le saint précisa sa pensée en citant Ézéchiel (34, 3‑5) :

  • 174 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 35, § 3, p. 148 (trad. Sargologos). Cf. Morris 1995b, p. 131‑132

Le pasteur, c’est mon Christ, les chiens, ceux qui inspirés par Dieu te font des reproches – il est écrit : Que pourrait‑il y avoir de pire qu’un homme qui ne craint pas Dieu et qui n’a pas honte devant les hommes ? –, les brebis, ce sont mes confrères, les pauvres, que tu gouvernes avec tyrannie ; tu te nourris de leur lait, tu te revêts de leur laine, tu égorges ce qui est gras174.

  • 175 La citation provient d’une source inédite, traduite en partie par Galatariotou 1991, p. 190‑191. V (...)
  • 176 Citation de la Vie de Cyrille le Philéote, chap. 35, § 6, p. 151 (trad. Sargologos). Cf. Galatario (...)
  • 177 Voir notamment le tableau très négatif de l’île dressé par Nicolas Mouzalôn, après avoir renoncé à (...)

63Néophytos le Reclus († après 1214) est prolixe sur la situation des villageois chypriotes dont il décrit les dures conditions de vie dans plusieurs de ses écrits et il n’hésite pas à stigmatiser le comportement des puissants de l’île, les archontes : il les accuse de manquer de charité, d’opprimer les pauvres et de former une classe corrompue, et les compare à des « bêtes sauvages » ou à des « loups rapaces ». Il critique aussi avec âpreté la lourde fiscalité qui pesait sur les Chypriotes, aggravée par la corruption des fonctionnaires, notamment des juges175. Comme l’hagiographe de Cyrille le Philéote et avec la même véhémence, Néophytos stigmatise la charité déplacée des fonctionnaires impériaux qui, avec de l’argent « volé » aux villageois, distribuent des oboles, commandent de riches icônes et construisent des églises, offrandes des plus déplaisantes à Dieu car « prises sur les biens des pauvres ». Cyrille adresse plus précisément cette critique à Eumathios Philokalès, dont il est intéressant de rappeler qu’il a patronné le monastère de Koutsovendis, au nord de Chypre, afin d’exprimer son repentir et d’expier ses péchés, ce que Néophytos savait probablement176. Plusieurs auteurs byzantins, aux xie et xiie siècles, mentionnent le poids des taxes, la pauvreté des habitants et la corruption des juges ; au‑delà du topos hagiographique, ces discours critiques à l’égard des autorités locales révèlent de la part des moines et, plus certainement, de leur hagiographe, une bonne compréhension des difficultés des populations villageoises et une conscience assez nette des devoirs des gouvernants177.

  • 178 Les Vies de saints palestiniens composées par Cyrille de Scythopolis présentent ainsi plusieurs fi (...)
  • 179 Dans la Vie d’Étienne le Jeune, voir notamment l’assurance d’Anne, disciple d’Étienne le Jeune, fa (...)
  • 180 Georgij Kiprjanin i Ioann Ierusalimljanin, p. viii (trad. Auzépy, dans Auzépy, Kaplan et Martin‑Hi (...)

64La relation privilégiée que certains moines entretenaient avec l’empereur les autorisait, d’après les sources hagiographiques, à s’opposer à lui et à l’inciter à respecter les vertus du souverain chrétien idéal : la mesure (μέτρον, πρέπον), la justice (δικαιοσύνη), la bienveillance (φιλανθρωπία). Les exemples sont déjà nombreux avant notre période, notamment lors des querelles christologiques178. Les sources iconodoules et particulièrement les Vies de saints, telle la Vie d’Étienne le Jeune, ont repris ce thème avec force179. L’Admonition de l’Ancien sur les saintes images montre ainsi un vieux moine iconodoule de Cilicie, peut‑être Georges de Chypre, s’opposer avec courage à un évêque, Kosmas, dans un synode convoqué par ce dernier afin de condamner le culte des images. Le dialogue souligne l’opposition du moine à l’empereur et à ses édits iconoclastes. Le moine ne semble accorder aucune autorité à l’empereur en matière de foi et fonde le dogme sur les seules Écritures180.

  • 181 Vie d’Auxence, chap. 6, p. 72, l. 40‑42 (trad. Joannou). Cf. Ware 1989b, p. 304‑305.
  • 182 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 21, p. 88‑100, et introduction, p. xxxiv‑xxxvi. Cf. Abrahamse (...)
  • 183 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 21, p. 88, l. 10, 24‑26.

65Les nombreux moines qui entourent l’empereur dans les sources des ixexiie siècles adoptent fréquemment cette franchise de ton, s’adressant aux hauts fonctionnaires et à l’empereur avec hardiesse et sang‑froid. Les hagiographes soulignent de cette façon le rapport privilégié du moine avec Dieu et les hommes, mais l’augmentation de ce type d’occurrences reflète aussi le prestige spirituel grandissant du moine dans la société byzantine à partir du ixe siècle. Médiateur des hommes, le saint moine devait avoir le courage d’affronter l’empereur pour défendre ses sujets victimes d’injustices, selon l’exemple donné par saint Auxence dans un texte du xie siècle : « Il osait même intervenir dans les tribunaux de justice et faire opposition à l’empereur, si du moins il voyait [les sentences de l’empereur] dépasser la mesure »181. Irène de Chrysobalanton († vers 930) serait ainsi intervenue auprès de l’empereur Michel III (842‑867) pour sauver la vie d’un proche accusé de conspiration. Tout le récit est marqué par le merveilleux : Irène apparaît d’abord à l’empereur dans une vision qui incite Michel III à aller voir le prisonnier afin de lui demander s’il connaît cette femme et son monastère. Le prisonnier lui indique qu’il peut les trouver près de la citerne d’Aspar, et l’empereur envoie des dignitaires accompagnés d’un peintre afin de réaliser le portrait d’Irène. Celle‑ci répète à cette occasion sa demande d’intercession aux hommes de l’empereur qui sont alors effrayés par sa présence, une lumière divine se dégageant de son visage. La même lumière effraie l’empereur lorsqu’il regarde son portrait ; la sainteté manifeste d’Irène, dont témoignent à la fois sa franchise et la présence de la grâce, engage Michel III à libérer le prisonnier182. Malgré les difficultés de datation de cet épisode, sous Michel III ou sous Basile Ier, nous pouvons néanmoins retenir ici qu’il était attendu, dans les récits hagiographiques, que les moines puissent s’adresser directement et librement à l’empereur pour lui faire entendre raison. L’hagiographe attribue le succès de l’entreprise d’Irène à sa familiarité (parrèsia) avec Dieu, à sa faculté d’être entendue de lui183, mais Irène bénéficiait peut‑être d’une facilité d’accès à l’empereur, du fait de son appartenance à une famille aristocratique, les Gouber d’Asie Mineure.

  • 184 Voir notamment Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, II, n° 240 (p. 184, l. 51‑52), n° 257 ( (...)
  • 185 Lauxtermann 2003, p. 267. Au sujet des poèmes de Kassia, voir aussi Krumbacher 1897, p. 357‑368.

66Le terme de parrèsia peut être employé dans un sens péjoratif pour désigner le manque de retenue et la familiarité déplacée ou encore l’orgueil, l’insolence et le manque de respect à l’égard de ses pairs et de Dieu184. Certains textes dénoncent ainsi la familiarité excessive du moine qui se sent partout chez lui et autorisé à tout dire avec désinvolture. La poétesse Kassia, auteur d’épigrammes gnomiques portant entre autres sur la vie monastique, dans la première moitié du ixe siècle, critique la parrèsia, qu’elle considère comme une source d’impertinence et de grossièreté, car elle amène à parler « au‑delà de ce qui est juste » (παρὰ τὸ ἴσον)185. Kassia emploie une étymologie erronée du terme de parrèsia pour justifier son propos, mais sa critique rejoint celle des écrits monastiques traditionnels au sujet de la mesure et de l’humilité nécessaires à la vie monastique. La faculté de parler librement et avec audace est un privilège concédé par Dieu, mais est réservée aux saints hommes et aux moines expérimentés ; ceux qui débutent dans la vie monastique manquent de sagesse pour user de ce privilège avec discernement.

  • 186 Théodore Stoudite, Laudatio sancti Platonis hegumeni, chap. 26‑28. Cf. Karlin‑Hayter 1994, p. 217‑ (...)
  • 187 Vie du patriarche Euthyme, p. 39‑41, 45‑49 ; Théophane Continué, p. 357, l. 4‑8, p. 361 ; Pseudo‑S (...)
  • 188 Voir P. Karlin‑Hayter, dans son introduction à la Vie du patriarche Euthyme, p. 9‑10, qui date la (...)
  • 189 Vie du patriarche Euthyme, p. 71, l. 14‑16, p. 109‑112 ; Théophane Continué, p. 370, p. 371, l. 6‑ (...)

67Des conflits personnels opposaient parfois certains moines aux empereurs, notamment dans le cadre d’une relation de parenté spirituelle ; pour les hagiographes, un moine pouvait réprimander le souverain, tel un père son fils, car, en vertu de sa sagesse, il était autorisé à intervenir sur les questions les plus personnelles. Notons cependant que si les sources hagiographiques soulignent la témérité des moines lors de leurs altercations avec l’empereur, leurs interventions étaient rarement couronnées de succès, ce qui témoigne des limites de leur autorité réelle. Théodore, alors moine du Sakkoudion, et son oncle, Platon, se seraient ainsi opposés ouvertement mais vainement au mariage de Constantin VI avec sa maîtresse, Théodotè, par ailleurs lointaine parente de Théodore186. Toute l’affaire montre bien que l’opposition de Théodore était surtout dirigée contre le patriarche Taraise (784‑806), du moins dans sa première phase. Nous rencontrons d’autres épisodes similaires. Ainsi, Euthyme aurait tenté de persuader Léon VI de ne pas divorcer de sa première épouse, Théophanô, et de mettre un terme à sa coupable relation avec Zoé Zaoutzès. L’hagiographe souligne qu’Euthyme obtint d’abord le repentir de l’empereur et parvint à éviter le divorce, mais la démarche du moine fut en partie un échec, car Théophanô quitta peu après le Palais pour vivre près de l’église des Blachernes et après sa mort Léon VI épousa sa maîtresse en secondes noces contre l’avis d’Euthyme187. La Vie du patriarche Euthyme a été composée au monastère de Psamathia par un moine qui ne semble pas avoir connu personnellement Euthyme, entre 920 et 925 ou peu après 932 ; plusieurs éléments indiquent que l’auteur a d’abord vécu au Palais et ses propos trahissent souvent le point de vue d’un courtisan ou d’un sénateur devenu moine tardivement188. L’empereur est présenté de façon positive, mais l’auteur souligne autant sa piété et son respect pour Euthyme que sa force de caractère et les raisons politiques qui guident sa vie matrimoniale, principalement le désir impérieux de transmettre le pouvoir impérial à un héritier. Euthyme lui‑même reconnut la force de cet argument et devint l’un des parrains du jeune Constantin, pourtant né en 905 de l’union illégitime de l’empereur avec Zoé Karbônopsina. Élevé ensuite au patriarcat, Euthyme accepta de procéder à la dispense qui validait le quatrième mariage de Léon VI, économie refusée par le précédent patriarche Nicolas Mystikos, et il couronna Constantin VII189.

Notes

1 Romain Ier : Théophane Continué, p. 418, l. 17‑18 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 332, l. 458‑460 ; Théodore Skoutariôtès, p. 150, l. 27‑28. Nicéphore II Phocas : Léon le Diacre, p. 49, l. 14‑15. Alexis Ier Comnène : Nicephori Bryennii historiarum, p. 289 ; Anne Comnène, livre I, chap. viii, § 2 ; Théodore Skoutariôtès, p. 177, l. 22‑26.

2 Romain III Argyre : Michel Psellos, Chronographie, I, p. 40‑44 ; Jean Skylitzès, p. 384 ; Théodore Skoutariôtès, p. 159, l. 22‑29 ; Yahya ibn Said d’Antioche, III, p. 486. Michel IV : Michel Psellos, Chronographie, I, p. 72‑75 ; Jean Skylitzès, p. 415, l. 50‑54 ; Théodore Skoutariôtès, p. 160, l. 7‑26. Constantin IX Monomaque : Michel Psellos, Chronographie, II, p. 61‑62 ; Miguel Ataliates, Historia, p. 36, l. 12‑20 ; Jean Skylitzès, p. 476 ; Théodore Skoutariôtès, p. 162, l. 20‑25, et p. 163, l. 6‑10.

3 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 87, p. 536, chap. 101, p. 539, chap. 102, p. 539‑540, chap. 103, p. 539 ; chap. 105, p. 540‑541, chap. 106, p. 541, chap. 119, p. 543 ; Jean Skylitzès, p. 412, l. 79. Cf. Malamut 1993, p. 221 ; Morris 1984, p. 115‑116, et 2001, p. 48‑49 ; Cheynet 1990, n° 50, p. 51‑52, n° 74, p. 64‑65. Sur le charisme de Lazare, voir Whittow 2007, p. 258‑265. D’autres exemples de moines bien connus des élites locales peuvent être cités, notamment Luc le Jeune († 953), fondateur du monastère d’Hosios Loukas, en Phocide, sollicité par le stratège du thème de l’Hellade (Vie de Luc le Jeune, chap. 70, p. 199‑201, chap. 71‑72, p. 201‑203), et Nikôn le Métanoïte († vers 1000), fondateur d’un monastère au centre de Sparte, qui entretenait des relations spirituelles avec l’évêque et le gouverneur de la ville, ainsi qu’avec le stratège du Péloponnèse (Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 35, p. 116, chap. 39‑40, p. 134‑142, chap. 43‑44, p. 148‑156, chap. 50, p. 166‑168).

4 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 101, p. 539.

5 Ibid., chap. 106, p. 541.

6 Ibid., chap. 71‑72, p. 531.

7 Vie de Nil de Rossano, chap. 46‑49, p. 90‑93, chap. 52, p. 94‑95, chap. 53‑56, p. 95‑98, chap. 62, p. 103. Cf. Da Costa‑Louillet 1959‑1960, p. 157‑160 ; ODB 2, p. 1450‑1451. Le domestique des scholes, Léon, pourrait être identifié avec Léon Phocas, promu à cette fonction par Romain II, en 960, mais l’éditeur de la Vie de Nil de Rossano date la visite de Léon de 970‑971 (trad. en italien G. Giovanelli 1966, p. 249‑250), alors que Léon Phocas connaissait le discrédit et l’exil, voir Cheynet 2008g, p. 485, 494 ; ODB 3, p. 1667.

8 Vie de Nil de Rossano, chap. 65‑66, p. 105‑107, chap. 90‑92, p. 127‑128. Cf. Da Costa‑Louillet 1959‑1960, p. 159‑160, 163 ; Sansterre 1985, p. 521‑524 ; Loud 2000a, p. 38 ; Follieri 2006, p. 115. Sur la charge de koitonitès, courtisan servant à la chambre impériale, réservée aux eunuques, voir les Listes de préséance byzantines des ixe et xe siècles, p. 305 et ODB 2, p. 1137.

9 Vie de Nil de Rossano, chap. 73, p. 112‑113. Cf. Falkenhausen 1992, p. 76‑79 ; Loud 2000a, p. 38 ; Follieri 2006, p. 115.

10 Canon 49 du concile in Trullo (Rallès‑Potlès, II, p. 423 ; CCO, p. 187) ; canon 1 du synode de Constantinople en 861 (Rallès‑Potlès, II, p. 648‑649). Cf. De Meester 1942, p. 151‑152, 155‑156 ; Dagron 1993a, p. 282. Sur le patronage laïc, voir Galatariotou 1987, p. 91‑95 ; Angold 1995, p. 303‑305 ; Morris 1995b, p. 120‑129 ; Smyrlis 2006, p. 133‑134.

11 Darrouzès 1976, p. 160‑171 ; Dagron 1993a, p. 261‑279 ; Morris 1995b, chap. 1 et p. 35‑47.

12 Testament de Néophytos le Reclus, chap. 5, p. 78, l. 2‑13, chap. 10, p. 80, l. 20‑28. Cf. Galatariotou 1991, p. 168‑169, 172, 175 ; Couréas 2003, p. 43‑45.

13 Typikon de Machairas, chap. 15, p. 14, chap. 55, p. 29, chap. 117, p. 50 (sur les archontes) et chap. 148, p. 58. Nombreuses sont les Vies de saint qui mentionnent de riches donateurs, voir également la Vie de Lazare de Galèsion, chap. 193, p. 566, chap. 105‑106, p. 540‑541, pour les donations en numéraire, et chap. 246, p. 585, pour des donations de terres.

14 Mango et Hawkins 1966, p. 193‑206 ; Mouriki 1980‑1981, p. 115‑117 ; Couréas 2003, p. 43‑44. Au sujet de la mobilité des artisans au sein de l’Empire, voir Ousterhout 1999, p. 51‑52, 56 ; Bouras 2002, p. 549‑550.

15 Stylianou et Stylianou 1964, p. 32‑40, 70‑93, 123‑137, 151‑153 ; Megaw 1974, p. 80‑87 ; Winfield et Winfield 2003, p. 320‑322 ; Weyl Carr 2005, p. 291. Au sujet du patronage aristocratique chypriote, voir Galatariotou 1991, p. 57‑58, et Schabel 2005, p. 200.

16 Vie de Jean Xénos, p. 9. Cf. Petit 1924, p. 8‑10 ; Tsougarakis 1988, p. 75‑76, 239‑240 ; Oikonomou 2007, p. 237‑238, 247‑248. De même, le monastère géorgien d’Iviron, fondé à l’Athos à la fin du xe siècle, fut principalement patronné par l’aristocratie géorgienne installée dans l’Empire (Actes d’Iviron, I, p. 52, 58, et II, p. 25, 33‑35) et le monastère grec de Fragala, en Sicile, par les officiers grecs de la cour normande (Actes de Sicile, n° 1, p. 383‑385).

17 Batiffol 1891, p. 2‑10 ; ODB 3, p. 1596 ; Patlagean 1993b, p. 339‑340 ; Follieri 2006, p. 122‑124 ; Peters‑Custot 2009, p. 292‑294.

18 Vie de Barthélémy de Siméri, chap. 26, p. 222 ; Actes d’Iviron, II, n° 42, l. 27 ; Actes de Lavra, I, n° 57, l. 69. Cf. Re 1998, p. 71‑76, au sujet de la date ; Pertusi 1963, p. 238‑241. Sur l’histoire ultérieure de ce monastère peut‑être donné, à la fin du xiie siècle, au monastère d’Iviron, voir les Actes d’Iviron, II, p. 5, 39, n° 42 et 49.

19 Vie de Barthélémy de Siméri, chap. 17, p. 216‑217, chap. 25, p. 221‑222, voir n. 68, p. 251, sur Christodoulos. Cf. Batiffol 1891, p. 4‑9 ; Falkenhausen 1983, p. 783‑786, et 1998, p. 103‑104 ; Giannini 1987, p. 9‑10 ; Vitolo 1996, p. 110‑112 ; Houben 2002, p. 58‑59 ; Follieri 2006, p. 122‑124 ; Metcalfe 2002, p. 298 ; Peters‑Custot 2009, p. 292‑294 ; BMFD 2, n° 26, p. 637‑638. Au sujet de Christodoulos voir Ménager 1960, p. 28‑44 ; DBI 31, p. 49‑51.

20 Voir l’Inventaire de Patmos (1200), p. 15‑30, et l’Inventaire de Patmos, verso, p. 495‑500, le Trésor de Patmos, p. 307‑336, et Waring 2002, p. 170‑183. Pour Constantin Exotrochos, voir MM, 6, p. 133‑136. Un Constantin Exotrochos est, par ailleurs, attesté comme prêtre et prôtonotaire de Rhodes, voir PLP, p. 6086. Pour Manuel Exotrochos, voir les Actes de Patmos, II, n° 62, p. 151.

21 MM, 6, p. 153, l. 7‑8. Cf. Actes de Patmos, I, p. *53, 101, et II, p. 142. Sur les titres de panhypersébastos et de mégas doux, voir Oikonomidès 1976a, p. 127 et 147.

22 Actes de Patmos, I, p. *78‑*84 ; Angold 1995, p. 364‑365. Pour une comparaison des données disponibles aux viiie et ixe siècles dans le monde byzantin, voir Mango 1975, p. 29‑45. Pour le monde latin, voir Olsen 1989, p. 41.

23 Testament de Néophytos le Reclus, chap. 4, p. 75, l. 21‑23. Cf. Mango et Hawkins 1966, p. 128 ; Galatariotou 1991, p. 156‑160, 261‑281 ; Couréas 2003, p. 25‑26.

24 Vie de Basile le Jeune, chap. 9, p. *21, chap. 15, p. *23 (Romain Sarônitès), chap. 20, p. *24 (primikèrios Constantin) ; Jean Skylitzès, p. 201, 205, 209, 246. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 492‑502 ; Angélidi 1980, p. 59‑62, 66, 72‑73. Voir aussi Magdalino 1999, p. 87‑91, pour une critique interne du texte.

25 Vie de Basile le Jeune, chap. 21‑24, p. *24‑*25. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 502‑503 ; Angélidi 1980, p. 65, 88. Sur l’importance sociale de la patricienne à la ceinture, voir Cheynet 2008c, 1, p. 163‑173.

26 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 17, § 1, p. 90.

27 Ibid., chap. 17, p. 90‑94 (Constantin Choirosphaktès), chap. 34‑35, p. 143‑153 (Eumathios Philokalès), chap. 46, § 1, p. 211‑212 et § 16, p. 224‑225, chap. 47, p. 225‑235. Cf. Angold 1995, p. 268‑269, 283‑285, 372‑373, 375‑377 ; Kaplan 1995a, p. 193‑194, 199, 203 ; Malamut 2007, p. 177‑178, 246‑248. Constantin Choirosphaktès est également mentionné par la Vie de Mélétios le Jeune, p. 34, l. 17, où il fait preuve d’une grande dévotion envers saint Mélétios. Le mauvais gouvernement d’Eumathios Philokalès est connu par d’autres sources, voir Galatariotou 1991, p. 194 ; Savvidès 1995, p. 3‑4. Sur la fondation de Cyrille le Philéote, voir p. 151‑152.

28 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 6‑7, p. 5‑6, chap. 11, p. 7‑8 (version B, chap. 2, p. 128‑129). Cf. Lemerle 1963, p. 68‑69. Au sujet des études d’Athanase à Constantinople et de sa carrière d’enseignant, voir Lemerle 1971, p. 257‑260.

29 Typikon de Lavra, p. 102, l. 13‑p. 103, l. 16 ; Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 19‑20, p. 11, chap. 22, p. 12, chap. 23, p. 12‑13, chap. 28‑29, p. 15, chap. 32, p. 15‑16 (version B, chap. 8, p. 134‑135, chap. 11, p. 136‑138). Cf. Lemerle 1963, p. 70‑71 ; Actes de Lavra, I, p. 30‑31 ; Malamut 1993, p. 38‑40 ; Morris 1995b, p. 80‑81 ; Laiou 1998, p. 407‑409 ; Cheynet 2008f, p. 513. Les sources concernant Athanase et Lavra sont les seules à mentionner la relation spirituelle d’Athanase avec Michel Maléïnos et les visites de Nicéphore Phocas à son oncle, la Vie de Michel Maléïnos ignorant ces sujets, voir les Actes de Lavra, I, p. 31, et Noret 1985, p. 250‑251.

30 Typikon de Lavra, p. 102, 104‑105 ; Vie d’Athanase de Lavra, chap. 31, p. 15, version A, chap. 71‑73, p. 33‑35, chap. 103, p. 50 (version B, chap. 11, p. 137, l. 40‑46, chap. 23, p. 149‑150, chap. 34, p. 166). Cf. Lemerle 1963, p. 75‑78 ; Actes de Lavra, I, p. 14, 33‑36 ; Actes du Prôtaton, p. 72‑73 ; Dagron 1993a, p. 272‑273 ; Morris 1988, p. 103‑104, et 1995b, p. 80‑81. Au sujet de la fondation du monastère de Lavra, voir p. 144 et 152-154.

31 Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 59, l. 1216‑1222. Pour la datation de l’higouménat de Georges III, voir Martin‑Hisard 2006‑2007, p. 144‑146.

32 Actes d’Iviron, I, p. 13‑21, 52, 57‑59, et II, p. 15, 23‑24, 33 ; Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 74, chap. 79, chap. 91‑92. Cf. Lefort et Papachryssanthou 1983, p. 27‑33 ; Morris 1995b, p. 47, 81 ; Martin‑Hisard 2006‑2007, p. 20‑26, 151‑153. Au sujet de Jean Tornikios, voir p. 116, et pour le monastère d’Iviron, p. 155.

33 Lemerle 1971, p. 255‑256 ; Cheynet 1991, p. 212 ; Morris 1995b, p. 76‑77 ; Maltese 1997, p. 24.

34 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 2, p. 2‑4. Voir l’introduction à la Vie par I. Hausherr, p. lxxxix‑xc ; Turner 1990, p. 19 ; McGuckin 1996, p. 18 ; Alfeyev 2000, p. 29.

35 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 3, 4‑6 ; Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXII, l. 70‑73. Sur la charge du koitonitès, courtisan servant à la chambre impériale, et la dignité de spatharocubiculaire, toutes deux réservées aux eunuques, voir les Listes de préséance byzantines des ixe et xe siècles, p. 297, 300‑301, 305 et ODB 2, p. 1137, ODB 3, p. 1935‑1936.

36 Vie de Luc le Stylite, chap. 5, p. 200, chap. 8, p. 203.

37 Doens 1954, p. 132‑135 ; Nasrallah 1969, p. 151‑152 ; Solignac, dans DSAM 11, col. 319‑320.

38 Théophane Continué, p. 439, l. 8‑440, l. 14 ; Épistoliers byzantins du xe siècle, n° 86, p. 147‑148. Cf. Cheynet 1990, p. 424, n. 61. Sur cette famille, voir Jean Skylitzès, p. 399, l. 11 (Jean), p. 410, l. 12 et 15 (Michel). Un sceau d’un Jean Dermokaïtès, prôtospathaire, notaire, juge du Velum et préposé à l’Hippodrome, datant du xie siècle, a été conservé, mais il ne s’agirait pas, selon V. Laurent, du stratège malheureux de 1036 (Corpus des sceaux de l’Empire byzantin, V, L’Église, 2, n° 874, p. 459). Cf. Cheynet 1990, p. 50 ; ODB 1, p. 613.

39 Ardon d’Aniane, chap. 1.

40  Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 2, p. 32, l. 15‑17. Cf. Pratsch 2005, p. 59‑62.

41 Vie d’Étienne le Jeune, chap. 3, p. 91 ; Vie de Grégoire le Décapolite, chap. 2, l. 14‑20 ; Vie d’Hilarion de Dalmatos, col. 731‑732, l. 49 (PMBZ, n° 2584) ; Vie d’Évariste Stoudite, p. 300, l. 21‑23. Cf. Mango 1976b, p. 343‑354, et 1985, p. 645‑646 ; Kountoura‑Galakè 1996, p. 185‑199 ; Hatlie 2007, p. 265‑270, 284.

42 Vie de Michel Maléïnos, chap. 2‑5, p. 550‑552. Cf. Sevcenko 1977, p. 113‑131 ; Kaplan 2006d, p. 109‑118 ; Cheynet 1990, p. 214‑215, 2003a, p. 42‑49, et 2008g, p. 493, 496‑497 et tableau généalogique ; Malamut 1993, p. 36‑38 ; Laiou 1998, p. 399‑401 ; Patlagean 2001d, p. 98‑99.

43 Vie de Michel Maléïnos, chap. 5‑6, p. 552‑553, chap. 15, p. 560, l. 2‑4. Cf. Janin 1975, p. 115‑118 ; Malamut 1993, p. 39 ; Laiou 1998, p. 402 ; Lefort 2003, p. 437. Sur ce monastère, voir TIB 9, p. 243‑245 ; Belke 2009, p. 21‑22.

44 Vie de Michel Maléïnos, chap. 3, p. 551, l. 2. Au sujet de saint Eudokimos, voir Da Costa‑Louillet 1955‑1957, p. 783‑788 ; Laiou 1998, p. 402‑403 ; ODB 2, p. 740.

45 Vie de Paul le Jeune, chap. 2, p. 105‑106 ; Vie de Nicéphore de Milet, chap. 4, p. 136‑137 ; Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 3, p. 8‑12 et introduction, p. xxxii ; Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 5‑6, p. 5 (version B, chap. 2, p. 128) ; Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 2, p. 2‑4.

46 Vie de Luc le Stylite, chap. 5, p. 200, chap. 8, p. 203 (cellérier), chap. 9, p. 204 (porcher). Cf. Kaplan 1992, p. 40, 196.

47 Vie de Luc le Stylite, chap. 6, p. 201, l. 16‑22, chap. 7, p. 201‑204. Cf. Kaplan 1992, p. 60, 125, 240 et n. 126 sur l’importance de ce chiffre.

48 Vie de Théodore Stoudite, version B, col. 241A ; Théodore Stoudite, Laudatio sancti Platonis hegumeni, chap. 8, col. 809 et chap. 21, col. 824. Cf. Janin 1975, p. 177‑181, 181‑183 ; Pratsch 1998, p. 18, 71‑74 ; Patlagean 2001d, p. 99 ; Leroy 2002, p. 44 ; Kravari 2003, p. 72‑73 ; Auzépy 2003, p. 434‑435, 448‑449 ; Delouis 2005, p. 138‑152 ; Hatlie 2007, p. 289‑290.

49 Vie de Pierre d’Argos, chap. 5, l. 8‑10. Voir aussi la Vie du patriarche Euthyme, p. 172‑174. L’hagiographie du monde occidental fournit des exemples similaires plus tardifs, avec notamment, au xiie siècle, Bernard de Clairvaux († 1153) dont la conversion n’entraîna pas, comme il était habituel, de rupture avec sa « parenté biologique », toute sa famille l’ayant suivi dans la voie monastique, voir Maillet 2008, p. 13‑19.

50 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 21, p. 88‑100, et introduction, p. xxiii‑xxix, xxxvii‑xxxviii. Cf. Abrahamse 1985, p. 50‑53 ; Rydén 1986, p. 537‑554 ; Auzépy 1999b, p. 179 ; Kaplan 2000, p. 192, n. 130, 2006a, p. 255‑256.

51 Galatariotou 1987, p. 89‑107 ; Déroche 1993, p. 245‑246 ; Kountoura‑Galakè 1996, p. 169‑172 ; Hatlie 2007, p. 280‑289, 313‑314.

52 Agros : Janin 1975, p. 195‑196 ; Auzépy 2003, p. 433, 446, n. 163. Mantinée : Mango 1982, p. 401‑409 ; Morris 1995b, p. 13 ; Hatlie 2007, p. 283. Sakkoudion : Janin 1975, p. 177‑181 ; Pratsch 1998, p. 18, 71‑74 ; Auzépy 2003, p. 434, 448‑449 ; Delouis 2005, p. 138‑152. Au sujet des monastères de Bithynie pendant l’iconoclasme, voir Kaplan 1992, p. 298‑300 ; Dagron 1993a, p. 257‑261 ; Sevcenko 1995, p. 94‑96 ; Kountoura‑Galakè 1996, p. 169‑173 ; Cheynet 2003b, p. 318‑320 ; Auzépy 2003, p. 433‑439, 454‑455 ; Hatlie 2007, p. 283, 313‑314.

53 Dagron 1993d, p. 114 ; Hatlie 2007, p. 281, 364‑365.

54 Voir l’Hypotypôsis de Stoudios, et le Typikon de l’Évergétis. Au sujet de la réforme stoudite, voir Dagron 1993a, p. 263‑268 ; Morris 1995b, p. 13‑19 ; Patlagean 2001d, p. 94 ; Delouis 2005, chap. 4‑7, et 2008, p. 173‑190.

55  Bachkovo : Typikon de Pakourianos. Cf. Lemerle 1977, p. 115‑191 ; Morris 1995b, p. 137 ; ODB 3, p. 1644. Élegmoi : Typikon d’Élegmoi. Cf. Mango 1966 ; Janin 1975, p. 142‑146 ; Auzépy 2003, p. 440, 444‑445, 452 ; ODB 2, p. 910‑911. Au sujet du monastère d’Élegmoi, voir p. 162.

56 Éloge de Théoktiste, col. 884‑901 ; Théodore Stoudite, Laudatio sancti Platonis hegumeni ; Panégyrique de Théophane le Confesseur. Cf. Delouis 2005, p. 308‑310.

57 Voir l’introduction à la traduction de la Vie d’Irène de Chrysobalanton dans Rosenqvist 1986, p. xxxii‑xliii.

58 Voir surtout les monastères constantinopolitains de la Théotokos Kécharitoménè fondé par Irène Doukas au xiie siècle (Typikon de la Kécharitoménè, chap. 4, p. 37‑39, chap. 79, p. 137‑143) et de Saint‑Mamas, restauré au xie siècle (Typikon de Saint‑Mamas, chap. 20‑21, p. 278‑279, chap. 36, p. 289). Cf. Galatariotou 1987, p. 95‑99 ; Angold 1995, p. 304‑306 ; Morris 1995b, p. 80, 132‑134 ; Dimitropoulou 2007, p. 99‑101.

59 Typikon de Pakourianos, chap. 25, p. 105‑107. Cf. Lemerle 1977, p. 150, 184‑186 ; Galatariotou 1987, p. 98. Sur les origines géorgiennes de Pakourianos, voir Lemerle 1977, p. 158‑159, et ODB 3, p. 1553.

60 Typikon de Bébaia Elpis, chap. 76‑77, p. 62‑64. Cf. Talbot 1990, p. 124‑126.

61 Voir notamment les Typika : Typikon de l’Évergétis, composé entre 1054 et 1070 (surtout les chap. 22, 24, 26‑27), Typikon de la Kécharitoménè, entre 1110 et 1116 (surtout chap. 2‑3, 51, 55), Typikon du Pantocrator, en 1136 (surtout les chap. 9, 22, 28) et Typikon de la Kosmosoteira, en 1152 (surtout les chap. 6, 52, 57). Cf. Flusin 1993, p. 41‑50. Pour les Vies de saints italo‑grecs, voir Vitolo 1996, p. 100 ; Déroche 2004a, p. 163‑175, et 2005, p. 193‑203 ; Peters‑Custot 2009, p. 176‑177, 202‑203, 210‑211.

62 Déroche 1993, p. 243, 247‑248 ; Patlagean 2001d, p. 93‑94.

63 Vie de Théodora de Thessalonique, chap. 22‑23, p. 110‑112, chap. 25‑30, p. 114‑126, chap. 37, p. 138. Cf. Talbot 1996, p. 49‑69 ; Delierneux 2004, p. 353, 355.

64 Morris 1984, p. 113‑116, et 1995b, chap. 4 ; Messis 2004, p. 326. P. Brown était, au contraire, attaché à l’idée de la foule et des « rassemblements de masse » composés de villageois, de marchands et de soldats, qui « édifiaient la réputation du saint homme », voir Brown 2002a, p. 68‑69.

65 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 73, l. 12‑18.

66 Anne Comnène, livre III, chap. viii, § 3. Cf. Malamut 1999, p. 108, 117, et 2007, p. 133‑134, 142.

67 Ce passage de la chronique fait suite au récit de l’hiver difficile de 927‑928 qui provoqua une importante famine à laquelle l’empereur essaya de remédier, voir Théophane Continué, p. 418, et Jean Skylitzès, p. 225.

68 Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 331, l. 451‑453. Voir aussi Théophane Continué, p. 418, l. 9‑11, et Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 2‑4.

69 Synaxaire de Constantinople, col. 319‑320, l. 36‑39 : « πρὸς τὴν βασιλεύουσαν τῶν πόλεων ἔρχεται, καὶ Κωνσταντίνῳ καὶ Ῥωμανῷ τοῖς βασιλεῦσι γίνεται γνώριμος καὶ κατάδηλος· οἵτινες τὰ περὶ αὐτοῦ ἀναμαθόντες καὶ τὸ τῆς ἀρετῆς ὕψος θαυμάσαντες, δεξιῶς ὑποδέχονται καὶ ἀδελφικῶς κατησπάζοντο καὶ συνέστιον πολλάκις ποιησάμενοι ». Cette notice du Synaxaire figure dans un ajout du xiie siècle, voir les Prolegomena du Synaxaire, col. xxii. Cf. Fita 1909, p. 433‑442 ; Aillet 2010, p. 69, 226‑227. Au sujet de Saltés, petite île située au large d’Huelva, voir Bazzana et Trauth 1997, p. 47‑74.

70 Vie de Basile le Jeune, chap. 23‑34, p. *24‑*25. Cf. Da Costa‑Louillet 1954, p. 502‑503 ; Angélidi 1980, p. 65, 88.

71 Voir notamment le débat sur l’orthodoxie entre Constantin X Doukas et Georges l’Hagiorite dans la Vie de Georges l’Hagiorite, chap. 75‑76.

72 Vie du patriarche Euthyme, p. 7, l. 10. Cf. Janin 1969, p. 223‑228 ; Efthymiadis 2006‑2007, p. 287. Le monastère de Saint‑Théodore de Rision est mentionné à plusieurs reprises par la Vie du patriarche Euthyme comme étant le lieu de résidence du moine avant la construction du monastère de Psamathia par Léon VI, p. 19, l. 22, p. 25, l. 8, p. 29, l. 21. Euthyme demanda aux moines de la Théotokos de Pègè et des Abraamites de faire la veillée de la dédicace de son monastère de Psamathia, p. 33, l. 24‑31. Le monastère Saint‑Théodore de Rision peut être identifié avec le monastère de Bathys Ryax, voir Janin 1969, p. 150‑151. Cf. Jugie 1913, p. 386‑387.

73 Vie d’Euphrosyne la Jeune, chap. 17‑27, p. 867‑871, chap. 29‑31, p. 871‑873. Sur ce texte de Nicéphore Kalliste Xanthopoulos, voir Talbot 2002b, p. 609‑615 ; Rochow 2003, p. 259‑271 ; Efthymiadis 2006‑2007, p. 299‑302.

74 Ardon d’Aniane, chap. 35 et chap. 42, et introduction de la traduction française, P. Bonnerue, p. 17, 37 ; Ermold le Noir, Poème sur Louis le Pieux et épîtres au Roi Pépin, p. 95‑97. Cf. De Jong 1995, p. 630‑631.

75 Vie du patriarche Euthyme, p. 25‑27 ; Théodore Skoutariôtès, p. 147, l. 22. Cf. Jugie 1913, p. 388‑389 ; Janin 1969, p. 116‑117, 326‑327 ; Majeska 1984, p. 287 ; Tougher 1997, p. 8‑9, 85‑86, 121 ; BMFD 1, n° 5, p. 120‑122. Au sujet du monastère d’Euthyme, voir p. 142-143.

76 Vie du patriarche Euthyme, p. 51, l. 19, l. 25‑55.

77 Ibid., p. 116. Cf. Janin 1975, p. 189‑190 ; Zielke 1999, p. 189‑205.

78 Théophane Continué, p. 183 ; Jean Skylitzès, p. 101, l. 60‑63 ; Tsamakda 2002, p. 117 et fig. 181. Voir aussi la Vie d’Antoine le Jeune, p. 201‑202.

79 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 60‑69, p. 30‑33. Cf. Lemerle 1963, p. 75 ; Actes de Lavra, I, p. 34 ; Morris 1995b, p. 84‑85.

80 Typikon de Lavra, p. 103, l. 18. Cf. Actes de Lavra, I, p. 14, 33.

81 Variante de la Vie d’Athanase, p. 293, 301. Cf. Lampsidès 1976, p. 9‑12 ; Tsougarakis 1988, p. 63.

82 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 22, p. 12, l. 3‑4 (version B, chap. 8, p. 134, l. 29).

83 Éloge de Photios, p. 18, 27. Cf. Kurtz 1893, p. 314 ; Schlumberger 1900, II, p. 47‑51 ; Crostini 1996, p. 78 ; Holmes 2005, p. 56, n. 93, p. 218, n. 114. Au sujet des monastères du Chortaïtès, voir p. 167.

84 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 11, p. 233‑234. Cf. Morris 1995b, p. 100 ; Malamut 2007, p. 45, 101. Voir Cheynet 1990, p. 78‑79, n° 97, et ODB 3, p. 1814‑1815, au sujet de Roussel de Bailleul.

85 Anne Comnène, livre I, chap. viii, § 2 ; Nicephori Bryennii historiarum, p. 289 et 295. Cf. Actes de Xénophon, p. 13‑15 ; Morris 1995b, p. 86, 100‑101 ; Malamut 2007, p. 50, 135. Voir Cheynet 1990, p. 86‑87, n° 108, et Malamut 2007, p. 49, au sujet de Nicéphore Basilakios, duc de Dyrrachion.

86 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 9‑13, p. 232‑235. Cf. Mullett 2004, p. 407.

87 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 13, p. 234‑235.

88 Tsamakda 2002, fig. 336 (Skylitzes Matritensis, f. 139r), voir p. 364‑365, au sujet des vêtements des moines dans ces illustrations. Mentionnons également l’exemple de Jean II Comnène (1118‑1143) qui passa la nuit en prières aux côtés d’un moine qu’il avait fait chercher, après avoir reçu une mauvaise blessure alors qu’il était en campagne contre les Danishmendites, en Pamphylie (Jean Kinnamos, p. 25, l. 19‑21).

89 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 51, § 2, p. 243. Cf. Malamut 2007, p. 178.

90 Vie de Sabas de Collesano, chap. 50, p. 321‑322. Cf. Da Costa‑Louillet 1959‑1960, p. 138 ; Peters‑Custot 2009, p. 179.

91 Léon le Diacre, p. 49, l. 11‑17.

92 Jean Skylitzès, p. 257, l. 13, p. 261, l. 91 ; Jean Zonaras, p. 499‑500.

93 Liutprand de Crémone, Relatio, p. 188, l. 62, pour la citation. Voir aussi Léon le Diacre, p. 35, l. 15‑18, p. 45, l. 3‑5 ; Yahya ibn Said d’Antioche, I, p. 788, et Constantini Manassis Breviarum Chronicum, vers 5595‑5599, pour l’engagement de fidélité de Nicéphore II Phocas. Cf. Cheynet 1990, p. 20‑21, n° 1, et Dagron 1996, p. 93‑95, au sujet de la prise de pouvoir de Nicéphore II.

94 Selon Yahya ibn Said d’Antioche, I, p. 789, Nicéphore II espérait transmettre le pouvoir au fils qu’il aurait de Théophanô. Voir Jean Zonaras, p. 500.

95 Léon le Diacre, p. 49, l. 17‑20.

96 Ibid., p. 96‑98.

97 Voir introduction, p. 13.

98 Vie du patriarche Euthyme, p. 71, l. 14‑16 ; Éloge de Photios, p. 18. Cf. Schlumberger 1900, II, p. 50 ; Tougher 1997, p. 156.

99 Patlagean 1978, p. 627‑629 ; Rapp 1997, p. 288‑289, 300‑304 ; Sidéris 2008, p. 283‑285, 289. Voir, par exemple, le refus du patriarche Polyeucte de marier Nicéphore II Phocas et Théophanô, l’empereur étant le parrain de l’un des fils de Théophanô, dans Jean Skylitzès, p. 261, l. 87‑88 ; Liutprand de Crémone, Relatio, p. 205, l. 669‑670 ; Constantini Manassis Breviarum Chronicum, vers 5701‑5702. L’interdiction de constituer des unions secrètes est notamment formulée par le canon 18 du concile de Chalcédoine, voir CCO, p. 83‑84.

100 Le patriarche de Constantinople Thomas (607‑610) aurait eu pour frère spirituel le moine Théodore de Sykéôn, voir la Vie de Théodore de Sykéôn, chap. 127‑128, chap. 134, p. 102‑103, 106. Sur cette pratique, voir Macridès 1992, p. 264‑266 ; Rapp 1997, p. 291‑293, 305‑309, 319‑326 ; Sidéris 2008, p. 284, 288.

101 Georges Continué, p. 820, l. 9‑10 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 238, l. 128 ; Pseudo‑Syméon, p. 656, l. 12. Cf. Janin 1969, p. 95‑97 ; Dagron 1984, p. 320, et 1996, p. 202 ; Magdalino 1996, p. 62, 65 ; Tougher 1997, p. 27. Au sujet du monastère de Saint‑Diomède, voir p. 129-130, 142.

102 Vie du patriarche Euthyme, p. 11, l. 25‑32, p. 71, l. 6 ; Nicolas Mystikos, Letters, n° 2, p. 13, l. 18, n° 139, p. 450, l. 49 et p. xvi ; Photii Patriarchæ Constantinopolitani Epistulæ et Amphilochia, I, p. 133, l. 2‑7. Cf. Tougher 1997, p. 14, 49‑50. Selon Cl. Rapp 1997, p. 298‑300, il s’agissait d’un « affrairement », une adoption comme frères spirituels, mais rien ne permet d’affirmer cette hypothèse dans les sources, si ce n’est l’amitié qui liait les deux hommes et qui peut tout aussi bien s’expliquer par leurs liens spirituels réciproques avec Photius.

103 Déroche 1993, p. 247‑253 ; Flusin 1993, p. 40‑44 ; Patlagean 2001d, p. 94‑96 ; Messis 2004, p. 326.

104 Au ive siècle déjà, les membres de la famille impériale s’adressaient à saint Antoine († 356) comme à un père (Athanase d’Alexandrie, Vie d’Antoine, chap. 81, p. 340‑344, chap. 88, p. 362, l. 15‑17) et, au tout début du ve siècle, l’impératrice Eudocie considérait Mélanie la Jeune († 439), qu’elle alla visiter lors d’un pèlerinage en Terre Sainte, comme sa mère spirituelle (Vie de Mélanie la Jeune, p. 240‑246). Les moines recevaient les visites des plus hautes personnalités, telles le comte des Largesses Sacrées, Zoannès, et l’empereur Théodose II, qui allèrent rendre visite à Hypatios, fondateur d’un monastère près de Constantinople, au début du ve siècle (Callinicos, Vie d’Hypatios, chap. 22, § 14, p. 142‑144, chap. 37, p. 226‑228).

105 Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 4‑10, 15‑17. Voir aussi Théophane Continué, p. 434, l. 2‑14 ; Georges Continué, p. 919‑920 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 339‑340 ; Pseudo‑Syméon, p. 750, l. 1‑14.

106 Pseudo‑Syméon, p. 751, l. 5‑752, l. 9 ; Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 17‑27. La date de cette proposition n’est pas précisée par les chroniqueurs, mais Théophylacte, le fils de Romain Ier, était alors déjà patriarche (933‑956), voir Pseudo‑Syméon, p. 751, l. 10‑11, et Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 17‑18.

107 Jean Skylitzès, p. 341, l. 11‑12 ; Jean Zonaras, p. 558 ; Théodore Skoutariôtès, p. 158, l. 31‑p. 159, l. 5 ; Yahya ibn Said d’Antioche, II, p. 463, « Serge al‑Manouils ». Cf. Janin 1969, p. 320‑321 ; ODB 3, p. 1878 ; Dagron 1993e, p. 301, n. 16. Noter par ailleurs qu’il y eut plusieurs Serge dans la famille du patriarche Photius, à commencer par son propre père, voir Pseudo‑Syméon, p. 668, l. 15‑16, et qu’il est très probable qu’un autre parent de Photius, portant ce même prénom, ait été l’higoumène du monastère reconstruit par son aïeul.

108 Typikon de Lavra, p. 103, l. 4‑5 ; Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 22, p. 12, chap. 28‑30, p. 15. La version B décrit plus clairement la relation spirituelle qui liait Nicéphore à Maléïnos puis à Athanase, voir chap. 8, l. 26‑41, chap. 11, p. 136‑138. Voir aussi le chrysobulle délivré par Nicéphore II Phocas, en mai 964, dans lequel l’empereur nomme Athanase son « père » ou son « père spirituel », l. 14, 36. Voir texte 2, p. 219‑221.

109 Théophane Continué, p. 439, l. 8‑440, l. 14. Au sujet de Dermokaïtès, voir p. 25, 57‑58.

110 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 35, p. 16‑17 (version B, chap. 12, p. 138).

111 Vie d’Athanase de Lavra, version B, chap. 12, p. 137, l. 25‑40. Cf. Actes de Lavra, I, p. 31‑32 ; Laiou 1998, p. 407‑409.

112 Vie d’Athanase de Lavra, version A, chap. 37, p. 18, l. 45‑46 (cette cuculle est citée également p. 115, chap. 240, et p. 118, l. 14), et version B, p. 139, l. 36‑37 (p. 200, l. 23‑24).

113 Éloge de Photios, p. 18, 27. Cf. Kurtz 1893, p. 314 ; Schlumberger 1900, II, p. 47‑51.

114 Épistoliers byzantins du xe siècle, n° 88, p. 149, l. 7‑8. Cf. McGeer 2003, p. 124, n. 59, p. 132, n. 83.

115 Théodore Skoutariôtès, p. 159, l. 25‑26, p. 160, l. 24. Au sujet de ce monastère qui pourrait être identifié avec le monastère d’Étienne le Jeune, voir Janin 1975, p. 44‑47 ; Auzépy 2003, p. 432, 439, n. 82 et carte p. 443 ; ODB 1, p. 236‑237. Sur le Mont Saint‑Auxence, voir Belke 2009, p. 15, 17‑18.

116 La direction spirituelle par l’higoumène était la norme dans la tradition stoudite, voir l’Hypotypôsis de Stoudios, col. 1712B, mais Théodore Stoudite n’excluait pas que les moines dévoilent leurs fautes légères au prêtre, au paréconome ou aux premiers des moines, voir Delouis 2009, p. 18‑19, 26‑27. Cette pratique se rencontre dans plusieurs typika des xie et xiie siècles, voir le Typikon de l’Évergétis, chap. 7, p. 29‑33, et le Typikon de Saint‑Mamas, chap. 30, p. 285. Syméon Eulabès, père spirituel de Syméon le Nouveau Théologien, était favorable à la révélation des pensées à un autre moine, réputé pour sa sagesse et son expérience, mais rien n’indique que Syméon le Nouveau Théologien ait autorisé cette pratique à Saint‑Mamas quand il en fut higoumène. Cf. Hausherr 1955, p. 110‑117, 124‑125, 130‑134, 141‑144 ; Turner 1990, p. 135‑143, 197‑198, 235 ; Alfeyev 2000, p. 106‑110.

117 Hypotypôsis de Stoudios, chap. 22, col. 1712 ; Typikon de Pakourianos, chap. 13, p. 75‑77 ; Typikon de l’Évergétis, chap. 7, p. 29‑33, chap. 15, p. 57 ; Typikon de Machairas, chap. 50, p. 25‑26. Cf. Hausherr 1955, p. 152‑166, 212‑219 ; Turner 1990, p. 135‑143, 195‑205 ; Leroy 2007, p. 60 ; Delouis 2009, p. 10‑15.

118 Théodore Stoudite, Epistulae, voir notamment les lettres 29, 44, 55, 66, 77, 86‑87, 113, 156, 206‑207, 227, 233, 256, 330, 372, 395, 398, 400‑401, 412, 418, 484, 522, 537, 553.

119 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXXV, l. 72‑78 (trad. J. Paramelle).

120 Ibid., l. 19‑25, 71‑86. Cf. Krivochéine 1986, p. 85‑86 ; Turner 1990, p. 70‑73, 234‑236 ; Morris 1993, p. 274, 280, et 1995b, p. 95‑96.

121 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 3, p. 137, l. 742‑752.

122 Ibid., p. 94‑100, 120‑122, 124‑126. Cf. Turner 1990, p. 234‑236.

123 Hausherr 1955, p. 144‑146, 181‑182, 231‑235 ; Turner 1990, p. 78‑83, 239‑241. Au sujet des faux ascètes, voir Eustathe de Thessalonique, De emendanda vita monachica, p. 152‑156, 206‑208, et Magdalino 2001, p. 58.

124 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 1 et 2, Catéchèses, XVIII sur les devoirs spirituels du supérieur, p. 296‑312, et XX sur la direction spirituelle. Cf. Hausherr 1955, p. 62‑82, 104, 184‑185, 200 ; Krivochéine 1986, p. 91‑101, 125‑140 ; Ware 1989b, p. 306‑307 ; Turner 1990, p. 96‑99, 235‑241 ; Morris 1993, p. 282‑284.

125 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 3, p. 104‑110, Catéchèses, I, § 49, XX, p. 334‑336, XXXV, l. 103‑113, Traités théologiques et éthiques, VII, l. 441‑445. Cf. Hausherr 1955, p. 183 ; Turner 1990, p. 83‑88, 236.

126 Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXXIV, p. 274, l. 33‑35, The Epistles of St. Symeon the New Theologian, n° 1, p. 26‑64. Cf. Hausherr 1955, p. 105‑107 ; Gouillard 1941, col. 2951‑2952 ; Turner 1990, p. 52‑58.

127 Exemple du Typikon de Saint‑Mamas, chap. 30, p. 285. Cf. Hausherr 1955, p. 105‑107, 109‑110.

128 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 75, l. 1‑8 du chap. xxxvii.

129 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 1, p. 40‑44 ; Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 60, p. 80. Cf. Hausherr 1955, p. 130‑138 ; Ware 1989b, p. 301‑312 ; Turner 1990, p. 81, 98‑109, 120‑126, 133, 138 ; Morris 1995b, p. 97‑98.

130 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 2, p. 70‑80. Cf. Turner 1990, p. 133.

131 Au sujet de la pénitence des moines, voir Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèses, XXVI, p. 94‑96, XXX, p. 202‑222, XXXI, et The Epistles of St. Symeon the New Theologian, n° 2, p. 78‑80. Cf. Krivochéine 1986, p. 103‑123 ; Turner 1990, p. 133, 158‑166 ; Alfeyev 2000, p. 83‑88.

132 Syméon le Nouveau Théologien, The Epistles, n° 3, p. 108‑110, 130‑136. Cf. Turner 1990, p. 236‑239.

133 Vie du patriarche Euthyme, p. 9, l. 35, p. 13, l. 9‑10, p. 23, l. 2, p. 31, l. 30‑31. Voir aussi Théodore Skoutariôtès, p. 147, l. 4.

134 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 47, § 1, p. 225‑226, § 5, p. 229.

135 Voir une reproduction de cette miniature dans The Glory of Byzantium, p. 82 (Coislin 79, f. 1[2bis]r). Cf. Spatharakis 1976, p. 107‑118 (pl. 72) ; Parani 2003, p. 318, n° 23. Sur la date du manuscrit, voir Dumitrescu 1987, p. 32‑45, et The Glory of Byzantium, p. 207‑209.

136 Hausherr 1955, p. 191‑200 ; Turner 1990, p. 199‑204. Voir notamment Syméon le Nouveau Théologien, Catéchèse, XX.

137 Vie de Basile le Jeune, chap. 21, p. *24.

138 Vie de Jean et Euthyme, chap. 8 et chap. 10. Cf. Actes d’Iviron, I, p. 15‑19, 21‑24 ; ODB 3, p. 2096‑2097.

139 Théodore Skoutariôtès, p. 151, l. 10‑15.

140 Ibid., chap. 35, § 8, p. 153.

141 Nous adoptons ici la définition de P. Miquel dans DSAM 12. 1, col. 260‑267, à laquelle il faut ajouter les lectures de Hausherr 1944, p. 107‑109 ; Brown 2002a, p. 84, 2002b, p. 227, et 2003, p. 91‑102 ; Flusin 1983, p. 178‑181, 206‑208.

142 Hansen 1993, p. 111, 113‑114.

143 Voir notamment Lév 26, 13 ; Prov, 1, 20 ; Sag 5, 1 ; Job 22, 26. Dans les Évangiles, voir Marc 8, 32 ; Jean 10, 24 ; 11, 14 et 54 ; 18, 20.

144 2 Cor 3, 12 ; Éph 6, 19 ; Phil 1, 20 ; 1 Tim 3, 13 ; Philém 8 ; Actes 2, 29 ; 4, 13, 29 et 31.

145 Actes 9, 27 ; 13, 46 ; 14, 3 ; 28, 26 ; 19, 8 ; 26, 26 ; Éph 6, 20.

146 Grégoire de Nysse, Discours catéchétique, p. 180, l. 104‑105, et Traité de la virginité, p. 418, l. 6‑8 ; Jean Chrysostome, Sur la virginité, p. 274, l. 11‑14, LXXXI, p. 380‑382, Lettres à Olympias, p. 184, l. 14‑17, p. 252, l. 60‑61, Sur l’incompréhensibilité de Dieu, p. 204, l. 197‑198, p. 230, l. 39‑42, p. 250, l. 276‑278, p. 310‑312, l. 483‑495.

147 Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, II, p. 52, l. 608, p. 302, l. 591, p. 356, l. 366, p. 416, l. 227‑232, et Catéchèses, XX, p. 342, l. 155. Cf. Hausherr 1955, p. 52 ; Flusin 1983, p. 158‑166 ; Patlagean 2001d, p. 96.

148 Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, II, p. 302, l. 591 ; Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 115, p. 160. Cf. Flusin 1983, p. 178‑181 ; Ware 1989b, p. 304‑305.

149 Syméon le Nouveau Théologien, Traités théologiques et éthiques, II, p. 52, l. 608. Cf. Ware 1989b, p. 304‑306. Ce sens se retrouve aussi au xve siècle chez Théodore Agallianos, dans son Dialogue avec un moine contre les Latins, en 1442 : l’auteur emploie le terme de parrèsia pour désigner l’assurance et la liberté de parole de Mélétios le Jeune et de son disciple, Galaktion, face à Michel VIII (1261‑1282), dont ils critiquèrent vivement la politique unioniste, voir l. 549, 479 et 501.

150 Nicétas Stéthatos, Vie de Syméon le Nouveau Théologien, chap. 3, p. 4. Cf. aussi Kazhdan et McCormick 1997, p. 173. Ce thème est déjà présent dans la Vie de Théodore de Sykéôn, voir Déroche 2004b, p. 383‑384.

151 Vie de Lazare de Galèsion, chap. 87, p. 536. Voir également la Continuation de Théophane, qui emploie ce terme pour qualifier les relations privilégiées qu’entretenait la veuve Danièlis avec Basile Ier (Théophane Continué, p. 228, l. 6‑7, p. 317, l. 9‑10).

152 Kazhdan et McCormick 1997, p. 177‑178.

153 Brown 2003, p. 91 (pour la citation) ; Spanneut 1973, p. 104 ; Foucault 2008, p. 273.

154 Hadot 2002, p. 80‑81. Voir aussi Spanneut 1973, p. 110‑111, et Ingham 2007, p. 10‑17.

155 Commentaire sur la Paraphrase chrétienne du Manuel d’Épictète, p. 108‑109.

156 Spanneut 1973, p. 202‑206 ; Hadot 2002, p. 82‑88.

157 Epictetus, Dissertationes ab Arriano digestae, p. 193 (scholie aux Entretiens II, 19, 25). Cf. Spanneut 1973, p. 206.

158 Actes de Lavra, I, n° 7, l. 26 et l. 34‑35 : « καὶ καλῶς πατρώζειν οἰόμεθα, εἰ φιλοσοφοῦντες ἡμῖν μὲν τὰ εἰκότα » (voir texte 3, p. 221).

159 Michel Psellos, Chronographie, I, p. 73, l. 4‑8. La traduction est de E. Renauld, mais nous avons modifié le dernier élément de la phrase : « μετὰ τῶν ὑπερκοσμίων ζήσαντας » (l. 8). Voir aussi I, p. 137‑138, et II, p. 109, où Michel Psellos distingue la « philosophie profane » de la « philosophie supérieure », la théologie qui n’est pas encore une science spéculative, mais une pratique inspirée des Écritures. Pour qualifier sa résolution de devenir moine, Michel Psellos, Chronographie, II, p. 69, exprime son désir de « se livrer à la philosophie et de changer de vie » (l. 33‑34).

160 Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 42, p. 146, l. 3, et chap. 43, p. 148, l. 2.

161 Citation de Jean Tzétzès (Ioannis Tzetzae Historia, p. 412), vers 590‑591, trad. Conticello et Kontouma‑Conticello 2009, p. 54, voir p. 54‑55 pour Nicolas Cabasilas. Sur cette analogie du moine avec le philosophe, voir aussi Dölger 1953, p. 197‑208.

162 Foucault 2001, p. 369 ; Brown 2003, p. 91‑102, 149‑151.

163 Vie de Basile le Jeune, chap. 10, p. *22, chap. 14, p. *22‑*23. Cf. Angélidi 1980, p. 64‑65, 122, 126‑128. Au sujet de la révolte de Constantin Doukas, voir Théophane Continué, p. 383 ; Jean Skylitzès, p. 198‑200. Cf. Polémis 1968, p. 21‑25 ; ODB 1, p. 657.

164 Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 39, p. 136, l. 23‑28.

165 Vie de Nil de Rossano, chap. 46‑56, p. 90‑98. Cf. Sansterre 1985, p. 517, n. 6, pour la question de l’attribution de la Vie de Nil à Barthélémy, attribution qui ne fait pas l’unanimité des auteurs et au sujet de laquelle Sansterre exprime de sérieuses réserves. Sur le monastère de Grottaferrata, voir la Vie de Barthélémy de Grottaferrata, et la Vie de Nil de Rossano. Cf. Minisci 1976 ; Giannini 1987, p. 13‑14, et « Grottaferrata », dans DHGE 22, col. 388‑391. Sur la cérémonie qui marquait l’entrée solennelle des représentants de l’empereur dans une ville, voir Brown 2003, p. 28‑29, pour la haute époque.

166 Vie de Nil de Rossano, chap. 64, p. 105. Sur la charge du koitonitès, courtisan servant à la chambre impériale, réservée aux eunuques.

167 Ibid., chap. 71‑73, p. 110‑113, chap. 88, p. 125‑126, chap. 90‑93, p. 127‑129, chap. 96‑97, p. 132. Cf. Sansterre 1985, p. 521‑522.

168 Vie de Barthélémy de Grottaferrata, chap. 10, p. 33‑34. Au sujet de l’abdication de Benoît IX, voir Baix et Jadin, dans DHGE 8, col. 93‑105, et Halkin 1971, p. 229‑236.

169 Vie de Nil de Rossano, chap. 89‑93, p. 126‑129. Cf. Sansterre 1985, p. 522‑523, 536‑538. Au sujet de Jean Philagathos, moine grec originaire de Rossano promu archevêque de Plaisance, voir Zimmermann 1968, p. 105‑113 ; Moehs 1972, p. 59‑67 ; Burgarella 1987, p. 44‑45 ; Falkenhausen 2003, p. 144‑145 ; Aubert, dans DHGE 27, col. 443‑445.

170 Vie de Paul le Jeune, chap. 50, p. 135.

171 Vie de Nil de Rossano, chap. 61, p. 101‑102 (voir la traduction de Déroche dans Métivier 2007, p. 108). Voir Cheynet 1990, p. 21, au sujet de la révolte des habitants de Rossano.

172 Vie de Nil de Rossano, chap. 62, p. 102‑103 (voir la traduction de Déroche dans Métivier 2007, p. 108).

173 Ibid., chap. 65‑66, p. 105‑107, chap. 90‑92, p. 127‑128. Cf. Da Costa‑Louillet 1959‑1960, p. 159‑160, 163 ; Loud 2000a, p. 38 ; Sansterre 1985, p. 521‑524 ; Follieri 2006, p. 115.

174 Vie de Cyrille le Philéote, chap. 35, § 3, p. 148 (trad. Sargologos). Cf. Morris 1995b, p. 131‑132.

175 La citation provient d’une source inédite, traduite en partie par Galatariotou 1991, p. 190‑191. Voir aussi Néophytos le Reclus, Περὶ τῶν κατὰ χῶραν Κύπρον σκαιῶν, p. 10‑13, Εἰς τὸν τίμιον καὶ ζωοποιὸν σταυρόν, p. 178‑179, Βιβλίον πενηντακοντακέφαλον, chap. 49, Βίβλος τῶν Κατηχήσεων, p. 307, 329, et le Testament de Néophytos le Reclus, chap. 3, p. 74, l. 15‑16. Cf. Galatariotou 1991, p. 190‑191 ; Nicolaou‑Konnari 2005, p. 35‑36.

176 Citation de la Vie de Cyrille le Philéote, chap. 35, § 6, p. 151 (trad. Sargologos). Cf. Galatariotou 1991, p. 190‑191, 194‑196.

177 Voir notamment le tableau très négatif de l’île dressé par Nicolas Mouzalôn, après avoir renoncé à l’archevêché de Chypre (1010‑1111), sur la corruption des évêques, des abbés, des juges et des gouverneurs (p. 120, l. 306‑p. 122, l. 377, p. 121, l. 336‑340, p. 128, l. 596‑p. 129, l. 627) et sur la pauvreté des paysans écrasés par le poids des taxes (p. 136, l. 885‑p. 137, l. 912). Cf. Galatariotou 1991, p. 192‑194. Dans la Vie de Nikôn, écrite probablement au milieu du xie siècle, l’auteur dénonce le gouvernement des cités et la levée des impôts, trop souvent confiés aux plus avides et aux plus intraitables des fonctionnaires (Vie de Nikôn le Métanoïte, chap. 58, p. 184, l. 18‑20, et introduction, p. 2‑6, 18).

178 Les Vies de saints palestiniens composées par Cyrille de Scythopolis présentent ainsi plusieurs figures de moines opposés à l’empereur Anastase Ier (491‑518) au sujet de l’orientation dogmatique du patriarchat de Jérusalem, voir Trampedach 2005, p. 273‑284. Dans Maximus the Confessor, and his Companions. Documents from Exile, p. 48‑50, Maxime le Confesseur reproche à l’empereur Héraclius d’avoir compromis la profession de foi chalcédonienne avec le monoénergisme et d’avoir provoqué une longue querelle théologique au sein de l’Empire et avec la papauté, voir Brandes 1998, p. 141‑212 (p. 183), et Kaegi 2010, p. 83, n. 181.

179 Dans la Vie d’Étienne le Jeune, voir notamment l’assurance d’Anne, disciple d’Étienne le Jeune, face à Constantin V, chap. 35, p. 134, l. 15‑24, et la propre audace du saint, chap. 44‑45, p. 142‑146 (p. 146, l. 2, 8), chap. 55, p. 154‑157. Cf. Déroche 2002, p. 182.

180 Georgij Kiprjanin i Ioann Ierusalimljanin, p. viii (trad. Auzépy, dans Auzépy, Kaplan et Martin‑Hisard 1996, p. 41‑42). Ce texte est un petit traité didactique presque contemporain des événements, et qui restitue des débats publics animés dans les provinces par les émissaires impériaux afin de convaincre les chrétiens de tout l’Empire du bien‑fondé de la doctrine iconoclaste, voir Beck 1959, p. 487 ; Gero 1977, p. 25‑36 ; Dagron 1993d, p. 114‑116 ; Brown 2002b, p. 235.

181 Vie d’Auxence, chap. 6, p. 72, l. 40‑42 (trad. Joannou). Cf. Ware 1989b, p. 304‑305.

182 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 21, p. 88‑100, et introduction, p. xxxiv‑xxxvi. Cf. Abrahamse 1985, p. 50‑53 ; Rydén 1986, p. 537‑554 ; Auzépy 1999b, p. 179 ; Delierneux 2004, p. 356‑358.

183 Vie d’Irène de Chrysobalanton, chap. 21, p. 88, l. 10, 24‑26.

184 Voir notamment Barsanuphe et Jean de Gaza, Correspondance, II, n° 240 (p. 184, l. 51‑52), n° 257 (p. 224, l. 34), n° 259 (p. 232, l. 35), n° 271 (p. 256, l. 9), n° 342 (p. 352, l. 26), n° 343 (p. 356, l. 16), n° 347 (p. 362, l. 24), et Dorothée de Gaza, Œuvres spirituelles, p. 116. Cf. Hausherr 1944, p. 107‑108.

185 Lauxtermann 2003, p. 267. Au sujet des poèmes de Kassia, voir aussi Krumbacher 1897, p. 357‑368.

186 Théodore Stoudite, Laudatio sancti Platonis hegumeni, chap. 26‑28. Cf. Karlin‑Hayter 1994, p. 217‑232 ; Pratsch 1998, chap. 3, p. 83‑114 ; Patlagean 2001c, p. 75.

187 Vie du patriarche Euthyme, p. 39‑41, 45‑49 ; Théophane Continué, p. 357, l. 4‑8, p. 361 ; Pseudo‑Syméon, p. 701, l. 20‑22, p. 702 ; Georges Continué, p. 856‑857 ; Jean Skylitzès, p. 175, 179 ; Théodore Skoutariôtès, p. 146, l. 10‑12. Euthyme aurait aussi reproché à l’empereur la séparation d’Alexandre, le frère de Léon VI, et de son épouse (Vie du patriarche Euthyme, p. 55, l. 20‑p. 57, l. 10), voir Jugie 1913, p. 389‑390, et Tougher 1997, p. 51, 147, 223, 225.

188 Voir P. Karlin‑Hayter, dans son introduction à la Vie du patriarche Euthyme, p. 9‑10, qui date la Vie du saint des années 920‑925, et Sophianos 1971, p. 285‑296, qui propose la date de 932. Cf. ODB 2, p. 755‑756 ; Tougher 1997, p. 8‑10.

189 Vie du patriarche Euthyme, p. 71, l. 14‑16, p. 109‑112 ; Théophane Continué, p. 370, p. 371, l. 6‑11 ; Symeonis Magistri et Logothetae Chronicon, p. 288, p. 289, l. 341‑345 ; Jean Skylitzès, p. 185, l. 23‑25, 34‑40 ; Théodore Skoutariôtès, p. 146, l. 26‑p. 147, l. 5. Cf. Dagron 1993b, p. 188‑192 ; Tougher 1997, p. 156.