Conclusion

p. 257-267


Texte intégral

1. Les cultes périurbains de Kition à l’époque classique

1Le corpus épigraphique de Kition permet de circonscrire les divinités honorées par les rois et leurs sujets à quelques occurrences récurrentes : Rashap, Baal, Mikal, Eshmoun-Melqart chez les dieux masculins, alors que pour les déesses, c’est le nom d’Astarté qui domine le petit corpus des inscriptions phéniciennes, dans lequel on trouve aussi désormais la séquence onomastique ᵓm hᵓzrt. À Kition, comme dans de nombreuses cités phéniciennes, on peut supposer que les sanctuaires de la ville abritaient plusieurs divinités, qui interagissaient de diverses manières.

1.1. Les espaces autour du lac salé

2C’est autour de la zone périurbaine au sud de la ville que se concentre indéniablement une grande partie des activités cultuelles du royaume de Kition au ve et surtout au ive s.1. Le dieu Eshmoun-Melqart est installé sur la colline de Batsalos, au plus tard sous le règne de Milkyaton2. Les modalités du rapprochement entre les deux divinités ne sont pas connues, bien que la relation ne soit pas surprenante3. Melqart règne sur Tyr et Eshmoun sur Sidon ; dans ces deux villes phéniciennes, ils sont unis à une forme locale d’Astarté4. Leur association à Kition tient peut-être à la nature de leurs personnalités semblables qui, comme l’a montré S. Ribichini, se confondent parfois l’une avec l’autre5. Ils sont, dans leur métropole respective, investis du rôle de dieu bienfaisant et protecteur6, Melqart étant un dieu tutélaire, une qualité intrinsèque de son nom qui en fait le « roi de la ville »7. On ne connaît que trop mal la géographie de la Tyr phénicienne, mais plusieurs témoignages portent à croire que le dieu Melqart avait sur le territoire de la cité deux sanctuaires distincts, l’un dans le noyau urbain et un second situé hors les murs, probablement à Palétyr8. Il en va de même pour le dieu Eshmoun à Sidon. En plus de son sanctuaire de Bostan-Esh-Sheikh, situé auprès de la source Yidal et où il était honoré de façon conjointe avec Astarté, le dieu et sa parèdre disposaient d’un autre espace de culte dans « Sidon de la mer »9. La mention de plusieurs toponymes pour qualifier le territoire de Sidon permet, selon S. Fourrier, d’envisager l’existence « d’une organisation topographique duelle » dans le royaume sidonien, lequel posséderait des sanctuaires dédoublés10. Il s’agit d’une dynamique très bien attestée dans les cités phéniciennes qui possédaient sur leur territoire, souvent dans les hauteurs, des sanctuaires sans doute en relation avec les centres urbains11. La présence d’espaces de culte construits dans et hors la ville par les souverains n’est pas uniquement propre à Sidon. Elle concerne également les cités antiques de Beyrouth et d’Arados, où des sanctuaires étaient dédiés dans l’arrière-pays à différents Baal atmosphériques, mais aussi le territoire de Byblos, qui englobait la source d’Afqa, associée à la Ba’alat Gubal12.

3Selon S. Fourrier, une situation comparable caractériserait le réseau des cultes urbains et extra-urbains du territoire d’Idalion à Chypre13, un même type de dédoublement étant aussi envisageable pour les espaces du territoire de Paphos, dédiés à Aphrodite Paphia et à l’Astarté pp14. Ce dédoublement des lieux consacrés intrigue et soulève quelques remarques dans le cas de la topographie de Kition. Il n’est effectivement pas exclu, ainsi que l’a esquissé A. Caubet, que les dieux de la cité chypro-phénicienne aient joui d’un système de sanctuaires analogues15. Il pouvait s’agir de lieux de culte effectivement doubles : les espaces cultuels du lac salé accueillaient sans doute des rites particuliers et distincts, mais ils étaient dédiés aux mêmes divinités que celles occupant les aires sacrées à l’intérieur du tissu urbain. Il est aussi possible que les sanctuaires fonctionnaient en réseau, avec des cultes induisant un va-et-vient entre la ville et l’extérieur lors de fêtes particulières16. Au demeurant, comme l’a remarqué S. Fourrier pour l’époque des royaumes, le mobilier déposé dans les sanctuaires urbains se démarque généralement des assemblages d’offrandes documentés dans les espaces périurbains17. C’est en effet principalement dans ceux-ci qu’étaient déposées de grandes statues en argile, alors que les espaces urbains accueillent davantage les consécrations de petites figurines. Les sanctuaires périurbains remplissaient donc potentiellement un « rôle d’affichage » puisque de nombreuses offrandes, érigées dans des enclos à ciel ouvert, étaient probablement visibles dans le paysage autour de la ville18. Si cette distinction des assemblages se vérifie, je serais ainsi tentée d’imaginer des espaces dont la fréquentation est peut-être plus ponctuelle, ou dont la fonction rituelle est singularisée par des pratiques différenciées.

4Selon A. Caubet le smiting god de Kition était aussi vénéré sous une forme enfantine, à laquelle feraient écho les très nombreuses figurines de Ptah-Patèques, de grotesques ou de « Bès »19. Bien que l’on ne dispose pas d’éléments suffisants pour confirmer cette hypothèse, il reste pertinent de lier ces représentations à des fonctions thérapeutiques, ou du moins apotropaïques, selon les modalités abordées dans ce travail20. Les images de patèques, aussi présentes dans l’espace des Salines, se caractérisent par l’aspect enfantin exacerbé du personnage et sa maîtrise des serpents. Ces traits de leur physionomie les rapprochent immanquablement du dieu accroupi d’origine égyptienne21, dont l’image est très populaire à Chypre. Ces figures évoquent le contenu textuel et iconographique de la petite stèle magique mise au jour à Bamboula et renvoient sans doute au même domaine de croyances22, à savoir la maîtrise du monde sauvage par l’intermédiaire de génies capables de repousser les maladies23. Comme je l’ai montré, c’est aussi en tant que représentations de ces êtres bienfaisants que l’on doit interpréter les nombreuses terres cuites aux traits grotesques de ce corpus : les comédiens, les silènes et les jeunes enfants aux visages difformes, notamment. C’est aussi certainement à de mêmes fins protectives qu’il faut, selon toute vraisemblance, imaginer la déposition de « Temple-Boys » connus à Kition et desquels on peut rapprocher quelques figurines trouvées aux Salines24.

5À Batsalos également, il n’est pas exclu que le dieu Eshmoun-Melqart ait joué un rôle de patron des jeunes enfants et particulièrement des jeunes fils25. L’assistance du dieu Eshmoun auprès de ce groupe de la population est aussi manifeste dans son sanctuaire du territoire de Sidon26. La présence des nombreux « Temple-Boys » dans le temple de Bostan-Esh-Sheikh en est la preuve, à laquelle on ajoute les nombreuses inscriptions dédicatoires qui placent un enfant sous la tutelle de la divinité, censée le maintenir hors des dangers mortels liés à son jeune âge27. L’emphase sur la famille et la descendance dans les textes des inscriptions votives de Sidon permet de supposer que le dieu de Bostan-Esh-Sheikh en était une sorte de garant, ou qu’il était pour le moins investi dans les questions de filiation28. Certaines de ces bases votives émanent du roi ou de son entourage direct. Elles attestent sans équivoque l’implication de la dynastie régnante dans cet important sanctuaire du territoire, où le souverain vient lui aussi mettre en avant son héritage familial29. On peut supposer que le pendant kitien d’Eshmoun était investi de prérogatives analogues. De même à Batsalos, certaines offrandes sont le fait de fonctionnaires haut placés, puisque parmi les dédicants d’Eshmoun-Melqart on trouve un interprète, alors qu’une dédicace à Eshmoun trouvée au cap Kiti émane du « chef des scribes »30. La marque de la présence des membres privilégiés de la communauté locale dans les cultes périurbains se détecte encore au ier s., puisque la fondation du nouveau sanctuaire d’Asclépios et Hygie est l’œuvre d’une famille d’ascendance phénicienne assumant des fonctions coûteuses31.

6Je l’ai déjà noté, toutes les dédicaces trouvées dans le sanctuaire d’Eshmoun-Melqart à Batsalos sont inscrites sur des bassins en marbre à lèvre en biseau, dont un exemplaire a également été trouvé aux Salines. Même si l’utilisation précise de ce type de récipients nous échappe, la présence du sanctuaire tout près du rivage antique amène à penser que les liquides jouaient dans ce culte un rôle notable. L’usage de ces bassins était peut-être lié à la proximité de l’eau de mer, dont les emplois possibles, tant rituels que thérapeutiques sont, on l’a vu, très étendus32. Nulle part ailleurs dans la ville de tels vases ne sont documentés et leur support particulier en marbre témoigne du fait que le lieu avait été investi par l’aristocratie.

7Ce marqueur élitaire est aussi un des rares aspects connus du lieu de culte installé à la même époque de l’autre côté du lac salé, à l’emplacement de l’actuelle mosquée d’Hala Sultan Tekke. La découverte en grand nombre de coupes à boire, et de vases qui partagent cette catégorie fonctionnelle, dont de nombreuses importations attiques, suggère que les rituels ou peut-être les banquets qui s’y déroulaient impliquaient une partie très restreinte de la population locale, dans laquelle on verrait volontiers une partie de la classe dirigeante33. Ainsi que l’a noté S. Fourrier, la nature des activités exercées dans la zone du lac salé à l’époque du royaume classique de Kition « suggère un lien entre maîtrise politique, exploitation économique et pratique cultuelle » de l’espace qui se trouvait aux portes de la ville34.

1.2. Les divinités féminines

8Le matériel cultuel mis au jour aux Salines de Kition, rassemblé pour la première fois au sein de ce travail, permet essentiellement de distinguer deux moments d’une activité rituelle prenant place sur le rivage nord-est du lac salé. Son pic de fréquentation se place probablement dans le courant du ive s. et se poursuit au moins jusqu’au début du iiie s. L’apparition d’offrandes antérieures, remontant à la fin du Chypro-Archaïque II ou au début du Chypro-Classique I, atteste néanmoins la vocation cultuelle dont était investie cette zone de la ville en tout cas dès le début du ve s. En revanche, quelque part dans les premières décennies du iiie s., la déposition de figurines en terre cuite cesse complètement. On ne sait expliquer les raisons de cette absence qui crée un hiatus considérable dans le mobilier archéologique. Il reflète peut-être un abandon possiblement lié au nouvel ordre lagide ou un changement drastique dans les pratiques rituelles, qui aurait entraîné la fin des dépositions de figurines en terre cuite pour privilégier d’autres activités que la fouille destructrice du site n’a pas permis de révéler.

9Cette étude démontre tout d’abord que l’intercession de divinités locales dans les dangers liés à la petite enfance n’était pas uniquement la prérogative du dieu Eshmoun-Melqart, installé plus au sud. Cette attribution est visible déjà dans le corpus des premières offrandes déposées aux Salines. On note toutefois dans ces terres cuites qu’une emphase particulière est mise sur la grossesse et la maternité. Cette préoccupation, de laquelle dépendait la survie du peuple comme celle du roi et de sa dynastie, se traduit certainement par la déposition des nombreuses figurines de Dea gravida. L’apparition, dès les premiers temps du culte, d’une déesse nue et enceinte montre l’ancrage de cette entité divine dans la culture chypro-phénicienne de Kition et son affinité avec les déesses fécondes du Levant. Ce lien est encore plus affirmé au Chypro-Classique II, lorsque les coroplathes de la ville parent les divinités de traits grecs, rendant alors perceptible la grande influence de l’imagerie attique sur les ateliers plastiques de l’île. On le sait, les grandes villes chypriotes, notamment Salamine et Kition, sont au ive s. en contact avec les cités grecques. Toutefois, la prévalence de Sidon dans les échanges commerciaux en Méditerranée orientale amène à penser que la cité phénicienne a probablement fonctionné comme un relais dans la relation unissant Athènes et les cités chypriotes, dont Kition35. Quelle que soit la nature de ces liens, l’importation de figurines en terre cuite des ateliers attiques modifie alors profondément l’imagerie divine des kitiens, mais n’altère en rien sa fonction dans le culte local.

10Au cours du Chypro-Classique II, le culte met en scène une femme trônant, parfois accompagnée de sphinx, créant une association qui renforce son caractère souverain. Les documents épigraphiques contemporains attestent la présence dans la ville d’Astarté et d’une mlkt qdšt « reine sainte ». Ces témoignages suggèrent que le culte du lac salé pouvait accueillir une forme de la divinité phénicienne. Le grand calathos fait de plantes et de fleurs qui coiffe la déesse trônant associe son culte à la fertilité et à la végétation. Il révèle aussi son caractère local, totalement en phase avec l’environnement. L’apparition du motif du sphinx sur le calathos fait de végétaux confirme la charge divine du couvre-chef et rehausse la qualité de maîtresse du monde sauvage de celle qui le porte. Ces attributions démontrent pleinement l’ancrage de la déesse dans le contexte indigène chypriote, puisqu’elle partage ces compétences avec les formes de la grande déesse régnant sur l’île. Celle-ci se divise par ses épiclèses en diverses manifestations localement distinctes. Le culte des Salines accueille certainement une des faces de la grande déesse de Kition, tout comme les Astartés connaissent, elles aussi, des formes topiques.

11La présence d’Ourania dans la diaspora kitienne établie au Pirée confirme les affinités du culte de Kition avec une déesse d’origine orientale et dont on imagine parfaitement les interactions avec Aphrodite en milieu grec. À Athènes, la divinité des Kitiens devient Ourania, probablement à la suite d’un procédé tactique et diplomatique visant à insérer le culte étranger dans la cité. L’analogie entre la déesse des Kitiens et l’Aphrodite grecque révèle quoi qu’il en soit les fortes affinités fonctionnelles des deux entités divines. À la polyonymie qui touche le nom de la déesse suivant le contexte où évoluent les fidèles, Kitiens de Chypre ou de l’étranger, s’ajoute la polysémie des images qui déclinent la très large palette du polythéisme antique. La grande grille de lecture des éléments figuratifs liés à ces déesses se voit d’ailleurs confirmée par les importations de statuettes attiques qui rejoignent l’espace sacré des Salines. L’objet importé, qui représentait assurément Aphrodite sur son lieu de production, se mue sans doute en une déesse chypro-phénicienne sur son lieu de consécration : Aphrodite et Éros prêtent leurs traits à la déesse des Salines protégeant un jeune garçon.

12La présence de jeunes filles nubiles sur les images de femmes trônant indique que la protection des dieux locaux s’étendait à ce groupe de la population, dont certains membres étaient sans doute engagés dans une partie du rituel. D’autre part, le rapprochement de la dédicace offerte aux Salines à ᵓm hᵓzrt indique que le culte installé dans l’espace périurbain comprenait celui d’une divinité engagée dans les questions de filiation, dont la tutelle « spécialisée » auprès des jeunes garçons éclaire un aspect méconnu des cultes chypriotes et qui n’apparaît pas dans les pratiques grecques. En revanche, des parallèles démontrent que cette compétence rejoint celle d’autres personnalités divines du monde nord-ouest sémitique. C’est là une spécificité des cultes locaux d’époque classique dont on trouve la trace dans les deux sanctuaires établis sur la rive est du lac salé. Ainsi, les divinités honorées aux Salines assuraient-elles peut-être, aux côtés d’Eshmoun-Melqart installé à quelques pas, la charge particulière des premiers-nés de sexe masculin, une fonction qui marquerait leur aide à la perpétuation des lignées familiales et à la pérennisation de la communauté.

13La déesse coiffée d’un grand calathos est une image divine que partagent les grandes cités de l’est de l’île, parmi lesquelles Kition et Salamine. Les deux villes jouent un rôle non négligeable dans l’émergence de cette nouvelle figure portant une couronne tourelée, laquelle se greffe sans doute sur un culte préexistant. L’introduction dans les ateliers coroplathiques kitiens du type iconographique de la déesse portant une couronne murale, qui apparaît sensiblement plus tôt dans les productions de Salamine, pourrait même suggérer l’existence d’une compétition cultuelle entre les deux cités orientales de Chypre. Sans certitude, on peut émettre l’hypothèse que les artisans kitiens se sont mis à copier un motif d’origine salaminienne, en espérant peut-être aussi s’en approprier la divinité. Il s’agit là d’un sujet d’étude potentiel qui reste à explorer.

14La relation de la déesse chypriote de la fertilité avec une figure aux traits grotesques met en lumière la grande diffusion des figures « bésoïdes » apotropaïques d’origine égyptienne, qui pénètrent dans l’île par le biais des cultes phéniciens. L’association de ce personnage avec une déesse locale ou une forme topique d’Astarté est un trait commun à plusieurs espaces de culte de Chypre et du Levant. De là, il se diffuse en direction des îles de la Grèce de l’Est, où il jouera sans doute un rôle dans l’émergence d’autres figures du répertoire coroplathique grec. La nature du lien entre la déesse et ce nain grimaçant est difficile à saisir, mais il est certain qu’il partage avec elle un même champ d’action qui croise celui de la santé du petit enfant et des femmes en couches.

15On apprend par la datation des statuettes les plus récentes que l’espace de culte des Salines était encore actif aux alentours de 300, moment auquel on perd pour un temps sa trace. La découverte d’une inscription en réemploi près du rivage ouest du lac, dans laquelle apparaît le second fondateur d’un sanctuaire honorant Asclépios et Hygie, permet de penser qu’à l’époque hellénistique tardive (autour du ier s. av. J.‑C.), on a réactivé dans le territoire de la cité un culte à des divinités auxquelles on attribuait sans doute des fonctions thérapeutiques. Cette réinstallation est certainement un indice que les espaces cultuels autour du lac étaient bel et bien tombés en désuétude au cours de l’époque hellénistique. La persistance d’un culte sur le rivage oriental est cependant confirmée par les dédicaces d’époque impériale romaine, qui documentent la métamorphose d’un culte désormais dédié à Artémis. Si le mécanisme à l’œuvre dans cette transformation nous échappe en partie, la disparition de la monarchie kitienne a pu contribuer à l’« obsolescence » du culte, au profit de l’émergence d’une entité issue du modèle grec.

16J’accepte sans réserve dans ce travail l’explication de l’épiclèse de Paralia proposée par M. Yon, qui fait de la déesse maternelle du royaume classique de Kition l’aïeule d’une Artémis du marais salant. Cet attachement singulier met en lumière la valeur que revêtaient les ressources en sel que fournissait le lac dès la plus haute Antiquité, et dont l’importance est parfois sous-estimée dans la recherche moderne. Le glissement qui s’opère de l’une à l’autre – sans doute avec le concours intermédiaire d’Hygie – s’explique aisément par l’affinité qu’entretient Artémis avec la courotrophie et le patronage des eaux, en particulier en milieu paludéen. On ne peut oublier cependant que, sous son nom de Paralia, la déesse Artémis s’affichait aussi comme une déesse du littoral et de la mer. Les vertus purificatrices de l’eau marine et son application largement documentée dans la thérapeutique antique expliquent à elles seules l’installation d’un culte à des divinités « secourables » en ce lieu de la ville dès l’époque du Chypro-Archaïque. Celles-ci, garantes du renouveau végétal, animal et humain, protectrices des différentes étapes de la parturition, et desquelles on craignait aussi le pouvoir de répandre la stérilité, s’affichent somme toute en osmose complète avec les usages et les croyances liés au sel. L’emploi du minéral, en Grèce comme dans le monde sémitique, démontre sa large utilisation pour accroître la fertilité des hommes et de la faune, ainsi que son rôle étendu dans la toilette du nourrisson. La remarque de Pline, qui précise que le sel de Kition était bénéfique appliqué sur le ventre des femmes en couches, résume à elle seule la fusion durable qui s’opéra entre le culte des Salines et le milieu qui l’accueillait.

17Enfin, dans le champ de la persistance des pratiques rituelles locales, on peut remarquer plusieurs coïncidences troublantes qui inscrivent plus durablement encore le lac salé dans le paysage religieux de Larnaca. Tout d’abord, on peut mentionner que la rive sud-ouest du lac salé accueille aujourd’hui la mosquée d’Hala Sultan Tekke. Ce lieu sacré de l’islam est érigé sur le tombeau d’Umm Harâm, nourrice du prophète Mahomet, qui mourut à Larnaca en tombant de sa monture36. Umm Harâm est considérée dans la tradition musulmane comme une figure sainte et maternelle37. Sa sépulture devient dès la période ottomane un lieu de pèlerinage honorant une martyre, dont la tombe est investie de propriétés miraculeuses38. Aussi, on trouve non loin des Salines l’église d’Aghia Phaneromeni, installée dans le périmètre d’une tombe à chambre antique. Des voyageurs étrangers rapportent que le lieu était fréquenté au xixe s. encore par différentes communautés qui associaient les murs de la structure à des vertus thérapeutiques, capables de guérir les malades et les femmes stériles39. Il n’est donc pas interdit d’imaginer que les croyances qui entourent le lac salé de Larnaca ont imprégné de manière plus permanente encore les traditions populaires et favorisé la vénération de figures féminines associées à la fertilité, parmi lesquelles Umm Harâm, qui s’y maintient encore aujourd’hui.

1.3. Le culte des Salines et la royauté phénicienne

18Les divers traits qui ressortent de cette étude de la personnalité des divinités honorées aux Salines en font des figures résolument locales, qui présentent des affinités profondes avec les déesses maternelles. Elles affichent une iconographie qui emprunte à d’autres, avant tout à l’Astarté phénicienne, mais aussi à l’Aphrodite grecque ou encore à la grande déesse insulaire coiffée d’un calathos. L’image d’une figure courotrophe protégeant un petit garçon, que l’on transforme à Kition en personnage grimaçant, démontre également son intégration au paysage religieux de l’île et plus largement levantin, puisqu’elle partage ce trait avec d’autres divinités installées dans la région syro-palestinienne.

19Nous savons que les Kitiens qualifiaient leur Astarté de « reine sainte ». En la nommant souveraine, ils installent donc cette divinité dans le couple royal divin qu’elle formait dans le panthéon de la ville avec son parèdre masculin40. Il paraît plausible d’ailleurs que l’Astarté kitienne nommée dans les sources ait été aussi associée au monarque du lieu, selon un rapport roi-déesse qui possède une longue tradition dans l’institution de la monarchie phénicienne et dans le reste du monde oriental41. Le lien entre la déesse souveraine et la généalogie des rois de Paphos est en outre une composante essentielle du culte de la grande déesse à l’ouest de l’île42, où les monarques endossent probablement aussi la fonction de prêtre de la déesse, alors appelée wanassa43. Il faut comprendre par cette relation que le roi était investi de son pouvoir par l’intermédiaire de la divinité qui lui conférait sa puissance44. Il en va de même à Amathonte où la déesse appelée Kypria était certainement unie à une figure masculine, peut-être Melqart, un « seigneur » ou un « roi » qui assure non seulement que la tête du panthéon était binominale, mais peut-être aussi que le roi était à même de se confondre dans cette figure masculine tutélaire45.

20En tant que compagne du monarque, la déesse chypriote reprend des affiliations qui sont celles de nombreuses déesses levantines liées à la fécondité – dont bien entendu Astarté est une figure de proue – et qui, selon C. Bonnet, « assurent tantôt aux dieux, tantôt aux rois, tantôt encore aux hommes, une protection efficace »46. Il semble par ailleurs que dans le paysage religieux phénicien, dans lequel on doit certainement inclure Kition, le roi jouissait sur terre de la force vitale détenue par la divinité47. Ce rapport, qui régit aussi le couple Isis-Osiris dans la religion égyptienne, est lié à la question de la légitimité du pouvoir que détient le souverain sur son royaume, une omnipotence qui lui était également confiée par la déesse48. On trouve effectivement derrière l’image célèbre d’une déesse protégeant un jeune garçon, adaptée du motif d’Isis allaitant le jeune Horus, la question de l’hérédité du pouvoir, confié par la mère divine à l’enfant qu’elle a nourri de son sein et à qui elle a transmis une part de sa puissance créatrice49.

21On peut dès lors s’interroger sur les raisons de l’installation du culte au bord du lac salé vers la fin du Chypro-Archaïque II et le début du Chypro-Classique I, et surtout sur le succès qu’il semble rencontrer dans la seconde moitié du ive s. On a remarqué que ce phénomène n’était pas un cas isolé, puisque le sanctuaire d’Eshmoun-Melqart voisin est lui aussi surtout visité durant ce laps de temps qui correspond aux règnes des rois Milkyaton et Pumayyaton. On peut postuler, sans certitude toutefois, que c’est aussi le cas de l’espace, probablement sacré, qui a été récemment fouillé sous la mosquée Hala Sultan Tekke. Ces deux longs règnes qui se succèdent (celui de Milkyaton de 392/391 à 362/361, suivi de son fils Pumayyaton qui régna plus de 50 ans jusqu’à son exécution en 312) assurent que le royaume de Kition est resté stable sur le plan politique au moment où fleurissaient les espaces de culte du lac salé.

22Selon la datation proposée, la ferveur particulière que connaît le culte des Salines est donc sensiblement postérieure à l’arrivée au pouvoir de Milkyaton, dont l’accession au trône mérite quelques commentaires. On dispose pour caractériser son règne de plusieurs documents épigraphiques et numismatiques50. La grande base inscrite, retrouvée en 1990 à Larnaca, donne notamment un éclairage unique sur le début de son règne (supra, fig. 7)51. Dans ce document, Milkyaton « roi de Kition et d’Idalion, fils de Baalrom » célèbre sa victoire contre ses ennemis et leurs alliés, un succès auquel il associe à trois reprises « tout le peuple de Kition ». Cette dédicace en calcaire offerte à Baal Oz, c’est-à-dire au Baal « puissant », était destinée à porter un objet et sa face supérieure en conserve les empreintes52. L’emploi en phénicien du terme trpy, calqué sur le grec tropaion, suggère d’après M. Sznycer que le monument portait un trophée (peut-être un trophée naval) destiné à célébrer la victoire des Kitiens contre Évagoras Ier de Salamine et ses auxiliaires paphiens53. On notera, avec les premiers commentateurs de l’inscription, combien cette victoire a pu être décisive dans la consolidation du pouvoir du jeune roi, qui insiste pour associer celle-ci au peuple54. Une autre information majeure est donnée dans la titulature du roi Milkyaton, corroborée par une seconde inscription, qui le décrit comme « roi de Kition et d’Idalion, fils de Baalrom » sans plus de détail sur sa filiation55. Comme l’a souligné M. Sznycer, l’absence ici d’une titulature royale accolée au nom de Baalrom est un fait marquant qui ne peut tenir du simple oubli, puisqu’aucun autre roi de Kition n’a auparavant manqué de mentionner le statut royal de son père56. Dans ce contexte, il semble bien qu’il faille comprendre que ce Milkyaton n’est lui-même pas le fils du roi qui le précède, son père n’étant assurément pas le même Baalrom que celui qui succéda au roi Baalmilk II à la toute fin du ve s.57. Manifestement, le père de Milkyaton n’a jamais été roi, ce qui sous-entend que l’accession au trône de son fils est une rupture dynastique avec la lignée formée par Baalmilk I, Ozibaal et Baalmilk II58. Il est tentant d’imaginer que ce sont ses qualités de stratège qui lui valent la victoire commémorée au début de son règne dans le « trophée de Kition » et lui permettent, en quelque sorte, de justifier son accession au trône royal en 39259. L’étude récente de F. Briquel-Chatonnet, J. Daccache et R. Hawley démontre quoi qu’il en soit que Milkyaton était issu d’une famille de notables bien établis à Kition60, mais il n’était effectivement pas l’héritier légitime de son prédécesseur.

23La phase de l’histoire de Kition qui correspond aux années de règne du roi Milkyaton est donc marquée par un renouveau dynastique, mais aussi par une grande prospérité économique, qui se traduit dans le royaume par des aménagements coûteux qui concernent principalement la zone urbaine. C’est de cette période que l’on date le grand réaménagement des espaces de Bamboula61. De même, c’est très certainement sous le règne de Milkyaton que l’on procède au remblaiement du sanctuaire archaïque de cet espace et que l’on installe les hangars à trières destinés à embellir le port militaire62. Au même moment, on érige plus au sud un grand bâtiment relié au nouveau réseau d’égouts permettant d’améliorer le drainage de l’eau vers la mer via un grand collecteur ; un chantier d’une énorme envergure qui témoigne des moyens investis par le pouvoir en place63. In fine, cette rénovation du système d’évacuation des eaux usagées a sans aucun doute contribué à assainir la ville, en améliorant peut-être aussi l’accès à l’eau douce.

24Ce n’est certainement pas une coïncidence si les petits sanctuaires périurbains du lac salé se développent fortement au cours de cette même période. On peut effectivement être tenté de voir là aussi une impulsion royale64, qu’elle vienne de Milkyaton ou de son fils Pumayyaton. On y installe d’ailleurs des divinités qui possèdent une forte connotation monarchique : Eshmoun-Melqart à Batsalos et, plus au nord, un culte impliquant une déesse trônant et souveraine, alors que sur la rive ouest, un espace sacré a peut-être servi à accueillir les banquets d’une partie de l’élite kitienne. Ces lieux pourraient dédoubler des sanctuaires attribués à des dieux déjà établis dans le noyau urbain, mais les divinités nouvellement installées affichent dans leur culte une inclination certaine pour la protection des jeunes enfants, qui suggère une interaction avec les fonctions curatives de l’eau de mer et du sel qui se trouvent à proximité. Le développement des espaces cultuels hors du tissu urbain est un fait déterminant de la politique des rois de Kition, particulièrement lorsque le royaume se trouve divisé en deux pôles, au moment de l’annexion d’Idalion et d’une partie de sa région. S. Fourrier et M. Iacovou ont montré combien, au cours de l’âge du Fer, la marque du pouvoir royal dans le territoire est rendue visible par l’implantation de sanctuaires ruraux et extra-urbains qui reliaient la ville et ses terres65. Dès la fin du Chypro-Geométrique III, la prolifération de ces sanctuaires excentrés et dépendants de leurs centres urbains serait l’indice de leur rôle stratégique en tant que lieux de promotion et de légitimation du pouvoir royal sur le territoire66. Il est donc essentiel de noter que les lieux sacrés du lac salé sont particulièrement réinvestis lors d’une phase qui correspond à l’extension maximale du territoire de Kition. Milkyaton, et après lui son fils Pumayyaton, sont à la tête d’un royaume dont les limites se sont trouvées étendues, englobant même pour un temps incertain la riche région de Tamassos, ce qui lui donnait une position stratégique pour le contrôle des ressources métallifères au pied des contreforts du Troodos67.

25Les milliers de figurines en terre cuite qui ont été déposées aux Salines montrent l’orientation déterminante du culte honorant une déesse fécondante souveraine et maternelle, dont les origines semblent ancrées dans la tradition de l’île. S. Fourrier a déjà remarqué l’insistance que manifestent les rois kitiens à l’égard de ces divinités issues de l’héritage de l’âge du Bronze68. Elle a émis l’hypothèse que, derrière la réactivation de certains dieux devenus désuets dans les cités phéniciennes, se dissimule sans doute une volonté du roi d’insister sur la possession séculaire de son territoire en y plaçant ou en y ravivant des dieux qui se réfèrent au passé de l’île69. On peut dès lors se demander si le regain que connaît le lieu de culte des Salines ne participe pas lui aussi d’un choix conscient du souverain. Milkyaton, fondateur d’une nouvelle lignée, doit affirmer son contrôle sur le territoire, mais aussi et peut-être surtout, son accession au trône, destiné plus tard à son héritier70.

26Le pic de fréquentation que semble indiquer l’important dépôt d’offrandes coïncide avec la fin du règne de Milkyaton et la montée sur le trône de son fils Pumayyaton. On peut souligner combien le caractère complexe des divinités des Salines, que cette recherche s’est efforcée de mettre en lumière, arrange les affaires de ces deux rois dont la nouvelle dynastie fait suite à une transition délicate. S’ils contribuèrent à renforcer la popularité du culte installé sur la rive nord-est du lac salé, c’est aussi sans doute parce qu’ils y trouvèrent une divinité garante de la filiation, susceptible de légitimer leur place et celle de leurs successeurs à la tête du royaume.

Notes de bas de page

1 Ainsi que l’a souligné S. Fourrier, les espaces de culte périurbains sont plus récents que les sanctuaires installés dans la ville et leur apparition est certainement liée à la consolidation du territoire du royaume (Fourrier 2015a, p. 93 ; Fourrier 2013, p. 105‑110).

2 Voir supra, chap. 1, part. 4.1.

3 « Les affinités fonctionnelles de Melqart et Eshmoun comme dieux poliades, bienfaisants, voire guérisseurs, sont indéniables et ont favorisé leur rapprochement à l’époque hellénistique, lorsque les divinités doubles se multiplièrent » (Bonnet 1988, p. 326).

4 Bonnet 2015, p. 201‑203, 270‑271.

5 Ribichini 1985, p. 58‑59.

6 Ribichini 1985, p. 43‑55.

7 En dernier lieu, voir Bonnet 2015, p. 276 sq.

8 Pour la problématique de l’emplacement de ces sanctuaires tyriens, voir l’enquête de C. Bonnet (Bonnet 1988, p. 90‑96 ; voir aussi Bonnet 2015, p. 278).

9 Voir l’inscription du sarcophage du roi Eshmounazor II, le dynaste qui au début du ve s. av. J.‑C. avait installé Eshmoun et Astarté « dans la mer » et « dans la plaine » (KAI 14). Voir également Bonnet 2008, p. 14. Sur l’existence de sanctuaires doubles à Sidon, voir Fourrier 2014a, p. 125, qui s’appuie sur la lecture de la titulature des rois sidoniens proposée par M.‑G. Amadasi Guzzo (Amadasi Guzzo 2013).

10 Fourrier 2014a, p. 125.

11 Cette hypothèse de sanctuaires « d’arrière-pays » liés aux cités phéniciennes de la côte est soutenue par l’étude de F. Briquel-Chatonnet (Briquel-Chatonnet 2005).

12 Briquel-Chatonnet 2005, p. 24‑25.

13 La présence à Idalion de deux sanctuaires est suggérée par le texte de la tablette d’Idalion : « la tablette mentionne, pour localiser les terres allouées à Onasilos dans la plaine Malania, un sanctuaire d’Athéna, qui est donc extra-urbain et représente en quelque sorte un dédoublement, sur le territoire, du sanctuaire urbain […] où le contrat devait être déposé » (Fourrier 2014a, p. 126).

14 Fourrier 2014a, p. 126.

15 Caubet 1986, p. 160.

16 Dans le contexte athénien, l’étude de R. Ginouvès a relevé l’existence de tels réseaux de sanctuaires, reliés ponctuellement par des processions lors de festivals liés à la mer. La tenue de ces cortèges était peut-être liée à des rituels « d’entrée et de sortie » (Ginouvès 1962, p. 420). Dans le contexte phénicien, F. Briquel-Chatonnet interprète les sanctuaires installés dans l’arrière-pays comme des lieux de pèlerinage « auxquels on se rend sans doute lors de fêtes déterminées » (Briquel-Chatonnet 2005, p. 27).

17 Fourrier 2007a, p. 123‑124.

18 Fourrier 2015a, p. 93.

19 Caubet 1987, p. 194.

20 Voir supra, chap. 4, part. 8.2.

21 Voir supra, chap. 4, part. 8.2.

22 Voir supra, chap. 4, part. 8.2.

23 Yon 1986, p. 131‑132.

24 Sur la fonction des « Temple-Boys », C. Beer (Beer 1994) a lié les représentations au rituel de la circoncision, ce qui paraît sans fondement véritable. Toutefois, elle a raison d’insister sur la mise en avant du sexe de l’enfant, qui est souvent « relevé sur la jambe » ; voir également Stucky 1993, p. 98‑136 ; Hermary, Mertens 2014, p. 201 ; Gardeisen, Fourrier 2014, p. 317‑319. Récemment, S.G. Caneva et A. Delli Pizzi ont proposé une synthèse sur la question de la fonction des « Temple-Boys » chypriotes (Caneva, Delli Pizzi 2014). Leur étude conclut, elle aussi, sur une probable fonction apotropaïque de ces représentations dont la consécration visait sans doute à éloigner les différents dangers liés à la santé du petit enfant. La très faible représentation des « Temple-Girls » (à peine 5 % du corpus connu à Chypre et au Levant) – qui suivent par ailleurs un schéma iconographique différent – permet, il me semble, de considérer la dédicace des « Temple-Boys » comme reflétant un accent particulier des cultes envers la protection de la descendance masculine (voir supra, chap. 4, part. 7.5 et 7.6).

25 Voir la dédicace trouvée à Batsalos d’Hannibaal pour son fils (Kition-Bamboula V, no 1004 ; Kition III, A4), et l’inscription de Kiti offerte par le « chef des scribes » également pour son fils (Kition-Bamboula V, no 1030 ; Kition III, A30).

26 Voir les inscriptions trouvées dans le sanctuaire de Bostan-Esh-Sheikh et sur lesquelles plusieurs dédicants demandent au dieu sa bénédiction sur un fils ou sur la descendance (Mathys 2005, p. 273‑295).

27 Bonnet 2015, p. 225, 249‑259. C’est probablement à une fonction cultuelle analogue qu’il faut rattacher le petit sanctuaire rural de Kharayeb qui affiche dans la déposition des figurines en terre cuite une majorité d’images de jeunes enfants (Lancellotti 2003).

28 Sur l’insistance des dédicants sur leur filiation dans le sanctuaire d’Eshmoun à Sidon, voir également Bonnet 2015, en particulier les p. 225‑231.

29 Voir l’inscription faite par ou pour Baalshillem II, roi ou (futur roi) des Sidoniens. Les empreintes laissées pour l’encastrement de la statue laissent penser que celle-ci représentait un enfant accroupi ou « Temple-Boy » (Stucky 2005, p. 276‑278 ; Bonnet 2015, p. 225‑226).

30 Kition-Bamboula V, no 1009 = Kition III, A9 ; pour le « chef des scribes », voir supra, note 25.

31 Oziol 2004, p. 257 ; Michel 2020b, p. 258.

32 Voir supra, chap. 4, part. 9.

33 Voir supra, chap. 1, part. 4.2. Une découverte épigraphique publiée récemment renforce l’hypothèse de l’existence de banquets, probablement cultuels, dans la culture chypro-phénicienne du ive s. (Amadasi Guzzo, Zamora López 2018b).

34 Fourrier 2015a, p. 93 ; Kition-Bamboula VI, p. 388.

35 Je remercie S. Fourrier pour cette remarque ; voir également Bonnet 2015, p. 422‑424.

36 Les traditions divergent sur le lieu de sépulture de cette figure de l’islam. Pour les musulmans chiites, Umm Harâm est ensevelie à Médine.

37 L’étude consacrée par N. Papalexandrou à la figure maternelle honorée à Hala Sultan Tekke met en évidence l’existence de plusieurs traditions populaires sur l’identité de la personne ensevelie dans le tombeau. Mina et Fatima, mère et sœur de Mahomet sont aussi mentionnées dans les récits de voyageurs. Il s’agit dans tous les cas toujours de femmes directement associées au prophète (Papalexandrou 2008, p. 262‑265). Merci à S. Fourrier d’avoir attiré mon attention sur ces travaux.

38 Papalexandrou 2008, p. 252‑253.

39 « This spot has a great attraction for the peasant woman of the surrounding country, who believe that its sacred walls possess a peculiar virtus for those suffering from grievous sickness or for childless women. The latter often make pilgrimages hither, carrying a lamp concealed under their garments. At the entrance the lamp is kindled, and the supplicant steps barefooted into the third chamber, where she offers her prayers to the Panagia, and leaves her lamp as a votive offering. Turkish women, I am informed, also practise this ceremony » (Von Löher 1878, p. 7).

40 Bonnet, Pirenne-Delforge 1999, p. 267.

41 Bonnet 1996, p. 148‑150 ; Bonnet, Pirenne-Delforge 1999, p. 257‑259 ; Bonnet 2004, p. 136 sq. ; Bonnet 2008, passim ; Bonnet 2015, p. 284‑285.

42 Masson 1960, p. 129‑141.

43 Ce cumul des deux fonctions de roi et de prêtre de la déesse tutélaire est aussi une prérogative du roi de Sidon (Bonnet 2015, p. 202 ; voir également Stucky 1997, n. 36 avec références aux inscriptions royales de Sidon).

44 Maier 1989, p. 377.

45 Bonnet 1996, p. 81‑84 ; Petit 2006, p. 66 sq. ; Hermary 2007a, p. 91 ; Tassignon 2013, p. 58.

46 Je reprends ici une citation qui concerne Astarté, Athirat et Anat (Bonnet 2004, p. 136).

47 Bonnet 2000, p. 335‑339 ; Bonnet 2004, p. 135‑139 ; Bonnet 2008.

48 Bonnet 2008.

49 Nunn 2000, p. 186 ; Bonnet 2015, p. 202. Cette question est aussi prépondérante dans le culte cananéen d’Ashérah (Perlman 1978, p. 188 ; Winter 1983, p. 399).

50 Markou 2011, p. 263‑268.

51 Voir la publication du document dans Yon, Sznycer 1991 ; Yon, Sznycer 1992.

52 Yon, Sznycer 1991, p. 798‑801. La célébration de cette victoire semble également avoir été évoquée publiquement à Idalion, la seconde ville du royaume de Kition, où l’on a retrouvé une stèle offerte par le roi à Rashap-Mikal dans un emploi de termes identiques (Yon, Sznycer 1991, p. 798‑801).

53 Yon, Sznycer 1991, p. 798‑801.

54 Yon, Sznycer 1991, p. 820‑822 ; Sznycer 2001 ; Briant 1996, p. 666.

55 Kition-Bamboula V, no 68, 1125.

56 Yon, Sznycer 1991, p. 821 ; Sznycer 2004, p. 94 ; E. Markou a aussi insisté sur l’aspect « sérieux » de cette lacune (Markou 2011, p. 264‑266).

57 La question de l’identification de ce Baalrom a été résolue, il me semble, par l’étude d’E. Markou (Markou 2011, p. 264‑266) ; Kition-Bamboula V, p. 170 contra Xella 1993a, p. 66‑67. Voir également les propositions de M. Iacovou (Iacovou 2013a, p. 34‑35). Sur la reconstruction de la généalogie du roi Milkyaton, voir en dernier lieu Briquel-Chatonnet, Daccache, Hawley 2017, p. 168‑171.

58 Voir supra, chap. 1, part. 2 ; Markou 2011, p. 266 ; Bonnet, Bianco 2018, p. 55. L’absence de mention du nom paternel présente un parallèle dans une inscription du roi sidonien Bodashtart qui donne sa généalogie en nommant uniquement son grand-père, le roi Eshmounazor (CIS I, 4). Cette titulature conduit les historiens à penser que le roi Bodashtart de Sidon était second dans l’ordre de succession et n’a pas repris le trône de son père, mais plus vraisemblablement de son oncle (Zamora López 2007, p. 106).

59 C’est là l’hypothèse que défend M. Sznycer (Yon, Sznycer 1991, p. 821 ; Sznycer 2001 ; Sznycer 2004, p. 94‑95).

60 Briquel-Chatonnet, Daccache, Hawley 2017, p. 169. L’onomastique ne le rattache pas de facto à la famille royale, puisqu’au moins deux stèles funéraires chypro-classiques de Kition documentent des homonymes du roi dans la population, voir par exemple l’épitaphe de Tara, femme de Milkyaton « artisan en chef » (Kition-Bamboula V, no 1039 = Kition III, B9) ; ou encore le cippe funéraire de la fille d’Ozibaal, « sculpteur » (Kition-Bamboula V, no 1072 = Kition III, B72). Toutefois, une inscription bilingue trouvée à Idalion et datée du règne de Milkyaton atteste sous le même règne l’existence d’un « Baalrom » qui porte le titre de « prince », dn en phénicien, wanax en chypro-syllabique (d’après M. Egetmeyer), il s’agit certainement dans ce cas d’un membre de la famille royale (Kition-Bamboula V, p. 78‑80, no 69).

61 Voir supra, chap. 1, part. 3.

62 Voir supra, chap. 1, part. 3.1.

63 Ainsi que l’ont montré A. Caubet, S. Fourrier et M. Yon (Kition-Bamboula VI, p. 389).

64 Fourrier 2015a, p. 93. La construction d’édifices ou de sanctuaires par des rois phéniciens cherchant à asseoir leur légitimité sur le trône et le territoire est également une réalité de la politique du roi sidonien Bodashtart (Bonnet 2015, p. 202‑203 ; Bonnet 2008 ; Zamora López 2007).

65 Voir surtout Fourrier 2013 ; Fourrier, Papasavvas 2012 ; Fourrier 2007a ; Iacovou 2002.

66 Iacovou 2002.

67 Voir supra, chap. 1, part. 2.

68 Fourrier 2013 ; Fourrier 2008. On observe effectivement à Chypre une certaine « désuétude » dans la nomenclature des dieux phéniciens locaux, comme Rashap ou Anat. Par comparaison, on remarquera que les divinités honorées par la communauté phénicienne d’Athènes renvoient à des figures divines rares ou inconnues dans l’île comme « Sakon » ou « Nergal » (CIS I, 118, 119).

69 Fourrier 2013, p. 117 ; l’exemple le plus éloquent de cette démarche pourrait expliquer le culte d’un certain Rashap/Apollon Alasiotas à Tamassos, sans doute en référence au nom de l’île, nommée « Alasia » dans les sources du Bronze récent (Fourrier 2006, p. 105). Sur la dédicace bilingue (chypro-syllabique/phénicien) offerte par un certain Abdsassom, et datée du règne de Milkyaton, voir Kition-Bamboula V, no 70. En outre, nous savons désormais qu’à la toute fin du ive s., l’île de Chypre portait effectivement en phénicien le nom d’Alashiya, voir l’ostrakon retrouvé au palais d’Idalion et récemment publié (Amadasi Guzzo, Zamora López 2018a).

70 Ce souci qu’ont les rois phéniciens d’affirmer leur pouvoir sur le territoire, mais aussi de légitimer publiquement leur descendance est particulièrement transparent dans les inscriptions de fondation du sanctuaire de Bostan-Esh-Sheikh où le roi sidonien Bodashtart associe à ses constructions son fils Yatonmilk, toujours qualifié de bn ṣdq « fils légitime ». Je remercie C. Bonnet d’avoir attiré mon attention sur ces éléments épigraphiques, voir sur ce point Bonnet 2015, p. 229.


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