1Ainsi, pendant la XVIII^e dynastie, les élites de Haute-Égypte se définissaient‑elles en fonction du monarque et de la cour royale, omniprésents dans la documentation. Durant la XIX^e et sous la XX^e dynastie, la situation semble se renverser radicalement, avec la raréfaction des titres de cour. Pourtant, Christina Raedler a mis en exergue depuis plusieurs années l’importance de la cour à cette période1. Or, elle s’appuie principalement sur une documentation évoquant l’administration dans le nord du pays. Elle a notamment relevé l’importance des vizirs de Ramsès II, considérant que ceux‑ci constituaient le centre de « Netzwerke der Macht »2, des réseaux de pouvoir. Elle met en avant le rôle du vizir dans l’organisation de la cour3 et sa place centrale parmi les élites, selon son modèle théorique4 fondé sur la présence de certains vizirs dans la documentation d’autres grands personnages de l’État. Si ses conclusions paraissent valables pour les élites de Moyenne et de Basse-Égypte, cela semble beaucoup moins vrai pour celles de Haute-Égypte. Au contraire, celles‑ci paraissent développer, dès la fin de la période amarnienne, une forme d’indépendance à l’égard du pouvoir central, malgré la présence de vizirs sur de nombreux monuments.

2Toute la question est donc de savoir sous quelles formes se manifeste cette indépendance vis‑à‑vis de la cour et du roi, et si celle‑ci était le fruit d’une volonté consciente de la part des élites locales. Mais on doit également tenter de comprendre comment la haute société a pu changer à ce point.

3La réponse se trouve à n’en pas douter dans la chute de la cour amarnienne et, surtout, dans le rétablissement des appareils d’État, sous leur forme préamarnienne, avec l’adoption d’un certain nombre de « réformes » au crépuscule de la XVIII^e dynastie dont témoignent notamment la Stèle de la Restauration de Toutânkhamon ou le Décret d’Horemheb. Pourtant, les auteurs ont en général considéré la portée réformatrice de ces textes comme limitée5. Dans ce contexte, l’apparition, dès le début de la XIX^e dynastie, de véritables réseaux de pouvoir semble devoir retenir l’attention et la fonction de premier prophète d’Amon paraît y occuper une place centrale. Cela préfigure certainement déjà l’émergence de grandes familles thébaines, aboutissant dès la fin de la XX^e dynastie à l’avènement de la dynastie des premiers prophètes d’Amon, dont Hérihor fut le premier à faire inscrire son nom dans un cartouche royal.

L’épisode post-amarnien : le renouvellement des élites de Haute‑Égypte ?

4Au terme de la période amarnienne, deux militaires sans ascendance royale montent successivement sur le trône d’Égypte : Horemheb et Ramsès I^er. L’accaparement du pouvoir royal par deux « roturiers », qui plus est des généraux de l’armée, marque un tournant dans la conception de la monarchie, probablement amorcé dès le début du règne de Toutânkhamon. Il convient cependant de se demander si l’on a, à cette époque, une continuité du modèle sociétal de la XVIII^e dynastie.

5Malheureusement, les sources manquent concernant la province et ses temples durant cette période de transition. Cela explique notamment pourquoi la situation paraît radicalement différente à partir du règne de Ramsès II, au cours duquel la documentation redevient abondante.

La raréfaction des titres et de la phraséologie de cour dès le début de la XIX^e dynastie

6De prime abord, on constate au travers des sources que les éléments permettant d’identifier les élites comme des membres de la cour6 s’amenuisent drastiquement. On ne trouve plus qu’un petit nombre de titulatures comprenant des titres de cour dans la documentation et ceux‑ci semblent davantage devoir être assimilés à des titres honorifiques ou à des fonctions de cour étendue. Ainsi, parmi les fonctions classées dans la catégorie de l’entourage royal, on ne rencontre plus que deux personnages, les deux sous Ramsès II. Or leur titre est assez peu explicite : l’un fut « apprenti du roi et scribe de l’offrande divine d’Osiris »7, l’autre est une « noble dame dans le domaine royal »8, titres inconnus par ailleurs.

7S’agissant des officiers de cour, sur l’ensemble de la période ramesside, si l’on excepte les personnages recensés dans la stèle du Ouâdi Hammâmat relatant une expédition de l’an 3 de Ramsès IV9, quatre flabellifères et trois ou quatre chambellans font partie des réseaux de Haute-Égypte. Les flabellifères recensés sont trois vizirs de Séthi I^er et Ramsès II10 et un chef du régiment de Kouch sous Ramsès III11 ; ainsi que le souligne Irena Pomorska, ce titre est rapidement devenu honorifique et associé, entre autres, aux deux fonctions précitées12. La proportion de membres de la cour royale dans la documentation mémorielle de Haute-Égypte se révèle donc relativement maigre en comparaison de la XVIII^e dynastie.

8Dans le même temps, la forme des titulatures et la phraséologie des biographies changent drastiquement. Les épithètes s’appauvrissent et ne mentionnent plus la vie au palais ou le bon comportement des courtisans en son sein13. Elles ne mentionnent plus la proximité des prêtres avec le roi ou sa famille14. Ainsi, dans les biographies des premiers prophètes d’Amon Nebounenef et Bakenkhonsou I^er, il n’est plus fait mention de leurs valeurs qui ont conduit à leur promotion. Les textes de ce type paraissent alors réservés aux élites résidant dans la capitale de Basse-Égypte15, et parfois à certains militaires, comme Ameneminet.

9A contrario, dans les quelques biographies de grands prêtres de Haute-Égypte, ceux‑ci tiennent de plus en plus leur faveur et leur promotion, non plus du roi, mais directement des divinités elles-mêmes. Les premiers prophètes d’Amon Bakenkhonsou I^er et Româ ne se présentent ainsi plus comme des hommes ayant bénéficié de la faveur royale, mais bien de celle d’Amon. Sur sa statue du Musée égyptien du Caire16, Bakenkhonsou fit inscrire17 :

10Quant à Româ, l’une de ses statues18 comporte le texte suivant19 :

11(a) Traduction de Lefebvre 1929b.

12Tout indique dans ces deux biographies que les premiers prophètes ont reçu directement leur pouvoir d’Amon et le roi n’y est que très peu mentionné. Ce basculement est intéressant, car il révèle que, dès le règne de Ramsès II, les premiers prophètes d’Amon ne semblent plus se réclamer de la cour et tendent même à s’émanciper de l’autorité royale. Au contraire, c’est Amon qui joue le rôle de pourvoyeur de puissance, rôle autrefois dévolu au roi.

13Ce phénomène semble également toucher les autres cultes. Le premier prophète d’Osiris Ounennéfer20, malgré une documentation riche et abondante, ne mentionne jamais ses liens avec le roi.

14Dans ce contexte, un seul notable de Haute-Égypte fait figure d’exception et semble avoir entretenu des liens forts avec la cour. Il s’agit du premier prophète d’Onouris Onourismès fils de Pennoub21. Sa tombe de Mecheikh conserve sa biographie22 dont voici un extrait23 :

15Le texte se déroule de la sorte sur plus de soixante-dix colonnes. Laurent Coulon a mis en évidence l’aspect canonique de cette biographie et notamment la volonté chez Onourismès de se dresser en parangon de l’éloquence d’apparat24, un des éléments essentiels du cérémonial de cour25. Onourismès se présente non seulement comme un maître dans l’art de l’éloquence, mais aussi comme un homme aux valeurs exemplaires. La longue énumération de ses qualités rappelle celle d’Antef26, gouverneur de Thinis sous Hatchepsout et Thoutmosis III, sur sa stèle du Louvre27. Les deux hommes affirment tous les deux garantir la justice et défendre la veuve et l’orphelin. Antef se présente ainsi comme « un époux pour la veuve et un rempart pour l’orphelin »28, tandis qu’Onourismès défend « la veuve spoliée de ses biens » et devient « le père de celui qui n’en a plus, une mère pour des enfants »29. Cette phraséologie montre que l’action des grands hommes ne devait pas se limiter à l’intérieur du palais, mais devait, en théorie, se manifester à l’extérieur au service du peuple. C’est donc idéalement l’ensemble de ces attitudes et bonnes actions qui font l’excellence d’un homme et ont pour conséquence d’être reconnues et promues par le souverain au sein de la cour, mais également au sommet de la société dans son ensemble.

16Pourtant, cette biographie paraît être un cas exceptionnel en Haute-Égypte puisqu’elle est la seule, dans la continuité des biographies de la XVIII^e dynastie, à comporter cette phraséologie. L’étalage de ces innombrables qualités fait d’Onourismès le courtisan idéal. Ici encore, le caractère exceptionnel de cette biographie pour l’époque s’explique par plusieurs aspects. D’une part, il est probable qu’Onourismès doive son statut en partie à sa carrière militaire. Il hérita en effet du titre de scribe des recrues (sš nfrw) de son père Pennoub30. Mais il fut aussi général de l’armée royale (jmy‑rȝ mšʿ[…] n nṯr nfr)31. D’autre part, il faut rappeler le rôle essentiel de Thinis en tant que verrou pour l’accès à la vallée du Nil par le désert Libyque32. Confier le temple d’Onouris à un membre de la cour de Mérenptah révèle une volonté de la monarchie de garder le contrôle sur cette localité d’importance géostratégique.

L’instauration de carrières militaires ?

17Au‑delà de l’accroissement sensible du nombre de militaires dans l’entourage des personnages du début de l’époque ramesside, on constate aussi la présence plus importante de titres militaires parmi les grands prêtres. Cela est particulièrement visible chez les premiers prophètes d’Onouris et d’Amon, mais aussi chez le premier prophète de Sobek d’Iouemiterou (IV^e nome de Haute-Égypte) Ousermontou qui était chef des écuries et responsable des chevaux du Maître des Deux Terres33. Au regard des titulatures et de certaines biographies, il semblerait que la valeur militaire soit devenue un facteur déterminant dans la promotion des hauts dignitaires – du moins en théorie –, de manière plus marquée qu’auparavant. En tout cas, le passage par l’armée semble avoir été une étape cruciale dans la carrière des élites à partir du règne d’Horemheb.

18Ainsi, à part les biographies d’Âhmès fils d’Abana et Âhmès dit Pennekhbet, les membres de l’entourage des grands prêtres de la XVIII^e dynastie n’ont semble‑t‑il pas cherché à mettre en avant les fonctions militaires exercées au cours de leur carrière. Pendant la XIX^e dynastie, il est assez frappant, au contraire, de constater la mention dans certaines biographies et titulatures la présence de fonctions militaires de premier plan34. Il est aussi notable de trouver parmi leur entourage un grand nombre de militaires de haut rang comme sur le groupe statuaire Naples 1069 (pl. 3 à pl. 5). Parmi les personnages représentés sur celui‑ci, on trouve ainsi cinq cadres de l’armée, ce qui peut s’expliquer par le parcours d’Ameneminet35. Mais cette concentration d’officiers dans la documentation ne peut pas seulement s’expliquer par un effet de source.

19Ce phénomène, limité dans le temps, trouve sa source dans l’avènement d’un État, si ce n’est militaire, du moins fortement militarisé36. Cela s’explique notamment par la nomination à des postes clefs de proches des nouveaux souverains, ceux‑ci ayant fait carrière dans l’armée37. Dans le Décret d’Horemheb, cette politique est sensible, puisque le souverain, lui-même un militaire, affirme avoir nommé des membres de son entourage38 à la tête des deux grandes métropoles qu’étaient Memphis et Thèbes39 :

20Le ton sécuritaire du discours est assez révélateur du climat de l’époque. De plus dans l’inscription de son couronnement40, on apprend qu’une partie du clergé est aussi composée de militaires41 :

21Plus encore, comme l’explique Jean‑Marie Kruchten42, Horemheb s’est hissé sur le trône en s’attachant les faveurs de l’armée, peut-être en gratifiant de hauts cadres militaires dès avant son couronnement43. Devenu pharaon, il lui fallut continuer à entretenir les privilèges de ces militaires44 par l’octroi de fonctions sacerdotales rémunératrices et pourvoyeuses de terres et de biens45. Il est donc fort possible qu’à cette époque, intégrer l’armée soit devenu un moyen de garantir un rang élevé aux jeunes générations de l’élite locale46. Quoi de mieux alors que rejoindre son corps le plus prestigieux, à savoir les écuries de Sa Majesté ? Ainsi, parmi tous les militaires recensés dans l’entourage des élites provinciales de Haute-Égypte pour les XIX^e et XX^e dynasties, les deux tiers étaient des cadres militaires au sein des écuries ou de la charrerie. La construction d’un État où les plus hautes fonctions étaient réservées à des militaires aurait ainsi influencé les pratiques des élites, voyant dans certaines fonctions-cadres de l’armée de pharaon un moyen d’accéder aux plus hautes responsabilités.

Les décrets post-amarniens

22À première vue, les mesures prises par Horemheb semblent avoir modifié profondément le paysage politique provincial. Mais en définitive, ainsi que l’a montré Kruchten, leur portée s’est révélée limitée et ne visait qu’à redonner le cap à une administration à la dérive, certainement depuis bien avant le règne d’Amenhotep IV47. Elles donnent toutefois un aperçu de ce que pouvait être l’état de l’administration provinciale à cette époque. Dans ce contexte, la Stèle de la Restauration48 de Toutânkhamon et le Décret d’Horemheb49 se révèlent être des documents fondamentaux pour comprendre la reprise des activités liturgiques au sein des temples au crépuscule de la XVIII^e dynastie et mieux appréhender leur fonctionnement à l’époque ramesside.

La Stèle de la Restauration

23La Stèle de la Restauration est un document qui fut édité en plusieurs copies50 et donc destiné à être vu par le plus grand nombre51. Dans ce texte, systématiquement usurpé par Horemheb52, Toutânkhamon explique comment, une fois monté sur le trône, il restaura les cultes dans le pays tout entier. Les seules copies connues proviennent du contexte thébain, ce qui peut expliquer que les seuls cultes mentionnés spécifiquement soient les cultes de la capitale de Haute-Égypte53. En tout état de cause, Toutânkhamon résidait alors au palais de Memphis, comme l’indique le texte54. Mais une portion concerne vraisemblablement l’ensemble des cultes d’Égypte55 :

24Pour lesquels il remet en place un service d’offrandes régulier56 :

25Et plus loin, il rétablit le clergé de ces temples57 :

26Même si le texte reprend des éléments classiques d’eulogie royale58, où le souverain déclare avoir rétabli l’ordre et débarrassé les temples du chaos qui les avait envahis, les extraits du passage cité semblent devoir retenir l’attention. Ainsi y affirme‑t‑il avoir rétabli les clergés et les services liturgiques quotidiens des temples. On peut penser que cette déclaration revêt un caractère relativement réaliste puisqu’effectivement aucun prêtre provincial n’est connu durant la période amarnienne. Dans la Stèle de la Restauration, l’accent est donc mis sur le recrutement du corps des prêtres qui se fait parmi les élites locales (srw nw njwwt) ou des personnages dont la réputation n’est plus à construire (sȝ s rḫ(w) rḫ(w) rn.f). Toutânkhamon ne choisit donc pas au hasard les individus auxquels les prérogatives sacerdotales seront attribuées, mais bien dans des grandes familles qui furent privées de cultes, et donc des ressources qui en découlaient, au cours du règne d’Akhenaton.

27La manœuvre est ici bien sûr avant tout politique. Même si le secteur économique des temples a pu continuer à fonctionner durant l’interlude amarnien59, l’économie liée aux offrandes a probablement subi un coup d’arrêt. Les grandes maisons60 provinciales se seraient donc vues privées d’une part de leurs revenus61, d’autant plus que le culte d’Aton devait ponctionner une partie des biens des temples locaux62. Rétablir l’ancien système a probablement permis à l’administration de Toutânkhamon de calmer le mécontentement de ces grandes familles provinciales.

Le Décret d’Horemheb

28Cette stèle fut dressée dans la cour du X^e pylône de Karnak, mais a, elle aussi, été éditée en plusieurs exemplaires, puisqu’un fragment du texte fut découvert à Abydos63. Si l’on suit l’analyse de Jean‑Marie Kruchten, la portée réformatrice de ce décret fut en définitive assez limitée64 : il visait probablement à rappeler et entériner des lois existantes, mais qui purent être bafouées au cours des règnes précédents, et pas seulement celui d’Akhenaton.

29En revanche, le texte dénonce la corruption des élites locales65 au sein des qnbt66, les assemblées locales dans lesquelles elles siégeaient67 :

30Plus loin, le texte évoque explicitement les fonctionnaires visés68 :

31Dans ce passage, on comprend à demi‑mot que l’administration locale, tenue par les prêtres et les gouverneurs et chargée de rendre la justice, devait être gangrénée par la corruption. La situation a probablement commencé à dégénérer lorsque le pouvoir royal d’Amarna se détourna des affaires locales69, desserrant son autorité sur les potentats provinciaux.

32Mais en tout état de cause, la période amarnienne a rebattu les cartes au sein des élites du Nouvel Empire et les notables de Haute-Égypte de la XIX^e dynastie n’étaient plus intégrés à la cour de manière aussi significative qu’auparavant. Les causes qui ont conduit à cette évolution sont difficiles à déterminer, mais l’on peut émettre quelques hypothèses. La plus évidente est que l’implantation de la résidence royale, d’abord à Memphis70 dès le règne de Toutânkhamon puis à Pi‑Ramsès71, a éloigné les élites de Haute-Égypte de la cour royale. Mais il est bien difficile de savoir si cette « translation » s’est faite pour des raisons de politique intérieure ou extérieure. Il semble cependant que la cour royale, qui avait porté la sacralisation de la famille royale à son paroxysme jusque pendant la période amarnienne72, a fortement dénigré les prêtres locaux, conduisant à la disparition de leurs charges sacerdotales. Les anciennes élites, pénalisées de la sorte par la cour amarnienne, n’étaient alors plus des soutiens de la monarchie. Le déplacement de Toutânkhamon vers Memphis pourrait donc résulter d’une volonté d’éloigner le jeune roi de la région thébaine et de l’hostilité de ses élites.

33Dans ce contexte, qu’est‑il advenu des grands prêtres d’avant la période amarnienne ? Là encore, il est bien difficile de le savoir avec certitude puisque les sources sont lacunaires. Comme nous allons le voir, des dynasties de grands prêtres semblent s’être développées à partir du début de la XIX^e dynastie, notamment à Thinis et Abydos. S’agissant de Dendéra, il est possible que la dynastie des premiers prophètes d’Hathor soit bien plus ancienne, si l’on en croit une statue conservée à l’Oriental Institute de Chicago73. Cette statue d’un prophète d’Hathor nommé Basa, datant de la fin de la XXII^e, ou de la XXIII^e dynastie, décrit la lignée sur vingt‑six générations. Si l’on se fie à celle‑ci, la fonction de grand prêtre d’Hathor se serait transmise de père en fils depuis le début de la XVIII^e dynastie74. Cependant, les spécialistes de ces généalogies de la Troisième Période intermédiaire ont maintes fois averti de leur aspect parfois incohérent75, ce qui jette le doute sur la continuité effective de cette dynastie.

34La Stèle de la Restauration donne probablement la réponse la plus satisfaisante, lorsque Toutânkhamon affirme qu’il a reconstitué le clergé des temples à partir des membres des grandes familles provinciales. Cela paraît en tout cas cohérent d’avoir rétabli les élites locales dans les plus hautes fonctions religieuses afin de s’appuyer sur elles pour que la monarchie puisse reprendre le contrôle du territoire. La tâche se serait en effet révélée impossible sans l’appui de ces grandes maisons probablement soutenues par d’importants réseaux de clientèle76.

35Par ailleurs, dans l’inscription du couronnement d’Horemheb, celui‑ci nomme des militaires à des fonctions de prêtres ouâbou ou de prêtres ritualistes, mais pas de prophètes77. Cela pourrait indiquer que ces dernières étaient réservées à l’élite locale. Ainsi, pour gouverner l’Égypte, la monarchie devait compter avec ces grandes familles provinciales. Cependant, en raison de l’éloignement de la cour, celles‑ci auraient acquis dès cette époque un certain degré d’indépendance vis‑à‑vis du pouvoir central. Car si en apparence Horemheb semble reprendre la main dans le cadre de la nomination des prêtres, comme il l’affirme78, leur mode de désignation incite à la prudence. Ainsi, il est vraisemblable que ceux‑ci aient été nommés par décret oraculaire (comme souvent pour les prophètes) si l’on interprète correctement ce passage du Décret d’Horemheb, déjà mentionné précédemment79 :

36La lacune du texte empêche de connaître l’identité de celui qui est satisfait de la nomination, mais tout porte à croire qu’il s’agisse d’une divinité. Tout d’abord, l’emploi d’une périphrase du type « celui qui est dans… » suggère cette identification. Ensuite, la forme du discours rappelle la nomination du premier prophète d’Amon Nebounenef par décret oraculaire80 :

37Or, on sait, d’après l’épisode du Scandale d’Éléphantine81, qu’il était relativement simple de manipuler les oracles. En effet, l’oracle était rendu lors des processions terrestres des barques divines82. Un prêtre devait lire les questions face à la barque et la réponse était définie par l’inclinaison de la barque. Si l’un des prêtres ouâbou porteurs de la barque cherchait à influer sur l’oracle, il lui suffisait de convaincre (par corruption par exemple) une partie des autres porteurs. C’est ce qui se passa au cours du fameux scandale, où le prêtre ouâb Penânouqet fut accusé d’avoir voulu corrompre un de ses collègues afin d’évincer un certain Bakenkhonsou pressenti pour devenir premier prophète de Khnoum. Penânouqet se serait adressé à son collègue de la sorte : « Si nous disposions de trois autres prêtres ouâb, nous ferions jeter dehors ce fils de marchand ! »83.

38On comprend donc qu’un candidat au poste de premier prophète devait rallier un certain nombre de prêtres ouâbou pour assurer sa nomination. La plupart du temps, le roi ne devait pas avoir tellement de poids dans le choix des prophètes et l’on devait bien souvent nommer les personnages qui possédaient le plus de prêtres ouâbou dans leur entourage. Il est possible que le règne de Ramsès II ait cependant marqué un retour de l’influence du pharaon dans le choix de certains premiers prophètes, notamment concernant le culte d’Amon.

Transmissions et successions à l’époque ramesside

39Pourtant, c’est aussi à cette époque que la situation concernant l’hérédité des charges sacerdotales provinciales se renverse totalement. Celles‑ci paraissent devenir héréditaires84 dès le début de l’époque ramesside alors que la non-hérédité semblait de mise sous la XVIII^e dynastie85. Ainsi, à partir du règne de Ramsès II, lorsque l’on peut observer des premiers prophètes sur plusieurs générations, on constate que de véritables dynasties locales se sont implantées. C’est le cas notamment à Abydos avec la dynastie du premier prophète Ounennéfer, initiée par son grand-père Hat au début de la XIX^e dynastie, dont on perd la trace aux environs du règne de Ramsès III86 avec un dénommé Hori.

L’avènement de dynasties locales ?

40D’une manière générale, dans dix‑neuf cas datés de la période ramesside, seuls deux individus ne tiennent pas leur titre sacerdotal de leur père (pl. 2). Deux autres n’ont pas hérité de cette fonction, mais cela peut potentiellement s’expliquer par le fait qu’ils n’avaient pas encore atteint la maturité pour exercer cette charge ; ils portent en effet chacun des titres militaires qui permettaient sans doute à cette époque d’accéder ensuite à de hautes fonctions sacerdotales87.

41La biographie88 du premier prophète d’Amon Nebounenef, inscrite sur une paroi de sa tombe89, serait l’un des seuls textes narratifs présentant explicitement une succession entre un fils et son père. Le texte relate comment Nebounenef fut nommé premier prophète d’Amon en l’an 1 de Ramsès II par le souverain lui‑même90 :

Tu es (maintenant) premier prophète d’Amon, son trésor et son grenier sont (sous) ton sceau, tu es (maintenant) le chef suprême de son temple, chacune de ses dotations est sous ton autorité. Le domaine d’Hathor, maîtresse de Dendéra, est sous l’autorité de [ton fils ? …] ? la fonction de tes pères et la place que tu occupais91.

42Malgré la lacune à l’emplacement crucial, ce texte semble témoigner de la transmission de la charge de premier prophète d’Hathor de Nebounenef à son fils92. La fin de cet extrait semble également indiquer que Nebounenef avait hérité de cette fonction de ses ancêtres. Cela est peut-être confirmé par la statue de l’un de ses descendants nommé Basa dont le floruit se situe sous la XXII^e ou la XXIII^e dynastie93. Si l’on en croit la généalogie transcrite sur cet objet, la fonction de premier prophète d’Hathor se serait transmise sur les six générations précédant Nebounenef94. Même si la fiabilité des informations présentes dans ces très longues généalogies de la Troisième Période intermédiaire est remise en question, un lien est confirmé par les textes de la tombe de Nebounenef95 : l’un des fils de Nebounenef se nommait effectivement Semataouy96 comme indiqué sur la statue. Pour le reste, on ne peut pas affirmer avec certitude que le titre se soit transmis de pères en fils depuis le début de la XVIII^e dynastie comme semble l’affirmer le texte de la statue OIM 10729.

43Si à partir du début de la XIX^e dynastie les principaux pontificats provinciaux de Haute-Égypte paraissent se transmettre de manière héréditaire, ce n’est manifestement pas le cas pour le culte d’Amon97. Là encore, l’extrait de la biographie de Nebounenef explique que Ramsès II en personne98 l’a nommé premier prophète d’Amon, certainement à la place du premier prophète Ounennéfer/Parennéfer auquel il n’était manifestement pas affilié. Ce n’est, semble‑t‑il, qu’à partir de la XX^e dynastie que l’on assiste à une succession entre un père et ses fils, puisque les fils de Ramsèsnakht lui ont succédé directement99, tout comme, peut-être, Bakenkhonsou II aurait succédé à Româ‑Roy100.

44Pour les autres cultes, il convient cependant de nuancer l’aspect héréditaire des fonctions puisqu’il n’est pas sûr que la succession se fît systématiquement de manière directe entre un père et son fils. D’une part, dans certains cas, la fonction passait au frère certainement si son précédent détenteur n’avait pas eu d’héritier mâle ou que celui‑ci n’avait pas atteint la maturité pour accéder à la fonction. Ce fut probablement le cas pour Hori et Iouiou, deux fils du premier prophète d’Osiris Ounennéfer, qui se sont succédé dans cette fonction. D’autre part, certains individus ont pu parfois s’intercaler entre un père et son fils, sans qu’ils fassent nécessairement partie de la même lignée. Ainsi, avant de devenir premier prophète d’Amon, Nebounenef a également été premier prophète d’Onouris et il a sans doute rempli cet office entre Ounennéfer/Parennéfer et Hori, le fils de ce dernier. Il est également possible que le prophète d’Osiris Qeny, contemporain du règne de Mérenptah, se soit intercalé entre le premier prophète Iouiou et un de ses potentiels « héritiers », même s’il n’est pas exclu qu’il fasse lui-même partie de la génération suivant celle d’Ounennéfer fils de Méry101.

45Quoi qu’il en soit, l’exemple du clergé d’Osiris est remarquable, puisque durant la XVIII^e dynastie, on ne trouve aucune trace de succession pour le titre de premier prophète, alors que la XIX^e dynastie voit l’accaparement de la fonction par le lignage102 d’Ounennéfer.

La transmission du nom

46À l’image de la succession dans les fonctions, assez peu d’études ont été menées sur la transmission du nom au cours du Nouvel Empire alors qu’elle peut receler une volonté d’affirmation du lignage. Longtemps, on s’est contenté de considérer la pratique de la papponymie103 comme étant de mise au Nouvel Empire104 comme au cours de la Troisième Période intermédiaire105. Mais il s’avère que la question est plus complexe qu’il n’y paraît et traiter également cette question est essentiel puisque le nom est, dans de nombreuses sociétés, un marqueur social primordial106. Par extension, le fait de le transmettre ou d’en hériter doit peut-être être vu comme la réalisation d’une stratégie sociale au même titre que l’hérédité des fonctions. Comme pour les fonctions, il est d’ailleurs remarquable qu’il existe une différence sensible entre la XVIII^e dynastie et la période ramesside.

47Si la papponymie est un système que l’on peut déjà observer au cours de la XVIII^e dynastie, il apparaît beaucoup plus rarement dans les sources107. Ainsi, Amenhotep dit Hapou portait le même nom et le même titre que son grand-père le premier fils royal de Nekhbet Amenhotep. Mais la stricte papponymie n’est apparemment pas la règle pour la transmission des noms puisque l’on constate que des individus pouvaient avoir pour éponymes leur oncle108, leur tante109, leur grand-mère110, ou leur arrière-grand-père111. Au Nouvel Empire, le nom ne s’hérite donc pas nécessairement du grand-père paternel, et la personne nommée n’est pas non plus systématiquement le premier‑né mâle d’une famille. En tout état de cause, la pratique de transmettre le nom d’un ascendant se répand de manière exponentielle à partir de la XIX^e dynastie112. Or, comme l’a bien montré Frédéric Payraudeau, la transmission du nom est un outil des élites permettant de signaler l’appartenance à une lignée prestigieuse113. Son développement dès le début de la période ramesside témoigne là aussi du relâchement du pouvoir central au profit des dynasties de prêtres. On constate ces usages notamment au sein de la dynastie des premiers prophètes d’Osiris, avec les noms Ounennéfer et Hori, mais aussi de manière plus marquée dans les lignages des premiers et troisièmes prophètes d’Amon, avec la répétition des noms Bakenkhonsou, Amenemipet, Ousermaâtrênakht, Nésyamon, etc.114. Il est tout à fait intéressant de noter par ailleurs que Tchanéfer et Amenemipet sont probablement les descendants du propriétaire de la TT 297 Amenemipet dit Tchanéfer, sans que l’on puisse restituer la lignée qui les sépare de ce personnage. En définitive, la diffusion d’un nom à travers plusieurs générations d’une même lignée n’est pas une innovation de la Troisième Période intermédiaire, mais trouve sa source dès la période ramesside avec probablement les mêmes motivations.

48Le nom devient alors un moyen de légitimer sa place au sein de l’élite, voire dans une fonction spécifique, mais s’inscrit aussi dans une logique de revendication du pouvoir local – au même titre que le nom du roi l’est à l’échelle du pouvoir pharaonique. Aussi, si l’individu porte le nom de son grand-père ou de son oncle, c’est qu’il en est le digne héritier et qu’il peut donc en toute légitimité prétendre à lui succéder dans cette fonction. C’est exactement le même processus qui a mené les dynastes royaux à porter systématiquement le nom de Ramsès durant la XX^e dynastie.

L’émergence de la conscience lignagère : le reflet d’une société en mutation ?

49Au regard de ces conclusions, on peut en tout cas déduire un changement dans les modes d’autoreprésentation des élites de Haute-Égypte, dès le début de la XIX^e dynastie, dans le sens où le pouvoir acquis n’est plus présenté comme la conséquence du seul mérite de l’individu, contrairement à ce qui était la pratique pendant la XVIII^e dynastie. Cette évolution transparaît en filigrane dans la documentation. D’une part, la documentation à caractère biographique s’amoindrit et on élude de plus en plus le rôle du roi dans la progression sociale115. On continue en effet à trouver, dans une moindre proportion, des biographies qui mettent en avant le mérite des individus. Cependant, leur promotion n’est plus le fait du souverain, mais de la divinité elle‑même116.

50D’autre part, une large place est dorénavant faite à la famille élargie, à l’entourage et au lignage. Auparavant, le rôle du père dans la revendication sociale de l’individu paraît presque inexistant. Sheila Whale propose de voir dans l’absence de mention des titres du père la volonté de présenter le propriétaire de la tombe comme le personnage le plus important ; or, mentionner les titres du père aurait pu en quelque sorte faire de l’ombre à son rejeton117. Cette réflexion paraît en effet judicieuse et peut être approfondie : la puissance du lignage et l’hérédité des fonctions entraient en contradiction totale avec l’idéal de l’homo novus précédemment évoqué118, où vanter les qualités individuelles servait de justification au statut élevé des élites. Celles de Haute-Égypte de la XVIII^e dynastie étaient organisées autour du roi et de sa cour119. Au sein de celle‑ci, Pharaon était censé promouvoir et favoriser les nobles, en fonction des qualités morales de chacun120. Voilà pourquoi les élites ont davantage cherché à mettre en avant leur excellence et leur exemplarité plutôt que la position sociale de leur ascendance.

51Durant la XIX^e dynastie donc, la situation change radicalement. Le lignage de l’individu occupe une place bien plus importante dans la documentation. Les auteurs ont considéré que le caractère héréditaire des fonctions sacerdotales s’était réellement fixé à partir de la XX^e dynastie, tandis que la pratique de la papponymie s’était généralisée au cours de la Troisième Période intermédiaire. Pourtant, au vu de l’étude sur les élites provinciales, les deux phénomènes paraissent se développer de manière concomitante et résultent d’une refonte profonde de la conception de l’élite à l’époque ramesside.

52Les mécanismes de transmission du nom sont eux aussi révélateurs d’une telle évolution. Comme l’explique F. Payraudeau, ce type de pratique témoigne, durant la Troisième Période intermédiaire, d’un relâchement du pouvoir central sur les élites qui se tournent alors vers leur propre lignage qui devient la principale référence, ce qui se répercute sur l’anthroponymie. Cependant, il semble manifeste que la pratique de la transmission du nom dès l’époque ramesside découle de la volonté des grandes maisons d’asseoir et de revendiquer leur pouvoir121. À la Troisième Période intermédiaire, les familles de prêtres thébains, en réaction à l’affaiblissement du pouvoir central, auraient cherché à affirmer leur pouvoir122 par ce biais. En définitive, cette pratique trouverait ses origines dès le début de la période ramesside.

53Une telle émancipation n’est pas restée sans conséquence et on imagine que ces élites ont dû mettre en place des stratégies différentes pour conserver leur pouvoir et éviter son émiettement au sein des générations suivantes. De plus, cela a dû rendre l’accès à ces hautes fonctions plus difficile que par le passé, puisque la nomination était normalement une prérogative royale. Dans ce contexte, les alliances entre grandes familles provinciales devinrent probablement un enjeu stratégique majeur.

Stratégies matrimoniales à l’époque ramesside

54Comme Claude Lévi‑Strauss l’a montré, le mariage est une forme d’échange123 entre les familles. Malgré le fait que cette affirmation s’applique à des sociétés qui mettent en œuvre des systèmes élémentaires de parenté, elle peut également concerner des structures complexes comme celles présentes en Égypte au Nouvel Empire124. Dans ce sens, il paraît intéressant d’étudier comment se construisaient les alliances matrimoniales des élites par le biais d’une approche structuraliste. Les conclusions de Lévi-Strauss, et d’autres anthropologues de la parenté par la suite, peuvent aider à mieux comprendre la famille égyptienne antique et plus précisément l’institution du mariage et ses motivations. Elles permettent en tout cas d’essayer de prendre le recul nécessaire à l’étude des « mondes lointains ».

55Néanmoins, on ne peut pas voir le mariage que par le seul biais des structures. D’une part, il est très difficile, voire impossible, de définir les structures matrimoniales en Égypte. Les raisons sont nombreuses. Répétons‑le, la parenté égyptienne entre dans la catégorie des structures complexes. Ensuite, le mariage en Égypte ancienne ne fait pas l’objet d’une cérémonie particulière ni d’une législation quelconque. De plus, les sources sont trop fragmentaires pour pouvoir définir telle ou telle structure. Par ailleurs, si la structure dicte la marche à suivre au sein des sociétés, elle ne contraint pas totalement les individus. Pierre Bourdieu l’a montré, ce sont les « agents » qui sont maîtres du « jeu social »125. Si la structure sociale est la règle du jeu, les familles et les individus – les agents – définissent eux-mêmes la stratégie à appliquer pour se trouver dans la meilleure position possible, c’est‑à‑dire choisir le meilleur parti.

56Pour traiter la question des stratégies matrimoniales, les deux grandes problématiques sur le mariage en Égypte ancienne doivent être abordées, à savoir la polygamie et les mariages incestueux. Sur la polygamie, des éléments de réflexion concernant l’existence ou l’absence de cette pratique durant la période étudiée peuvent être apportés, en tentant d’en détecter les indices dans la documentation. S’agissant de la prohibition de l’inceste, la société égyptienne antique a longtemps été vue par les anthropologues comme l’unique exception à cette règle universelle126. On y connaîtrait donc des cas ou des hommes auraient épousé leur sœur. Aborder ces questions est primordial puisque ces deux pratiques sont une entrave à la pratique des échanges d’époux entre les familles. La polygynie et les mariages incestueux nuiraient alors grandement à l’établissement de stratégies matrimoniales.

Polygamie ou mariages multiples ?

57D’une manière générale, il n’existe pas de cas démontrant l’existence d’une quelconque pratique polygamique au cours du Nouvel Empire127. Les rares exemples font plutôt figure d’exceptions et sont, en général, sujets à controverse128. Annie Forgeau évoque la possibilité d’identifier les cas de polygynie chez les particuliers129, mais sans présenter d’exemples précis130. Or, même si des cas ont existé, ils étaient a priori très marginaux131. Rien n’indique que cette pratique fut répandue au Nouvel Empire. A fortiori, il n’existe que quelques cas de mariages multiples, et il n’y a aucune certitude qu’il s’agissait de cas de polygynie, c’est‑à‑dire de mariages simultanés.

Un cas unique : Onourismès, Taouret-hetepet et Sekhmet-néferet (règne de Mérenptah)

58Dans le cas des mariages du premier prophète d’Onouris Onourismès avec Taouret-hetepet et Sekhmet-néferet, la documentation est assez explicite. Les trois documents connus du premier prophète mentionnent les deux femmes132. Par ailleurs, la statue CG 1093 (pl. 6) donne une information primordiale : elle désigne la « maîtresse de maison » Taouret-hetepet assise à la droite d’Onourismès, comme nbt pr.f n ẖr‑ḥȝt « sa maîtresse de maison au‑devant (ou avant ?) ». On peut traduire l’expression n ẖr‑ḥȝt par « première », dans le sens de « celle qui était là le plus tôt », la plus ancienne. Les tenants de l’union polygamique pourront objecter que cela ne signifie pas que Taouret-hetepet était décédée à ce moment‑là, et qu’il pouvait y avoir une relation d’autorité entre elle et Sekhmet-néferet, ce que refléterait l’expression ẖr‑ḥȝt.

59Néanmoins, il est fort possible que Taouret-hetepet fût effectivement décédée avant le mariage d’Onourismès avec Sekhmet-néferet. Sa tombe à Mecheikh conserve l’indice de son décès prématuré. La seule représentation de Taouret-hetepet se trouve dans la pièce la plus en retrait de la tombe133, alors que les représentations de Sekhmet-néferet se trouvent dans les pièces les plus proches de l’extérieur. Ces représentations en périphérie reflètent la chronologie de la vie d’Onourismès, car la décoration des tombes, à l’image de celle des temples, devait se faire de l’intérieur vers l’extérieur.

Les cas ambigus

60Il est parfois difficile de faire la différence entre plusieurs individus, l’homonymie étant souvent en cause. Mais il s’avère également que, dans un certain nombre de cas, des femmes ont pu être désignées par deux ou plusieurs noms. C’est manifestement le cas des épouses de Sennéfer le gouverneur de Thèbes. Il paraît vraisemblable que Senetnay, Senetnéferet et Senemiâh soient la même personne comme le suggèrent W. Helck et C.H. Roehrig134. En revanche, le fait que les représentations de Méryt soient localisées dans un secteur spécifique de la TT 96 plaide pour qu’il s’agisse d’une seconde épouse ou d’une épouse secondaire135. Il est en revanche très difficile de savoir s’il s’agit d’un cas de bigamie ou simplement de deux mariages successifs ; la seconde hypothèse semble la plus sérieuse.

61On se retrouve encore confronté à cette problématique dans la TT 31 de Khonsou dit Ta, où il faut probablement considérer les deux femmes dénommées Rouia et Moutiay/Mâay comme la même personne. En effet, la fille de Khonsou, la chanteuse d’Amon Ouiay, est désignée tantôt comme la fille de Moutiay136 et tantôt comme celle de Rouia137. Bien sûr, il est possible qu’une éventuelle épouse secondaire de Khonsou ait traité Ouiay comme sa propre fille. Mais même en admettant ce double mariage, il demeure impossible de déterminer si les deux femmes étaient en même temps épouses de Khonsou.

62Enfin, un dernier cas ambigu est à signaler puisqu’il est possible que la statue JE 71965 présente deux épouses du premier prophète de Montou Hatiay138, contrairement à ce que de nombreux auteurs ont pu postuler139. De telles statues ont pu, selon le contexte, présenter une épouse et la mère du propriétaire140 ou deux épouses comme dans le cas de la statue CG 1093 représentant le premier prophète d’Onouris Onourismès et ses deux épouses Sekhmet-néferet et Taouret-hetepet. C’est de cette dernière statue que je pense pouvoir rapprocher celle d’Hatiay, même si, en l’absence de liens de parenté retranscrits sur l’objet, on ne peut savoir quel lien l’unissait à ces deux femmes.

Des cas témoins de la pratique du sororat ?

63Contrairement à d’autres cultures, il n’est pas possible d’affirmer que la polygamie était tolérée, voire valorisée dans l’Égypte du Nouvel Empire. Toutefois, deux occurrences permettent d’envisager l’existence de la pratique du sororat, c’est‑à‑dire de l’obligation d’une femme d’épouser le veuf de sa sœur décédée141.

64Le cas du double mariage du père du gouverneur d’Elkab Pahéry a déjà été maintes fois signalé142 ; on se contentera donc de reprendre un certain nombre d’éléments qui paraissent plaider pour l’hypothèse de deux mariages successifs. Ainsi, dans la Tombe 5 d’Elkab, deux filles du « propriétaire »143, Âhmès fils d’Abana, sont représentées. La première, Satamon, est désignée comme la mère de Héry‑iry, lui-même présenté comme le fils d’Itirouri144. On en déduit donc qu’elle était l’épouse de ce dernier. La seconde, Kam, est nommée de manière explicite comme l’épouse d’Itirouri à la fois dans les Tombes 3 et 5 d’Elkab145. Elle était également la mère de Pahéry. Outre leur lien commun avec Itirouri, les deux femmes étaient également sœurs puisque filles d’Âhmès fils d’Abana146.

65Il est difficile à partir de ces données de déterminer si Itirouri était marié aux deux sœurs de manière concomitante, mais deux indices permettent de penser que Satamon était la première femme d’Itirouri, puis Kam lui aurait succédé au décès de sa sœur147. Premièrement, Satamon était probablement la sœur aînée, car elle a hérité du nom de sa tante maternelle, en raison de la règle de primogéniture qui semble avoir prévalu148. Deuxièmement, Héry‑iry était probablement décédé au moment de la décoration de la tombe d’Âhmès fils d’Abana par son demi-frère. Cela laisse supposer que lui-même était plus âgé que Pahéry.

66L’hypothèse qui se dessine donc serait celle d’un premier mariage entre Itirouri et Satamon qui aurait donné naissance à Héry‑iry. Au décès de Satamon, sa sœur aurait pris sa place auprès d’Itirouri et lui aurait donné un second fils en la personne de Pahéry. L’autre théorie envisageable serait que Satamon et Kam soient la même personne, mais aucun indice dans les deux tombes ne permet de l’affirmer.

67Un second cas semble indiquer l’existence de la pratique du sororat. Il s’agit du double mariage d’Ameneminet fils du premier prophète d’Amon Ounennéfer/Parennéfer qui est figuré sur le groupe statuaire Naples 1069 (pl. 3 à pl. 5). Les deux femmes représentées au dos de la statue, Néfertari et Ouiay, sont toutes deux désignées à la fois comme des épouses d’Ameneminet et des filles du prêtre‑sem de Sokar Minmès. Nous sommes donc vraisemblablement, là encore, en présence d’un cas de sororat.

68En l’absence de documents permettant de la démontrer à coup sûr, il paraît raisonnable de ne pas considérer la polygynie comme une pratique fréquente au sein de l’élite du Nouvel Empire. C’est en général aussi le cas dans les sociétés qui tolèrent, voire valorisent la polygynie. Au‑delà des barrières psychologiques et éthiques149 qui expliquent la rareté de telles unions, il existe également des raisons beaucoup plus pragmatiques. La polygynie est une rupture de la réciprocité dans le système d’échange entre les familles que constitue le mariage et donc de telles pratiques auraient tendance à nuire à l’équilibre entre les groupes fournissant des époux et épouses. En revanche, le sororat participe de ce maintien de l’unité, puisqu’il entérine l’alliance entre deux familles puissantes et garantit son maintien au cas où l’un des deux époux venait à décéder. À l’inverse, il n’existe pas, à ma connaissance, d’exemple qui pourrait permettre d’envisager l’existence du lévirat150 ; une telle pratique viendrait renforcer l’hypothèse selon laquelle les mariages formalisaient l’union entre deux familles plutôt qu’entre deux individus.

La question des mariages incestueux

Définition de l’inceste151

69Pour pouvoir appréhender la question de l’inceste dans une société éloignée culturellement, mieux vaut repartir d’une définition simple, à savoir que l’inceste est « l’union sexuelle entre des parents proches ». Cette définition, aussi simple soit‑elle, pose un problème de sémantique : qu’est‑ce qu’un parent ? Et qui plus est, un parent proche ? Ainsi, le concept même de parent varie‑t‑il drastiquement selon les sociétés, et la biologie n’est pas toujours un de ses principes fondateurs. Un Égyptien ancien n’avait certainement pas la même définition d’un parent proche que celle que nous pourrions aujourd’hui donner. Comme le souligne Michel Baud :

En théorie, pour considérer que ces mariages sont incestueux, il faudrait connaître les règles de l’alliance énoncées par les Égyptiens. Les signaler comme tels, en effet, relève de l’ethnocentrisme152.

70Néanmoins, on ne peut souscrire à l’hypothèse de Burt Kasparian lorsqu’il affirme :

Puisque l’inceste est avant tout une question de langage, le simple fait pour un homme de présenter ou de considérer son épouse comme sa sœur suffit à créer, même fictivement, un lien de consanguinité. Avérée ou non, on peut dès lors caractériser la relation ainsi créée comme une relation de type incestueux153.

71L’inceste n’est pas une question de langage, mais bien de concept. Certes, l’utilisation d’un terme de parenté pour désigner une personne génère toute une série d’attitudes similaires à celles que l’on aurait avec un parent désigné de la même manière154. Cependant, il ne s’agit pas de l’ensemble des attitudes afférentes à tel ou tel parent. En d’autres termes, ce n’est pas parce que l’on utilise la terminologie de frère ou de sœur que l’on considère la personne comme un consanguin155. Même si le lien verbal n’est pas différencié, la conscience de la différence entre les deux personnes est tout de même présente156 ! En ce sens, B. Kasparian répète l’erreur de l’anthropologue Lewis H. Morgan157 qui interprétait l’économie des termes de parenté comme une nomenclature stricte, c’est‑à‑dire que les individus ne faisaient pas de différence entre tous leurs « frères ». Au contraire, comme le souligne Christian Gasharian, « les termes de parenté se réfèrent avant tout à des types de conduites et à des rôles sociaux »158.

L’état de la question en égyptologie

72On a longtemps pensé que les Égyptiens pratiquaient habituellement le mariage incestueux159. La faute probablement à Pausanias et Diodore qui dénoncèrent les premiers de telles « dérives »160. Curieusement, Hérodote, pourtant prompt à souligner les aberrations qu’il rencontra en Égypte, ne relève pas de cas d’inceste, comme le souligne Annie Forgeau161. C’est probablement parce que cette pratique a commencé à se développer au début de la période ptolémaïque, conséquence de l’établissement d’une société coloniale, où dès les premiers temps, probablement influencés par les pratiques de la famille royale, les colons grecs ont commencé à pratiquer l’union endogamique dans le seul but de ne pas se métisser avec la population colonisée162. La pratique se serait alors progressivement étendue aux diverses strates de la société.

73En revanche, comme de récentes études tendent à le montrer163, cette pratique de l’inceste ne devait pas être si répandue au cours de la période pharaonique, contrairement à ce qu’avait affirmé Claude Lévi-Strauss. Dans Les structures élémentaires de la parenté164, il considérait en effet la prohibition de l’inceste comme universelle, sauf dans quelques rares sociétés, comprenant l’Égypte pharaonique où les hommes auraient eu pour habitude d’épouser leur sœur ou leur fille165. En fait, Lévi-Strauss s’est fondé sur une vision biaisée de la société égyptienne. Il appuyait son affirmation sur la seule opinion de Margaret A. Murray166 qui reçut par la suite de vives critiques au sein du monde de l’égyptologie et notamment de la part de Jaroslav Černy167, ayant étudié en grande partie le même matériel. Murray abordait le système égyptien de parenté de manière faussée, avec un a priori : pour elles, les termes de parenté égyptiens devaient être compris dans l’acception contemporaine occidentale de leur traduction. Or, ce préjugé ne peut conduire qu’à l’échec de l’étude de la société égyptienne.

74Cette version est aujourd’hui abandonnée en égyptologie, comme l’atteste l’ouvrage de Michel Baud sur la famille royale sous l’Ancien Empire168 et la plupart des anthropologues s’accordent à dire que l’inceste est universellement prohibé dans les cultures humaines169, même si des élites aristocratiques ou royales transgressent la règle dans de nombreuses sociétés170. Là encore, l’exemple de l’Égypte est amplement repris avec les mariages entre frères et sœurs des familles royales.

75Mais il faut, avant tout, s’attarder sur la définition même de l’inceste et principalement sur la définition qu’en font les sociétés étudiées. En l’occurrence, en Égypte ancienne, comme dans la plupart des sociétés, il n’existe pas de loi formalisant l’interdiction d’une relation charnelle ou du mariage entre deux individus, si cela est considéré comme incestueux. Paul J. Frandsen pense que l’inceste en Égypte ancienne n’est pas un tabou, car il ne fait pas partie des choses « bwt » (abominables)171. C’est également l’avis de M. Baud qui estime que l’existence d’union entre des snw et snwt démontre que de tels mariages n’étaient en aucun cas tabous172. Cependant, cette théorie ne serait valable que dans le cas où les termes sn et snt seraient voués à désigner exclusivement des frères et sœurs biologiques, et nous avons vu que ce n’était pas le cas puisqu’ils permettent aussi de désigner au moins des cousins et cousines. De plus, si chaque société possède sa propre définition de l’inceste, il n’existe pas nécessairement une terminologie propre à ce genre d’action173. La seule constante étant que la prohibition s’étend toujours au minimum aux membres de la famille élémentaire174, mais pas nécessairement à tous les consanguins.

76Dans ces conditions, il n’existe donc aucune preuve de ce type de mariage, et notamment de mariage entre un frère et une sœur, comme cela a pu être affirmé par le passé. Du reste, il faudrait connaître les conditions de la prohibition de l’inceste au sein de la société égyptienne, mais malheureusement, comme cela a été précisé plus tôt, les sociétés ne formalisent que très peu ce type d’interdiction175, et quand l’anthropologue recourt au témoignage oral pour définir les contours d’une telle prohibition, il est bien sûr impossible de le faire dans des études historiques. On ne peut donc qu’essayer d’entrevoir ce que la société égyptienne du Nouvel Empire pouvait percevoir comme un inceste. Dans ce sens, les témoignages a silentio peuvent nous informer.

77Il n’est pas rare de voir dans la documentation deux individus mariés et désignés comme frère et sœur d’Ego, mais on ne cite pas leurs parents. Dans ces cas, il est manifeste que l’un des deux est le beau-frère ou la belle-sœur. Cela est bien visible dans la TT 148 où les sœurs biologiques d’Amenemipet sont mariées avec les « sn » de celui‑ci176. On peut affirmer sans trop de difficultés qu’elles sont bien ses sœurs, puisque les deux femmes sont également nommées dans la tombe de Tchanéfer (TT 158), père d’Amenemipet, et y sont désignées comme ses filles (sȝt)177. Par ailleurs, les époux de ces deux femmes ne sont pas mentionnés dans la TT 158. Les « sn » d’Amenemipet sont donc ses beaux-frères, pas ses frères biologiques.

La question de la prohibition de l’inceste au Nouvel Empire

Frère/sœur

78Il n’y a pas parmi les cas étudiés de documents témoignant d’un mariage entre un frère et une sœur, le furent‑ils par adoption. En d’autres termes, il n’est jamais explicitement dit qu’un homme était marié à une femme qui aurait eu les mêmes parents que lui. On peut donc supposer qu’il n’existait pas d’unions incestueuses au sein de la famille élémentaire, au contraire de ce qu’a pu affirmer Paul John Frandsen178 dans son ouvrage sur l’inceste en Égypte et au Proche-Orient. Burt Kasparian relève d’ailleurs que les cas présentés dans cet ouvrage pour la période dynastique sont sujets à caution dans la mesure où il peut simplement s’agir de cas d’homonymie179.

Cousin/cousine

79La question reste ouverte pour les cousins/cousines puisqu’il est souvent difficile de remonter à G+2 pour les deux membres d’un couple (soit la génération de leurs grands-parents). Mais à aucun moment il n’a été possible de retrouver la mention des quatre couples de grands-parents de deux époux pour observer s’il existait des éléments communs. Il n’est jamais fait mention des parents d’un époux ou d’une épouse parmi les frères et sœurs des parents de l’autre.

80Seul le couple Djéhoutyhotep et Tahenoutpameter pourrait effectivement démontrer l’existence de telles unions. En effet, Djéhoutyhotep était le fils du gouverneur de Thèbes Paser qui est présenté comme un sn de Tchanéfer dans la TT 158, alors que Tchanéfer était le père de Tahenoutpameter. Cependant, Morris L. Bierbrier a émis l’hypothèse que Paser ne serait pas un frère de Tchanéfer, mais celui de son épouse Néfertari180. Le principal problème de cette hypothèse est qu’il n’est pas sûr de devoir traduire le terme sn par « frère » ou « beau-frère » comme dans de nombreux autres cas181. En l’absence d’indices supplémentaires, il est donc impossible de savoir si les mariages entre cousins et cousines étaient fréquents, voire encouragés dans l’élite du Nouvel Empire.

Oncle/nièce

81Deux cas ont été parfois exposés pour démontrer que le mariage entre un oncle et la fille de son frère était possible. Mais là encore, la traduction stricto sensu des termes de parenté, et notamment du mot sn est à l’origine de l’erreur.

82Le premier cas est celui du vizir Râhotep et de son épouse Houner, durant le règne de Ramsès II. Le père de cette dernière, le premier prophète d’Onouris Minmès, est désigné comme le sn de Râhotep sur la statue du British Museum, inv. EA 712. On sait par ailleurs que Minmès était le fils du premier prophète d’Onouris Hori, alors que Râhotep était le fils du grand des artisans de Ptah Pahemnetcher. Il paraît donc évident que Minmès et Râhotep n’étaient pas frères. Par conséquent, Houner n’était pas la nièce de Râhotep.

83Le deuxième cas concerne les filles du premier prophète de Nekhbet à Elkab, Sétaou, sous la XX^e dynastie. Kruchten affirme que Sétaou a marié deux de ses filles à ses frères182. Les deux gendres de Sétaou, sont en effet désignés sn.f ḫȝy n sȝt.f183, « son frère, l’époux de sa fille ». Mais là encore, les snw de Sétaou ne sont pas tous ses consanguins. En l’occurrence, le premier gendre cité est Nésyamon. Il est représenté de manière prédominante sur la scène du banquet (mur est de la tombe)184. En effet, lui et son épouse Henout-sekhemou, fille de Sétaou sont représentés précédant l’ensemble des « convives » juste derrière un certain Mérybastet, fils du premier prophète d’Amon Ramsèsnakht. Or, on sait que Ramsèsnakht eut également un fils du nom de Nésyamon qui devint par la suite lui aussi premier prophète d’Amon185. La proximité entre Mérybastet et Nésyamon dans la tombe de Sétaou n’est vraisemblablement pas un hasard : il s’agit des deux fils du premier prophète d’Amon Ramsèsnakht. Mérybastet ne devint probablement jamais premier prophète d’Amon, mais la succession à ce rôle incomba à ses frères cadets Amenhotep puis Nésyamon186. Il faut également ajouter à ceux‑là, une snt de Sétaou nommé Henoutniout qui était ḥmt n sȝ.f. Mais l’ambiguïté du terme sn/snt ne permet pas d’affirmer qu’il s’agissait d’une sœur biologique.

Synthèse

84Notre compréhension lacunaire du terme sn/snt induit un certain nombre de problèmes d’interprétation. Réfère‑t‑il systématiquement à des individus appartenant à des branches latérales de celle d’Ego ou bien revêt‑il un sens beaucoup plus large de fraternité/sororité sociale, permettant de désigner à la fois des membres de la parentèle187, des collègues ou des amis ? Encore une fois, l’aspect partiel des sources ne permet pas de répondre à cette question. À mon sens, l’absence presque totale pour le Nouvel Empire de la mention d’ami (ḫnms) plaide en faveur de la seconde hypothèse.

85Les cas où le gendre d’un homme est désigné comme son sn semblent poser plus de questions qu’ils n’en résolvent. Il est impossible là encore de déterminer si c’est le mariage avec la fille qui permet à un personnage d’acquérir le statut de frère ou, au contraire, si le mariage est l’aboutissement d’une fraternité sociale entre deux hommes où l’un donne sa fille en mariage à l’autre. Au regard de la documentation, il semble possible de formuler une hypothèse à mi‑chemin entre les deux propositions. Le terme sn désigne les branches latérales au sein d’une parentèle ; ainsi les neveux, les oncles, voire les frères des ancêtres188 peuvent être désignés de la sorte189. Le mariage matérialise l’alliance entre deux familles, les époux deviennent alors des snwy. Pour la famille nucléaire190 de l’épouse, tous les membres de celle de l’époux deviennent donc des sn/snt à l’image des autres branches latérales191. Cela explique toute l’ambiguïté de ce terme de parenté, ainsi que les difficultés d’analyse qui en découlent.

86En revanche, c’est la traduction dans son sens strict de frère/sœur qui a conduit certains chercheurs à penser que les mariages incestueux étaient tolérés en Égypte ancienne. Rien n’indique pourtant l’existence d’une telle pratique au sein de la famille nucléaire égyptienne. Bien que l’inceste n’appartienne pas à la catégorie de choses « bwt », il semble indéniable que le sujet fait partie des tabous de la société égyptienne. Ainsi, de nombreuses sociétés ne statuent pas de manière explicite vis‑à‑vis de leurs tabous comme l’inceste ou le suicide192. La pratique du mariage entre membres de la famille nucléaire serait donc une pratique exclusivement tolérée pour la famille royale, au même titre peut-être que la polygynie.

Le mariage en tant que stratégie sociale

87Ces constatations sont, semble‑t‑il, révélatrices de la conception du mariage dans l’élite du Nouvel Empire. Rappelons‑le, selon Lévi-Strauss le mariage est une forme d’échange entre les familles193. Ainsi, lorsqu’une famille va chercher une femme à l’extérieur de son groupe de parenté (exogamie), le reste de la société attend de sa part qu’elle donne une femme en retour. Ce système théorique, fondé sur la réciprocité, est selon lui à la base de la cohésion des sociétés. Dès lors, la polygynie et les mariages incestueux sont perçus comme une forme d’entrave à l’harmonie de celles‑ci, car ils créent un déséquilibre dans le système d’échange d’époux entre les familles.

88L’absence de polygynie (ou du moins la rareté des attestations) et de mariages incestueux au cours du Nouvel Empire ne va pas à l’encontre de l’application de cette théorie à l’élite égyptienne. Les mariages polygyniques tels qu’ils ont pu être observés dans certaines sociétés sont en fait des privilèges accordés à certains chefs, en raison de leur statut et de leurs responsabilités particulières194. Au sein d’un même groupe comme celui de l’élite égyptienne du Nouvel Empire, si personne ne se détache de manière particulière, il n’y a pas de raison pour qu’un individu plutôt qu’un autre prenne plusieurs épouses. A contrario, la pratique du sororat s’inscrit pleinement dans cette conception synallagmatique de l’alliance et constitue un marqueur fondamental de cette théorie de l’échange195. De même, le mariage incestueux est une autre forme d’entrave à l’harmonie de la société, puisque les familles ne réalisent plus cet échange d’époux, échange qui maintient en partie la cohésion du groupe. La famille royale est affranchie de cette règle puisqu’elle se situe, par définition, au‑dessus du reste de la société.

89Le mariage, plus que l’union de deux individus, est aussi l’union de deux familles qui ont un intérêt commun à voir cette union se réaliser. Outre la mise en commun de certains biens matériels et économiques, on peut supposer qu’il existait aussi une relation de protection réciproque, ou du moins que le mariage scellait un pacte de non‑agression196. Par cette union, les deux familles devenaient « sœurs », ce qui explique pourquoi le terme sn est si largement employé, et surtout pourrait expliquer pourquoi un homme devient le sn d’un autre en épousant sa fille.

90Là encore, la pratique du sororat démontre que les alliances concernaient plus les groupes que les individus eux-mêmes. Le mariage était donc de manière plus ou moins consciente employé pour maintenir la cohésion des groupes familiaux ainsi que leur statut social privilégié.

91Ainsi, dans le jeu social, la stratégie individuelle devait s’effacer devant la stratégie familiale. Dans ce contexte, on comprend que l’inceste n’était pas pratiqué par les élites puisqu’il aurait conduit inéluctablement à l’isolement de certaines familles. Au contraire, le mariage exogamique représentait le meilleur terrain pour développer des stratégies sociales permettant à l’élite égyptienne de se maintenir au plus haut niveau de la société en partageant les biens et les fonctions entre quelques grandes familles. Au vu de ces constatations, on peut penser que la haute société ramesside s’est développée sous la forme de ce que Lévi-Strauss appelait une « société de maisons »197. Ainsi, il définit une maison en tant que :

1) personne morale, 2) détentrice d’un domaine 3) composé à la fois de bien matériels et immatériels et qui 4) se perpétue par la transmission de son nom, de sa fortune et de ses titres en ligne réelle ou fictive, 5) tenue pour légitime à condition que cette continuité puisse se traduire dans le langage de la parenté ou de l’alliance, ou 6) le plus souvent les deux ensembles198.

92Si certains des traits de cette définition sont difficiles à démontrer pour l’élite de la société ramesside, le développement de manière concomitante des transmissions de noms et de titres, ainsi que l’usage systématique des liens de parenté dans les alliances tendent à montrer le développement d’un tel système. Dans de telles sociétés, « la perpétuation d’une maison, sa stratégie pour conserver son rang et surtout pour s’élever dans la hiérarchie régnant au sein de la noblesse impliquaient que […] les maisons nobles nouent des alliances en mariant leur fils et leurs filles »199. Ceci posé, il reste donc à observer, dans le détail comment ces maisons sont parvenues à se constituer en véritable (contre‑)pouvoir régional à l’échelle de la Haute-Égypte.

La direction des cultes de Haute-Égypte sous Ramsès II : réseaux de pouvoir et luttes d’influence ?

93Les sources sont relativement indigentes concernant les cultes provinciaux juste après la période amarnienne. Il existe ainsi un fort contraste entre la période de transition de la XVIII^e et la XIX^e dynastie et le règne de Ramsès II, pour lequel on dispose d’une quantité considérable de sources. En tout état de cause, cela accentue la perception des mutations sociétales qui ont eu lieu entre le règne d’Amenhotep III et celui de Séthi I^er. L’élément le plus frappant dans ce contexte est sans doute l’irruption du culte d’Amon, dans la documentation concernant les provinciaux. Sous la XVIII^e dynastie, les cultes provinciaux ne paraissaient pas vraiment reliés au culte de la capitale de Haute-Égypte. Dès le début de la XIX^e dynastie, celui‑ci devient omniprésent au sein des réseaux étudiés. Le premier d’entre eux est celui du chef des Médjayou Ameneminet.

Étude de cas n^o 4 : Ameneminet et le groupe statuaire Naples 1069

94Le groupe statuaire Naples 1069 (pl. 3 à 5), érigé pour le chef des Médjayou Ameneminet, est un document unique à plusieurs égards, mais je ne traiterai ici que de ses apports à la connaissance des élites du début du règne de Ramsès II. Ainsi, l’entourage d’Ameneminet s’avère particulièrement intéressant, puisque parmi les snw de celui‑ci, l’un était premier prophète d’Onouris, le deuxième grand des voyants de Rê d’Héliopolis et le troisième vice-roi de Kouch. En outre, l’un des snw de son épouse était premier prophète de Montou. En cela, il s’agit d’un véritable réseau de pouvoir étendu sur presque l’ensemble du territoire de l’Égypte et de la Nubie, centré sur Ameneminet.

Un réseau égocentré

95Par sa composition même, le groupe statuaire constitue un réseau égocentré autour d’Ameneminet. Cela est surtout prégnant lorsque l’on se contente d’analyser les liens du type 1 (tabl. 2) dans la mesure où tout le document, très peuplé, est focalisé sur ce personnage et que les documents en lien ne mentionnent pas autant d’individus. En cela, la structure du réseau se caractérise par sa forme en étoile, ce qui ne permet pas de réaliser une étude quantitative productive. Cela revient en définitive à constater qu’Ameneminet est le centre de son réseau, conclusion évidente que l’analyse de réseau ne vient pas enrichir.

96On notera simplement le caractère relativement central du responsable des prophètes de tous les dieux Penniout et du premier prophète d’Onouris tant en matière de proximité que d’intermédiarité puisqu’ils permettent la connexion à deux sous-parties du réseau. On doit relativiser les liens de Penniout puisqu’ils le lient à des personnages de générations ultérieures (G‑2 ou 3). Au contraire, Hori est en connexion avec une génération ultérieure, mais plus proche de celle d’Ameneminet puisque celle de la génération suivante (G‑1).

Adjonction des liens de types 2 et 3

97Concernant la centralité de proximité, l’adjonction de liens du type 2 (tabl. 3) puis du type 3 (tabl. 4) génère une légère variation au classement, mais on constate le maintien dans les cinq premières positions de Penniout et de Hori, toujours pour les mêmes raisons.

98L’augmentation de la proximité d’Ouiay et Néfertari s’explique par le fait que tous les individus de la partie droite du groupe de Naples sont désignés par rapport à « l’épouse » d’Ameneminet. Comme on n’a pas pu déterminer à quelle épouse on fait allusion, des liens du type 2 ont été créés pour les deux femmes. Puisque selon toute vraisemblance elles devaient être sœurs, l’analyse reste correcte, mais cela induit que les autres individus sont repoussés plus loin dans le classement. En revanche, s’agissant de l’intermédiarité, Penniout et Hori conservent leur rôle d’intermédiaire (broker)200 et l’analyse les concernant ne diffère pas de la précédente.

99Elle reste d’ailleurs identique avec l’ajout des termes de type 3, qui d’une manière générale, ne semblent pas bouleverser l’analyse. On notera cependant l’apparition du chef de régiment de la charrerie, Piay, parmi les individus les plus centraux selon l’indice de proximité.

100Son émergence s’explique par le fait qu’il soit l’époux d’une des snt (n mwt wʿt) d’Ameneminet. La légende de cette femme, dont le nom est perdu, se trouve intercalée entre les deux figures féminines dos à dos sur l’envers de l’œuvre (pl. 5, U). Outre son nom, son titre est également inconnu201, mais elle est présentée comme l’« épouse du chef de régiment de la charrerie ». Cette désignation permet de la relier directement à Piay, lui-même « chef de régiment de la charrerie », et sn de l’épouse d’Ameneminet. Cette relation les place donc dans une position très centrale dans le réseau, alors même que dans la représentation, ils paraissent être assez secondaires, et fait d’eux des intermédiaires de première importance.

101En effet, la création des liens de type 3 a pour conséquence de restituer deux cliques202 correspondant à la « famille » d’Ameneminet et à celle de son épouse (fig. 26). Ameneminet n’est donc pas le seul chaînon entre les deux familles, et le mariage de Piay avec l’une des snt permet à ce dernier de devenir un intermédiaire important du réseau. Certes la proximité et l’intermédiarité respectives des deux époux sont loin d’égaler celles d’Ameneminet, mais on voit tout de même qu’ils possèdent une importance particulière.

Fig. 26 – Graphe du réseau égocentré d’Ameneminet fils d’Ounennéfer (profondeur 3 ; la taille des sommets est proportionnelle à la centralité d’intermédiarité).

Le réseau sans Ameneminet

102La place particulière de ce couple est mise en exergue lorsqu’on retire Ameneminet de l’analyse (tabl. 5). En effet, cela permet de quantifier le poids de certaines relations fortement influencées par le support, à savoir le groupe Naples 1069. À l’image d’un réseau égocentré, ce monument ne présente les relations que par le biais de son propriétaire Ameneminet. On doit donc occulter le rôle d’Ego pour tenter d’analyser plus précisément les autres relations dans le réseau.

103Dans ce réseau restreint, on constate que les deux personnages les plus centraux sont donc Piay et son épouse, qui viennent finalement prendre la place d’Ameneminet. Néanmoins, la connexion avec le premier prophète d’Amon Ounennéfer/Parennéfer est perdue, car cette snt d’Ameneminet n’est jamais désignée comme une sȝt du premier prophète d’Amon. On note néanmoins que la cohésion générale du réseau ne repose pas uniquement sur la présence d’Ameneminet.

104Aussi, Ameneminet est important dans la cohésion de l’ensemble du réseau, puisqu’il obtient des scores de centralité bien plus élevés que les autres acteurs. Il est le personnage structurellement central, mais la composition même du groupe Naples 1069 doit inciter à la prudence. Ainsi, il n’est pas le seul individu sur lequel repose la connexion entre les différentes parties du réseau. En définitive, son mariage avec au moins une fille d’une autre grande famille a joué dans le renforcement des relations entre les deux familles. Le fait que ses deux épouses étaient elles-mêmes probablement des sœurs biologiques amène à penser que ce mariage n’était pas une simple union, mais plutôt l’alliance entérinée par ce biais entre deux maisons203. C’est en général ce que l’on peut observer dans de nombreuses sociétés où le mariage n’implique pas seulement deux époux, mais la totalité des deux familles204.

105Or, le mariage réciproque d’une snt d’Ameneminet et de Piay, sn de son épouse le confirme. On a manifestement un système d’échange d’époux et d’épouses entre ces deux familles. Je suggérerai d’ailleurs que ce monument a pu être réalisé dans le but de mettre en avant cette alliance ; au vu du statut éminent des dignitaires représentés, celle‑ci devait représenter un bénéfice mutuel certain pour les deux familles. Si l’on se réfère aux titres des différents protagonistes, on constate qu’ils font partie des mêmes institutions, quelle que soit la famille à laquelle ils appartiennent. Ainsi, on trouve des officiers de l’armée de part et d’autre, possédant des titres très proches de ceux d’Ameneminet. Cela conduit à penser que l’alliance permit aux deux « familles » de sceller une relation déjà très étroite.

Réseaux de pouvoir et dynasties locales

Naples 1069, l’exemple type du réseau de pouvoir ?

106La représentation d’autant d’hommes influents sur un même document, qui plus est reliés entre eux par des liens de parenté, est totalement inédite pour l’époque. C’est l’indice d’un basculement dans les modes de représentation de l’élite. Comme le suggère Rosanna Pirelli, ce document est le témoin de bouleversements sociaux profonds au sein de l’élite de Haute-Égypte205. Selon son hypothèse, ces changements proviennent d’une modification dans la perception égyptienne de la famille, mais aussi d’une profonde mutation de la perception de l’élite vis‑à‑vis de la royauté comme conséquence de la disparition de la cour thébaine206. Ainsi, la place du notable ne se définit plus en fonction de sa position par rapport au roi ou au sein de la cour royale, puisqu’il n’existe plus cette compétition entre individus pour obtenir ou conserver une place privilégiée auprès du souverain, encouragée par le modèle sociétal de la cour207.

107Les élites de Haute-Égypte émancipées de ce lien de vassalité à la famille royale, les démarches individuelles et individualistes n’avaient donc plus lieu d’être, puisque les individus n’avaient plus à se différencier les uns des autres pour justifier ou gagner leur place. Au contraire, la place de l’individu dans la société se définissait dès lors par la position de son entourage (son réseau) et la sienne propre au sein de celui‑ci.

108C’est dans ce contexte que le groupe statuaire de Naples fut réalisé, préfigurant sans doute de nombreuses œuvres présentant les relations entre les grands dirigeants. Parmi elles, on trouve par exemple la statue British Museum EA 712, avec la présence du premier prophète d’Onouris et du grand des artisans de Ptah, et les documents du premier prophète d’Osiris Ounennéfer qui mettent en avant ses liens avec le premier prophète d’Onouris et le vizir. Il faut remarquer qu’Ameneminet possède également une biographie208 usant de la sémantique de l’homo novus209 telle que définie précédemment210. C’est peut-être le signe que le virage conceptuel est alors en train de s’amorcer, mais que se maintiennent encore les anciens modes de représentation. L’entourage d’Ameneminet s’inscrit en tout cas pleinement dans une logique de réseau de pouvoir.

109Au début du règne de Ramsès II, on devait donc se trouver dans une situation où les membres de la « famille » d’Ameneminet contrôlaient deux des plus grands cultes de Haute-Égypte, la Nubie211 et le temple de Rê d’Héliopolis (fig. 27). Certains rétorqueront certainement que l’on n’est pas obligé de s’entendre avec tous les membres de sa famille et que les photos de famille de nos jours (lors de mariages par exemple) ne sont pas le reflet de l’entente entre les personnes qui y figurent. Cependant, deux arguments contraires peuvent être avancés. Premièrement, les documents tels que le groupe statuaire de Naples ne sont pas réalisés pour faire figurer l’ensemble de la famille du propriétaire. La symétrie recherchée dans ce type d’œuvre induit que l’ensemble des membres de la famille ne peut pas y être représenté, et donc le commanditaire doit faire un choix parmi ceux qu’il veut faire apparaître. Deuxièmement, le concept de « famille » induit une proximité entre les individus, qu’ils le veuillent ou non. Ainsi, le fait d’appartenir à une famille biologique, ou non, lie les individus entre eux par un contrat social. Les liens de parenté, s’ils ne reflètent pas un lien biologique, renvoient à des liens sociaux réels, qui s’accompagnent d’un ensemble d’attitudes et d’obligations vis‑à‑vis de la famille. Ils induisent ainsi des formes d’obligations mutuelles. Or, comme les expériences de Milgram l’ont souligné, ce n’est pas tant l’importance du réseau d’un individu qui importe, mais la capacité de ce dernier à le mobiliser pour en tirer le meilleur parti212.

Fig. 27 – Carte de l’emprise territoriale des membres du réseau du chef des Médjayou Ameneminet.

110Aussi, cela conduit à la question du pouvoir potentiel du réseau d’Ameneminet. On peut raisonnablement penser que le pouvoir de ce réseau peut se mesurer grâce à la somme des pouvoirs individuels de chacun de ses acteurs. Il ne s’agit pas ici d’affirmer que ce réseau représentait un contre-pouvoir actif, mais de montrer que ses membres étaient en mesure de le mobiliser à tout moment en faisant jouer le contrat familial. Ainsi, les individus qui le composaient devaient être conscients de leur réseau et de son pouvoir : le fait même que le groupe statuaire de Naples existe en est une preuve indéniable.

111Dans ce contexte toutes les parties étaient nécessairement conscientes : les membres du réseau eux-mêmes, mais aussi les autres membres de la société, les autres élites et donc la monarchie. J’émettrai par ailleurs l’hypothèse que c’est en réaction à la puissance de ce réseau que Ramsès II a choisi de nommer Nebounenef au poste de premier prophète d’Amon, afin d’endiguer la montée en puissance de la famille d’Ameneminet en le privant de ce poste hautement stratégique.

La nomination de Nébounenef au poste de premier prophète d’Amon

112La nomination de Nébounenef au poste de premier prophète d’Amon est sans conteste le cas le plus fameux de nomination de grand prêtre par « décret oraculaire » au Nouvel Empire. Cet événement est relaté dans sa tombe de la nécropole de Dra Abou el‑Naga213. Sur l’une des parois, sa biographie raconte214 :

113(a) D’après Gauthier, Horhérimen serait à situer au nord de Thèbes ou dans Thèbes même215 ; dans l’« onomasticon d’Amenemope », ce toponyme est classé entre Médamoud et Qous, c’est‑à‑dire certainement à la limite entre le IV^e et le V^e nome de Haute-Égypte216 ; enfin, pour Elizabeth Frood, il s’agirait du temple de Séthi I^er à Qourna217.

114(b) D’après l’interprétation générale qui a été faite de ce texte par les différents auteurs218.

115Ce texte est important à bien des égards. Premièrement, on apprend que le premier prophète d’Amon n’est pas choisi parmi le clergé d’Amon, mais dans un autre culte, celui d’Onouris de Thinis. Le texte le précise, ce qui est révélateur du caractère exceptionnel d’un tel choix : « on lui (Amon) présenta à nouveau les prophètes de son domaine […], mais il ne fut satisfait par aucun d’entre eux ». Ceci ajouté au fait que le décret oraculaire fut pris en l’an 1 de Ramsès dénote la volonté du souverain d’imposer immédiatement après son couronnement des hommes de son choix aux plus hautes responsabilités. On mentionne donc les personnes qui devaient légitimement prétendre au grand pontificat – les prophètes secondaires du temple d’Amon – et on déclare qu’ils n’ont pas satisfait Amon lui‑même.

116Le choix du premier prophète d’Onouris n’est donc pas le fruit de la volonté divine, mais consistait bien en un geste politique. Pour Ramsès II, nommer Nebounenef au poste de premier prophète d’Amon était sans doute un moyen de reprendre le contrôle sur le culte le plus riche et le plus puissant d’Égypte ; peut-être l’enjeu était‑il aussi d’écarter certains prétendants indésirables. Il est intéressant de signaler également que les autres candidats mentionnés étaient « les chenout (membres de la cour) jusqu’au chef de l’infanterie ». Gageons ici que le « chef de l’infanterie »219 était Ameneminet, propriétaire du groupe statuaire de Naples et fils du premier prophète d’Amon Ounennéfer. Cette manœuvre visant à éloigner la famille d’Ameneminet du temple de Karnak aurait alors été un échec, puisque Hori, le frère d’Ameneminet, succéda probablement à Nebounenef220.

Ounennéfer et ses descendants

117Car si Ameneminet n’est jamais présenté comme chef de l’infanterie, ses nombreux titres en font manifestement un des principaux cadres de l’armée de Pharaon. Selon sa biographie221, il fut militaire pendant une bonne partie de sa carrière et en tant que fils du premier prophète d’Amon, il aurait pu postuler à la succession d’Ounennéfer, son père. Ce dernier officia durant le règne de Toutânkhamon sous le nom de Parennéfer222. Par la suite, Ounennéfer cessa d’utiliser ce nom, certainement en raison des attaches trop importantes avec le règne de Toutânkhamon223.

118Comme Nebounenef, Ounennéfer fut lui aussi premier prophète d’Onouris avant de devenir premier prophète d’Amon, comme nous l’apprend sa statuette conservée à la NY Carslberg Glyptotek de Copenhague224. On y apprend également qu’il était le fils d’un certain Minhotep et d’une femme dénommée Mâya, mais qui tous deux ne présentent aucun titre. En revanche, les personnages de sa génération et celle de ses fils étaient vraisemblablement les plus puissants dirigeants du pays. En effet, Hori qui lui succéda au poste de premier prophète d’Onouris lui succéda aussi certainement au pontificat d’Amon aux alentours de l’an 24 de Ramsès II225. Il est possible que le fils de Hori, Minmès ait suivi le même parcours, puisque le texte d’une statue du premier prophète d’Amon Minmès fut relevé par Urbain Bouriant chez le consul de France à Louqsor226. C’est le seul document témoignant d’un premier prophète d’Amon nommé Minmès227 ce qui signifie probablement que le pontificat de ce dernier fut de courte durée. Que Minmès ait accédé au pontificat d’Amon ou non, il n’en reste pas moins l’un des personnages les plus influents de son époque.

Le prestige du premier prophète d’Onouris Minmès

119Aussi à sa génération, c’est son réseau qui paraît avoir été de première importance. Dans ce contexte, on constate également l’émergence de la dynastie abydénienne d’Ounennéfer, probablement poussé par les largesses accordées au culte d’Osiris par Séthi I^er. En effet, ce dernier a mené à Abydos une politique de construction d’ampleur228, soutenue par l’attribution de terres aurifères en Nubie229 et dans la région du désert Arabique comprise entre Edfou et Marsa Allam230. La concession de ces terres au culte d’Osiris a certainement permis à la famille détenant la charge de premier prophète de s’enrichir, en témoigne l’ampleur de la documentation mémorielle d’Ounennéfer fils de Méry. La proximité entre lui et Minmès est marquée par deux œuvres importantes ayant appartenu au prophète d’Osiris231 : une stèle datée de l’an 42 de Ramsès II conservée au Musée égyptien du Caire232 et une statue conservée au Louvre233. Mais Minmès est aussi mentionné sur la statue du vizir Râhotep conservée au British Museum234. S’agissant des élites provinciales, il est le seul personnage en dehors des représentants de la famille royale à être mentionné sur trois documents appartenant à des membres de son entourage proche, ce qui permet de considérer Minmès comme un personnage prestigieux, sociologiquement parlant. Ainsi, dans les réseaux orientés, on peut comparer les acteurs : plus un individu est mentionné par les autres, plus son prestige est important235. Au sein de la triade composée d’Ounennéfer, Râhotep et Minmès (fig. 28, a), on constate que Minmès est celui qui bénéficie du degré entrant (indegree) le plus important (avec une valeur de 4)236 ; il possède donc le prestige le plus élevé. En d’autres termes, les autres personnages le mentionnent dans leurs documents mémoriels, mais lui n’évoque jamais les autres dans ses propres documents. Cette situation ne change pas si l’on considère que les vizirs Râhotep et Parâhotep sont deux personnages différents237 (fig. 28, b). Quelle que soit la configuration, Minmès est le personnage possédant le plus de prestige avec un degré entrant égal à 4, suivi par Parâhotep avec un degré entrant de 3. Ounennéfer est toujours crédité d’un degré entrant de 0 et paraît donc être le personnage le moins prestigieux. Ce prestige est visible notamment dans le réseau d’Ounennéfer238, où Minmès occupe une position centrale, à la fois en matière de proximité et d’intermédiarité.

Fig. 28 – Le prestige de Minmès a. si Râhotep B = Parâhotep ; b. si Râhotep B ≠ Parâhotep.

120Il est difficile de déterminer à quoi ce prestige était dû – sa fonction de premier prophète d’Onouris de Thinis ne doit pas être négligée –, mais ces constatations permettent de nuancer l’importance de (Pa)Râhotep et d’Ounennéfer vis‑à‑vis de leurs contemporains. Malgré un pouvoir économique d’ampleur, comme en témoignent leurs nombreux objets, leur tendance à fréquemment citer Minmès incite à penser que ce dernier possédait un important capital social. Ce statut lui permit certainement d’atteindre le poste de premier prophète d’Amon à la fin de sa carrière239. Si tel a été le cas, il l’a sûrement été après Bakenkhonsou I^er. En effet, Minmès était encore premier prophète d’Onouris en l’an 42 de Ramsès II240 tandis que le papyrus Berlin 3047, daté de l’an 46, mentionne comme premier prophète Bakenkhonsou I^er241. Or, ce dernier affirme sur sa statue conservée à la Staatliche Sammlung Ägyptischer Kunst de Munich242 avoir été en poste durant vingt‑sept ans243. Ensuite, le dernier grand prêtre d’Amon du règne de Ramsès II, Româ, officia également durant les règnes de Mérenptah et Séthi II244. Si Bakenkhonsou dit vrai245, Minmès n’a donc pas pu être premier prophète d’Amon entre l’an 42 et l’an 46, puisque cela repousserait la fin du pontificat de Bakenkhonsou au‑delà des 67 ans de règne de Ramsès II.

121Malgré la présence parmi les premiers prophètes d’Amon d’un certain nombre d’anciens premiers prophètes issus du temple d’Onouris de Thinis, il semble que, dès la deuxième moitié du règne de Ramsès II, des hommes originaires de Thèbes tentent progressivement de reprendre le contrôle de l’administration du culte d’Amon. C’est en tout cas ce qui transparaît de la biographie de Bakenkhonsou I^er, inscrite sur sa statue conservée au Musée égyptien du Caire246 :

122Cette déclaration247 n’est pas anodine étant donné qu’un certain nombre de premiers prophètes d’Amon avant lui n’étaient pas thébains, mais thinites. Or, comme nous allons le voir, la descendance de Bakenkhonsou a continué de jouer un rôle prédominant dans l’administration de la région thébaine sous la XX^e dynastie.

Le réseau de Ramsèsnakht sous la XX^e dynastie : les prémices d’une cour des premiers prophètes d’Amon ?

Étude de cas n^o 5 : Ramsèsnakht et ses alliances

123Les sources à disposition concernant les membres des cultes provinciaux à partir de la fin de la XIX^e dynastie sont à nouveau très insuffisantes. Néanmoins, les TT 158 et 148 ayant appartenu respectivement à Tchanéfer et son fils Amenemipet, tous deux troisièmes prophètes d’Amon, ainsi que la tombe du premier prophète de Nekhbet Sétaou à Elkab, révèlent la proximité entre le culte d’Amon et de grandes familles provinciales. Cela conduit à se demander si ces réseaux d’alliances représentaient des signes avant-coureurs de la chute du Nouvel Empire, et l’avènement de la dynastie de premiers prophètes d’Amon qui gouverna la Haute-Égypte au début du I^er millénaire av. J.‑C. Cependant, les faits historiques lors des règnes des trois derniers souverains ramessides demeurent confus, en partie en raison des lacunes de la documentation. À l’heure actuelle, de nombreux débats alimentent encore le flou concernant le déroulement des évènements à la fin de la XX^e dynastie248.

Une assise thébaine

124Les tombes thébaines du troisième prophète d’Amon Amenemipet249, et dans une moindre mesure celle de son père Tchanéfer250, ainsi que celle du premier prophète de Nekhbet Sétaou à Elkab251 fournissent de précieux éléments pour évaluer l’importance du réseau du premier prophète d’Amon Ramsèsnakht durant la XX^e dynastie.

125C’est avant tout à Thèbes que devait se manifester cette puissance puisque la famille d’Amenemipet semble avoir eu la charge de la quasi-intégralité des institutions locales. Amenemipet était lui-même issu d’une famille de prêtres d’Amon, puisque son grand-père paternel, Amenhotep (A), était prophète, mais surtout, il était par sa mère le petit-fils du premier prophète Bakenkhonsou I^er252. Sur sa seule génération, lui était troisième prophète d’Amon et son frère Amenhotep (B)253 était le quatrième. De plus, sa sœur Tahenoutpameter était l’épouse du premier prophète de Montou Djéhoutyhotep254, lui-même fils du gouverneur de Thèbes Paser II255. En outre, parmi les senou d’Amenemipet, on trouve deux personnages nommés Bakenkhonsou ; l’un était jmy‑rȝ jḥw n tȝ ḫȝwt Jmn (responsable du bétail de la table d’offrande d’Amon)256, l’autre jmy‑rȝ jḥw m tȝ ḥwt [Wsr‑Mȝʿt‑Rʿ‑mry‑Jmn]| (responsable du bétail du temple de Ramsès III) et ʿȝ n št (percepteur)257. En résumé, à la génération d’Amenemipet, on trouvait les troisième et quatrième prophètes d’Amon, le responsable du bétail d’Amon, le responsable du bétail du temple de Ramsès III et le premier prophète de Montou, fils du gouverneur de Thèbes.

126Pourtant, le poste le plus élevé n’était pas entre les mains de cette descendance prestigieuse, mais bien dans celle de Ramsèsnakht. D’après la statue de son fils Nésyamon258, Ramsèsnakht n’était certainement pas d’origine thébaine, du moins du côté de son père Mérybastet qui était responsable des prophètes dans le XV^e nome de Haute-Égypte259. Ce dernier était aussi sš nswt (scribe royal) et jmy‑rȝ pr wr n nb tȝwy (grand intendant royal). Ces titres le plaçaient donc au cœur de la cour royale et c’est probablement pour cette raison que le pontificat d’Amon fut octroyé à son fils, ce qui suggère que la monarchie devait encore garder le contrôle sur le culte d’Amon en nommant le premier prophète. Mais face à la puissance locale de la « famille » d’Amenemipet, l’influence de Ramsèsnakht ne devait pas peser très lourd. Le mariage de sa fille avec le troisième prophète d’Amon lui a certainement permis de s’attacher le soutien de cette famille locale prestigieuse, mais aussi très puissante.

L’importance du troisième prophète d’Amon Amenemipet

127Un certain nombre d’attendus émergent de l’analyse du réseau d’Amenemipet (B). Ainsi, lui et son père apparaissent‑ils comme les deux acteurs les plus centraux. Cela est dû principalement au fait que c’est leur tombe respective qui informe sur la totalité des personnages à qui ils sont liés. D’autant plus que ces individus sont pour la plupart définis par leur lien aux propriétaires des deux tombes. En revanche, quand on fait abstraction de Tchanéfer et d’Amenemipet au sein de ce réseau, on s’aperçoit que six autres acteurs se révèlent posséder une place particulière. Des hommes tout d’abord, en raison de leurs propres monuments servant à la connaissance de leur entourage (fig. 29 et tabl. 6). Il s’agit de Ramsèsnakht, Amenemipet – le frère de Tchanéfer – et Saisis fils de Saisis. Mais on trouve également des femmes avec un rôle particulièrement central : Néfertari, l’épouse de Tchanéfer, sa fille Tahenoutpameter et Taméryt la fille de Ramsèsnakht. Néfertari joue ainsi un rôle essentiel dans la relation entre la génération des collatéraux260 de Tchanéfer et celle d’Amenemipet, mais également avec la « famille » des gouverneurs de Thèbes dont elle était probablement issue.

Fig. 29 – Graphe du réseau d’Amenemipet B et Tchanéfer (profondeur 3 ; la taille des sommets est proportionnelle à la centralité d’intermédiarité).

128Le rôle de Néfertari est encore plus prégnant quand on exclut Amenemipet (B) et Tchanéfer de l’analyse (fig. 30 et tabl. 7). En effet, l’omniprésence des deux hommes a tendance à oblitérer les statistiques du reste du réseau, et par conséquent à occulter le rôle des autres acteurs. Il a donc paru important de tenter d’observer la structure du réseau lorsque ses deux acteurs principaux en sont absents. Si tous les contacts avec une bonne partie du réseau sont perdus – notamment avec la famille de Ramsèsnakht –, on constate que celui‑ci reste relativement cohésif grâce à la présence de Néfertari qui devient le personnage le plus central. Cela n’est pas très étonnant puisqu’auparavant elle formait une triade avec son fils et Tchanéfer. Mais son rôle est primordial également parce qu’elle permet de connecter toute la maison à la famille des gouverneurs de Thèbes261. Cela s’observe grâce aux deux mesures de centralité qui montrent que Néfertari devient l’actrice véritablement centrale. Il ne faut donc pas occulter le rôle de cette dame même s’il a certainement été secondaire par rapport à celui de son époux et de son fils.

Fig. 30 – Graphe du réseau d’Amenemipet B et Tchanéfer sans ces derniers (la taille des sommets est proportionnelle à la centralité d’intermédiarité).

129Par ailleurs, les auteurs ont déjà bien mis en exergue l’importance de l’alliance entre Amenemipet (B) et Taméryt qui a certainement permis aux deux familles d’asseoir leur pouvoir sur la thébaïde262. Il me paraît essentiel de souligner que l’analyse du réseau vient corroborer cette thèse, ce qui confirme la validité de ce type d’analyses. De plus, elle permet de mettre en lumière un autre aspect important : par cette alliance, la famille des troisièmes prophètes a certes acquis un statut privilégié auprès de la famille du premier prophète, mais c’est surtout Ramsèsnakht qui, par ce biais, a pu bénéficier de l’appui de l’une des maisons les plus puissantes de Thèbes, par ses liens avec des hauts dignitaires administratifs. On peut difficilement savoir si cette alliance était déjà effective avant le mariage d’Amenemipet (A) et Taméryt, mais on peut raisonnablement en douter puisqu’aucune autre source documentaire ne nous renseigne à ce propos ; la TT 158 ne semble pas non plus évoquer de lien avec cette génération de premiers prophètes. Cependant, on peut penser que la puissance d’Amenemipet (B) devait sans conteste venir en partie de son ascendance puisque, rappelons‑le, il était l’arrière-petit-fils de Bakenkhonsou I^er du côté de sa mère. Morris L. Bierbrier a par ailleurs suggéré que le gouverneur de Thèbes Paser263 était également un descendant de ce premier prophète, mais cela ne s’appuie que sur l’hypothèse selon laquelle il était le frère de Néfertari.

130Néanmoins, au vu des différents mariages présentés, on comprend qu’à cette époque les tractations matrimoniales allaient bon train et que par ce biais a pu se développer une véritable aristocratie thébaine. Par le jeu des alliances, les élites locales sont parvenues à obtenir un quasi-monopole sur les institutions thébaines (fig. 31). Il est même possible que l’ensemble de personnages ait appartenu à des branches descendantes de la famille de Bakenkhonsou I^er. Aussi, s’il est certain que Tchanéfer épousa la petite-fille du premier prophète, il est possible que le gouverneur de Thèbes Paser ait été le fils du même Bakenkhonsou264. Le fait que l’on retrouve deux hommes nommés Bakenkhonsou à la génération d’Amenemipet plaide dans ce sens.

Fig. 31 – Réseau 2‑mode d’Amenemipet représentant les affiliations aux institutions thébaines.

Un réseau enraciné en province

131Mais la stratégie s’étendait bien au‑delà de la seule ville de Thèbes. Ainsi, l’une des sœurs d’Amenemipet a‑t‑elle épousé le premier prophète de Montou d’Ermant, Djéhoutyhotep. Si les deux familles étaient déjà liées par une ascendance commune comme le propose M.L. Bierbrier265, ce mariage a en tout cas scellé cette alliance.

132Le premier prophète d’Onouris, Saisis fils de Saisis, apparaît également dans la TT 148266. Les auteurs267 ont en général considéré que le premier prophète d’Onouris était le beau-père d’Amenemipet, mais une lacune empêche d’affirmer avec certitude que le pronom suffixe .f de l’expression jt n ḥmt.f (le père de son épouse) renvoyait bien à Amenemipet268. Quoi qu’il en soit, il est manifeste que ce réseau était également appuyé sur le culte de Thinis, par le biais d’un mariage avec une fille du premier prophète d’Onouris.

133De plus, il faut souligner qu’au moins un des fils de Ramsèsnakht était l’époux d’une des filles du premier prophète d’Elkab Sétaou269 dont toute une partie de la famille officiait dans le temple de Nekhbet. Or, celui‑ci avait lui-même pour épouse la fille du premier prophète d’Horus d’Hiérakonpolis, Nebmès270.

134Grâce à des alliances matrimoniales entre des familles puissantes, le réseau de Ramsèsnakht s’est donc implanté solidement au cœur de la Haute-Égypte (fig. 32). Il est d’ailleurs probable que son fils Ousermaâtrênakht ait été le premier prophète du temple de Coptos, puisqu’un prophète du même nom participa à l’expédition de l’an 3 de Ramsès IV au Ouâdi Hammâmat. Au total, grâce à ces différents mariages, un réseau très influent s’est constitué autour de Ramsèsnakht et de ses fils271. Deux d’entre eux au moins devinrent premiers prophètes d’Amon.

Fig. 32 – Carte de l’emprise territoriale des membres du réseau du premier prophète d’Amon Ramsèsnakht.

135En observant en détail les localités représentées dans ce réseau, la similitude avec l’origine des membres éminents de la cour sous Thoutmosis III (fig. 25) est frappante. Car si ce réseau contrôlait l’ensemble des institutions thébaines, et peut-être même le très stratégique double grenier272, on constate aussi son implantation à Elkab, Thinis et certainement aussi Coptos et Ermant (fig. 32), trois villes d’importance stratégique pour qui voulait contrôler la thébaïde273.

L’émancipation des premiers prophètes d’Amon ?

136Dans ce contexte, il convient donc d’essayer de déterminer le degré d’indépendance d’un tel réseau vis‑à‑vis du pouvoir royal. Les seuls éléments de réponse à disposition sont en définitive plutôt à chercher lors du pontificat d’Amenhotep, le fils de Ramsèsnakht, qui semble s’être constitué une sorte de « proto‑cour ».

La scène de récompense de Karnak

137Cette influence grandissante de la famille de Ramsèsnakht s’est rapidement présentée comme un contre-pouvoir important face à la monarchie. Cependant, il ne s’agissait pas encore d’une scission entre le pouvoir royal au Nord et le pouvoir thébain des premiers prophètes d’Amon au Sud, comme certains ont voulu le faire dire à Jaroslav Černý. C’est notamment le cas de Daniel Polz qui considère que l’hyptohèse de J. Černý conduit à penser que les membres du réseaux de Ramsèsnakht agissaient délibérément contre les intérêts du roi et de la cour274. Or, ce n’est pas le propos de J. Černý qui estime seulement que le pouvoir de cette famille avait pris une ampleur sans précédent et que dans le même temps la puissance du roi avait diminué275.

138Daniel Polz estime de son côté que le nombre de travaux réalisés par Ramsèsnakht pour le compte de la monarchie démontre la soumission du premier prophète à l’autorité de la Couronne276. Pour lui, l’accumulation de pouvoir par sa famille ne s’est pas faite contre, mais dans l’intérêt du pouvoir royal277. En effet, le père de Ramsèsnakht, Mérybastet, était vraisemblablement un membre de la cour royale, ce qui a probablement influencé la nomination de son fils à la tête du culte d’Amon et de toutes ses possessions. La constitution d’un puissant réseau par le biais de mariages entre les grandes maisons de la région thébaine et la famille d’un Ramsèsnakht, potentiellement « parachuté » à Karnak par la monarchie, prouve sa volonté d’intégrer et de contrôler des élites locales qui échappaient petit à petit à l’autorité royale. Cependant, si en tout état de cause Ramsèsnakht était au service de la monarchie, ce ne fut pas forcément le cas de son fils.

139Le meilleur témoin de l’importance prise par les grands prêtres d’Amon est sans doute la double scène de récompense réalisée par Amenhotep, le fils de Ramsèsnakht, sur l’extérieur du mur est de la cour entre le VII^e et le VIII^e pylône (fig. 33)278, relatant des évènements remontant à l’an 10 de Ramsès IX. Sur ce tableau, on y voit le premier prophète d’Amon face à la statue de Ramsès IX recevoir la récompense des mains de deux personnages. Le texte qui accompagne ces deux représentations est le suivant :

Le roi en personne dit aux grands et aux courtisans qui sont à son côté : qu’on apporte des gratifications en grand nombre, et quantité de récompenses en or fin, en argent, et de milliers de toutes bonnes choses au premier prophète d’Amon‑Rê roi des dieux ; Amenhotep, j.v., à cause des réalisations efficientes et nombreuses qu’il a faites dans le domaine d’Amon‑Rê roi des dieux (marquées) de la titulature du dieu parfait (suit la titulature de Ramsès IX)279.

140Le texte se poursuit au‑dessus de la figure du premier prophète :

On amena le grand prêtre d’Amon roi des dieux Amenhotep sur le grand parvis d’Amon. Il lui fut lu l’édit (ḫr.tw) des faveurs qu’il avait obtenues afin de le glorifier par des discours éloquents et choisis (r swhȝ.f m mdwt‑nfr(w)t stpw(t)).
Les grands envoyés pour le récompenser : le directeur du trésor (mr pr‑ḥḏ) de pharaon, l’échanson royal (wdpw nsw) Nesamon, le scribe de Pharaon et échanson royal (sš n pr‑ʿȝ wdpw nsw) Neferkarêemperimen, le héraut de pharaon (pȝ wḥm n pr‑ʿȝ). Ce qui lui fut dit en guise de louanges et de glorifications en ce jour sur le grand parvis (ḥr pȝ wbȝ ʿȝ) d’Amon‑Rê roi des dieux :
« Puisse Montou te favoriser ; puisse le ka d’Amon‑Rê roi des dieux te favoriser, ainsi que Prê‑Horakhty, Ptah le grand qui est‑au‑sud‑de‑son‑mur, le maître d’Ânkhtaouy, Thot maître des paroles divines, les dieux du ciel et les dieux de la terre.
Puisse le ka de Neferkarê‑setepenrê, fils de Rê Ramessou-khâemouaset-merer-Imen, le grand souverain de l’Égypte, le fils aimé de tous les dieux te favoriser à cause du zèle que tu as montré (concernant) les taxes sur les moissons, les impôts et les charges par tête (?) du domaine d’Amon‑Rê roi des dieux qui est sous ton contrôle. Tu les amènes de manière à ce qu’ils remplissent leurs obligations. Tu livres ce qui doit être produit. Tu fais en sorte que soient constituées les réserves des trésors, des greniers, des silos du domaine d’Amon‑Rê roi des dieux ; en plus (il y a) les tributs par tête et par main, de la subsistance d’Amon‑Rê roi des dieux que tu fais apporter pour Pharaon ton maître. C’est ce que fait un serviteur bon et efficient pour Pharaon son maître, quand il s’efforce d’agir efficacement pour Amon‑Rê roi des dieux le grand dieu, et d’agir efficacement pour Pharaon son maître […] ce que tu fais. Vois, il a été ordonné au directeur du trésor ici présent et aux deux échansons de Pharaon de te favoriser, de te glorifier, de t’enduire d’onguent, et de te donner le bassin d’or et d’argent comme droit de la charge que t’a donnée Pharaon ton maître ».
Ils lui donnèrent (cela) en tant que gratification et récompenses sur le grand parvis d’Amon en ce jour. On fit en sorte que cela soit répété chaque année en guise de gratification280.

Fig. 33 – Partie droite de la scène de la récompense du premier prophète d’Amon Amenhotep, Markh (domaine public https://commons.wikimedia.org/wiki/File:High_Priest_Amenhotep.jpg).

141Sur ce tableau, le premier prophète d’Amon s’est fait représenter à la même échelle que la statue de Ramsès IX, signe probable de la volonté d’affirmer sa personnalité face au roi281. Andrzej Niwiński282 a remis en doute l’interprétation selon laquelle Amenhotep aurait atteint un tel niveau de pouvoir à la tête du culte d’Amon qu’il aurait pu menacer l’autorité royale283. Selon lui, la taille des deux personnages n’est pas d’une importance majeure pour la compréhension de cette scène, et le placement du roi sur un socle avec sa couronne fait que le roi apparaît plus haut qu’Amenhotep284. Pour lui, il n’y a donc pas de raison de penser qu’Amenhotep se serait considéré comme l’égal du roi. Cependant, l’argument de Niwiński peut être renversé : malgré le socle et la couronne, donnant l’impression que le roi est plus grand, il est représenté strictement de la même taille285 et selon la même grille de proportions. Or, dans les grilles de proportions employées pour représenter des personnages de même importance les couronnes et les socles n’entrent pas en ligne de compte.

142Dans cette représentation et dans le texte qui l’accompagne, Amenhotep paraît reconnaître l’autorité de Ramsès IX en tant que pourvoyeur de son pouvoir. Mais si la forme générale de l’inscription démontre le respect du protocole de la part du premier prophète286, cela ne s’inscrit que dans une logique de société de cour où l’autorité du roi doit demeurer universelle, ce qui n’empêche pas Amenhotep de montrer son indépendance vis‑à‑vis de celui‑ci. Il y a semble-t-il une double lecture à apporter à ce texte. Les actions menée par Amenhotep, notamment dans la collecte des ressources, sont des attendus pour un premier prophète en tant qu’administrateur en chef du temple d’Amon. Que Ramsès soit reconnaissant envers Amenhotep de les avoir accomplies, reflète, selon moi, que leur accomplissement en tant que devoir envers la Couronne n’était désormais plus nécessairement acquis.

Les travaux menés à Thèbes par Ramsèsnakht et Amenhotep

143Dans la même cour que le texte de la récompense, Amenhotep signale ses propres réalisations dans le temple de Karnak287. Pourtant, en théorie, la construction de nouveaux éléments architecturaux dans le temple était une prérogative royale288. Certes, depuis bien longtemps, la supervision des travaux, comme le service du culte, était déléguée au premier prophète, mais le fait pour ce dernier de déclarer les avoir lui-même commandités est suffisamment rare au Nouvel Empire pour être souligné. En revanche, la pratique n’était apparemment pas nouvelle, puisque le premier prophète d’Amon Româ a fait rédiger un texte dans lequel il déclare avoir rebâti la ouâbet du temple sous Séthi II289.

144Mais plus que l’acte de bâtir dans le temple, c’est la phraséologie employée dans ces textes qui semble devoir retenir l’attention : les textes de Româ et Amenhotep reprennent à leur compte des éléments d’eulogie royale pour qualifier leurs réalisations290. Ceux‑là s’apparentent en effet à des textes de restauration royaux, présentant des monuments en ruine avant une rénovation en profondeur, les nouveaux dépassant en proportion et en richesse les précédents états.

145Un élément marquant du pouvoir pris par Ramsèsnakht et Amenhotep est aussi leur réappropriation des ensembles funéraires K93.11 et K93.12 dans la nécropole de Dra Abou el‑Naga. Les recherches archéologiques récentes du Deutsches Archäologisches Institut ont permis de montrer que la chapelle funéraire K93.11 avait été restaurée par Ramsèsnakht pour son propre compte291, alors que la K93.12 l’avait été par son fils Amenhotep292. Or, selon les dernières découvertes faites par les équipes d’Ute Rummel, les vestiges plus anciens du double ensemble auraient appartenu à Amenhotep I^er et à sa mère, la reine Âhmès Néfertari293.

146Ni l’usurpation d’un monument funéraire294 ni l’installation d’un temple par des premiers prophètes d’Amon sur la rive ouest de Thèbes295 ne sont des entreprises inédites pour le Nouvel Empire. Mais l’usurpation d’un monument royal pour le compte de deux particuliers dans le but de bénéficier des répercussions des cérémonies touchant les temples royaux296, est sans précédent. Dans ce contexte, ce n’est pas tant la spoliation d’un espace royal sacré qui devait guider le choix des deux prophètes, mais bien leur volonté de se rattacher au prestige d’une famille royale ancienne, ce dont paraît témoigner le nom même d’Amenhotep. Pour Andrzej Niwiński, le tableau de la récompense ne serait pas une revendication d’Amenhotep de son émancipation vis-à-vis du pouvoir de Ramsès IX puisqu’il fut réalisé dans les appartements privés du premier prophète dans l’enceinte de Karnak297. Toutefois, ce même tableau fut reproduit dans la cour extérieure de la K93.12298, un espace certainement plus accessible au quidam, assurant bien plus de publicité à Amenhotep.

Conclusion

147À l’énoncé de ces arguments, l’idée qu’Amenhotep agissait en bon sujet de Sa Majesté comme un serviteur fidèle du pouvoir œuvrant pour la seule gloire de son roi paraît donc difficilement défendable. Pourtant, il ne semble pas juste non plus d’affirmer que Ramsèsnakht et son fils ont délibérément agi contre les intérêts de la monarchie. Il semble plutôt que ces différents éléments sont autant d’indices montrant l’accaparement progressif du pouvoir sur le sud de la Haute-Égypte par le clergé d’Amon. Les réalisations de Ramsèsnakht et Amenhotep démontrent une volonté de faire reconnaître leur pouvoir par Pharaon et ses sujets, tout en maintenant leur discours dans un formalisme conforme au protocole de cour. C’est ce qui explique pourquoi le roi – ou du moins son image –, les nobles, ainsi que le cérémonial de cour sont à l’œuvre dans la scène de la récompense de Karnak299 ; ce sont en effet les échansons royaux et le scribe royal – donc, des membres de la cour – qui viennent délivrer les récompenses à Amenhotep en l’absence de Ramsès.

148La monarchie de l’époque ne pouvait ignorer ce pouvoir provincial, appuyé sur un puissant réseau, accaparant peu à peu des prérogatives royales. Mais il ne fallait pas froisser cette aristocratie qui détenait une part importante des revenus d’État. Le cérémonial de cour traditionnel permettait encore en partie de maintenir un certain équilibre dans la relation, et le protocole demeurait reconnu par toutes les parties : le roi, la cour et les premiers prophètes d’Amon. Dans un premier temps, Ramsès IX s’est efforcé de s’attacher le soutien et la collaboration d’Amenhotep, le remerciant pour services accomplis par le biais d’une cérémonie de récompense, dans le respect du topos et du protocole de cour dont témoigne l’inscription de Karnak. De la part du souverain, ce laxisme à l’encontre des pratiques d’Amenhotep, qui outrepassait manifestement ses prérogatives, représente vraisemblablement une des dernières étapes de l’étiolement du pouvoir de la monarchie dans le Sud, mais reflète également l’accroissement, de manière constante tout au long de l’époque ramesside, du pouvoir du clergé thébain.

149Celui‑ci a en effet bénéficié, voire profité, du relâchement du pouvoir royal sur la Haute-Égypte dès le début de la XIX^e dynastie. Les sources recèlent en filigrane des nombreux indices de cette tendance et de l’émancipation progressive des élites provinciales de Haute-Égypte. Les modes de représentations notamment plaident en sens. D’une part, on constate le développement de la revendication lignagère, avec l’émergence de véritables dynasties de prêtres, comme à Abydos, et donc l’autoaffirmation des élites locales. D’autre part, l’affichage des alliances, en particulier matrimoniales, et de la mise en réseaux de ces élites locales se fait jour. Ces deux phénomènes traduisent, dès le début de l’époque ramesside, un desserrement de l’emprise du pouvoir pharaonique sur la Haute-Égypte. Cela s’est accompagné d’une perte de contrôle progressive des territoires géostratégiques majeurs au profit de réseaux locaux, et à terme des dynasties de prophètes d’Amon qui ont fini par constituer une véritable cour thébaine.