Chapitre 4. Les figurines et le culte des Salines

p. 179-256


Texte intégral

1La situation du dépôt des Salines, le grand nombre et la nature des objets retrouvés nous autorisent à identifier ce corpus comme un assemblage d’offrandes qui, malgré son aspect hétéroclite, n’en demeure pas moins cohérent. J’aborderai donc dans ce chapitre la question de la sémantique des images et des textes conservés dans le cadre des cultes chypro-classiques de Kition.

2Les terres cuites conservées mettent en évidence une fréquentation du site des Salines sur une période de temps qui semble continue entre le début du ve s. et le début du iiie s. Au cours de cette occupation, le lieu de culte connaît probablement un pic de déposition vers le milieu du ive s. Les attestations épigraphiques découvertes par L. Cesnola montrent que le même espace a de nouveau été actif au cours de la période impériale romaine, sous la forme d’un culte dédié à la déesse Artémis Paralia. Bien que les offrandes déposées n’offrent aucune solution de continuité entre le début de l’époque hellénistique et le ier s. de notre ère, un document épigraphique mentionnant le sanctuaire d’Asclépios et Hygie pourrait indiquer que des cultes se sont maintenus au bord du lac salé jusqu’à la fin du ier s. av. J.‑C.1. Ce premier constat exclut d’emblée l’idée que le mobilier recueilli aux Salines soit le dépotoir d’un atelier de production coroplathique2. Nous ne connaissons d’ailleurs aucune structure, aucun déchet de fabrication, raté de cuisson ou bris de moules qui seraient à même de caractériser l’utilisation de cette zone pour des activités artisanales. La prévalence forte de types iconographiques spécifiques ainsi que le petit corpus épigraphique dans lequel revient le nom de la même divinité permettent aussi d’abandonner l’idée de L. Heuzey selon laquelle ces trouvailles proviendraient toutes d’un important amas réunissant les offrandes mises au rebut des divers grands sanctuaires de la ville3.

3L’écart chronologique considérable séparant les dédicaces offertes à la déesse Artémis Paralia et la majorité des statuettes déposées entre le ve et le iiie s. nous interroge. Il pose la question délicate de l’identité des divinités honorées au cours de l’époque chypro-classique. Artémis était-elle déjà honorée aux Salines ? En l’absence de données sur les installations cultuelles et puisqu’aucune source littéraire ou document externe aux fouilles du lac salé ne nous renseigne sur ce point, le corpus des figurines en terre cuite constitue notre seul indice pour reconstruire la vocation des activités se tenant dans cet espace durant sa principale période d’utilisation. L’analyse présentée dans ce chapitre fera tour à tour appel aux différentes images déposées dans l’espace des Salines et permettra de mettre en lumière les contours des personnalités divines honorées à l’époque du royaume de Kition.

4Le corpus des représentations comprend plusieurs figures centrales qu’il convient de replacer dans le contexte de la société qui les a produites. En tant que témoignages directs d’une action rituelle, les statuettes sont, d’une certaine manière, le reflet perceptible des intentions de ceux qui les ont consacrées4. Elles sont représentatives d’une pratique codifiée dont le langage, que l’on devine parfois, mais que l’on ne comprend que de manière imparfaite, révèle un imaginaire sacré, collectif et complexe5. Ce corpus d’images met donc en lumière les liens que la communauté locale tissait avec son environnement au travers de ses pratiques religieuses. Afin d’examiner la nature de cette relation et le caractère des divinités qui occupaient la rive nord-est du lac salé, il s’avère nécessaire d’examiner en détail le contexte dans lequel s’insèrent les figurines6. Pour mener à bien cette démarche, j’analyserai différents contextes archéologiques qui ont livré des images semblables ou des attestations épigraphiques comparables, à Chypre, mais aussi dans le bassin égéen, et surtout dans les royaumes phéniciens et du Levant, des régions avec lesquelles la culture chypro-phénicienne de Kition affiche un lien de parenté évident. C’est en effet dans l’imagerie religieuse des cités de la côte syro-palestinienne et de l’arrière-pays judéen que l’on trouve les parallèles les plus parlants, susceptibles d’éclairer notre connaissance de l’univers cultuel des Kitiens. J’accorderai ici une importance particulière aux sites ou aux objets qui offrent un témoignage contemporain du ive s., même si certains exemples cités débordent sensiblement de ce cadre, tout en restant limités à l’âge du Fer méditerranéen. Ces parallèles, qui permettent d’explorer la sémiotique des représentations en contexte rituel, seront discutés selon une progression chronologique croissante.

1. La dame trônant

5L’iconographie des terres cuites classiques est dominée par l’image d’une figure féminine assise. L’étude des différents parallèles permet d’établir le statut particulier du personnage trônant dans le contexte chypro-phénicien, où il renvoie à un statut royal ou divin. J’interrogerai l’association de cette posture avec certains des motifs spécifiques qui sont rattachés au même ensemble de représentations, à savoir la figuration du sphinx et le port d’un grand calathos végétal. Si l’identification précise de la divinité trônant ne peut être établie, l’étude comparative de ses attributs montre que la figure s’intègre au culte que reçoit la grande déesse chypriote, mais dans une forme locale interagissant avec les images de l’Astarté phénicienne et de la déesse Ourania.

1.1. La figure féminine trônant et son statut à Chypre et en Méditerranée orientale

6Dans l’espace des Salines, le type iconographique de la femme trônant est associé dans la majorité des cas au port du calathos et d’une riche parure. Dans la coroplathie du monde grec, ce type de figurines de femmes assises est parfois associé au cercle de Déméter ou de Cybèle si la figure tient un tympanon ou se trouve accompagnée d’un félin7. Cependant, la grande fortune que connaît le type iconographique de la femme assise dès l’époque archaïque et sa déposition presque automatique dans les sanctuaires dédiés aux divinités féminines empêchent toute identification systématique8. Dès 1972, P. Kranz a mis en évidence l’origine orientale du motif de la femme trônant et expliqué la popularité croissante du type au sein des cultures égéennes intégrées au réseau commercial caractéristique de la période « orientalisante »9. La représentation d’un trône et la posture hiératique du personnage suggèrent plutôt d’y voir une figure divine. L’absence d’attribut spécifique, la large gamme de motifs et l’apparition très commune des femmes assise dans les espaces de culte féminins du monde grec concordent à en faire des représentations « génériques », dans lesquelles se confondaient sans doute plusieurs déesses10.

7À Chypre cependant, le motif de la femme assise ou trônant est plus rare. En effet, les représentations de femmes les plus courantes parmi les offrandes en terre cuite de toutes les époques donnent à voir des musiciennes, des orantes ou des danseuses qui sont plus volontiers représentées debout. Il semble donc qu’en contexte chypriote, la position assise soit réservée à un nombre restreint d’individus. Les éléments archéologiques permettant d’étayer le statut particulier du personnage assis dans l’iconographie chypriote remontent au moins à la culture matérielle du Chypro-Géométrique III. On retrouve par exemple cette image peinte sur une amphore Bichrome III, surnommée « amphore Hubbard », qui appartient aux productions de l’est de l’île11. Ce vase, daté de la fin du viiie s.12, montre sur l’une de ses faces une représentation, probablement féminine13, assise sur un trône travaillé, les jambes fléchies et posées sur un marchepied. La figure tient de la main gauche un objet longiligne, peut-être une sorte de paille lui permettant de boire le contenu d’une amphore posée sur la table devant elle14. À gauche, on observe un second protagoniste et, derrière lui, un grand protomé de taureau. À droite de la scène, un grand sphinx plonge le nez dans une fleur. L’autre face de l’amphore présente une frise de danseuses accompagnées d’un joueur de lyre. La signification de la scène est loin d’être claire15. J. Karageorghis a toutefois proposé de manière convaincante de reconnaître dans le personnage assis une divinité dont le statut sacré serait expliqué par la présence du taureau et du sphinx, ainsi que par la procession peinte au revers16. La scène figurée sur ce vase dispose d’un parallèle important et contemporain à Kuntillet Ajrud dans le désert du Sinaï17 : sur un fragment de pithos peint, on reconnaît une figure féminine assise de profil sur un siège ajouré, jouant de la lyre18. À sa gauche se tiennent deux figures grotesques « bésoïdes » et une vache allaitant son veau19. Au revers du même vase, on retrouve divers animaux, dont des caprinés affrontés autour d’un arbre de vie20.

8À Kition, l’image d’une figure féminine assise est attestée dès le Chypro-Archaïque par les statuettes de Dea gravida dont les genoux sont fléchis. Sur plusieurs figurines, la position est confirmée par la représentation d’un petit banc visible derrière les jambes21. Pour ces images, le port de la coiffe à deux boules semble indiquer le statut divin de la figure. C’est aussi ce que suggèrent les parallèles phéniciens présentant une figure féminine enceinte et nue, coiffée d’un klaft22. Le caractère privilégié de celui ou celle que l’on incarne dans cette posture est par ailleurs renforcé lorsque la banquette est ajourée et se rapproche d’un trône. Dans la coroplathie chypriote contemporaine, le type de la femme trônant est attesté sur la côte nord de l’île, parmi les offrandes mises au jour dans le sanctuaire d’Aghia Irini. Un groupe en terre cuite découvert par la mission suédoise présente des caractéristiques analogues : une femme assise, les pieds reposant sur un socle, est associée à un grand sphinx androcéphale qui se tient à sa gauche et qui paraît soutenir le siège23.

9Dans le courant du ve s. av. J.‑C., l’image de la figure féminine trônant connaît également un grand succès dans la petite statuaire en calcaire. Plusieurs dizaines d’exemplaires de groupes de femmes portant un jeune enfant proviennent des fouilles anciennes des sanctuaires d’Idalion et de Golgoi24. Des investigations plus récentes ont démontré que de telles offrandes étaient aussi déposées dans les sanctuaires amathousiens dédiés à des divinités féminines25. La représentation est donc commune dans le sud-est de l’île, où il s’agit presque systématiquement d’un attribut de personnages courophores. Comme le remarque A. Hermary, le port d’une couronne tourelée et d’une riche parure sur certains individus autorise à y reconnaître une figure divine plutôt que mortelle26.

10Dès le ive s., le type iconographique de la figure trônant se retrouve également dans les productions des grandes terres cuites de Marion, où il atteste l’emploi du motif en contexte funéraire27. Dans ce cadre précis, l’absence d’autres attributs, comme le calathos ou le sphinx, permet d’envisager que le personnage trônant soit une représentation de la défunte. Dans le corpus des Salines, la représentation de la figure féminine trônant s’accompagne de mises en scène plus variées incluant des types courotrophes, des groupes de deux ou trois personnages, le port d’un calathos ou d’un voile qui couvre une partie du visage28. À l’exception de cette dernière catégorie, son image est fréquemment liée à la figure du sphinx qui se manifeste sous deux formes : comme élément du trône dont il forme les accoudoirs (cat. no 43, 92‑95) ou sur le décor du calathos (cat. no 200‑207). On peut relever également la découverte de figurines de femmes trônant sur d’autres sites de la ville, dont les cinq figurines mises au jour à proximité du lycée de Larnaca qui imitent le style des Salines29.

11Le caractère divin de la figure féminine trônant est corroboré par le large répertoire de l’imagerie levantine, qui offre un champ de comparaison opportun pour appréhender le statut de cette image dans les cultes chypriotes. La représentation d’un personnage en trône est une composante de l’iconographie des dieux des cités et des colonies phéniciennes. Le dieu Baal est par exemple représenté sur son trône, évocation de son statut et de ses qualités de souverain30. Le double sens du trône en tant qu’attribut de la souveraineté, à la fois du dieu et du monarque, témoigne de l’établissement d’un lien volontaire entre figure divine et dynastique31. À Salamine également, la découverte de trônes en ivoire dans la nécropole royale confirme l’association de cet objet à un attribut de la royauté32. Le dieu masculin criocéphale, bien implanté à Chypre où il fait plutôt figure de divinité locale qu’étrangère, est représenté sur un trône dont les accoudoirs sont formés par des béliers33. Une terre cuite à l’image d’un homme portant des cornes provient également d’un petit sanctuaire rural à Méniko à l’ouest de Tamassos34. Une petite statuette chypro-ionienne, de provenance inconnue et conservée au musée du Louvre, montre un dieu à la tête de bélier assis sur un trône flanqué de deux sphinx figurés à l’égyptienne35. L’iconographie spécifique de la déesse au calathos de Kition, qui est presque toujours représentée trônant, apparaît donc comme un marqueur clair de son caractère souverain.

1.2. Le trône et le culte d’Astarté dans le monde phénicien

12Sur les côtes levantines aux époques perse et hellénistique, nous connaissons plusieurs exemples de trônes en ronde-bosse, associés ou non à la représentation d’une divinité, et qui partagent tous un certain nombre de traits communs. Ces quelques parallèles confirment le statut divin de cet attribut.

13Une série d’objets emblématiques provient des territoires des cités phéniciennes de Tyr et de Sidon36. Un corpus de quatre trônes sculptés a été découvert dans le sanctuaire de Bostan-Esh-Sheikh consacré au dieu Eshmoun. Les bases inscrites trouvées sur place montrent que la déesse Astarté était également vénérée aux côtés du dieu masculin37, dont elle faisait sans doute figure de parèdre féminine38. On a retrouvé dans ce vaste espace de culte un grand trône en calcaire, mais aussi trois sièges exécutés localement dans un marbre importé de Grèce39. L’exemplaire en calcaire a été dégagé in situ dans une niche « de la piscine d’Astarté », où il était surélevé sur un podium et encadré de chaque côté par deux lions sculptés en ronde-bosse40. Ce monument pourrait avoir servi d’objet cultuel substitué à la statue de culte afin de « présentifier » la divinité41. Les trônes de plus petites tailles sont quant à eux interprétés comme des offrandes et sont tous flanqués de sphinx ailés. Sur le plus grand trône en marbre, le dossier est complété par un décor sculpté en relief (fig. 35). Malgré l’état très fragmentaire de cette partie de l’objet, on y reconnaît la représentation d’une femme trônant, vêtue d’un long drapé qui descend jusqu’aux chevilles avec, à sa gauche, un sphinx. La scène est encadrée par deux piliers qui portent sans doute une figure hathorique. Il semble probable que cette image, formant une sorte de doublon, fonctionne comme une mise en abîme de l’objet cultuel42. Dès lors, la présence du bas-relief rend explicite l’association de l’image de la femme trônant accompagnée de sphinx avec le culte de l’Astarté phénicienne43. En dépit de leur état mutilé, les éléments sculptés placent la datation de l’ensemble entre le début du ive s. et le début de l’époque hellénistique44.

Fig. 35a-b – Trône portant un décor sculpté en bas-relief sur le dossier provenant du sanctuaire d’Eshmoun à Bostan-Esh-Sheikh, près de Sidon, H. : 145 cm (d’après Stucky 1993, p. 106‑107).

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Fig. 35a

 

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Fig. 35b

14Le meilleur parallèle aux découvertes faites à Bostan-Esh-Sheikh est « le trône d’Astarté » mis au jour à Khirbet-el-Tayibe au sud-est de Tyr45. Le siège, massif, est flanqué de part et d’autre de deux sphinx coiffés du klaft égyptien dont les ailes servent d’accoudoirs. Le dossier est gravé de deux stèles cintrées sur lesquelles deux personnages se font face, levant la main droite en geste de bénédiction et maintenant un long sceptre de la main gauche. Selon E. Gubel, le monument et son motif s’intègrent parfaitement dans l’art phénicien46. Le bloc sculpté a la particularité de porter, sur la face antérieure de sa base, une inscription qui le consacre à lrbty lᶜštrt « À ma/sa dame Astarté »47. Cette découverte est un élément supplémentaire pour étayer l’hypothèse qui fait de ces trônes des illustrations de la puissance divine d’Astarté, par un procédé métonymique.

15Cette idée est également confirmée par une terre cuite, très probablement phénicienne, mais sans contexte, figurant un trône décoré48. L’objet porte au revers une inscription bilingue incisée dans l’argile mentionnant en grec : Ἀστάpτη θεᾶ μεγίστη, suivi du phénicien lbᵓlt gbl que l’on comprend comme la Ba’alat Gubal, « la Dame de Byblos », et dans laquelle il faut sans doute voir une des manifestations locales d’Astarté49. Cet objet, s’il est authentique, viendrait donc renforcer le faisceau d’indices qui font d’Astarté la souveraine de Byblos, et du trône vide un attribut attaché à l’iconographie de cette même déesse.

16Enfin, il faut évoquer l’existence, dans la collection Cesnola du Metropolitan Museum de New York, d’un trône vide miniature en calcaire, réputé venir d’un sanctuaire d’Amathonte50. Ce dernier pourrait attester localement à Chypre la pratique consistant à offrir des trônes « vides » à la divinité.

17L’archéologie témoigne aussi de trônes comprenant l’effigie de la déesse. La facture de ces objets les rapproche de l’art phénicien, mais tous sont extérieurs à la région de Tyr et de Sidon. L’unique effigie d’une femme assise et explicitement nommée comme Astarté provient de Séville. Il s’agit d’une statuette en bronze figurant une femme nue, coiffée d’une large chevelure divisée en plusieurs nattes et levant le bras droit. Cet objet, peut-être fabriqué sur la côte syro-palestinienne ou à Chypre, constitue l’une des plus anciennes attestations du culte de la déesse (viiie s.)51. Elle était à l’origine assise sur un trône aujourd’hui perdu, mais explicitement mentionné dans la dédicace52. Une statuette en albâtre représentant une femme assise portant une vasque, supportée par deux sphinx ailés, a également été retrouvée en Espagne, près de Grenade53. Enfin, on note la découverte d’une représentation d’une femme assise sur un trône flanqué de sphinx à Solonte, un des plus anciens comptoirs phéniciens installés sur la côte nord de la Sicile54. Le motif s’exporte donc sans doute vers l’Occident via les routes maritimes empruntées par les populations phéniciennes. Il devient un élément fréquent de l’iconographie des dieux et des déesses puniques, à Carthage notamment55.

1.3. Astarté à Kition

18Astarté est la seule divinité féminine attestée dans les inscriptions phéniciennes découvertes dans les complexes cultuels urbains connus de Kition, à Kathari et à Bamboula56. Nous savons qu’elle possédait au moins un temple qui devait se situer sur le territoire de la ville, probablement sur le site de Kathari57. L’assemblage coroplathique mis au jour dans cet espace (figures nues, gravides et courophores) consolide l’hypothèse de la présence de cette déesse liée à la fécondité dans le corpus des cultes de la ville, au moins dès le Chypro-Archaïque58. Un bloc de marbre daté de l’an 37 de Pumayyaton et portant une dédicace à Astarté, assure la continuité de son culte jusque dans le dernier quart du ive s. av. J.‑C.59. La dédicante de cette inscription appartient à l’élite locale, son époux assumant la charge de « serviteur du temple d’Astarté »60.

19Le site des Salines a livré, outre les nombreuses représentations de la déesse trônant accompagnée de sphinx, quelques statuettes féminines nues se pressant les seins qui affichent une posture propre aux divinités orientales de la fécondité (cat. no 1‑3)61. La figurine divine, associée à la fécondité et à la maternité, est aussi présente aux Salines à travers les exemplaires de déesses gravides (cat. no 4‑15). On imagine volontiers que ces traits font également partie des formes que prend Astarté en tant que déesse patronnant la sexualité et donc aussi la reproduction62, mais en l’absence d’inscription venant confirmer ce lien, on ne peut que rester prudent. Les figurines de déesses nues se pressant les seins se retrouvent effectivement dans de très nombreux sanctuaires et nécropoles du Levant sans que ces représentations ne soient jamais rattachées épigraphiquement à une divinité précise63. Localement, la déposition de ces effigies de femmes nues concerne différents contextes puisqu’on les retrouve tant dans les espaces de culte que dans les tombes64. Quant à l’image de la déesse gravide, son apparition à Chypre est limitée à Kition, Idalion, Lapithos et Amathonte, soit des villes à forte empreinte phénicienne65.

2. Le sphinx et le pouvoir souverain

20Si les statuettes de femmes trônant ou figurées nues ne suffisent pas à assurer leur identification comme Astarté, on peut toutefois énumérer un nombre important d’indices qui, parmi les offrandes déposées aux Salines, évoquent la personnalité de la déesse phénicienne.

21La figure du sphinx, par exemple, présente aux côtés de la déesse trônant, est cantonnée à Chypre à des contextes d’apparition particuliers. La bête apparaît surtout dans l’imagerie funéraire. C’est le cas notamment sur le grand sarcophage en marbre provenant de la nécropole nord d’Amathonte, conservé au Metropolitan Museum de New York (fig. 36)66. Le sarcophage présente quatre scènes distinctes qui se répondent. Sur l’un des petits côtés est sculptée une frise de quatre déesses nues debout se pressant les seins. Sur le côté opposé figurent quatre grotesques dansants munis de cornes. Sur ces deux faces, les panneaux sont complétés par la figuration de deux sphinx posés sur le sarcophage qui viennent ainsi se superposer aux deux scènes. Sur les longs côtés sont sculptées deux scènes de processions de chars accompagnées par des fantassins et par deux cavaliers coiffés d’un bonnet conique. Un des personnages à bord du char central de la scène est protégé par une ombrelle qu’on porte derrière lui, un égard qui le met incontestablement en évidence. Il est probable que le monument provenait d’un tombeau appartenant à un proche du roi amathousien ou au monarque lui-même67. On retrouve donc sur cette pièce l’association entre la déesse nue richement parée, les sphinx et le pouvoir royal. Le spectre des comparaisons possibles à Chypre et au Levant est très large. On peut citer la présence sur le sarcophage du roi giblite Ahiram, d’une représentation du roi lui-même assis sur un trône flanqué de sphinx et accueillant la procession qui se déroule devant lui68. Comme le rappelle T. Petit, la protection accordée par le sphinx à la figure divine est aussi présente dans l’Ancien Testament où le trône de Yahvé est flanqué des mêmes créatures69.

Fig. 36a-d – Sarcophage royal d’Amathonte provenant de la nécropole nord, premier quart du ve s., H. : 157 cm, Metropolitan Museum de New York, 74.51.2453 (photo du musée).

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Fig. 36a

 

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Fig. 36b

 

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Fig. 36c

 

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Fig. 36d

22Attesté à Chypre principalement sur des supports monumentaux, le sphinx se retrouve aussi sur les panneaux décorés surmontant certains chapiteaux hathoriques. Ces derniers sont une des manifestations, empruntées aux Égyptiens, d’une grande déesse fécondante d’origine orientale, qu’elle personnifie Hathor ou une divinité plus locale70. À Amathonte, des statuettes en calcaire représentant des sphinx constituent une partie de l’assemblage d’offrandes d’un modeste sanctuaire qui se trouvait accolé aux entrepôts du palais sur l’acropole71. Plusieurs de ces objets sont des thymiatéria à base sphingiforme qui72, dans leur déposition, ont été associés à des terres cuites de joueuses de tympanon et une figurine d’âne73. Ce lieu de culte a aussi livré des pierres taillées en forme du tau grec, ce qui lui a valu son nom de « petit sanctuaire aux bétyles ». D’après les fouilleurs, cet espace était en activité au cours des ve et ive s. et les rituels qui s’y déroulaient étaient en relation avec le sanctuaire principal de l’acropole dédié à la grande déesse locale74. Les interactions de cette divinité avec la forme grecque d’Aphrodite, les personnalités égyptiennes d’Hathor ou d’Isis et le culte phénicien d’Astarté75 ont sans doute favorisé l’association de la figure du sphinx dans les contextes cultuels amathousiens.

23Si dans le corpus des Salines de Kition, la figure du sphinx sert essentiellement de motif décoratif, elle apparaît toutefois sur les attributs « forts » de la représentation de la déesse que sont sa coiffe et son siège. Comme l’a souligné l’étude d’A. Queyrel, la présence du sphinx sur les décors de trône est un autre argument en faveur de l’identification des terres cuites féminines du corpus comme étant des représentations de déesses, voire plus spécifiquement de divinités liées à la fécondité76.

3. Le calathos et les attributs végétaux

24Le port d’un grand calathos végétal est une autre caractéristique distinctive de la déesse des Salines77. J’ai déjà noté que l’exemplaire complet d’une femme trônant, découvert près du lycée de Larnaca, relevait d’une facture différente78. Sur le site de Bamboula, on a mis au jour au moins une tête féminine issue de l’atelier du style des Salines. Il s’agit d’une grande tête coiffée d’un bandeau et d’un voile, mais le calathos n’est pas visible79. Un nombre minimal de trois têtes féminines, découvertes dans un bothros des niveaux les plus récents de Kathari, montre que le type de l’image de la déesse coiffée d’un calathos végétal faisait également partie de l’assemblage d’offrandes de ce grand complexe religieux urbain (supra, fig. 12)80. Comme l’a remarqué A. Hermary, le port du calathos végétal est un attribut constant des représentations de la grande déesse de Chypre « bientôt assimilée à Aphrodite » au cours des ve et ive s.81. L’apparition de cette coiffe doit remonter toutefois à la fin du Chypro-Géométrique ou au tout début de la période chypro-archaïque puisque l’on connaît dans l’île de nombreuses statuettes et effigies divines coiffées de grands poloi lisses ou de couronnes végétales plus ou moins hautes, parmi lesquelles on peut citer les terres cuites « aux bras levés » découvertes notamment sur le site de Kouklia-Palaepaphos ainsi qu’à Kition-Kathari82. Dès l’époque chypro-classique, on retrouve bien évidemment le calathos sur les figurines féminines des ateliers coroplathiques de Salamine et d’Achna, mais comme je le montrerai ci-dessous, les modalités de ces représentations les distinguent de la production kitienne83.

25On peut également souligner que, contrairement aux autres couvre-chefs que sont le polos, le diadème ou la couronne, le calathos désigne à l’origine un objet et non un élément de parure. Dans le monde grec, le terme sert à nommer une corbeille en vannerie utilisée comme réceptacle pour la laine et le fil ou pour divers produits issus de l’agriculture84. Cet objet devait être tressé en utilisant de l’osier, de la paille ou des roseaux, et pouvait être complété par des matériaux périssables d’origine végétale comme différentes espèces de fleurs, dont plusieurs variantes sont visibles sur les terres cuites de femmes coiffées d’un calathos. Il s’agit donc bien à l’origine d’un objet utilitaire, dont on connaît aussi des imitations fonctionnelles en argile, et il ne fait guère de doute que c’est ce type de panier que nous devons voir sur les figurines en terre cuite de ce corpus. D’après H. Cassimatis, « le décor du calathos reflète ce qu’il est censé contenir (des fleurs et des fruits), les autres motifs servant à souligner et à spécifier des particularités de la divinité »85. L’objet agirait somme toute comme un « porte-enseigne ». On le trouve transformé en coiffe uniquement sur la tête de dieux ou de déesses exprimant un lien fort avec la ruralité et la fertilité du sol, spécialement Déméter et Sarapis86. L’association du calathos avec les divinités frugifères soutient effectivement sa qualité de symbole d’abondance87.

26Les motifs floraux associés à une divinité féminine sont légion dans l’art chypriote. Les fleurs apparaissent dans la main de la grande déesse locale ou comme élément de sa parure88. Elles sont aussi abondantes sur les représentations féminines du royaume de Salamine, mais le motif du roseau tressé – tel qu’il domine dans ce corpus sur les exemplaires cat. no 163 à 216 – n’apparaît nulle part à Chypre dans des proportions comparables au corpus des Salines. Dans le contexte géographique d’une cité au passé marécageux89, l’utilisation du roseau comme élément de parure de la déesse se tenant aux portes de la ville n’a rien d’étonnant ; au contraire, il paraît très indiqué. On a tenté d’expliquer cette préférence de la déesse par la renommée des roseaux poussant à proximité de Kition90. Quel que soit le degré de véracité de cette information, on ne doute pas que le paysage de la ville antique en direction de l’est comme de l’ouest devait être jonché de ces plantes qui finirent par jouer un rôle dans les manifestations du panthéon local.

27La fonction rituelle du calathos est corroborée par plusieurs sources iconographiques et textuelles. Dans l’hymne à Déméter rédigé par Callimaque, le calathos de la déesse est décrit comme intégré aux processions d’Éleusis, lors desquelles il était porté sur un char et suivi par les adorateurs de la divinité91. La diversité des types de calathoi du corpus des Salines suggère que le culte kitien mettait, quant à lui, potentiellement en scène différents types de paniers et non un seul objet rituel qui aurait constitué un attribut unique de la divinité. H. Cassimatis a vu dans ces représentations bigarrées « des chapeaux de cérémonies » composés d’une structure en osier (ou en textile ?) que l’on agrémentait à chaque occasion d’éléments périssables (des fleurs et des feuilles principalement), ce qui en expliquerait la grande variété de formes92.

28La femme trônant n’est pas l’unique personnage arborant une coiffe végétale dans le corpus des Salines. On la retrouve également sur les jeunes filles tenant un coffret ainsi que sur les deux figures qui composent les couples trônant. Pour l’ensemble de ces personnages, il s’agit cependant d’un calathos de taille réduite, que j’ai appelé calathos bas et qui conjugue un nombre beaucoup plus restreint de motifs. Il est, dans la grande majorité des cas, uniquement composé de joncs entrecroisés ou de rosettes formant une couronne de fleurs et sa hauteur est limitée à une ou deux rangées de végétaux. Enfin, il faut noter que cette version du calathos végétal n’inclut jamais la représentation du sphinx.

29Cette distinction, qui ne peut être que volontaire, pose la question délicate de la différenciation des statuts entre ces protagonistes. L.W. Sørensen a tenté de distinguer la figure divine chypriote coiffée du calathos des prêtresses de la divinité que la chercheuse a assimilées à des « prostituées sacrées », une interprétation que l’on ne peut retenir93. Comme l’a rappelé A. Hermary, « il reste fort peu de cas où les femmes coiffées du calathos peuvent être identifiées comme des mortelles »94. Il semble malgré tout que les parures modestes des jeunes filles de ce corpus et leur position « attenante » à la figure trônant permettent de les envisager comme des jeunes femmes au service d’une divinité. Elles prenaient probablement part à certains actes rituels, puisqu’elles portent une partie des fleurs qui ornent la coiffe de la déesse. On devine ces éléments à l’intérieur des coffrets que portent les jeunes filles où l’on distingue des fleurs ou des feuilles tantôt visibles, tantôt cachées à l’intérieur des boîtes. C’est aussi de cette manière que l’on peut comprendre la figure de canéphore (cat. no 280), portant sur sa tête un kanoun décoré. Il convient sans doute d’y reconnaître un instrument du culte et non un attribut identifiant un être divin. Par ailleurs, il est délicat d’interpréter plus avant le rôle de ces jeunes femmes et il est sans doute exagéré d’en faire des prêtresses, puisqu’aucun élément concret ne permet d’étayer cette identification95. La profusion des éléments végétaux qui entourent la divinité assise est un reflet sans équivoque de l’environnement naturel jouxtant la cité. La présence quasi exclusive de ce type iconographique au lac salé montre que l’image de la déesse est entièrement imprégnée par ce milieu, ce qui est aussi le cas de sa personnalité, comme je le montrerai.

30Le calathos n’est pas réservé à l’iconographie kitienne. En dehors de Chypre, on trouve des représentations de déesses coiffées d’un calathos fleuri dans les colonies grecques d’Italie du Sud, notamment à Locres96, Megara Hyblaea et à Syracuse97, et plus tardivement sur les représentations de « poupées nues » de Myrina98. Le catalogue établi par A. Hermary pour le corpus chypriote comprend de nombreuses attestations dans la grande plastique et sur quelques émissions monétaires99. À Chypre, la déesse au calathos végétal apparaît sur les monnaies de trois royaumes : Paphos, Kition et Salamine100. Son profil se manifeste vers le milieu du ive s. sur les statères du roi paphien Timarchos ainsi que sur une émission en bronze du roi kitien Milkyaton, que l’on ne peut pas dater précisément101. La tête féminine coiffée d’un haut calathos devient par la suite l’apanage des rois de Salamine. Le motif est introduit par Évagoras Ier (dans le premier quart du ive s.), puis se perpétue sur les émissions monétaires jusqu’à la fin du règne de Ménélas (autour de 306)102.

31La production coroplathique de Salamine laisse également une large part à la figure de la déesse parée d’un calathos. T. Monloup a effectivement montré la popularité de cette effigie qui domine le corpus des figurines des ve et ive s., dont la grande majorité des exemplaires provient de la fouille de la Campanopétra ou des déblais du rempart103. On y retrouve la déesse coiffée d’un calathos composé de diverses fleurs et de palmettes apparaissant sous une multitude de variantes qui, dans un nombre conséquent de cas, arborent aussi des rangées de griffons figurés de face104. On doit toutefois souligner quelques différences importantes par rapport aux productions de Kition : d’une part, les motifs de roseaux tressés et le sphinx n’apparaissent pas et, d’autre part, le corpus de Salamine ne comprend aucune représentation de femme trônant coiffée d’un calathos105. En revanche, on connaît dans ces mêmes contextes salaminiens de nombreuses figurines arborant une haute coiffe tourelée106, du même type que celui attesté dans les émissions monétaires de la cité, ainsi qu’un certain nombre de têtes dont la coiffe est un « hybride » constitué pour moitié d’éléments végétaux (la moitié inférieure) ceints par une rangée de hautes tours (supra, fig. 31)107. Ce type iconographique composite est inédit dans la coroplathie de l’île. Il est totalement absent du répertoire kitien, mais on trouve une juxtaposition identique des couronnes végétales et murales sur la déesse figurant au droit de quelques monnaies paphiennes, notamment à la toute fin du ive s. sur des émissions portant le nom du roi Nikoklès108.

32Sur le site d’Achna, où plusieurs petits sanctuaires ruraux ont livré des milliers de figurines féminines109, plusieurs dédicaces honorent une Aphrodite Golgia, nommée sans doute d’après le toponyme de Golgos, identifié dans la Mesaoria un peu plus à l’ouest. Les figurines d’époque chypro-classique attestent des mêmes types iconographiques que ceux connus à Salamine : figures féminines debout richement parées, drapées et coiffées d’un large polos ou d’un calathos. En outre, ces figures arborent divers attributs comme des oiseaux, des fruits ou des instruments de musique110. Là encore, le type de la déesse trônant est absent ; on y trouve cependant la même version du calathos salaminien composé d’éléments végétaux additionnés d’une couronne murale111.

33Enfin, la fouille du site de Kouklia-Palaepaphos a, quant à elle, livré un grand calathos végétal sculpté en calcaire local, probablement un monument funéraire d’époque impériale112. On y reconnaît sans peine la coiffe caractéristique, dont on distingue fort bien le tressage des joncs, resserrée à sa base par deux rangées de cordes. Sur la base cylindrique, l’objet porte une inscription honorant Tryphon, fils de Lochos, et nommant le support (κἀλαθος)113.

34Dans les territoires voisins du Levant, le calathos végétal fait partie des attributs de divinités singulières, dont la personnalité n’est probablement pas totalement étrangère à la déesse des Salines. L’une des apparitions les plus courantes du couvre-chef est peut-être l’image du « Jupiter/Zeus héliopolitain », autrement dit le grand dieu cosmique de la triade de Baalbek. L’image du dieu s’est cristallisée à l’époque romaine sous la forme d’une figure figée sur un socle flanqué de taureaux, le corps « pris dans une gaine » et décoré de symboles astraux, ce qui lui confère une allure proche de celle de l’Artémis d’Éphèse114. À Palmyre, la déesse appelée Astarté ou Atargatis peut également être coiffée d’une couronne radiée, d’un calathos ou d’une couronne murale115. À Palmyre tout comme à Doura-Europos sur les rives de l’Euphrate, ces coiffes apparaissent comme un attribut des dieux topiques nommés « Gad » dans les sources araméennes116. Cependant, on a aussi trouvé sur la côte libanaise une représentation du calathos figuré seul en tant qu’objet sur une dédicace religieuse. La mission d’E. Renan avait mis au jour en 1860, dans ses fouilles de la ville de Byblos, une base, peut-être destinée à recevoir une statue, puisqu’on observe sur le sommet de la pierre une cavité de forme rectangulaire. La base est décorée d’un grand calathos végétal flanqué au-dessous par deux sphinx (fig. 37). Le bas-relief, daté du ier s. ap. J.‑C., porte la dédicace de Philtatè qui consacra la pierre comme appartenant à la déesse Thea Ourania117. Cette association entre le calathos et la déesse céleste a conduit H. Seyrig à rapprocher ce document des symboles visibles sur le monnayage de la ville d’Arca au Liban. Sur quelques séries monétaires du iiie s. ap. J.‑C., le droit montre effectivement l’image d’un grand calathos de forme évasée « à la mode phénicienne » monté sur une base flanquée d’épis et entourée par une sorte d’arche. Selon H. Seyrig, il s’agissait là d’une façon évidente de figurer l’Astarté locale118, probablement assimilée à Vénus Architis à l’époque impériale119. Le relief religieux trouvé à Fneidiq dans l’arrière-pays d’Arca et d’Orthosie documente une triade héliopolitaine où les trois figures divines sont ornées d’un calathos : à gauche, une déesse, assise sur un trône bordé par deux sphinx (ou peut-être des lions) et abritée sous un voile en forme d’arc sur lequel se pose le panier rituel120. Une dédicace grecque découverte anciennement à Sidon donne un équivalent de la Thea Ourania comme Aphrodite ce qui, d’après H. Seyrig, confirme l’hypothèse selon laquelle, dans les cités romaines du Liban, celle qui incarne la déesse céleste est une forme nouvelle d’une Astarté locale, dont le chercheur pointe ici les attributs : le calathos et la protection des sphinx121. J. Aliquot a, quant à lui, montré la diversité des formes que recouvre cette déesse céleste à l’époque impériale romaine122.

Fig. 37 – Cippe provenant de Byblos dédié à Thea Ourania et décoré d’un calathos végétal soutenu par deux sphinx, ier s. ap. J.‑C., H. : 54 cm, musée du Louvre, AO 4900 (T. Ollivier / RMN-Grand Palais).

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35Il existe donc bien à Chypre un lien entre le calathos et le culte de la grande déesse de l’île, divinité fécondante et protectrice de la végétation. Contrairement aux corpus des autres cités chypriotes qui présentent une déesse au calathos toujours debout (Salamine et Achna), la divinité kitienne s’affiche, quant à elle, trônant aux côtés de sphinx, des créatures qui soulignent son caractère souverain. Ces aspects de son iconographie montrent, je crois, que cette déesse locale est fortement imprégnée par les modes de représentation de l’Astarté phénicienne.

4. Ourania et les Kitiens

36L’examen de l’univers religieux des cités phéniciennes fait surgir dans ce dossier le nom d’Ourania, qui est lui aussi associé à la représentation du calathos. J’examinerai à présent quelques documents relatifs à l’emploi de cette épiclèse – dont l’emploi indique qu’elle remplit parfois la fonction de théonyme123 – puisque cette figure est également liée à l’univers cultuel de Kition. En effet, nous savons, par un décret daté de l’année 333/332 av. J.‑C., que les marchands kitiens établis au Pirée obtinrent l’autorisation d’installer dans le port d’Athènes un culte à Aphrodite124. La fréquentation de ce sanctuaire par la communauté locale est attestée par une seconde inscription : la dédicace d’Aristoklea de Kition à la même divinité dont l’épiclèse est précisée. Il s’agit d’Aphrodite Ourania125. Au premier abord, la présence de la déesse ouranienne parmi les Kitiens de l’étranger dans le dernier quart du ive s. surprend. On peut être tenté d’envisager qu’à Kition également cette même déesse possédait son propre culte que les expatriés auraient ensuite naturellement emporté avec eux, faisant d’Ourania leur Aphrodite en terre grecque. Or, force est de constater qu’à ce jour, rien ne corrobore l’existence d’un tel espace à Kition, tant au niveau archéologique qu’épigraphique. Le nom même d’Ourania n’est d’ailleurs attesté nulle part à Chypre. Si ce côté de l’enquête mène à une impasse, on peut invoquer, comme l’a fait V. Pirenne-Delforge, les récits littéraires éclairant les origines du culte d’Aphrodite dans le monde égéen126. Hérodote relate dans un passage bien connu que la vénération d’Aphrodite à Chypre trouve son origine dans le temple d’Aphrodite Ourania de la cité d’Ascalon en Palestine127. V. Pirenne-Delforge suppose ici que l’historien substitue dans le nom d’Ourania la personnalité d’une grande déesse orientale, ici nommée à la grecque128. L’étude systématique de V. Pirenne-Delforge met en évidence l’utilisation du nom d’Ourania chez Hérodote dès que ce dernier est confronté à une déesse orientale disposant de prérogatives qui rejoignent celles d’Aphrodite129. Le récit du Périégète se fait l’écho d’une même tradition, mais on remarque néanmoins que, selon son propre récit, la primauté du culte d’Ourania reviendrait aux Assyriens, ensuite « aux gens de Paphos à Chypre et aux Phéniciens d’Ascalon en Palestine »130. Ce lien d’Ourania avec la diaspora des Ascalonites est bien documenté pour la toute fin de l’époque hellénistique dans les sanctuaires aux dieux étrangers installés sur le mont Cynthe à Délos. Ainsi, un autel cylindrique de marbre blanc décoré de guirlandes et de bucranes porte une double dédicace du banquier Philostrate pour Astarté et Ourania Aphrodite131. Un second autel offert par un étranger d’Ascalon découvert dans la salle hypostyle est dédié à « Zeus Ourios et Astarté Palaistiné – Aphrodite Ourania » nommés comme dieux epèkooi « secourables »132. La même épiclèse qualifie le couple divin Atargatis et Hadad à Ptolémaïs-Akko en Israël133, où l’iconographie montre la déesse trônant la tête recouverte d’un voile et d’un calathos. On peut souligner, dans la dédicace de Philostrate, l’inversion du terme Ourania qui se retrouve à la place du théonyme, ce qui semble étonnant et reste rare pour ce type de dédicace. Il ne s’agit certainement pas d’un hasard, mais peut-être plutôt d’une volonté de mettre en avant le caractère céleste de la divinité ici honorée134.

37Les quelques exemples iconographiques et épigraphiques cités ci-dessus prouvent l’existence dans les territoires phéniciens d’un culte d’origine orientale mettant en scène une figure divine trônant, voilée, accompagnée de sphinx et coiffée d’un calathos. À l’époque impériale, ces mêmes attributs sont associés au nom d’Ourania, la déesse céleste dont les contours de la personnalité ont été précisés par l’étude de V. Pirenne-Delforge135. En Grèce, cette épiclèse divine évoque toujours « une déesse venue d’ailleurs », active dans le mariage et dans la procréation136. Dans le texte de Lucien de Samosate également, les allusions aux qualités astrales d’Aphrodite Ourania rapprochent cette entité divine des déesses orientales137. Ainsi que l’a relevé S. Ribichini, cette forme céleste d’Aphrodite tient beaucoup de son interaction avec l’Astarté du monde phénicien, dont le chercheur a démontré les liens avec la sphère astrale138. L’existence d’un culte à Ourania chez les Kitiens de l’étranger conforte cette association et suggère, comme l’a montré C. Bonnet139, que les cités chypriotes jouent un rôle prépondérant dans l’élaboration de la personnalité de l’Aphrodite orientale. Ainsi, l’installation d’une déesse Ourania par des Chypriotes au Pirée correspond sans doute à une forme hellénisée d’un culte chypro-phénicien. Le choix de nommer ainsi la déesse relèverait d’une stratégie d’intégration des expatriés kitiens qui, en proposant l’établissement dans la ville grecque d’une Aphrodite Ourania, seraient parvenus à établir un culte chypriote au travers d’une personnalité divine déjà bien implantée dans la cité classique140. Comme l’ont fait remarquer C. Bonnet et V. Pirenne-Delforge, l’appellation de la déesse, d’ores et déjà bien établie en Attique comme patronne du mariage et de la famille, apparaît alors comme un moyen pour la communauté étrangère de « légitimer » l’introduction d’un culte exogène141.

5. Et Aphrodite ?

38L’évocation du nom d’Ourania dans ce chapitre implique de facto d’ouvrir à la suite le dossier d’Aphrodite. Celui-ci avait déjà été avancé à propos de la déesse des Salines par A. Hermary en 1982, qui mettait en cause, à juste titre, l’identification de la déesse du lac salé142. À dire vrai, discourir sur le culte d’une divinité féminine chypriote sans envisager son rattachement au culte de la grande déesse indigène, dont la personnalité se rapproche intimement de l’Aphrodite grecque, serait presque insensé. Le nom de la divinité, que le chant V de l’Iliade et la Théogonie d’Hésiode ont marqué du sceau chypriote, n’apparaît que tardivement dans les sources épigraphiques locales, vers le milieu de l’époque chypro-classique. En revanche, on connaît la grande déesse sous une multitude de noms qui mettent en exergue ses formes locales (Paphia, Golgia) et sa qualité de souveraine sur l’île (Kypria). Récemment, une découverte épigraphique extraordinaire près de Protaras est venue augmenter davantage le corpus des sources attestant du culte classique de l’Aphrodite chypriote. Il s’agit d’une dédicace de Nikoklès, fils héritier du roi de Salamine, honorant Aphrodite Akraia, soit une Aphrodite des hauteurs, probablement associée au cap sud-est de l’île143.

39Il paraît évident que la déesse figurée sur les statuettes déposées aux Salines de Kition possède de grandes affinités avec l’iconographie d’Aphrodite. On songe bien sûr à son entourage végétal qui évoque les représentations de la grande déesse apparaissant souvent tenant une fleur dans la main ou coiffée de diverses couronnes de rosaces. C’est vrai aussi pour les nombreuses statuettes de femmes trônant qui portent dans ce corpus un fruit rond (cat. no 57‑66, 69, 103‑104) ; qu’il s’agisse d’une pomme, d’un coing ou de tout autre fruit à noyau importe peu, de nombreuses sources littéraires corroborent le lien entre Aphrodite et ce fruit, ainsi que l’a démontré V. Pirenne-Delforge144. On peut également rappeler que l’Aphrodite Ourania d’Athènes recevait des offrandes dans le sanctuaire d’Aphrodite « dans les jardins/έν κήποις » ; l’épiclèse est explicite145. Toujours selon les textes, l’île de Samos abritait un culte dédié à Aphrodite « dans les joncs/έν καλάμοις » ou « du marais/έν ἓλει »146. Ces textes témoignent qu’Aphrodite pouvait être associée à un environnement fait de marécages et que, en Égée du moins, cette particularité semblait compatible avec le caractère d’Ourania. Dans un dialogue de Lucien où apparaissent Aphrodite Ourania et Pandémos, c’est même une Ourania έν κήποις qui reçoit le sacrifice d’une génisse147. À Chypre enfin, on sait d’après le témoignage de Strabon que près de l’ancienne Paphos, haut lieu du culte de la grande déesse et d’Aphrodite, se tenait « un jardin sacré », pas loin peut-être de l’actuel Geroskipou148.

40Récemment, l’étude de G. Pironti a encore montré le large champ d’action d’Aphrodite en tant que divinité génératrice, et tout particulièrement le lien étroit et symbolique qui unit la déesse au cycle de la floraison149. Qu’elle soit qualifiée d’Ourania ou non, sa puissance vitale est tirée de ses origines mêmes, la semence d’Ouranos tombée dans la mer, « ce qui l’associe à toute genèse, qu’elle soit végétale ou animale »150. Lorsqu’Aphrodite est Ourania, c’est-à-dire céleste, son épiclèse souligne son rapport au ciel primordial et plus largement au cosmos151. C’est de cette ascendance qu’elle détient la capacité de féconder la terre par la pluie, puis de veiller au processus de la floraison152, tant des plantes que des jeunes femmes et des jeunes hommes cheminant vers « la fleur de l’âge »153. En veillant à l’humidité du sol par l’eau répandue du ciel, Aphrodite préside donc à la reproduction des végétaux et, par analogie, à celle de tous les êtres vivants154. Comme l’a mis en évidence l’étude de V. Pirenne-Delforge, cette prérogative fait d’Aphrodite, et à Athènes plus spécifiquement d’Ourania, la déesse des rites nuptiaux, accompagnant les jeunes filles qui, une fois mariées, deviendront mères155.

41Outre ses attributs végétaux, la déesse trônant des Salines apparaît également tenant une phiale (cat. no 51‑54, 103, 104, 109, 110, 113) ou une lyre (cat. no 67, 68). Ces éléments forment un ensemble d’attributs canoniques des divinités du panthéon grec et sont associés tant à Aphrodite et à Déméter qu’à d’autres déesses d’origine orientale parmi lesquelles Cybèle, Atargatis et Meter pour n’en citer que les principales. L’occurrence unique dans le corpus d’une statuette portant un quadrupède a autrefois alimenté l’identification formelle d’un sanctuaire d’Artémis dès le Chypro-Classique, ce qui doit impérativement être nuancé. C’est en définitive surtout l’apparition de la nudité sur certaines statuettes du ive s. qui fait invoquer le nom grec d’Aphrodite, tant ce paramètre est rare pour Chypre à cette période156. Le geste de dévoilement ou anakalypsis effectué par la figurine (cat. no 75) pourrait constituer un autre indice puisqu’il est lié en Grèce aux cérémonies du mariage ; on ignore cependant s’il est localement investi de la même signification157.

42Pour A. Hermary, l’une des énigmes de l’iconographie des Salines se cristallise dans la question de l’identification des représentations doubles qui sont, il est vrai, l’une des particularités notables du lieu de culte. Sur certains exemplaires, on l’a vu, l’une des deux protagonistes est dévêtue, comme le serait Aphrodite (cat. no 298, 299, 301, 303). L’apparence comparable des deux figures entre lesquelles il ne semble pas y avoir de rapport hiérarchique ni de différence d’âge, exclut, je crois, leur identification comme Déméter et Coré. À la suite des propositions de L. Heuzey et de S. Besques, A. Hermary a proposé de voir dans le groupe cat. no 303 et dans les autres statuettes de couples trônant provenant des Salines la représentation de deux Aphrodite158, une identification qui repose aussi sur l’apparition d’un Éros sur plusieurs autres fragments159.

43Qui sont-elles et pourquoi sont-elles deux ? L. Heuzey, qui s’était le premier risqué à une hypothèse, a tenté d’y voir deux aspects d’une même divinité, incarnés dans une représentation double : Aphrodite Ourania d’une part et Aphrodite Pandémos de l’autre. Deux déesses de conception purement grecque auraient donc « régné » ici côte à côte. Derrière cette interprétation, on trouve l’idée qu’Ourania était l’interface céleste de la déesse et Pandémos son « alter ego » populaire. L’hypothèse de L. Heuzey était donc fortement imprégnée de sa connaissance de la littérature socratique et platonicienne qui se fait l’écho d’une telle dualité160. Cette hypothèse a été reprise par A. Hermary qui a proposé d’interpréter le groupe comme une image dédoublée de la personnalité d’Aphrodite à la fois ouranienne, représentée dans le groupe cat. no 303 par la femme voilée appuyée contre un pilier, et chthonienne, personnifiée par la femme aux seins nus tenant un miroir161. La déesse ainsi « dédoublée » aurait servi à représenter deux aspects distincts de sa personnalité. C’est selon cette même idée qu’A. Hermary proposait d’interpréter les statuettes des Salines représentant deux femmes trônant côte à côte.

44Pour Chypre aux époques hellénistique et romaine, une telle interprétation renvoie à la mise au jour, en 1967, par la mission archéologique polonaise, de deux statuettes associées à une même base sur le sol d’une maison privée à Nea Paphos162. Alors que la première statuette (H. : 43 cm) est sculptée dans un marbre blanc, la seconde (H. : 48 cm), très semblable, est fabriquée dans un marbre gris plus foncé et porte un himation décoré de petites étoiles. Les statuettes adoptent une pose tout à fait analogue qui accentue leur parenté : elles se tiennent debout, enveloppées dans un long himation qui passe sur la tête, le bras gauche retenant le drapé au-dessous du menton, la main droite tenant un objet rond à hauteur de la hanche. Elles présentent toutefois une facture fort différente l’une de l’autre et pourraient donc provenir de deux officines. Leur rapprochement serait dans ce cas un choix du propriétaire. Ces deux images pourraient représenter chacune Aphrodite163. Il ne paraît pour autant pas recevable de les identifier comme Ourania et Pandémos, moins encore d’interpréter ces deux personnalités divines comme opposées, et ce pour plusieurs raisons.

45D’une part, comme l’a montré l’étude de S. Scullion, nous savons désormais que sur le plan des cultes, rien ne justifie le cloisonnement de deux ensembles figés de divinités de nature ouranienne ou chthonienne164. Au contraire, la réalité des divers panthéons et l’examen des pratiques rituelles des cités grecques montrent une grande perméabilité de ces deux catégories165. Au demeurant, la nature chthonienne d’une divinité semble la rattacher davantage au domaine du sol stricto sensu, et donc à la fonction agraire de nombreux cultes, et ne renvoie pas nécessairement à des dieux régnant sur le monde des enfers166. D’autre part, comme l’a précisé V. Pirenne-Delforge, les origines de la dualité entre Ourania et Pandémos prennent place dans le Banquet de Platon puis de Xénophon lorsque survient la question de l’amour167. Alors que la première est garante de l’amour pur, au sein de l’union légale, la seconde est décrite comme à l’origine du désir charnel (dans un sens moins légal, donc)168. Dans la littérature grecque, cette dualité d’Aphrodite ressort nettement d’un grand nombre de récits169. Il apparaîtrait donc que ces deux personnalités d’Aphrodite ont pu recevoir des cultes différents, du moins dans l’Athènes du ive s. Le culte d’Ourania est effectivement fort bien attesté à la fois en divers lieux de la Grèce et même en association avec la sphère kitienne, grâce aux inscriptions du Pirée. L’emploi du nom de Pandémos est quant à lui avéré en Grèce170, mais il est à ce jour absent du répertoire chypriote.

46Si l’on revient à l’iconographie de ces deux figures féminines de Kition, je pense qu’il faut rester très prudent sur leur identification. À ce jour, aucune preuve archéologique ni épigraphique n’a corroboré l’existence d’un culte conjoint incluant deux personnalités d’Aphrodite. Si l’on s’appuie a fortiori sur la recherche menée par V. Pirenne-Delforge, ces deux conceptions de la divinité, qui sont bien connues dans le monde grec, ne sont pas nécessairement antagonistes comme cela est sous-entendu dans l’opposition entre les deux natures, ouranienne et chthonienne171. Malgré la documentation disponible sur ces divinités, il n’existe pas de source soutenant l’existence en un même lieu d’un culte conjoint d’Aphrodite Ourania et d’Aphrodite Pandémos. Cependant, cette hypothèse a été reprise pour expliciter le culte des Salines par A. Ulbrich, qui mentionne de surcroît la vraisemblance d’un culte à une déesse chthonienne en ces lieux en raison de « la proximité de la nécropole »172. La nouvelle localisation du lieu proposée dans ce travail vient néanmoins contredire cette idée. Si l’emplacement de la nécropole sud jouxte effectivement la parcelle qui était jusqu’ici attribuée « au sanctuaire d’Artémis Paralia » telle que l’avait placée K. Nicolaou173, la nouvelle localisation proposée situe cet espace de culte quelque 600 m plus au sud des sépultures les plus méridionales découvertes dans le secteur de l’église d’Aghia Phaneromeni, également surnommé « Δάσος τῆς Άλυκῆς »174. Par ailleurs, comme l’ont bien montré les nombreuses études menées sur la personnalité de Pandémos, il ne paraît désormais plus pertinent d’y reconnaître un aspect chthonien ou funéraire d’Aphrodite. Bien au contraire, on reconnaît désormais la nature politique s’exprimant au travers du culte grec d’Aphrodite Pandémos, « déesse de la cohésion de tout le peuple »175. La nature civique de cette Aphrodite n’est de surcroît en rien dissemblable ou opposée aux prérogatives génésiques de celle qui garantit ainsi le renouvellement du corps citoyen176.

47Afin de clarifier la place de l’image d’Aphrodite dans cet espace de culte, il me paraît nécessaire de pondérer l’importance considérable dont sont investies certaines représentations, au détriment d’autres. Plus clairement, déduire de l’image donnée par l’objet cat. no 303 que se tenait aux Salines un culte d’une Aphrodite dédoublée, c’est en quelque sorte simplifier l’identification de la divinité à une seule image. Il faut en outre souligner que cette figurine, ainsi que je l’ai précisé ci-dessus177, est une importation attique. On ne saurait donc dire si la signification dont elle fut investie par ses inventeurs grecs correspondait à l’intention de celui qui l’a déposée aux Salines. Si les Kitiens ont pu reconnaître en ces deux déesses semblables mais distinctes une image de celles qui étaient honorées près du lac salé, on se doit de tenir compte du caractère exogène de cette iconographie. Cet avis de prudence s’applique également aux autres fragments retrouvés et dont on peut assurer qu’ils ont été manufacturés à Athènes. Deux autres groupes issus des ateliers attiques se rattachent à l’iconographie de la déesse grecque Peithô (cat. no 298, 299)178. Il ne paraît pas pour autant satisfaisant d’imaginer que le culte local était particulièrement imprégné par cette figure. La copie par l’atelier de Kition de quelques-uns de ces types importés témoigne donc du caractère lisible de certaines de ces offrandes, comme pour le type représentant un Éros au thymiatérion dont on connaît des exemplaires importés (cat. no 294) qui sont ensuite imités par les artisans du lieu (cat. no 295‑297)179. D’autres types en revanche sont importés, mais ne semblent pas avoir été reproduits ; c’est le cas de la représentation d’Aphrodite sur le cygne (cat. no 300).

6. La déesse dédoublée

48En définitive, comme aucune source écrite ne vient corroborer la présence d’une Aphrodite double à Kition, il paraît judicieux d’évoquer d’autres pistes pour l’interprétation des figurines des Salines où apparaissent deux femmes côte à côte. J’étudierai donc ici quelques exemples documentés par l’archéologie ou l’épigraphie qui témoignent dans le contexte chypriote, grec ou levantin de l’existence de cultes que l’on peut rattacher à des divinités doubles.

6.1. Déméter et Coré à Chypre

49Dans les études modernes, la représentation de deux déesses assises côte à côte mène de façon presque systématique à l’identification d’un culte de Déméter et Coré180. C’est aussi la première explication qu’avait avancée L. Cesnola juste après ses fouilles sur les rives du lac salé. C’est peut-être en raison de la découverte des figurines montrant deux femmes trônant côte à côte que le consul américain a voulu lire dans les dédicaces qu’il a trouvées non loin le nom de « Déméter Paralia »181. Le culte de Déméter et celui de Coré étaient sans doute installés à Chypre, puisqu’on connaît plusieurs mentions explicites de ces divinités dès la fin du ive s. Une inscription grecque trouvée aux alentours d’Athienou-Aghios Photios au sud de Golgoi mentionne « Apollon et Déméter »182. Une inscription digraphe en grec alphabétique et en syllabaire chypriote de Kourion se trouve sur une petite base de statuette offerte par un certain Ellowoikos à Déméter et Coré183. Elle a conduit à l’identification un peu abusive d’un lieu de culte consacré au couple de déesses juste à l’ouest de Kourion184. Une stèle funéraire trouvée à Soloi appartenait à « Philotis, prêtresse de Déméter »185 et un autel découvert à Vitsada au sud-est de Chytroi porte une représentation du rapt de Perséphone par Hadès, ce qui a conduit certains à imaginer qu’un sanctuaire aux deux déesses existait aussi en ces lieux dès l’époque hellénistique186. Enfin, à Marion, une inscription votive mentionnant « Persephatta » figure parmi les trouvailles hors contexte187, la divinité pourrait être une forme locale de Perséphone, qui aurait reçu un culte au sein des nécropoles, mais rien ne permet de l’affirmer. On peut citer encore les figurines féminines en terre cuite de types grecs portant des porcelets trouvées à Maroni-Vounes. Celles-ci ont incité A. Ulbrich à y voir une manifestation de Déméter, mais cette seule association paraît insuffisante188. On peut aussi souligner que, si Déméter est bien attestée sur l’île, elle est associée à sa fille uniquement sur le document de Kourion189. Coré peut cependant apparaître aux côtés d’Aphrodite, comme le montre une inscription trouvée à Nikokleia à l’ouest de Paphos qui conserve les fragments d’un serment d’allégeance des Chypriotes auprès de l’empereur Tibère où sont invoquées plusieurs divinités ancestrales190. On trouve en tête de cette liste la mention de deux déesses : Aphrodite Akraia suivie de « notre Coré »191. L’inscription a été commentée par A. Hermary qui a proposé d’y reconnaître un dédoublement de l’Aphrodite chypriote dont « celle des hauteurs » serait l’équivalent de la grande déesse dans son caractère céleste et dont le versant chthonien serait ici personnifié en « notre » Coré192.

6.2. Les divinités doubles dans l’iconographie grecque

50Pour le monde grec, bien que les représentations de divinités montrées côte à côte soient relativement courantes parmi les offrandes coroplathiques, peu d’études récentes en ont fait l’inventaire et investigué la sémiotique. Il faut citer les contributions de M. Guarducci, de H. Metzger et de G. Korres qui ont traité une partie du sujet en étudiant les corpus attique et crétois193, ainsi que celle de P. Borgeaud qui s’est intéressé à cet aspect de la représentation de la déesse Cybèle dans le milieu grec194. On note aussi, même si elle est désormais datée, l’importante contribution de T. Hadzisteliou-Price qui a traité cette thématique en rassemblant du matériel archéologique varié et en s’appuyant sur certaines sources littéraires195. On constate tout d’abord, grâce à son catalogue, que l’équation qui voudrait que deux déesses assises tenant une phiale et une torche soient automatiquement Déméter et Coré ne fonctionne pas, même en Grèce196. Il en ressort au contraire, comme on pouvait s’en douter, que toute tentative d’identification ne peut se faire que lorsque le contexte de l’objet et l’environnement du culte dans lequel il s’inscrit sont connus197. Dans le matériel qu’elle passe en revue, T. Hadzisteliou-Price cite à plusieurs reprises des objets qui proviendraient du sanctuaire « d’Artémis à Larnaca », expression à laquelle il faut très certainement substituer l’espace des Salines. Elle mentionne par exemple un groupe en terre cuite figurant Artémis et Léto trônant côte à côte entourées d’un faon, du palmier délien et accompagnées d’un petit Éros nu, mais ce dernier est faussement identifié comme venant de Larnaca198. L’objet, dont le dessin se trouve illustré comme parallèle dans l’ouvrage de M. Ohnefalsch-Richter199, provient en réalité de Caéré en Étrurie200. T. Hadzisteliou-Price cite également les groupes des Salines figurant des femmes trônant accompagnées de jeunes filles, interprétées sans conviction comme des représentations « d’Athéna coiffée d’un polos, entourée par deux mortelles »201. Globalement, l’autrice pointe cinq cas récurrents impliquant l’apparition de figures divines doubles202 :

  • la représentation du couple mère-fille (typiquement les dyades Déméter-Coré ou Léto-Artémis lorsque leurs attributs sont présents) ;
  • la représentation d’une divinité dont la nature est double et se trouve souvent liée à une fonction protectrice (les Eileithyai par exemple) ;
  • le cas où il s’agit d’une « duplication » dans le sens de « multiplication » de la figure divine destinée à renforcer ses qualités ; c’est le cas des Meteres203 ou des Cybèles dédoublées dans deux niches distinctes204 ;
  • les dieux ou les héros qui n’apparaissent que dans une forme plurielle, par exemple les Muses, les Nymphes, les Charites, les Dioscures, etc. ;
  • les cas où « la duplication iconographique correspond à deux natures distinctes dans la personnalité ou dans le culte »205.

51C’est peut-être ce dernier type de lien que l’on peut postuler dans les cultes de Sardes où Artémis apparaît aux côtés de Cybèle. Un relief sculpté, daté autour de 400, conserve une représentation de deux déesses debout côte à côte dans un naïskos206. La déesse de gauche est de taille légèrement supérieure. Elle est coiffée d’un polos et porte une biche. À sa gauche se tient une autre figure féminine, elle porte la même coiffe et tient dans ses bras un lion miniature. Tout à droite du relief, deux personnages se tiennent sous un disque et lèvent le bras en direction des deux effigies divines. Il s’agit sans doute d’une représentation dans laquelle deux personnalités distinctes, Artémis et Cybèle, sont associées207, les deux divinités se trouvant côte à côte dans la même posture face à un couple d’adorants. Toutefois, dans le cas de Sardes, comme sur les différents reliefs où Cybèle est représentée dédoublée au sein d’une niche, les divinités sont uniquement juxtaposées et ne sont pas réunies par un geste ou sous un voile, comme c’est le cas à Kition.

52Bien que je ne m’accorde pas sur tous les points présentés par T. Hadzisteliou-Price, son étude débouche sur plusieurs remarques pertinentes. Elle constate notamment que les représentations doubles ou triples antérieures à l’époque hellénistique sont exclusivement réservées aux divinités féminines et, qui plus est, à celles qui se trouvent impliquées dans les différentes étapes de la procréation208. À Chypre, on peut noter par ailleurs que des figurines « doubles » représentant deux péplophores ou deux jeunes filles vêtues d’un péplos à apoptygma long ornent l’épaule de certaines cruches de l’atelier de Marion. La fonction de ces vases n’est pas établie, mais leur découverte presque exclusivement dans la nécropole suggère un usage funéraire209, voire peut-être un lien avec les divinités de la fécondité210.

6.3. Les divinités doubles dans le monde ouest-sémitique

53Le culte joint de Déméter et Coré n’étant pas attesté à Kition et le dédoublement d’Aphrodite restant sujet à caution, il semble que dans le cas du culte des Salines on puisse encore envisager une autre explication. La juxtaposition de deux déesses sur le plan iconographique est un cas unique à Chypre, mais il ne s’agit probablement pas d’un procédé étranger aux cultes du lac salé.

54À la même époque et à quelque 500 m plus au sud sur le rivage du lac salé était établi un espace de culte dédié au dieu Eshmoun-Melqart211. La présence des deux théonymes accolés fait partie du petit nombre de noms divins doubles étudiés par P. Xella212. On connaît ainsi des duos de noms divins apposés dans le registre masculin ou mixte avec Eshmoun-Melqart ou Eshmoun-Astarté, ou encore des « binômes » uniquement féminins comme une certaine Tanit-Astarté attestée à Sarepta au Liban213, ainsi qu’une Tanit-Gad à Nora en Sardaigne selon C. Grotanelli214. Comme l’a souligné C. Bonnet, dans le cas de Sarepta, « l’absence de conjonction de coordination entre les deux théonymes Tanit-Astarté semble indiquer que l’on a affaire à un authentique théonyme double »215. À Idalion, le dieu Rashap est parfois qualifié de mkl ou de hmkl216, ce qui pourrait constituer un autre cas chypriote de théonyme double, nommant ici un « Rashap-Mikal ».

55Cependant, aucun des lieux où l’épigraphie atteste ce dédoublement n’a livré de représentations réunissant deux divinités dans la même image. Néanmoins, le type iconographique de la déesse dédoublée est documenté dans quelques corpus de figurines en terre cuite. En Israël, un petit nombre de plaquettes en argile présente deux figures féminines se tenant debout dans un petit naïskos217. La figure centrale, une femme nue, est accompagnée d’un double, plus petit, qui se tient à côté d’elle. L’une de ces plaques a été découverte sur le sol d’un temple à Tell Qasile au nord de Tel-Aviv, où elle était enfouie immédiatement devant la plateforme cultuelle en fonction jusqu’au ixe s.218. On y reconnaît une figure divine dupliquée en une version de taille inférieure se tenant à sa gauche. L’image donne ainsi l’impression qu’une jeune parèdre accompagne la déesse qui se tient au centre. Il faut peut-être rapprocher ce motif de la déesse au naïskos des niches phéniciennes montrant une divinité dans son temple219. Pour O. Keel et C. Uehlinger, il s’agirait de déesses « sœurs » dont le statut divin est marqué par leur place à l’intérieur de la niche220.

56D’autres parallèles, plus proches du ive s., viennent de Syrie du Nord221. Trois exemplaires au moins conservent la représentation de deux divinités identiques se promenant côte à côte à dos de cheval ou de chameau222. Une figurine trouvée à Nayrab, à quelques kilomètres au sud-ouest d’Alep, montre deux femmes richement parées se déplaçant l’une à côté de l’autre sur un cheval. Leur corps est maintenu dans une gaine – seul le haut des bustes reste visible – qui se termine au-dessus de leur tête en formant une sorte de baldaquin. L’aspect statique et la présence du baldaquin sont essentiels, puisqu’on les retrouve sur les quelques parallèles connus où parfois seule une figure féminine est représentée223. Un exemplaire trouvé près de Damas est stylistiquement plus proche des statuettes de ce corpus. Sur ce groupe, deux déesses sont assises à dos de chameau, coiffées d’un calathos – ou éventuellement d’une couronne murale – et vêtues d’un chiton et d’un long manteau. Toutes deux lèvent le bras en signe de salut, dans un geste semblable aux figurines cat. no 136 et 137. Leur posture et leur allure générale rappellent fortement les terres cuites de couples trônant trouvées aux Salines. L’image des deux déesses assises côte à côte évoquait peut-être à l’origine un rituel processionnel, souligné dans les exemplaires syriens par la rigidité de la représentation ainsi que par la présence du cheval et du camélidé224.

57Tout comme dans les exemplaires d’époque perse, la construction du type iconographique des Salines est conçue pour accentuer la proximité entre les deux figures. Elles sont unies sous un même voile, s’embrassent d’un geste visible derrière les épaules et se partagent également les objets tenus par la déesse trônant (cat. no 103, 104) : si l’une tient un fruit, la seconde tient la phiale. Selon A. Nunn, il s’agit dans le contexte syrien de divinités « jumelles » et leur image est à mettre en rapport avec une entité divine dont on souhaite ainsi multiplier les qualités secourables par une double intercession225.

58En résumé, les théonymes doubles réellement attestés par l’épigraphie restent rares, mais les représentations de déesses doubles sont quant à elles un peu plus nombreuses. Il est possible d’envisager que les figurines en terre cuite qui présentent ce type iconographique soient une manifestation d’un phénomène cultuel peu documenté, mais connu en Méditerranée orientale, où il est limité à des espaces de culte précis. Il faut ajouter enfin que la figure hathorique revêt parfois à Chypre, comme en Égypte et dans tous le Levant, une forme double évoquant la dualité du pouvoir de la déesse. Une identification à Hathor n’est donc pas à exclure.

59À Chypre, en l’état actuel des recherches, le type iconographique des deux déesses trônant n’est attesté en dehors des Salines qu’à deux reprises. Un groupe de facture identique aux terres cuites de l’atelier kitien a été trouvé dans une tombe classique de la nécropole d’Amathonte226. Une seconde statuette provient quant à elle d’un contexte rituel de l’arrière-pays judéen, à Beersheba.

6.4. La figurine de Beersheba

60En 1974, la découverte d’une figurine identique en Israël est venue confirmer que ces productions particulières de Kition ont été exportées, au moins ponctuellement, hors de Chypre. Une terre cuite figurant deux femmes assises sur un banc a été découverte à Beersheba par une équipe de l’institut d’archéologie de Tel-Aviv, dans une zone de la ville antique interprétée comme un « temple »227. Dans cet espace, les fouilleurs ont dégagé un premier état du début de l’âge du Fer, qui correspondait à la construction d’un autel « cornu » auquel était adjoint une série de pièces reliées par une cour228. À quelques mètres de cette importante structure, l’équipe israélienne a mis au jour un petit temple qui semble avoir été construit au début du iiie s. Cette bâtisse était bordée à l’est par une seconde cour occupée par un autel entouré de plusieurs puits de cendres229. Ces derniers contenaient un grand nombre de dépositions, indéniablement des offrandes incluant des objets en ivoire, en bronze, en faïence et quelques figurines en terre cuite dont l’une est strictement semblable aux groupes provenant des Salines de Kition (supra, fig. 25). On y reconnaît les deux femmes partageant un siège et un voile. Les détails techniques, comme les incisions sur le calathos et les bracelets, sont identiques aux marques de facture des objets kitiens230. Cette origine chypriote de l’objet était déjà supposée par son découvreur S. Derfler, qui évoque lui aussi les noms de Déméter et Coré pour identifier la représentation231.

61Concrètement, la découverte de Beersheba vient confirmer, s’il en était encore besoin, les contacts entre Kition et la Judée232. Il est possible qu’un individu faisant escale à Kition ait reconnu dans la représentation de l’officine chypriote le caractère d’une divinité qui lui était familière. Du moins, nous disposons d’un élément témoignant de la « lisibilité » de cette figure divine double hors de Chypre. Il serait tentant d’aller plus loin et de se servir de cet exemple – qui reste unique – pour rapprocher encore davantage la déesse honorée aux Salines de Larnaca d’une divinité levantine233. L’identification en tant que Déméter et Coré doit être définitivement rejetée, puisqu’aucun élément ne permet d’accréditer cette thèse.

6.5. Le sanctuaire de Sarepta

62Le sanctuaire de Tanit-Astarté à Sarepta, au sud de Sidon, présente une des rares occurrences en langue phénicienne d’un théonyme féminin double. L’assemblage d’offrandes de ce petit sanctuaire, tel qu’il a été dégagé par les équipes de l’université de Pennsylvanie, montre, lui aussi, plusieurs points communs avec le culte des Salines de Kition. Le sanctuaire de Sarepta était occupé par un bâtiment rectangulaire divisé en plusieurs espaces fermés communiquant entre eux234. La partie sud de ce bâtiment, interprétée comme une chapelle, a conservé contre son mur ouest une table à offrandes dont la fouille a mis en évidence l’utilisation sur plusieurs périodes successives allant probablement du viiie au ive s.235. On trouve dans les phases récentes de la chapelle des statuettes de dames trônant courophores, mais aussi un nombre important d’amulettes figurant des dieux égyptiens parmi lesquelles on remarque surtout la présence de « Bès » et de Ptah-Patèques236. L’ensemble des petites offrandes mises au jour à proximité de la table ou des banquettes est caractérisé par une grande variété de motifs237. On y trouve par exemple plusieurs fragments de trônes en argile flanqués de sphinx figurés à l’égyptienne – coiffés d’une haute couronne peinte en bleu –, mais de facture typiquement phénicienne, un grand nombre de terres cuites de types féminins (des Dea gravida de facture locale et des joueuses de tympanon), des petits naïskoi, ou encore des fragments de « masques » en argile238. Les objets provenant de l’intérieur de la chapelle se distinguent de ceux trouvés à l’extérieur de l’enclos sacré où dominent les représentations d’animaux239. Autre fait notable, les figurines féminines représentant des déesses gravides de types purement levantins appartiennent, selon J.B. Pritchard, uniquement à des phases postérieures à l’époque archaïque ; leur déposition est donc à dater de la dernière période de fréquentation, soit des veive s.240. La fouille du petit sanctuaire de Tanit-Astarté à Sarepta n’a pas livré d’effigie double semblable à celles produites à Kition. Toutefois, les traits de personnalité de la divinité sont également comparables à la déesse des Salines et les représentations qui conservent une figure divine unique permettent plutôt d’envisager que « Tanit-Astarté » était perçue comme une seule entité.

63Pour résumer et pour reprendre l’idée esquissée par E. Lipiński, il est possible que les différentes communautés de Kition aient honoré au bord du lac salé une même entité divine sous des noms différents. L’hypothèse d’une dualité dans le culte rejoint en certains points l’analyse proposée par P. Borgeaud du culte de la Mère des dieux en contexte grec241. La représentation souvent double de la déesse pourrait alors renvoyer à une volonté de distinguer deux caractères d’une même déesse : la locale et l’étrangère, « celle d’ici et celle d’ailleurs »242. Il pourrait également s’agir, comme dans le cas de Sardes, d’un culte associant deux divinités aux personnalités distinctes représentées côte à côte.

64La présence de figurines de déesses doubles dans le corpus coroplathique de la Syrie du Nord invite à penser que les ateliers kitiens se sont peut-être inspirés de ce type de représentation. Leurs noms dans le panthéon local et leur rôle dans les pratiques rituelles demeurent inconnus. Selon A. Nunn, le dédoublement à l’identique dont elles sont l’objet pourrait suggérer qu’il s’agit de divinités jumelles, qui renvoyaient sans doute à une intercession multipliée243. Dans tous les cas, les parallèles épigraphiques et iconographiques témoignant de figures divines doubles semblent démontrer l’origine sémitique, ou du moins orientale, de ce type de manifestations. On ne s’étonnera donc pas de leur présence à Kition. L’existence de lieux de culte accueillant plusieurs divinités féminines est par ailleurs tout à fait envisageable à Chypre. Strabon nous apprend effectivement qu’à Soloi, Aphrodite et Isis partageaient un même espace244, ce qui était certainement aussi le cas des déesses de Tamassos, comme je l’aborderai ci-dessous245.

7. La déesse maternelle et la protection de la communauté

65L’existence dans ce corpus d’un nombre conséquent de figurines montrant une déesse accompagnée de jeunes filles et de jeunes garçons amène à supposer que les divinités honorées au lac salé assumaient des fonctions courotrophiques. Ce constat émane aussi des documents épigraphiques en grec et en phénicien. En examinant ces sources et les représentations de figures courophores provenant des Salines, je proposerai une synthèse des cultes des déesses maternelles à Chypre et montrerai leur mobilisation dans la protection des différents membres de la communauté civique.

7.1. La déesse ᵓm hᵓzrt

66Comme nous l’avons montré, l’inscription phénicienne offerte à la ᵓm hᵓzrt provient très probablement de l’espace des Salines246. La séquence onomastique attestée dans cette dédicace votive constitue un hapax parmi les documents religieux phéniciens. C’est ce que soulignait déjà E. Lipiński lorsqu’il intégrait la mention de la divinité à son Dieux et déesses de l’univers phénicien et punique247. Le chercheur avait d’emblée rapproché, sans doute par intuition, l’occurrence unique de cette ᵓm hᵓzrt avec la curieuse personnalité d’Artémis Paralia. Comme il le remarquait, la datation de l’inscription phénicienne possède l’avantage certain d’être contemporaine de la principale période de fréquentation des espaces de culte du lac salé (dernier quart du ive s.)248. Il en a proposé une lecture étymologique centrée sur le terme ᵓzrt, qu’il rattache à la racine sémitique ᵓzr, qui signifie « entourer », « ceindre ». Le mot devient ainsi, dans son discours, un possible substantif dans un sens peu convaincant de « compassion » ou, de façon plus satisfaisante, un adjectif verbal qui pourrait respectivement signifier « mère enceinte, avec le sens prégnant que possède aussi le mot français »249. Comme l’a montré H. Cazelles, le terme ᵓzrt apparaît aussi dans différents contextes puniques, où il est toujours mis en lien avec la notion de descendance, notamment sur des ex-votos découverts à Constantine et à Sousse, déposés en remerciement d’une naissance désirée250. Il ne m’appartient pas ici de qualifier l’analyse linguistique de ce document, mais on doit admettre que la démonstration, aboutissant à une déesse maternelle qui entoure de ses soins, correspond largement aux images déposées aux Salines qui donnent à voir une déesse tour à tour gravide et courotrophe251. Par ailleurs, son qualificatif de ᵓm hᵓzrt la place assurément dans un contexte en lien avec la filiation.

7.2. Le culte des déesses maternelles à Chypre

67Si le nom de ᵓm hᵓzrt est un cas unique, le culte de déesses maternelles est, quant à lui, documenté à Chypre. C’est le cas notamment dans l’antique Tamassos, à l’ouest d’Idalion. Une mission archéologique allemande, dirigée par H.‑G. Buchholz, y a dégagé plusieurs secteurs de la ville antique, dont une partie de la nécropole, des structures liées à un usage domestique et un espace urbain comprenant plusieurs sanctuaires252. Dans ce qui est aujourd’hui le village de Politiko, les archéologues ont mis au jour un vaste complexe de bâtiments où se trouvaient deux autels séparés par une cour253. Les fouilleurs ont découvert dans la partie est de ce secteur un petit temple rectangulaire dont les premières phases de construction remontent au Chypro-Archaïque. Reconstruit au début du ve s., le lieu de culte aurait été abandonné « au début de l’ère ptolémaïque »254. Il est associé au nord à un autel de forme cubique qui se situait dans un espace à ciel ouvert, sans doute consacré à une divinité féminine255. On y a retrouvé un assemblage d’offrandes partageant plusieurs points communs avec celui des Salines. La fouille a révélé plusieurs figurines en terre cuite montrant des femmes nues se pressant les seins de type « plaquettes d’Astarté », qui remontent peut-être à la fin du Chypro-Archaïque II ou au début du Chypro-Classique256. On y trouve également des terres cuites qui sont certainement issues de l’atelier de Kition et qui attestent l’exportation du type iconographique de la courotrophe, tel qu’il est produit par cette officine au ive s.257.

68L’assemblage est toutefois plus diversifié qu’aux Salines et comprend un certain nombre de trouvailles en métal et en calcaire, notamment des amulettes en argent représentant un croissant de lune – dont la forme est identique aux pendentifs portés par les « Temple-Boys » (cat. no 355) –, de la statuaire en marbre de facture grecque et de la céramique d’importation258. Lors de la fouille, les archéologues ont aussi noté le nombre important de lampes à huile qui se trouvaient au sol ou enterrées dans des fosses autour de l’autel. Cette observation rejoint les conclusions plus récentes apportées sur les pratiques cultuelles à Kition-Bamboula et suggère la tenue de gestes rituels comparables – peut-être nocturnes ? – à Kition et à Tamassos259, des pratiques aussi documentées dans les sanctuaires du Liban260. Les fouilleurs choisissent d’abord d’appeler ce lieu de culte « sanctuaire d’Astarté »261, puis « d’Astarté-Aphrodite »262. À l’ouest du temple, la fouille a par ailleurs mis en évidence des structures artisanales pour le travail du bronze, ce qui offre un parallèle aux ateliers découverts à Kition dans les zones de Kathari et de Bamboula263.

69La fouille de Tamassos a également livré un peu plus à l’ouest du secteur du temple « d’Aphrodite » un second autel taillé dans un bloc monolithique pour lequel nous ne connaissons pas d’autre structure en élévation, à l’exception d’une « banquette ou d’une table » située au nord264. À l’ouest de cette petite structure265, les archéologues ont découvert un puits qui fut comblé à l’époque hellénistique avec du mobilier probablement rituel. L’assemblage d’offrandes y est distinct de celui du sanctuaire voisin : il se compose de têtes féminines en terre cuite de types tanagréens postérieurs au ive s., mais aussi de plusieurs statuettes en calcaire local. Plusieurs représentent des petits sphinx ou des lions, d’autres des cavaliers, ou encore une statuette de « Temple-Boy », mais on y trouve surtout la représentation d’une déesse se tenant debout sur des lions, conservée à l’état fragmentaire266. La datation de cette sculpture n’est pas claire, mais il semble raisonnable de la placer entre la fin du vie s. et le début du ve s. Son iconographie a été mise en relation avec une inscription découverte par M. Ohnefalsch-Richter « dans le même secteur » et qui porte une dédicace gravée avant cuisson à « Μήτρι Θεών »267. Cet espace de culte à l’ouest du « temple d’Aphrodite » de Tamassos a donc été interprété comme un sanctuaire de la « Mère des dieux »268 ou de « Cybèle »269. M. Ohnefalsch-Richter, qui semble avoir fouillé les environs du même espace, a trouvé non loin une statuette à l’effigie de « Zeus Ammon », c’est-à-dire un dieu trônant à tête cornue270. La datation de l’autel n’est pas claire. Il date probablement de l’époque chypro-classique et, tout comme le temple voisin, il tombe en désuétude au iiie s., lorsqu’un bâtiment à péristyle vient occuper la place entre les deux espaces271. Le problème de l’attestation épigraphique de la divinité est ici comparable à celui qui se pose à propos des Salines : l’inscription est une trouvaille ancienne, mal localisée et datant de l’époque impériale. Les fouilles ont, quant à elles, mis au jour un espace de culte fonctionnant de l’époque chypro-archaïque au tout début de l’époque hellénistique. Toutefois, quelle que soit l’identification retenue pour cet espace, il s’agit bien d’un culte dédié à une ou plusieurs divinités féminines, dont les attributions rappellent celles qui sont mises en évidence au lac salé. Le faciès cultuel du sanctuaire de Tamassos doit également être rapproché du temple de Cholades à Soloi, fouillé au début du siècle dernier. La mission archéologique suédoise y a dégagé les restes d’un complexe de sanctuaires comprenant plusieurs espaces dans lesquels était honorée au moins une divinité féminine272. La petite statuaire en calcaire de la fouille de Soloi illustre de nombreuses représentations de petits sphinx associés dans les dépôts à l’image d’une déesse trônant flanquée de lions273. Les attributions astrales de la déesse locale, qui emprunte beaucoup de ses traits à Isis, apparaissent sur d’autres éléments de sculptures, comme une tête coiffée d’un croissant lunaire274.

70La proximité entre les deux espaces275, la démarcation assez nette entre les deux types d’assemblages d’offrandes et l’absence de limites construites entre le sanctuaire « d’Aphrodite-Astarté » et celui de la « Mère des dieux » amènent à se demander si cet espace de l’ancienne Tamassos ne constituait pas en réalité un seul lieu sacré. Cet espace de culte présente un parallèle notable pour détecter la présence à Chypre de sanctuaires où étaient vénérées deux divinités féminines au caractère distinct, ou encore une divinité honorée dans deux fonctions différenciées par la tenue de rituels sur des autels séparés.

7.3. Les jeunes filles accompagnant la déesse

71L’iconographie des terres cuites confirme le caractère maternel du culte des Salines (cat. no 4‑22, 69‑72, 284‑291, 389), c’est aussi ce que l’examen épigraphique permet de confirmer. Sur le plan des images, l’apparition d’enfants dans l’entourage de la déesse se fait sous diverses formes. Les nombreuses jeunes filles qui se tiennent de part et d’autre de la figure trônant, ou qui sont liées à son culte par des figurines indépendantes tenant un coffret, sont certainement à interpréter comme des représentations de mortelles276. Il n’est pas aisé de préciser la nature de leur rôle, mais je suppose, à la suite d’A. Hermary, qu’il ne s’agit pas de prêtresses277, mais plutôt de servantes du culte, voire de jeunes femmes engagées dans les actes rituels liés à la vie du sanctuaire. Le lien entre le culte local d’Artémis et la protection des jeunes femmes est également souligné par les inscriptions découvertes sur le site puisque, sur les sept documents grecs connus aux Salines, trois émanent d’hommes plaçant une femme de leur entourage familial sous la protection de la divinité278.

72Dans son enquête portant sur la prostitution dans le culte d’Astarté279, S. Ribichini s’est interrogé sur le statut de jeunes femmes qui auraient pu appartenir à la divinité. Son étude postulait l’existence ponctuelle de « hiérodules », c’est-à-dire d’esclaves, de la déesse280. L’auteur présume alors l’existence de ces jeunes femmes de condition servile dans les cultes de Kition. Le terme de « hiérodule » ne paraît toutefois pas approprié dans le contexte chypriote, tant il dépend de nombreux présupposés. Cette fonction mal comprise du hieros doulos en tant qu’« esclave sacré » n’est attestée que dans les écrits de Strabon281. Un pan de la recherche moderne l’a cependant retenu comme désignant de manière presque univoque des prostitué(e)s sacré(e)s282. Dans la documentation phénico-punique, on lui a trouvé un équivalent dans les klbm, les « chiens » mentionnés dans les archives phéniciennes de Kition et qui sont suivis des wlgrm, « les jeunes hommes »283. Ce terme a été traduit par M. Delcor en « prostitués sacrés mâles » sur la base d’une seule occurrence comparable dans le livre du Deutéronome284. Comme l’a démontré S.L. Budin, ni l’inscription kitienne ni les quelques sources cananéennes ne permettent d’affirmer que des servants de culte se livraient à la prostitution dans un cadre cultuel285. Au contraire, la remise en contexte récente par A. Hermary de la plaquette « des comptes d’Astarté » de Bamboula tend à montrer que les inscriptions qu’elle porte sont à mettre davantage en relation avec une fonction administrative et ne renvoient pas nécessairement au fonctionnement d’un sanctuaire286. Si l’existence d’animaux sacrés dans l’entourage d’une divinité reste une possibilité287, la mention d’une somme d’argent « pour les chiens » ou « destinée aux chiens » dans un document d’archives kitien pourrait tout autant renvoyer à la présence dans la ville de chiens de garde, entretenus par le pouvoir en place288.

73Ainsi que l’a montré A. Hermary, il n’existe donc pas de source suffisante pour lier les cultes chypriotes à l’exercice d’une « prostitution sacrée »289. Le fait que les jeunes filles représentées aux Salines soient toujours munies de coffrets contenant des couronnes semblables à celles que porte la déesse sur son calathos semble plutôt suggérer qu’il s’agit de fillettes intégrées au rituel, voire éventuellement de servantes du culte ou des prêtresses. Sur la seconde face de la « plaquette des comptes », on trouve la mention de 22 « jeunes filles dans le sacrifice »290, sans plus de précision. Tout comme d’autres transportaient le kanoun (cat. no 280), des filles étaient peut-être chargées de parer la statue de la déesse lors de certaines fêtes291. C’est d’ailleurs dans ce sens que j’interprète la présence de coffrets dans la main des jeunes filles, lesquels contiennent toujours des couronnes végétales ou florales, identiques à celles qui composent la coiffe de la déesse. La déposition de figurines en terre cuite représentant la déesse en compagnie de ces fillettes marquait donc peut-être la participation de celles-ci aux activités rituelles292. La présence en nombre de ces statuettes pourrait également signifier que la déesse était investie dans la protection de ces jeunes filles juste nubiles, qui s’apprêtaient à sortir du monde de l’enfance pour rejoindre le rôle de future épouse et de mère.

74Sur plusieurs statuettes, le port du chiton serré à la taille par une cordelette (voir p. ex. cat. no 118‑121) pourrait renforcer cette hypothèse, puisqu’il existe en Grèce un lien fort et symbolique entre le port de la ceinture et les différentes étapes de la vie des femmes. Comme l’a montré P. Schmitt-Pantel, les femmes dénouaient traditionnellement leur ceinture à deux occasions précises : à la veille du mariage, puis lors d’un accouchement293. Il était donc courant qu’une jeune fille consacre cette pièce de son vêtement à Artémis ou à Athéna au moment du mariage, une manière de signifier sa sortie du monde sauvage et son entrée dans le statut marital294. Sur les figurines chypriotes toutefois, la majorité de ces jeunes filles au coffret sont retravaillées par l’atelier kitien de manière à les vêtir d’une tunique lisse qui semble plus proche de la mode vestimentaire locale. Il faut donc rester prudent en considérant l’hypothèse de P. Schmitt-Pantel, basée sur les sources du monde grec et non chypriote295.

75La déposition de groupe représentant une déesse assise accompagnée de deux jeunes filles est exclusive aux Salines296. Il ne fait donc guère de doute qu’il s’agit d’une spécificité de ce culte qui prenait place en dehors des murs de la cité297. Le type iconographique original créé par l’atelier et destiné à l’espace sacré du lac salé ne trouve pas de parallèle satisfaisant dans les ateliers coroplathiques298. En revanche, la représentation d’une déesse trônant entourée de jeunes filles ou de jeunes garçons est une image récurrente du culte de la Mère des dieux et dont on connaît la diffusion en Asie Mineure, en Grèce et en Italie du Sud. Un relief en marbre trouvé à Syracuse préserve l’image d’une déesse trônant dans une niche, coiffée d’un polos lisse, se tenant à côté d’un lion, une lance dans la main gauche299. De part et d’autre de son naïskos se tiennent debout un jeune garçon nu et une jeune dadophore. On retrouve ce même paradigme sur de nombreuses représentations attiques d’époque classique attribuées à Cybèle où le personnage masculin se mue parfois en représentation d’Hermès, identifié grâce à son caducée300. Les côtes de l’Ionie présentent également un important corpus de ces figurations pour les époques classique et hellénistique, comme le montrent certains reliefs trouvés à Éphèse301 ou encore une matrice d’une plaque en bronze datée du iie s. qui serait issue d’un atelier smyrniote302. L’apparition de ce même type iconographique dans le contexte du culte de la Meter phrygienne pourrait du moins suggérer un lien entre la personnalité de la déesse mère anatolienne et le culte des Salines.

7.4. La déesse courophore

76Dans les contextes levantins, les exemples comparables de déesses associées au monde de l’enfance sont relativement rares et jamais identiques. Sur certaines plaquettes d’argile ouest-sémitiques étudiées par A. Mazar et déjà mentionnées ci-dessus303, au moins six exemplaires montrent une déesse nue debout dans une niche, accompagnée à sa gauche d’un double miniature dont on ne peut préciser la fonction. S’agit-il effectivement d’une jumelle de la déesse, comme le suggèrent la position hiératique et la nudité, ou faut-il plutôt y voir une jeune servante ou une dédicante, puisque l’un des exemples montre une jeune fille portant un animal sur ses épaules ?

77Le thème de la courophorie a été abordé par plusieurs auteurs ; or l’étude de T. Hadzisteliou-Price fait toujours office de référence304 bien qu’elle comporte certaines lacunes. En outre, on ne peut que regretter la maigre place accordée à Chypre. Pourtant, sur l’île, cette image est indissociable des questions qui regardent le culte de la grande déesse. La question de la courotrophie de la grande déesse chypriote été extensivement traitée par J. Karageorghis dans son ouvrage paru en 1977305. Cette étude est complétée par celles de S. Sophocleous306 et de F. Vandenabeele307.

78La figure courophore, expression par laquelle j’entends désigner une femme portant sur ses genoux ou dans ses bras un jeune enfant, compte parmi les offrandes les plus répandues dans les sanctuaires de l’âge du Fer de la Méditerranée antique et Chypre ne fait pas exception. Cependant, comme le remarquait F. Vandenabeele, la proportion de figurines courophores dans les dépôts demeure souvent minime au regard des autres types iconographiques féminins308. En termes de diffusion, on connaît partout dans l’île des représentations de figures féminines tenant un enfant dans un geste maternant, selon une tradition qui remonte en tout cas à l’âge du Bronze309. Le support privilégié de ces images étant l’argile, le corpus coroplathique est le plus abondant. On connaît aussi plusieurs représentations de courophores dans la petite statuaire en calcaire local, ce qui est documenté par les corpus d’Amathonte, d’Idalion et de Golgoi en particulier310.

79Les découvertes, qui viennent en grande majorité d’espaces dont la fonction sacrée est établie, confirment qu’il s’agit d’une image opérante dans un cadre rituel311. Une statue en calcaire représentant une femme assise sur un grand trône à marchepied et portant sur ses genoux un jeune garçon provient d’un dépôt de sculptures du palais de Vouni, fouillé par la mission suédoise312. Ce dernier comportait diverses représentations, dont plusieurs à l’effigie de la grande déesse. Les types courotrophes se retrouvent dans la plupart des sanctuaires chypriotes qui accueillent aux époques chypro-archaïque et classique des divinités féminines ; même si on peut s’étonner qu’ils soient si peu nombreux à Salamine313, et surtout à Paphos et dans l’ouest de l’île314. À Kition, on retrouve la déposition de figurines courophores sur les deux principales zones dégagées du tissu urbain, à savoir l’aire sacrée de Kathari et le complexe de Bamboula. Ce type d’offrande est donc commun aux espaces intérieurs et extérieurs de la ville.

80La courophore est localement surtout attestée par le type de la Dea gravida phénicienne, mutée la plupart du temps, on l’a vu315, par les coroplathes locaux en déesse à la fois gravide et courophore. Ce type iconographique est également attesté dans les contextes funéraires qui remontent au Chypro-Archaïque II et au Chypro-Classique I316. On en a découvert un peu plus d’une dizaine d’exemplaires à proximité des temples de Kathari317, ainsi qu’au moins une figurine de courophore assise tenant un jeune garçon nu qui avait été déposée dans une fosse (fig. 38, voir également supra, fig. 12). Elle est issue d’un type identique à celui de l’atelier des Salines, mais elle se distingue par sa taille supérieure et sa qualité d’exécution318. Quant aux fouilles de Bamboula, elles ont permis la mise au jour de quelques figurines de déesses gravides319, mais pas de figurines spécifiquement courophores.

Fig. 38 – Kition-Kathari, figurines en terre cuite et en calcaire in situ dans le bothros 1 (d’après Karageorghis 1976, fig. 101).

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7.5. La déesse au jeune garçon

81Le corpus des représentations courophores des Salines se distingue néanmoins par les nombreuses variantes qu’il adopte, à la fois dans le temps et dans le style, mais aussi par un trait spécifique commun à toutes ces formes : l’indication du sexe masculin du jeune enfant. Sur les figurines de Dea gravida (cat. no 6‑13) et sur la statuette cat. no S.1, le sexe de l’enfant n’est pas visible, mais l’on peut raisonnablement supposer que le bonnet conique qu’il porte systématiquement sert à souligner son statut masculin. On le voit clairement sur d’autres exemplaires qui montrent un enfant coiffé du même bonnet et dont le sexe est mis en évidence (cat. no 18‑20). C’est, selon moi, un couvre-chef identique qu’il faut voir sur la tête des petits garçons représentés avec un bonnet à longues pattes ou « bonnet phrygien » (cat. no 285, 289‑291). Ce bonnet conique est dans le monde chypriote une coiffe uniquement portée par les hommes320. Il est d’aspect si commun qu’on le reconnaît dans la production de quasiment tous les ateliers coroplathiques régionaux, où il orne fréquemment la tête de cavaliers321. Il est d’ailleurs porté par d’autres personnages de ce corpus comme les hommes figurés sur les acrotères de la déesse trônant. Sur les figurines cat. no 69 à 72, 285, et 287 à 292, l’identification du jeune enfant porté par la divinité comme un garçon ne fait aucun doute322. Dans chacun de ces cas, le sexe de l’enfant est, comme je l’ai montré, mis en avant323.

82La représentation de ce garçonnet et du couple qu’il forme avec sa figure maternelle a été rapprochée des figures divines de Cybèle et d’Attis324, ce qu’aucun élément concluant ne permet de confirmer325. Les nombreuses études sur l’image de la Mère des dieux soutiennent au contraire que l’iconographie d’un Attis jeune coiffé d’un bonnet pointu n’émerge pas avant l’époque hellénistique en Asie Mineure326. Toutefois, on ne peut ignorer que l’iconographie de la Meter, omniprésente en Lydie, région avec laquelle les royaumes chypriotes entretenaient des contacts réguliers, a joué un rôle dans la diffusion et l’adoption d’une déesse mère partageant de nombreux points communs avec elle327. La vénération de la Meter phrygienne en tant que gardienne des très jeunes enfants est montrée par l’étude d’H. Graillot328. Cette association étroite est également soutenue par le récit de Diodore de Sicile qui écrit à propos de Cybèle :

Elle enseigna des rites de purification pour guérir les maladies des troupeaux et des petits enfants ; et comme elle sauvait les nourrissons par ses incantations et qu’elle les portait pour la plupart dans ses bras, elle fut appelée pour cette raison et par tout le monde « Mère de la Montagne », à cause des soins et de la tendresse qu’elle leur prodiguait329.

83Cependant, les représentations de Cybèle portant un bébé sur ses genoux sont rares. En l’absence de l’indication d’attribut divin sur ces couples mères-enfants, il est bien plus satisfaisant de voir dans ces représentations l’incarnation du principe maternant de la divinité courophore à laquelle ces images permettent d’associer des fonctions plus étendues que la protection des enfants330.

84Aux Salines aussi, la déesse se manifeste comme garante de la fertilité, veillant sur la grossesse, la naissance, voire l’allaitement (cat. no 285)331, des préoccupations dont se font l’écho les nombreuses dépositions de déesses gravides, mais aussi les déesses enceintes et courophores. Ces conclusions rejoignent celles des auteurs qui se sont penchés sur cette thématique dans le contexte chypriote et l’on peut souligner dans l’ensemble qu’il s’agit de prérogatives conférées à plusieurs entités féminines : la grande déesse, Aphrodite ou encore Hathor332. La déposition d’une figurine courophore dans le bothros 1 de Kathari suggère que la divinité féminine qui était honorée dans la zone des grands temples phéniciens de la ville revêtait elle aussi cette charge (supra, fig. 12, 38).

85Toutefois, la préférence de sexe affichée sur ces groupes en terre cuite reflète sans nul doute une préoccupation ciblée des dédicants qui fréquentaient le lieu de culte des Salines. L’apparition du motif est peut-être due à l’influence plus ou moins directe de la figure d’Isis allaitant Horus dont la popularité s’étend à Chypre et au monde phénicien333. Cependant, en l’absence d’indices se rapportant clairement au domaine isiaque, il n’y a pas de raison de postuler que ce sont ces divinités qui recevaient là un culte. À la différence des attestations trouvées à Kition, les déesses courophores des mondes grec, punique et romain sont toujours en charge d’un enfant dont le sexe est indéterminé, assurément à dessein. De manière générale, les bébés sont entièrement emmaillotés et leur sexe n’est donc pas identifiable, selon une ambiguïté forcément volontaire334. Nous ne savons pas si elle émane d’un choix du dédicant ou de l’artisan coroplathe dont la production se devait probablement de répondre à tous les besoins pour remplir une large gamme d’usages. En tout cas, elle indique que dans bon nombre de sanctuaires la majorité des divinités vouées à la protection de l’enfance honoraient cette prérogative sans distinction pour les jeunes filles et les jeunes garçons de la cité.

86La prévalence des bébés masculins dans le corpus des Salines trouve des parallèles au sein d’autres assemblages d’offrandes. On observe cet attrait des grandes déesses orientales pour le maternage de jeunes enfants mâles sur quelques sites en Palestine, mais cette marque iconographique pourtant déterminante n’est jamais notifiée par les chercheurs, elle passe donc totalement inaperçue. Ainsi à Beth Nattif, qui se situe entre Jérusalem et Beersheba, juste à l’ouest d’Hébron, on a mis au jour une grande quantité de figurines en terre cuite remontant à la fin de l’époque romaine impériale335. Les restes proviennent d’une citerne qui conservait certainement les rebuts d’un atelier de figurines et de lampes, ou d’un sanctuaire non localisé qui cessa de fonctionner autour de 300 ap. J.‑C.336. On y a dégagé plusieurs centaines de fragments de figurines, tous issus de types iconographiques de création locale. On reconnaît tout d’abord une déesse coiffée d’un calathos à décor végétal, complété par un voile ou une chevelure qui dépasse derrière les oreilles en formant de larges « pattes »337. Le visage de la divinité est représenté par des traits schématiques qui se limitent à l’indication de la bouche, du nez et des arcades sourcilières. La déesse est nue, ses organes génitaux et sa poitrine sont indiqués. Elle est ornée de colliers et de plusieurs bracelets portés sur les bras et les chevilles. Elle peut être figurée debout les bras levés ou se tenant dans une niche, une main sur la poitrine, la seconde sur le pubis338. Quelques exemplaires montrent que la déesse de Beth Nattif était également représentée en tant que courophore, portant contre elle un enfant toujours de sexe masculin. Une statuette du même atelier provient du site de Pella, dans la Décapole. Sur cet exemple aussi, le sexe de l’enfant a été souligné par le coroplathe339. Les figurines trouvées sur le site de Tel Sippor montrent également une courophore exclusivement accompagnée de garçonnets340. Sur d’autres sites du Levant en revanche, on retrouve la figuration de courophores accompagnées de bébés asexués ou totalement emmaillotés conservant l’ambiguïté sur leur sexe, par exemple à Maresha et à Kharayeb au Liban341.

87Dans le corpus des Salines, on peut sans doute rapprocher du thème de la courotrophie les figurines représentant le type du Ptah-Patèque (cat. no 31‑33) dont la physionomie de nains ventrus aux jambes arquées renvoie au monde de l’enfance342.

88La proximité du sanctuaire d’Eshmoun-Melqart est un autre indice pour dire que l’espace du lac salé de Kition accueillait des divinités investies de la protection de la descendance. On trouve en effet parmi les nombreuses dédicaces offertes au dieu de Batsalos au moins une dédicace d’un père pour son fils343. À en juger par le caractère répétitif du formulaire de ces inscriptions très mutilées, il y a fort à parier que ces dédicaces de parents plaçant leurs enfants sous la protection du dieu étaient plus nombreuses344. De même aux Salines, une dédicace est faite par un père pour son enfant (cat. inscription no 2), une seconde par un oncle pour sa nièce (cat. inscription no 6), une troisième par un grand-père pour sa petite-fille (cat. inscription no 1), selon une coutume attestée en d’autres lieux de l’île345. Enfin, une autre inscription découverte près du cap Kiti à l’ouest du lac salé atteste une même pratique : il s’agit d’une offrande au dieu Eshmoun émanant d’un certain « Kiliky, chef des scribes (rb sprm) », qui place son fils sous la tutelle de la divinité346. Cette prérogative trouve bien évidemment des parallèles dans le grand sanctuaire d’Eshmoun à Sidon dont le matériel épigraphique ainsi que les nombreuses statues à l’effigie de jeunes garçons ou « Temple-Boys » se font l’écho d’une même préoccupation pour la santé de sa propre descendance347, placée entre les mains d’un dieu auquel on attribuait des pouvoirs de guérison. À Sidon, des images de jeunes filles ou « Temple-Girls » sont présentes dans le regroupement des offrandes348. Celles-ci sont toutefois extrêmement discrètes en comparaison des images de jeunes garçons, qui dominent dans le sanctuaire, tant dans le matériel statuaire qu’épigraphique349. Aux Salines, le schème iconographique du « Temple-Boy » est d’ailleurs attesté parmi les offrandes (cat. no 355, S.2).

89En substance, le caractère courotrophe des divinités des Salines sous-entend qu’elles étaient associées à des fonctions de protection des âges vulnérables de la petite enfance. Les représentations déposées et la dédicace phénicienne indiquent qu’au ive s. av. J.‑C., ce champ d’action comprenait aussi la grossesse, l’allaitement et peut-être la naissance. La portée de ces attributions dans le culte kitien, que l’on retrouve dans les autres manifestations de la grande déesse chypriote, explique l’impératif qui fut celui des artisans de la ville de transformer l’effigie de la déesse gravide en déesse courophore. La préférence donnée dans le corpus coroplathique aux représentations féminines portant un jeune garçon montre sans doute la préséance accordée par les divinités à cette partie de la population350. Si la notoriété de l’image d’Isis allaitant Horus peut expliquer la diffusion de ce motif, on ne peut exclure que son apparition ciblée dans les fosses des Salines soit le reflet d’une particularité cultuelle qui caractérise d’autres espaces de culte levantins351.

7.6. La « bonne fortune » des Kitiens

90On peut se demander si l’insistance des dédicants du lac salé sur la figure de leur fils ne serait pas l’écho d’un souci plus particulier que celui de la santé du jeune enfant. Cette accentuation pourrait pointer le désir d’obtenir des divinités une descendance masculine, un souhait probablement ordinaire dans les sociétés patriarcales de l’Antiquité méditerranéenne. Ce vœu qui ferait de la naissance d’un fils un gage de bonne fortune transparaît dans la documentation kitienne, même si l’hypothèse demeure difficile à confirmer. Il me semble que l’examen de cette question nécessite un détour pour expliquer l’émergence dès l’époque classique des divinités poliades, chargées de la protection de la communauté civique et veillant au renouvellement de la nature et des humains. Ces divinités poliades, qui prennent sans aucun doute « le relais » des déesses souveraines des panthéons sémitiques chargées de la protection des hommes et des rois352, préfigurent peut-être à Chypre l’émergence de la « bonne fortune » ou de Tychè, la gardienne de la ville identifiée par une coiffe turriforme353.

91En effet, la déesse Tychè apparaît dans l’Orient hellénistique et ensuite romain comme un « greffon », qui ne reflète pas nécessairement l’existence d’un nouveau culte354, mais plutôt l’accentuation civique des cultes féminins poliades, en miroir parfois de la réorganisation politique des cités. À Chypre également, l’image d’une déesse à couronne turriforme fait son apparition dès le milieu du ive s. sur le monnayage des rois de Salamine355. Dans la sculpture et la coroplathie chypriotes, il est même possible d’identifier l’apparition du motif à la fin du siècle précédent356. Grâce au catalogue récemment dressé par S. Rogge et E. Zachariou-Kaila357, nous disposons d’une liste précise de ces apparitions. Plusieurs têtes datées du ive s. appartiennent à des statues de grandes dimensions et témoignent de la popularité de la figure féminine coiffée d’une couronne murale dans une grande partie de l’île. Certains des fragments préservés sont issus de fouilles anciennes et non documentées, mais la plupart conservent tout de même l’indication de leur lieu de découverte : Amathonte, Maroni, Kition, Idalion, Leucolla, Salamine, Arsos ; enfin, plusieurs de ces statues proviennent de la région de Trikomo358. Le motif serait donc avant tout distinctif des représentations féminines de la partie orientale de Chypre. La fouille du sanctuaire d’Aphrodite situé sur l’acropole d’Amathonte a permis de mettre au jour quelques fragments de ces couronnes murales ornant la tête de déesses359, alors que plusieurs des statues trouvées à Arsos sont, pour certaines en tout cas, à mettre en lien avec le sanctuaire local dédié à Aphrodite Golgia. Chacune des sculptures pourvues d’un contexte est associée à un espace consacré à des divinités féminines liées à la végétation, que l’on rapproche volontiers de la grande déesse chypriote.

92Le motif de la divinité à coiffe turriforme apparaît également dans les officines coroplathiques dans la seconde moitié du ve s. Une haute rangée de tours orne une tête féminine en terre cuite acquise à Famagouste en 1938 ; elle provient peut-être de Stylloi, à quelques kilomètres au sud-ouest de Salamine (supra, fig. 31)360. L’objet est unique à la fois par ses dimensions – la tête mesure plus de 18 cm – et par les détails de la coiffe. La figurine féminine apparaît avec un grand calathos végétal, décoré de deux rangées de fleurs rondes alternant avec des griffons sur lesquels est apposée une série de quatre grandes tours à créneaux. L’appartenance de cet objet au corpus salaminien est confirmée par la découverte d’un fragment issu du même moule dans le comblement de la citerne située au sud du rempart361. Les deux figurines sont à rapprocher de trois autres fragments très semblables portant le même calathos composite à la fois végétal et tourelé362 ; ces derniers proviennent des déblais du rempart sud où l’on a postulé l’existence d’un sanctuaire dédié à la grande déesse. Ces terres cuites sont toutes assignables à la seconde moitié du ve s. d’après leur contexte de découverte363. Selon des critères stylistiques, une datation vers la fin de ce siècle paraît raisonnable.

93La présence de cette coiffe composite fait assurément penser à la superposition de deux types de couvre-chefs distincts. D’après S. Rogge et E. Zachariou-Kaila, il s’agit d’une preuve que la couronne murale a été empruntée à une culture étrangère et combinée à Chypre avec un élément local : le calathos végétal, de manière à former une nouvelle coiffe « hybride »364. Il est tentant d’y voir une forme transitoire qui annonce l’adoption du schème de la déesse coiffée de tours, qui n’est autre que l’image des remparts de la cité, symbole aussi de l’espace retranché au domaine non civilisé. S. Rogge et E. Zachariou-Kaila affirment, en suivant M. Meyer, que les représentations chypriotes de la déesse portant une couronne tourelée ne sont pas associées à la Tychè, « le concept de personnification de la ville ne pouvant être admis avant l’époque impériale »365.

94N. Belayche a montré, au contraire, l’installation de la figure de Tychè dès l’époque hellénistique en Palestine, où elle serait en quelque sorte le résultat de l’établissement du nouvel ordre politique de la région366. L’étude des cultes topiques du monde sémitique atteste effectivement la longue tradition de génies locaux chargés de la « bonne fortune » des communautés d’abord tribales puis civiques. C’est sur cette tradition qu’est ensuite venue se calquer, en partie, l’image d’une Tychè féminine367. Le culte des divinités souveraines, la grande déesse à Chypre, Astarté dans les cités phéniciennes, souligne l’importance des prérogatives civiques dont sont déjà investies ces entités368. La Tychè, assimilée aux grandes déesses poliades qui la précèdent, affiche un fort caractère topique dans lequel se confond sa tutelle sur le lieu et la communauté. Dans chacune de ces deux fonctions, les déesses reprennent les attributions des divinités veillant à l’abondance et à la fécondité des terres, des hommes et des rois369. Ce sont ces mêmes qualités qui ont sans doute favorisé l’adoption dès l’époque chypro-classique d’une entité féminine portant la couronne murale, dont le fort symbolisme renvoie aux dynastes orientaux de la Perse achéménide370. L’hypothèse qui verrait un lien entre l’apparition de la déesse coiffée d’une couronne murale à Salamine et la politique d’Évagoras Ier, qui s’opposa à l’empire perse et dont le règne est associé à la puissance navale et militaire de la ville, paraît fragile371. Toutefois, l’apparition dans l’est de l’île de la déesse à la couronne murale, dont la coiffe est tout d’abord superposée au calathos végétal, suggère que Chypre a certainement joué un rôle dans la création de ce motif en façonnant une version intermédiaire de la Tychè poliade, dont on connaît la riche postérité372.

95D’après Pausanias373, la première représentation d’une Tychè remonterait à la statue créée par Boupalos à Smyrne dans le milieu du vie s., laquelle portait sur la tête un polos et dans la main une corne d’abondance. Selon C. Beer374, l’indication de ce polos permet d’imaginer qu’il s’agissait d’un simple panier, voire d’un calathos375. L’apparition de la coiffe composite sur les terres cuites chypro-classiques de Salamine suggère en tout cas qu’il existe un lien entre la déesse au calathos végétal et les représentations postérieures de la Tychè hellénistique. La déesse des Salines quant à elle n’apparaît jamais affublée de la couronne murale. Cependant, l’aspect plastique très en hauteur de sa coiffe végétale présente plusieurs points communs avec celle portée par la déesse de Salamine. La rangée de feuillage qui forme le sommet de certains calathoi pourrait tout d’abord évoquer – voire préfigurer – la représentation des créneaux. La similarité évidente entre la représentation des déesses à calathoi des cités de Salamine et de Kition suggère du moins l’existence d’une rivalité sur le plan des images, indiquant peut-être aussi une forme de concurrence culturelle entre les deux villes. La déesse au calathos s’affiche dans un univers iconographique et cultuel antérieur à celui des tychai poliades. Cependant, ses domaines d’action ont aisément pu recouper les attributions des divinités sémitiques associées à la « bonne fortune », celles qui accordaient, parmi d’autres bienfaits, la faveur d’une descendance masculine et permettaient la survie de la communauté civique376.

8. La déesse et son entourage masculin

96Il sera ici plus particulièrement question des quelques représentations masculines conservées dans le corpus des Salines. Il s’agit avant tout de figurations de cavaliers, peu fréquentes, mais attestées sur une longue période, et de personnages aux traits grotesques. Ces deux entités accompagnent parfois la déesse assise, sur le décor de son trône ou au travers des figurines courophores. J’analyserai donc ici brièvement la possible relation que ces personnages masculins entretiennent avec les divinités afin d’interroger la finalité de leur apparition dans cet espace de culte chypriote.

8.1. La déesse et le cavalier

97Sur la côte et dans l’arrière-pays phénicien, de nombreux petits assemblages trouvés dans les fosses de sanctuaires ruraux montrent qu’il existe des affinités entre les déesses gravides et courophores et un personnage masculin assis, barbu ou coiffé de la couronne atef. Ces associations récurrentes suggèrent l’existence dans ces territoires de sanctuaires accueillant une pluralité de présences divines comprenant souvent une forme d’Astarté et son parèdre masculin. Les modalités de ces cultes, attestés dans les territoires des cités de Byblos, de Sidon ou de Tyr, semblent variables selon les régions377. C’est assurément aussi un trait analogue aux deux sanctuaires urbains de Bamboula et de Kathari et donc une caractéristique partagée par le culte kitien378.

98Aux Salines, l’existence d’un tel parèdre n’apparaît pas de façon claire, mais quelques indices pointent dans cette direction. On note par exemple la présence en différents lieux de la ville de nombreuses statuettes de cavaliers. Ceux-ci sont omniprésents dans le corpus coroplathique du Chypro-Archaïque II et du Chypro-Classique I, périodes où on les trouve tant dans les tombes que dans les sanctuaires379. À Bamboula et à Kathari, les figurines de cavaliers semblent accompagner la déesse dans les deux aires sacrées380. Il en va probablement de même à Amathonte et à Salamine381. Les cavaliers sont bien sûr documentés en abondance dans le sanctuaire d’Aghia Irini et382, dès le début du ve s., ils sont l’apanage du sanctuaire d’Apollon Hylatès à Kourion383. Aux Salines, ils sont aussi attestés d’une part dans les types archaïques (cat. no 34, 35), d’autre part dans la production attribuée à l’atelier du ive s. (cat. no 339‑342). La présence de deux cavaliers sur les acrotères qui ornent le trône de la déesse (cat. no 97‑99) permet de penser que ces personnages étaient placés dans son entourage à des fins protectrices. L’identification d’un pilos et d’une lance portée par certains de ces cavaliers est une thèse fort ancienne de F. Chapouthier qui voyait en ces personnages « des Dioscures au service d’une déesse »384. En réalité, l’identification des deux frères ne possède pas de fondement dans ce contexte385. Vu la récurrence avec laquelle le port du bonnet conique est attesté sur les différents types iconographiques déposés dans le sanctuaire, je propose plutôt de le mettre en lien avec une mode vestimentaire locale386. Ces cavaliers pouvaient tout aussi bien représenter le corps civique des hommes, en procession, vêtus d’un habit oriental bien adopté par les Chypriotes.

99Au Levant, et plus particulièrement dans les petits sanctuaires ruraux de Syrie et de Judée387, la déesse courophore nue est régulièrement accompagnée par un cavalier au manteau flottant. Dès l’époque hellénistique, il apparaît armé d’une lance ou d’un poignard dans la nécropole de Beth Shearim, dans les territoires phéniciens méridionaux du sud d’Akko. Selon A. Lichtenberger, ce cavalier serait une « divinité guérisseuse » associée à l’éloignement du mauvais œil, une hypothèse qui paraît peu étayée388. Plus au sud, le type du cavalier au manteau flottant apparaît dans la production abondante de l’atelier de Beth Nattif, actif jusqu’au début du ive s. ap. J.‑C. ; il accompagne des déesses nues et courophores se tenant dans un naïskos389. En réalité, l’identification exacte de ce cavalier, pourtant si répandu auprès des déesses orientales de l’âge du Fer390, fait toujours défaut391.

100R.A. Stucky, qui a étudié l’apparition du motif sur les tridacnes gravés du répertoire phénicien, rattache le cavalier à la symbolique du roi à la chasse392. L’association du motif avec la déesse souveraine de Kition et son apparition dans des espaces de culte locaux liés à la royauté semblent effectivement montrer que c’est dans ce contexte qu’il faut chercher à Chypre sa signification première. Dans le sanctuaire d’Eshmoun près de Sidon, une scène de cavaliers en chasse ornait le mur arrière du bassin qui accueillait dans une niche le trône de la déesse Astarté393. Pour R.A. Stucky, c’est un indice supplémentaire de l’association entre divinités tutélaires et souverains au sein de l’imagerie des cultes phéniciens du ive s.394. Ainsi, la chasse ayant pour décor le paradeisos du roi est un schème iconographique très usité dans les cités de la côte syro-palestinienne et dans les satrapies de l’ouest de l’empire achéménide395. Plusieurs monuments sculptés portant des scènes de dynastes à la chasse provenant de la région de Xanthos en Lycie confirment également l’utilisation du motif par l’élite de cette région d’Asie Mineure aux époques classique et hellénistique396. L’existence d’un lien comparable dans les sphères royales phéniciennes est par ailleurs rendue explicite par le décor du grand sarcophage de Sidon397. À Amathonte également, A. Hermary a proposé d’identifier les représentations de cavaliers coiffés d’un bandeau, non pas comme des figures divines, mais plutôt comme des offrandes « consacrées à la déesse pour qu’elle favorise la prospérité des dynastes locaux et de leurs familles »398. En définitive, la présence aux Salines de figurines de cavaliers, doublée de l’apparition de ce motif de part et d’autre du trône de la déesse, a sans doute servi à mettre l’emphase sur la qualité souveraine de la divinité, dont le répertoire iconographique partage l’imagerie du roi.

101Il ne me paraît pas exclu que la disparition des royaumes et de la monarchie chypriote dans le courant de l’époque hellénistique ait favorisé le rapprochement entre la figure du cavalier accompagnant la déesse et la figure d’Asclépios399. Tout comme dans le sanctuaire d’Eshmoun à Sidon, des inscriptions grecques tardives documentent la présence du dieu grec de la médecine et témoignent de son assimilation au dieu phénicien400. Le culte d’Asclépios, associé à Hygie, est lui aussi attesté tardivement à proximité du lac salé de Kition dans une dédicace honorant une femme appartenant « à la grande noblesse chypriote d’ascendance phénicienne, épouse d’un illustre magistrat de la cité »401.

8.2. Les personnages « bésoïdes » et la fonction des figurines grotesques

102Aux Salines de Kition, on documente sans équivoque la présence de statuettes d’hommes affichant des traits grotesques ou satyriques (cat. no 358‑370)402. Leur allure simiesque les rapproche des nains ventrus aux jambes arquées du type Ptah-Patèque, connus de types antérieurs (cat. no 31‑33). En effet, ainsi que l’ont montré plusieurs études récentes, cette figure du nain aux jambes arquées serait directement inspirée de l’iconographie des Bès égyptiens403.

103La figure du Ptah-Patèque partage avec « Bès » de nombreux traits : la nudité, les deux serpents serrés dans ses poings ainsi que les jambes arquées donnant à la figure une position légèrement accroupie, qui, chez les Bès égyptiens, renvoie à la posture du guerrier « prêt à bondir »404. La petite taille des personnages « bésoïdes » les rapproche d’un nain ou d’un enfant, voire d’un être prématuré405. Leurs représentations en contexte égyptien les rattachent sans équivoque au monde de l’enfance puisqu’ils ont tous comme champ d’action la naissance, dont ils préviennent les dangers en protégeant la parturiente et le nouveau-né406. Dans les lieux de culte de Kition, le type du Ptah-Patèque cohabite avec d’autres figures « bésoïdes » parmi lesquelles on trouve des enfants aux traits grotesques, des silènes et un personnage au visage léonin : la figurine cat. no 370, caractérisée par des oreilles de félin et un visage marqué de plis profonds imitant la gueule du lion rugissant407.

104Sur le site des temples de Kition-Kathari, l’assemblage des offrandes contient un nombre important d’amulettes en faïence égyptiennes ou égyptisantes qui correspondent aux mêmes types iconographiques. On y trouve des amulettes représentant un « Bès » nu et grimaçant coiffé d’un grand pagne408 et des images de Ptah-Patèques nus accroupis409, eux aussi associés à Kathari et à de nombreuses amulettes figurant Touéris, la déesse hippopotame410, et Sekhmet, la lionne411. Parmi les objets en faïence, un petit vase plastique égyptien trouvé dans la cour du temple 1 représente une femme agenouillée ; elle est coiffée d’un haut calathos en vannerie, tenant sur ses genoux un petit bélier et portant un jeune enfant sur son dos dans une sorte de « sac »412. Ces objets, qui proviennent de contextes datés entre 800 et 600 av. J.‑C., montrent que l’association entre une figurine féminine courophore coiffée d’un calathos et les personnages « bésoïdes » du monde égyptien constitue déjà une caractéristique des offrandes déposées dans les temples de Kition au début du Chypro-Archaïque. Un autre objet en faïence égyptienne, provenant d’un contexte kitien inconnu et appartenant au même horizon chronologique, montre une association encore plus explicite entre la déesse nue et les « bésoïdes ». Il s’agit d’une amulette représentant Bès sur les épaules d’une femme se tenant debout (fig. 39)413. Je serais tentée de mettre en rapport direct ce type de représentation avec les figurines des Salines montrant une femme accompagnée d’un bébé grotesque dans une position semblable, comme sur les terres cuites cat. no 287 et 288.

Fig. 39 – Amulette en faïence égyptienne trouvée à Kition, viiie‑vie s., H. : 11 cm, musée du Louvre, MNB 98 (R. Chipault / RMN-Grand Palais).

Image

105Les figurines de Ptah-Patèques tenant des serpents et les représentations hybrides d’un être sauvage renvoient certainement à une fonction apotropaïque d’éloignement du danger dans les moments liminaux414. À leur origine, les « bésoïdes » apparaissent donc dans les « moments incertains » lors desquels ils sont convoqués pour combattre, en particulier pour les naissances difficiles et plus largement en cas de maladie415. Ainsi que le remarque justement D. Meeks, il y a de fortes raisons de penser que la très grande diffusion dont a bénéficié l’iconographie des Bès en Méditerranée orientale renvoie à leur champ d’action initial416. Selon ce même chercheur, leur popularité dans le monde phénico-punique se serait même particulièrement développée au sein des pratiques funéraires liées aux enfants déposés dans les tophets dédiés à la déesse Tanit417. Leur association avec les divinités féminines liées à la fécondité est également sous-tendue par leur déposition comme offrandes dans le sanctuaire punique de la Algaida près de Gadès418, et dans celui de Tanit-Astarté à Sarepta419. De même, les recherches récemment menées par A. Orsingher sur les « masques » grimaçants en terre cuite confirment l’existence d’un lien, au sein des cultures phénicienne et punique, entre l’apparition de ces figures et la santé des jeunes enfants420. Des masques difformes déposés à l’intérieur de tombes montrent que l’image opère en contexte funéraire. La présence de plusieurs amulettes grimaçantes au sein de dépôts du tophet de Carthage souligne en effet une association avec les morts prématurées. Comme l’a montré A. Orsingher, ces têtes difformes et grimaçantes reprendraient à l’origine des traits négroïdes associés à l’imaginaire nubien421. Habitant les limites du monde connu, l’être nubien serait associé aux moments liminaux, présupposant ainsi une image opérante et utilisée pour les rites de passages d’un état à l’autre, en particulier lors de la petite enfance ou lors de rituels curatifs422.

106La présence de figures « bésoïdes » est par ailleurs bien documentée dans tout le monde phénicien où un dieu nain s’affiche également comme le maître des serpents, combinant à la fois les traits du patèque accroupi et du vieillard chauve423. On trouve cette association à Byblos notamment. Le temple aux obélisques, dont la fondation remonte probablement au milieu du IIe millénaire, a révélé plusieurs inscriptions mentionnant le dieu Rashap. La fouille du sanctuaire a également donné lieu à la mise au jour d’un assemblage d’offrandes particulièrement important, enfoui dans le pronaos du temple et scellé sous le dallage d’accès à la salle principale de ce dernier424. Cette fosse comptait 445 objets en faïence et en terre cuite présentant quatre figures récurrentes : des nains ventrus et chauves souvent accroupis – d’un type très semblable aux Ptah-Patèques de Kition –, différents types de grotesques ou « personnages simiesques », plusieurs figurines de déesses nues portant une perruque à volutes ainsi que des amulettes d’hippopotames425. C’est dans la cour principale de ce sanctuaire qu’ont été découvertes par milliers des statuettes masculines brandissant une lance, aussi nommées smiting gods, fabriquées en métaux divers426. La présence dans le paysage sacré phénicien d’un nain ventru aux côtés d’une déesse féconde et d’un dieu guerrier est donc manifeste dès l’âge du Bronze.

107Cette même proximité entre une déesse phénicienne et un nain patèque est en réalité tout aussi fréquente à l’âge du Fer. L’expression d’un lien entre une divinité maternelle et un enfant grotesque s’exprime en de très nombreux lieux du Levant, en particulier en Judée et sur la côte syro-palestinienne. En effet, l’association entre une divinité féconde, souvent représentée nue, parfois allaitante, et des personnages tour à tour nains, vieillards, ou parfois ithyphalliques427, est présente dans de nombreux assemblages d’offrandes contemporains du dépôt des Salines. C’est le cas dans le monde phénicien : à Kharayeb près de Tyr428, à Dor429, à Tell Sippor430, à Tell Gat431 et à Maresha dans l’arrière-pays d’Ascalon432, mais aussi dans les colonies puniques de Méditerranée occidentale comme à Gadès et à Ibiza433, pour ne citer que quelques exemples documentés par l’archéologie. On ne s’étonnera donc pas que plusieurs lieux de culte fouillés dans les cités phéniciennes et puniques aient été attribués à « Astarté et Bès ».

108Un petit sanctuaire de quartier en fonction au cours du ive s., fouillé à Beyrouth par le département des Antiquités libanaises dans le quartier des souks434, a par exemple livré un assemblage de statuettes en terre cuite où l’on trouve les thèmes suivants : des figurines féminines courophores, des têtes de satyres et de silènes ainsi que des figurines à l’effigie du dieu Harpocrate435. À Dor, plus au sud, un dépôt d’offrandes déposé contre l’une des tours d’accès à la ville contenait un important ensemble coroplathique daté entre le début du ve s. et probablement la fin du ive s. On y a trouvé pêle-mêle des figurines de Dea gravida – dont l’une au moins est également courophore –, des déesses nues, des figurines de cavaliers, des hommes barbus coiffés de la couronne égyptienne atef, des « Temple-Boys », des têtes de grotesques et des figurines d’acteurs comiques436. À Kharayeb et à Tell Sippor, les dépôts associant des figurines de types courotrophes et des grotesques incluent également des représentations de cavaliers437.

109À Chypre, ce lien entre la déesse de la fécondité et un nain grotesque est particulièrement visible dans les cultes d’Amathonte438. Les nombreuses représentations amathousiennes attribuées à « Bès »439, tant dans la grande statuaire que dans la coroplathie ou encore les petits objets en faïence, auraient rempli la même fonction apotropaïque que celle du « maître des animaux sauvages »440. L’apparition de ce bésoïde chypriote pourrait être une adaptation locale d’un patèque phénicien441, qui aurait conservé son champ d’action originel. Plus généralement, l’utilisation de la tête grimaçante du grotesque en tant qu’amulette protectrice des jeunes enfants est assurée par plusieurs de ses emplois à Chypre442. Entre autres, on a trouvé dans une tombe de la nécropole de Marion, datée de la seconde moitié du ive s., une figurine en terre cuite représentant un « Temple-Boy », pourvu d’un visage difforme qui lui donne un aspect simiesque443. Une série de sculptures de « Temple-Boys » conservées dans la collection Georges et Nefeli Pieridès le confirme. Elles représentent un jeune garçon accroupi, portant le visage satyrique du génie grotesque sous la forme d’un pendentif444.

110Il en va probablement de même dans les cultes de Kition. Il me paraît en effet pertinent d’interpréter le petit garçon grotesque porté dans les bras de la divinité courophore (cat. no 72, 285‑288) comme la représentation d’un « bésoïde » protecteur des mères et de la destinée fragile du nouveau-né445. Sa relation avec la déesse locale, dont il croise certainement les prérogatives, est évidente même si elle reste incomprise. On peut remarquer tout de même que, dans la liturgie égyptienne, « Bès » est aussi lié aux festivités du retour de la déesse Hathor, « marquant le retour des eaux et la renaissance du pays ». Il est donc attesté dans le champ d’action des déesses fertiles dont font partie les divinités des Salines446. Le même « Bès » des textes égyptiens veille également aux naissances royales, et donc à la transmission du pouvoir sacré entre les dieux et les souverains447. La représentation d’un nain grotesque aux côtés de la déesse kitienne souveraine, installée près du sel et de la mer comme protectrice de la maternité448, du corps civique et royal, est donc pour le moins opportune.

111Selon V. Dasen, c’est un glissement du motif du nain ventru en faveur de l’image du vieillard Bès qui mène à l’apparition en Grèce de l’image du pédagogue (cat. no 354)449. La fonction apotropaïque rituelle très répandue à Chypre du « nain grotesque aux traits de vieillard » a très certainement contribué au ive s. à assigner le même rôle aux figurines de comédiens. Par le jeu des échanges commerciaux intenses avec l’Attique, celles-ci s’exportent jusqu’à Kition, où leur emploi est détourné pour s’adapter aux pratiques locales450. Je suis donc persuadée que, dans le corpus de Kition, les satyres et les comédiens (cat. no 359‑369) avaient une fonction identique à celle des figurines « bésoïdes », dont font également partie les Ptah-Patèques (cat. no 31‑33), selon les modalités qui ont été démontrées par Y. Volokhine et V. Dasen451. Le rapprochement des traits du satyre et du silène avec la figure tardive du Bès classique avait déjà été suggéré par Y. Volokhine qui, tout en soulignant leur singularité, remarquait justement que « les différences ne sont pas irréductibles et n’enlèvent rien à la possibilité de l’interpretatio »452. Ainsi, la présence, dans les sanctuaires de Chypre et particulièrement à Kition, de nombreuses figurines d’acteurs comiques qui ne sont autres que des personnages grotesques, ne reflète pas un goût particulier pour le théâtre453. Il s’agit, au contraire, d’images dont la sémantique se rapporte au champ du génie protecteur de l’enfance, de la naissance et de l’accouchement454, sans doute plus étroitement liées aux masques grimaçants du monde punique qu’à la tradition littéraire de la comédie moyenne. Pour les mêmes raisons, il n’est sans doute pas nécessairement pertinent d’interpréter la déposition de figurines d’acteurs comiques dans certains dépôts de la côte levantine comme le reflet d’un penchant pour le théâtre ou l’adoption des pratiques rituelles grecques prouvant « l’hellénisation » des cités phéniciennes455. D’ailleurs, la variété des contextes athéniens dans lesquels les statuettes d’acteurs comiques ont été retrouvées suggère que, en Grèce aussi, le motif connaît dès son apparition un usage élargi dépassant largement la sphère dionysiaque456.

112V. Dasen a remarqué combien le champ de diffusion des nains ventrus et leur émergence en Grèce tiennent aux réseaux d’échanges commerciaux de l’époque archaïque, ce qui explique leur apparition précoce à Naucratis et à Samos et leur exportation depuis l’Égypte dès le vie s.457. La chercheuse remarque également que la déposition dans les sanctuaires de Grèce et d’Italie du Sud de ces figurines recoupe en bonne partie le réseau d’expansion des Phéniciens vers l’ouest, puisqu’on ne retrouve les nains ventrus que sur certains sites précis de Sicile et de Sardaigne où la présence phénicienne est attestée458. Le corpus des Salines conserve probablement les traces d’un type iconographique intermédiaire entre la figure du nain ventru et celle du comédien grec et du pédagogue, celui de la déesse courophore portant un nain grotesque459. On le voit globalement avec les nombreux types coroplathiques originaux de l’atelier kitien qui s’imprègnent, transforment et réutilisent des modèles issus de productions grecques et levantines pour finalement les adapter à une pratique cultuelle locale. Le lien stylistique fort entre les productions attiques et kitiennes du ive s. démontre que ce réseau d’échange offre les conditions favorables à la mutation de cette figure, qui passe progressivement du patèque à la représentation d’une déesse courophore dont le protégé est un garçonnet, parfois transformé par le coroplathe en une figure apotropaïque grimaçante. L’étude du mobilier coroplathique semble montrer que l’utilisation de l’iconographie grecque en milieu kitien est contextuelle et que, si les codes d’expression du divin changent, le message reste identique. Ainsi on s’interrogeait sur le succès à Kition de la céramique grecque portant des scènes dionysiaques, mettant en scène d’autres formes de grotesques et de « bésoïdes »460 : ce phénomène témoigne là aussi du même double emploi des images dont la nouvelle sémiotique émerge du laboratoire chypriote qui en adopte les codes sans en changer la signification locale461.

9. De la grande déesse à la Paralia : les divinités dans le paysage religieux de Kition

113L’irruption, au cours du iie s. ap. J.‑C., de dédicaces honorant Artémis Paralia au bord du lac salé pose la question de la possible transformation de ce lieu, changement qui aurait impliqué une modification du nom de la divinité. Malgré cet état de fait, je montrerai les traits communs entre les attributions de la déesse à l’époque chypro-classique, dont l’iconographie des terres cuites révèle le caractère, et l’identité de l’Artémis des marais salants. L’analyse de cette personnalité aura pour but de mettre en évidence certains éléments de continuité dans la fonction cultuelle des Salines, conditionnée par les particularités géographiques de cet espace périurbain.

9.1. Artémis à Kition et à Chypre

114Le dossier épigraphique rattaché à la fouille des Salines atteste l’existence d’un culte à Artémis au bord du lac salé. Au minimum, ce sont trois inscriptions qui mentionnent explicitement Artémis Paralia (cat. inscriptions no 1‑3) et toutes, on le sait, sont datées de l’époque romaine. Au cours de mon étude, je n’ai pas pu acquérir la certitude que les fosses où ont été découvertes les inscriptions grecques et celles qui ont livré des figurines en terre cuite étaient les mêmes, ainsi que l’affirme L. Cesnola462, mais il est néanmoins certain que toutes ont été fouillées sur les collines du rivage nord-est du lac463. Il s’agit donc globalement du même espace. Une importante zone d’ombre entoure la découverte de la quatrième et d’une éventuelle cinquième inscription (cat. inscriptions no 4‑5). L’inscription no 4 publiée par A. Cesnola provient certainement de Larnaca, comme le suppose également M. Ohnefalsch-Richter. Les informations permettant de la rattacher aux découvertes de Salamine ne sont par ailleurs pas suffisamment étayées. On ne saurait également affirmer que la dédicace no 5, récemment réapparue, provient bel et bien d’Ormidhia, plus à l’est dans la baie, mais elle appartient définitivement au corpus de la région de Larnaca464.

115Sans les inscriptions mises au jour par L. Cesnola, il faut admettre qu’aucun élément particulier dans l’iconographie des terres cuites trouvées près du lac salé n’aurait conduit à identifier un culte à Artémis465. Je constate aussi, par l’étude des centaines d’autres offrandes déposées, que sa personnalité, telle qu’elle se dessine au cours du ive s., se rapproche davantage de celle d’une déesse de la fécondité, tissant des liens forts avec la grande déesse chypriote et l’Astarté phénicienne. Toutefois, il n’est pas exclu que l’espace sacré des Salines ait connu deux phases distinctes de fréquentation : une installation dont les traces sont plutôt discrètes, peut-être à la fin du vie s., puis, une phase d’activité plus importante au cours du ive s., perdurant jusque dans les premières décennies du iiie s. avant de tomber en désuétude. Le culte est malgré tout encore actif à l’époque romaine, mais probablement sous une forme différente qui entraîne l’adoption d’un théonyme grec.

116Pour diverses raisons qu’il convient d’expliciter, l’émergence de la figure d’Artémis en ces lieux à l’époque romaine n’est pas étonnante. Comme je l’ai déjà évoqué466, la présence d’Artémis à Kition est prouvée dès le iie s. par une inscription honorifique trouvée dans la ville et conservée sur une grande plaque de marbre. Elle mentionne l’existence « d’un thiase d’Artémis » dans la communauté des habitants de Soanta467, un toponyme que l’on ne sait toutefois situer précisément. Par ailleurs, un haut fonctionnaire lagide en charge « du secrétariat des armées » sous Ptolémée VI468, offrait autour de 180‑168 une statue de sa mère, Eiréné, fille de Ptolémaios « gouverneur et grand prêtre d’Artémis »469. La déesse grecque était donc connue à Chypre dès l’époque hellénistique, mais on ne peut toutefois pas être certains que son culte était établi à Kition même470. La statue en marbre de l’Artémis de Vienne, trouvée à Larnaca en 1880, constitue un solide témoignage remontant au iie s.471. La déesse y apparaît debout, drapée dans un chiton serré sous la poitrine et d’un long himation posé sur l’épaule et maintenu par le bras gauche. Son coude gauche repose sur une statue de korê miniature de style archaïsant472. La trace d’un négatif de tenon au-dessus de son épaule gauche aurait servi à accueillir un carquois ajouté en métal. D’après le commentaire de C. Picard, la statue aurait, à l’origine, tenu une torche dans la main droite473. Ce sont donc principalement ces deux attributs qui ont conduit à son identification comme Artémis et qui, de facto, ont suggéré que la déesse avait une place dans le panthéon de Kition. Son lieu de découverte est controversé et la bibliographie conserve plusieurs hypothèses contradictoires. L’information la plus répandue demeure sa découverte à l’intérieur de la ville : d’après M. Ohnefalsch-Richter, « elle fut trouvée debout dans un grand bâtiment d’époque ptolémaïque richement décoré de fresques et de stucs » que les premiers explorateurs de la ville ont appelé le gymnase, mais dont on n’a aujourd’hui plus de trace474. Selon A. Westholm, elle fut dégagée par un ouvrier dans un jardin de Larnaca475. A. Hermary pense qu’il s’agit peut-être d’un site non loin du lycée commercial de Larnaca « où a été localisé un sanctuaire d’époque classique »476. Comme je l’ai noté plus haut, l’identification de cet espace comme un lieu de culte n’emporte pas mon adhésion477. L’interprétation d’A. Hermary qui fait de cette statue une image d’Artémis s’appuyant sur une représentation archaïsante inspirée d’un xoanon d’Aphrodite est en revanche tout à fait convaincante478.

9.2. Les cultes de Pyla

117Un sanctuaire majeur pour l’étude des cultes chypriotes de l’époque classique a été fouillé près du village de Pyla, qui se trouve légèrement en retrait dans les terres, de l’autre côté de la baie de Larnaca, à environ 12 km au nord-est de la ville. Le site de Pyla est installé sur un petit promontoire marquant la limite topographique entre la plaine de la Mesaoria et la ville de Kition479. Les fouilles ayant révélé des vestiges relatifs à l’âge du Fer sont anciennes et les découvertes ont subi une dispersion comparable au corpus des Salines480. L’étude entreprise par O. Masson tend à suggérer que la région de Pyla abritait à l’époque des royaumes chypriotes plusieurs espaces de culte. C’est par exemple de cette région que provient un cippe décoré d’une tête léonine dédié à Rashap-Shed, un important document épigraphique pour les cultes de la région481.

118On attribue la découverte à Pyla d’un sanctuaire chypro-classique dédié à Apollon au consul britannique de Larnaca, R.H. Lang482. Il mit au jour en 1868, directement au sud-est du village moderne, un nombre conséquent de statues et d’inscriptions qui avaient été déposées à l’intérieur d’un temenos utilisé dès le ve s. jusqu’à l’époque hellénistique, voire romaine483. Parmi les dédicaces grecques retrouvées – deux sont en chypro-syllabique –, deux sont adressées à Apollon Magirios484. Une troisième est offerte à Apollon Lakeutès par un mantiarchos, preuve selon O. Masson que le dieu assurait là une fonction oraculaire485. Le matériel trouvé sur le lieu de culte, aujourd’hui disséminé entre plusieurs musées européens et américains486, a livré plusieurs représentations masculines vêtues d’une grande tunique à laquelle est accroché un long couteau et interprétées comme l’« Apollon sacrificateur »487.

119Au moins quatre statues en calcaire, qui proviennent selon O. Masson du même espace, représentent une figure féminine portant sur son dos un arc et un carquois et tenant sur son bras un petit quadrupède. Une statue, datée du ve s., figure la déesse parée d’un collier de glands et tenant dans l’une de ses mains quatre gros fruits globulaires (?)488. D’autres sculptures représentant une déesse au carquois, accompagnée d’une jeune biche se tenant à ses pieds, semblent plutôt remonter à la période hellénistique, voire romaine489. C’est aussi de ce sanctuaire classique de Pyla que proviendrait la statue d’une déesse coiffée d’un « bonnet phrygien » et vêtue à l’orientale490. Le chiton court et le bonnet conique qu’elle porte ont conduit à son identification comme Artémis Bendis, présentée selon les codes iconographiques qu’on lui connaît dans la région égéenne aux ve et ive s. Il ne serait effectivement pas surprenant que la déesse fût honorée aux côtés de son frère, mais il faut souligner qu’aucune dédicace trouvée à Pyla ne vient nommer la déesse, ce qui laisse ouverte la question de la désignation formelle du sanctuaire comme celui d’Apollon et Artémis.

120Comme l’a remarqué A. Ulbrich491, la découverte de plusieurs statuettes du même type que cette « Artémis » lors de prospections menées dans la campagne environnante, et notamment sur les collines de Vikla-Kokkinokremmos juste au nord de Paleokastro, montre qu’une déesse chasseresse a connu un certain succès dans la région. Il n’est pas exclu, comme le pense la chercheuse, qu’une figure féminine tutélaire de la chasse ait joué un rôle particulier à Pyla, dont la situation marquait « une frontière entre la ville et le monde sauvage »492. De par sa situation géographique, on imagine volontiers que les sanctuaires de Pyla faisaient partie du territoire de Kition493. Pour A. Caubet, le type iconographique de « l’Artémis de Pyla », clairement associé aux animaux et à la nature, atteste une certaine « confusion » avec l’image des grandes déesses de la fertilité connues à Achna, et dans toute la région entre Salamine et Kition494. Cette lecture souligne d’autant plus la perméabilité des modes de représentation du divin à Chypre, qui ne correspondent pas aux catégories fixes de l’iconographie des déesses grecques. L’apparition du motif de la déesse chasseresse à Pyla est peut-être plus une incarnation divine de la maîtrise de la nature, à laquelle les Chypriotes n’ont pas nécessairement associé le nom d’Artémis dès l’époque chypro-classique495.

121Sa capacité de domination du monde sauvage a valu à cette déesse une association avec la figure masculine d’un petit dieu cornu et imberbe mi-humain, mi-caprin, généralement ithyphallique, vêtu d’une cape et pourvu d’oreilles de satyres496. On l’appelle Pan par analogie de fonction et d’image avec le dieu grec protecteur des troupeaux et des bergers, mais là aussi son nom chypriote nous échappe. Cette figure est bien attestée dans la région de Pyla497, aux côtés d’Apollon et de la déesse au carquois. On la retrouve aussi dans les cultes ruraux de Golgoi et de la plaine fertile de la Mesaoria498.

122À Athienou-Malloura, des fouilles récentes menées par une équipe américaine ont mis au jour un sanctuaire rural d’époque chypro-classique dédié à une divinité masculine, peut-être Apollon499. L’assemblage d’Athienou-Malloura comprend, tout comme à Pyla, de nombreuses représentations d’un jeune « Pan », interprété comme une version locale d’une divinité liée à la chasse et à l’agriculture500. La quasi-totalité des offrandes statuaires trouvées à Athienou-Malloura représente des types masculins501, à l’exception de deux statues en calcaire local représentant une femme vêtue d’un long chiton affublée d’un carquois, d’un arc et d’un quadrupède rappelant le type de la déesse Artémis502. Il existerait donc un rapprochement entre les cultes de la Mesaoria et celui de la divinité grecque503, un culte dans lequel Artémis pourrait interagir avec une figure masculine aux traits de capriné dont certains aspects rappellent les représentations grotesques ithyphalliques de Kition. On peut par ailleurs préciser qu’à Kition, une dédicace phénicienne du ive s. atteste le culte d’un dieu nommé Rashap-ḥṣ ou « Rashap de la flèche »504, dieu atmosphérique de la foudre dont le champ d’action croisait peut-être celui des divinités cynégétiques et pastorales de la Mesaoria.

123La première attestation épigraphique certaine de la présence d’Artémis à Chypre revient au roi Nikoklès de Paphos (325‑309) qui instaura dans son royaume un sanctuaire dédié à Artémis Agrotera à la toute fin du ive s.505. L’apparition de la déesse sous cette épiclèse sous-entend son association avec la nature sauvage, dans les termes décrits ci-dessus. À Chytroi au nord-est de Nicosie, une dédicace du iiie s. trouvée sur le site de Képhalovrysi mentionne une Artémis Epèkoos, que J. Pouilloux a traduite par « secourable »506. De cette même région de l’île provient aussi le relief de Vitsada où Artémis apparaît sur une scène du rapt de Perséphone507. Les inscriptions chypro-classiques de Kition qui évoquent le nom d’Artémis et les dédicaces romaines à Artémis Paralia trouvées au lac salé sont les seuls documents épigraphiques qui complètent le dossier sur la présence de cette déesse à Chypre508.

124Il faut ajouter aux sources sculpturales quelques figurines en terre cuite trouvées çà et là et témoignant de la diffusion du type iconographique de la femme à la biche, dont les occurrences restent toutefois discrètes509. Il n’est certainement pas prudent d’affirmer, ainsi que nombre de chercheurs le font toujours d’emblée, que ces représentations sont des attestations d’un culte associant Artémis510. Au contraire, il apparaît désormais qu’en appeler systématiquement aux divinités grecques revient en grande partie à masquer la réelle complexité des images chypriotes. Les divinités polymorphes ne peuvent être calquées sur une trame iconographique empruntée à la Grèce. Il semble bien, à l’opposé de cette démarche qui consiste à étiqueter les divinités, qu’il faille envisager la « dame à la biche » des contextes rituels chypriotes comme une forme d’offrandes évoquant plutôt le pouvoir d’une divinité locale sur la faune sauvage. Qu’une déesse nommée expressément Artémis ait été honorée à Chypre dès la fin du ive s. ne fait guère de doute, mais pour toute la documentation antérieure, il convient de rester prudent. Nous n’avons pas davantage de sources pour décrire les modalités de l’introduction de son culte dans l’île. Même s’il est à peu près certain que son arrivée résulte des contacts intenses que les diverses cités de l’île, et en particulier Salamine et Kition, entretiennent avec le monde grec, attribuer aux commerçants égéens l’introduction de « leur divinité » Artémis est une assomption sans doute trop ambitieuse511. Dans le même ordre d’idée, déduire que ce sont nécessairement des « Grecs de Kition » qui ont donné à la déesse des Salines son nom d’Artémis Paralia n’est pas totalement satisfaisant non plus512.

9.3. Aphrodite et Astarté : les déesses marines

125L’étude iconographique démontre qu’il n’y a pas de raison suffisante pour identifier formellement un culte d’Artémis aux Salines à l’époque du royaume de Kition. Les rivages du lac salé abritaient toutefois, comme à Pyla, une déesse capable de dominer les éléments naturels. Les Kitiens l’honoraient pour ses vertus régénératrices, ce qu’ils ont exprimé de façon explicite sur sa coiffe et ses attributs qui lui confèrent à l’époque classique un profil proche de celui d’Aphrodite.

126L’ancrage de la déesse dans son environnement aquatique et salé est assuré à Kition par le choix d’implantation de l’espace de culte, placé sur la bande de terre séparant la mer du lac. Comme l’a dit M. Yon, c’est effectivement ce lien particulier qui est resté transcrit dans son épiclèse romaine si singulière de Paralia513, qui désigne à la fois sans doute une Artémis du marais salant, mais aussi une Artémis marine « du rivage », l’une n’excluant pas l’autre. Parmi l’éventail des épiclèses de divinités connu de l’univers religieux des Grecs, plusieurs déesses portent dans leur nom la marque de leur environnement maritime ou salin. Nul besoin de souligner encore la nature marine intrinsèque au nom d’Aphrodite, née d’un mélange du sperme d’Ouranos et de l’écume de la mer514. On peut relever toutefois la fréquence avec laquelle ses épithètes relèvent ses qualités nautiques : Aphrodite Euploia515, Pelagia516, Pontia517, Aphrodite Hydria en Attique518. À Hermion près de Corinthe, un temple honorait l’Aphrodite du port et de la mer sous les épiclèses de Pontia kai Limenia519. Selon V. Pirenne-Delforge, plusieurs des sanctuaires d’Aphrodite Pontia sont d’ailleurs installés face à la mer520. Le pouvoir qu’exerce la déesse sur la mer renvoie sans doute à ses origines ouraniennes, qui en font aussi une déesse des éléments atmosphériques521.

127Les différentes manifestations d’Astarté en Égée, notamment à Délos ou dans les îles du Dodécanèse, dévoilent que la déesse phénicienne a partagé ce champ de compétence avec Aphrodite. Ainsi une inscription bilingue grecque et phénicienne de Cos révèle que Diotimos, fils du roi des Sidoniens y a fait construire un dispositif portuaire, peut-être une jetée ou un môle, qu’il dédie, sans grande surprise, à Aphrodite – Astarté522. Toujours à Cos, on sait que le bord de mer accueillait deux temples régis par une seule prêtresse et dédiés à Aphrodite Pontia et à Aphrodite Pandémos. Selon G. Pironti, il se pourrait que les différentes formes marines de la déesse grecque renvoient également à une fonction politique, puisqu’on retrouve parmi les fidèles de Cos des militaires ayant servi sur des navires de guerre523. Le même rapprochement aurait opéré au Pirée, où l’Aphrodite Euploia est honorée par des stratèges de la ville524. Cette dimension d’une déesse toute puissante sur terre et sur mer rejoint nettement les prérogatives d’Astarté, divinité souveraine dont les attributions célestes renvoient également à son contrôle sur les éléments marins. Le patronage des dieux phéniciens sur la mer se confirme d’ailleurs en milieu kitien par les ancres de bateaux retrouvées dans le sanctuaire de Kathari et par les étonnants et nombreux graffiti à l’effigie de navires qui ornaient les stylobates des temples 1 et 4, dont l’un appartenait peut-être à Astarté525. L’exemple du culte des Salines de Kition démontre cependant qu’à l’époque romaine du moins, le milieu salé marécageux se trouve sous la tutelle d’Artémis, déesse du marais salant, dans l’épiclèse locale et unique de Paralia analysée par M. Yon526.

128Dans un article publié en 2013527, le linguiste R.M. Kerr a proposé une nouvelle lecture du nom énigmatique porté par une forme d’Astarté : ’štrt ḥr dont la traduction est fort débattue, mais qui joue un rôle certain dans le présent dossier528. Cette épiclèse de ḥr avait tout d’abord été comprise comme désignant « Astarté à la fenêtre » ou « Astarté de la grotte » selon des rapprochements linguistiques qui n’ont jamais emporté l’adhésion de l’ensemble des chercheurs529. C. Bonnet et P. Xella ont proposé par la suite de comprendre cette appellation de la déesse comme une « Astarté hourrite » du nom de son origine, lequel avait pris, au fur et à mesure de sa diffusion dans le temps et dans l’espace, le sens d’une déesse « étrangère »530. R.M. Kerr, qui ne retient pas la proposition d’une Astarté « hourrite », a suggéré quant à lui de rapprocher le nom de ḥr de la racine haur qui en arabe moderne désigne « une baie » ou « un estuaire », soit un lieu où la mer pénètre dans la terre531, et auquel certains dictionnaires rattachent le verbe « faire absorber les eaux par la terre »532. Selon le linguiste écossais, l’identité d’Astarté ḥr pourrait donc être celle d’une « Astarté de l’estuaire »533. Si l’hypothèse du chercheur s’avère correcte, cela pourrait signifier que le nom d’Artémis Paralia, jusque-là très isolé, trouverait peut-être un équivalent dans la constellation religieuse de l’Astarté phénicienne, dans sa forme ’štrt ḥr. La forte popularité d’Astarté ḥr en Égypte « où sa fonction de guérisseuse est assurée »534 pourrait éventuellement ainsi rapprocher la déesse de la géographie propre au delta du Nil, voire y expliquer sa diffusion.

9.4. Paralia, l’Artémis du rivage

129L’affinité d’Artémis avec les éléments de la nature sauvage et le lien privilégié que la déesse entretient avec la courotrophie, la santé et la maladie dans le système religieux grec expliquent en grande partie le glissement à l’époque romaine vers cette personnalité plus panhellénique, selon des modalités que j’aborderai ci-dessous. Le penchant d’Artémis pour l’eau, qui plus est l’eau des lacs et des marais, explique aisément pourquoi, dans la Méditerranée romaine, une déesse locale chypriote fut tardivement assimilée à cette déesse grecque. La relation entre cette figure divine et l’eau a été précisée par Y. Morizot dans une étude parue en 1994535. On y entrevoit les divers rapports que la déesse grecque possède avec les sources, les lacs et le rivage marin. Tout d’abord dans le choix de l’emplacement de ses espaces de culte, qui montre la maîtrise qu’elle exerce sur les étendues d’eau et sur la mer en des lieux forts divers. L’Artémision d’Aulis par exemple, offrait une vue et par cela un contrôle idéal sur l’Euripe, où les forts courants marins des Cyclades et du golfe Euboïque s’entrecroisent. Comme le rappelle Y. Morizot536, le sanctuaire était pourvu d’aménagements hydrauliques, dont un puits proche de l’autel auquel on accédait par un escalier creusé dans le sol. On peut désormais rapprocher cette installation de celle récemment mise au jour dans le sanctuaire d’Artémis à Amarynthos non loin de là, où l’on a documenté un tel dispositif installé à l’époque romaine dans un espace à l’intérieur du temenos537. Dans ce grand sanctuaire eubéen aussi, le lieu d’implantation choisi pour Artémis n’étonne guère, puisque son sanctuaire a été localisé dans une plaine marécageuse, où l’espace sacré s’est développé à proximité directe du rivage de la mer538. De nombreux puits construits dans les Artémisia de Grèce sont documentés par les sources littéraires ou l’archéologie : comme l’eau d’Artémis à Mothoné539, ou encore le puits installé dans le sanctuaire d’Apollon et d’Artémis à Kalapodi540. Le culte d’Artémis et de Léto près de Didymes devait entretenir un lien particulier avec la source jaillissant du rocher intégré à son sanctuaire541. En Argolide, une grotte naturelle creusée au pied du Mégalovouni et dédiée à Artémis était pourvue d’une source d’eau douce qui, selon Y. Morizot, a certainement servi à abreuver le nombreux bétail stationné dans la plaine542. Enfin, à Brauron, c’est une source souterraine qui inonde les abords du sanctuaire et forme une mare d’eau douce qui se déverse en direction de la rivière qui borde le temenos d’Artémis543.

130Le milieu sauvage entre mer et marécage, tel qu’on le rencontre à Kition, était donc propice à l’installation de la déesse. Divinité des marges, Artémis s’installe régulièrement, comme le remarque P. Monbrun, « sur les limites de la terre cultivée par les hommes »544. Les épiclèses de la déesse formées sur des toponymes évoquant des lacs ou des marais sont courantes puisqu’Artémis est souvent Limnatis ou Limnaia545. Ainsi la figure divine a effectivement toujours entretenu un lien particulier avec le milieu paludéen, bien plus que ses autres consœurs du panthéon grec546. En tant que divinité des espaces sauvages et liminaux, Artémis règne régulièrement sur les eaux qui entourent la ville. Elle reçoit dans cette fonction des épiclèses topiques, comme à Sardes où Artémis Koloenë règne sur les eaux du lac de Koloë547. Installée dans les marges de l’espace périurbain, la déesse fonctionne aussi sans doute comme gardienne des chemins et des routes « par où viendra l’ennemi »548. C’est peut-être la raison pour laquelle en Grèce Artémis veille sur l’entrée des ports, comme au cap Mounychia à l’entrée du Pirée549, ou encore à Apollonia d’Illyrie où la déesse est qualifiée de Proskopa dans son temple installé au-dessus du port550. À Kition, si Aphrodite est proche de la mer551, l’ensablement progressif du littoral a pu contribuer à favoriser plus tardivement l’installation d’Artémis, dont la puissance s’étendait d’après J.‑P. Vernant « là où les eaux stagnantes, les inondations toujours possibles, créent un espace mi-aquatique, mi-terrien, où entre sec et humide, entre liquide et solide, la démarcation reste floue »552. Ce lien entretenu par Artémis et les zones inondables est d’ailleurs bien attesté en Grèce jusqu’à l’époque romaine : Artémis Stymphalia préside à l’écoulement des eaux du lac Stymphale au moment où Pausanias visite le nord du Péloponnèse553 ; sur l’île de Lesbos, Artémis Thermia était à l’époque impériale liée aux eaux chaudes et honorée pour ses fonctions curatives554.

9.5. L’eau et les cultes de Kition

131Un document épigraphique trouvé sur la rive sud-ouest du lac salé de Larnaca constitue l’un des rares témoignages attestant une possible continuité des cultes installés près du lac salé au cours de l’époque hellénistique. Il s’agit d’une inscription datée du ier s. av. J.‑C. honorant Pnytarion, femme d’Asclépiodôros, fils « du grand prêtre et second fondateur du sanctuaire d’Asclépios et Hygie »555. Le nom d’Asclépiodôros est certainement ici, d’après une tradition bien documentée à Chypre, une traduction d’un nom théophore formé sur le nom d’Eshmoun556. Il paraît donc plausible d’envisager que la tenue d’un culte honorant les dieux grecs de la médecine et de l’hygiène ait succédé aux divinités sémitiques auparavant installées autour du lac salé, notamment Eshmoun-Melqart ainsi que sa voisine plus au nord. Un argument supplémentaire en faveur de cette hypothèse réside dans le bloc lui-même qui porte deux textes gravés tête-bêche. Ainsi l’inscription grecque offerte à Pnytarion réutilise une base de statue portant une dédicace phénicienne datée du règne de Pumayyaton (en 328) qui supportait peut-être une effigie du dieu Eshmoun557. Selon T. Oziol, ce réemploi pourrait suggérer que le sanctuaire du dieu phénicien, tombé dans l’oubli, fut sans doute rétabli en l’honneur d’Asclépios par ce « second fondateur »558. L’apparition des noms d’Asclépios, d’Hygie, mais aussi, et surtout d’Eshmoun et d’Umm hᵓzrt tout autour du lac salé de Kition sont autant d’éléments qui pointent la dimension salutaire, éventuellement thérapeutique, des cultes installés dans cet espace.

132On ne peut nier effectivement l’importance qu’a pu revêtir l’eau dans le quotidien des habitants de Kition, ne fût-ce que par la prévalence de cet élément tout autour de la ville, ceinte par la mer et le lac salé, dont l’existence se définit par le va-et-vient de l’eau marine. Le mobilier mis au jour dans le sanctuaire d’Eshmoun-Melqart à Batsalos est par ailleurs essentiellement constitué de bassins en marbre, qui indiquent l’usage de liquides dans le rituel559, lequel impliquait peut-être l’eau puisée dans la mer ou le lac salé. Un fragment de bassin trouvé aux Salines (cat. inscription no 8) pourrait suggérer des pratiques analogues sur la rive nord-est. Il est donc assez sûr que cet environnement, qui déterminait également la santé des groupes les plus fragiles de la population, a pu conditionner en partie les pratiques rituelles des Kitiens.

133Grâce essentiellement aux recherches menées par M. Yon et A. Caubet, nous savons en effet que les dieux du panthéon de Kition veillaient à la santé de leurs fidèles560. On le devine notamment par quelques documents mis au jour dans les sanctuaires de la ville et qui témoignent de l’importance de l’eau dans les cultes locaux. Sur la « plaquette des comptes », il est question à la quatrième ligne de la seconde face de la rétribution (la mention de la somme est perdue) du « maître de l’eau »561. On ignore tout de la fonction de ce personnage, qui était peut-être employé dans un sanctuaire, puisqu’il était selon certains un préposé à la divinité562. Si ce maître de l’eau évoluait effectivement dans un cadre cultuel, le nom de son dieu n’est pas précisé. Il pourrait s’agir d’Astarté « la reine sainte » ou encore du dieu Mikal. Si l’on exclut son rôle religieux, il pouvait également désigner un personnage dont la fonction est liée à la mer et donc à la gestion du port et de son arsenal563. Rappelons en effet que le site de Bamboula dans le noyau urbain de Kition est connecté à l’eau de différentes façons. De par sa proximité avec la mer tout d’abord, puisqu’il se situe à quelques mètres du rivage antique et du bassin portuaire, mais aussi par l’importance que revêtaient les installations hydrauliques mises au jour sous la colline, parmi lesquelles de nombreux puits perdus ainsi qu’un système sophistiqué d’évacuation des eaux par l’utilisation de logettes capables d’en absorber de grandes quantités564. Il faut cependant rester prudent et se garder d’extrapoler de façon exagérée sur la fonction rituelle ou éventuellement curative de ces installations565.

134Le rôle joué par l’eau dans les cultes chypriotes reste indéniable, au vu des nombreuses attestations archéologiques qui documentent la circulation de l’eau dans les espaces sacrés et dont l’exemple le plus marquant demeure les deux gigantesques vases sculptés qui occupaient la cour d’entrée du sanctuaire d’Aphrodite sur l’acropole d’Amathonte566. Bien que l’on ne connaisse pas l’usage particulier de ceux-ci, ils étaient sans doute utilisés lors de rituels impliquant l’usage d’une eau sacrée. Les fouilles du temple de Golgoi-Aghios Photios par L. Cesnola avaient également permis de dégager un cratère creusé dans un calcaire local, lequel avait peut-être servi dans le sanctuaire567.

135En 1989 a été mis au jour dans un remblai classique-hellénistique de Bamboula568, une petite stèle égyptienne datée du ier s. av. J.‑C. qui s’inscrit dans une série bien identifiée d’objets « magiques » importés d’Égypte (fig. 40)569. La petite stèle fragmentaire est taillée dans de la chlorite vert grisâtre. Elle mesure 6,7 cm de haut pour 6,8 cm de large. Elle est décorée sur sa face principale de motifs égyptiens, tandis que le revers et la tranche sont entièrement recouverts de signes hiéroglyphiques. Au centre, la stèle est ornée par la représentation d’un naos qui abrite la figure d’Horus l’enfant, surmonté de la tête du dieu Bès. Ainsi que le montre l’étude d’A. Gasse, le texte qui recouvre la stèle sert d’incantation magique, utilisée dans un rituel destiné à éloigner la maladie ou les épidémies570. Le texte gravé, dont la datation tardive à l’époque lagide est soutenue par les nombreuses incohérences dans le choix des hiéroglyphes, est marqué par l’insistance sur l’élément aquatique571. Selon A. Gasse, l’énoncé était vraisemblablement destiné à être récité par le patient, assimilé à Horus l’enfant. Elle ajoute : « L’efficacité de la récitation est renforcée par l’absorption d’une eau sacrée dans laquelle a été immergé l’objet ou […] par l’eau qui a ruisselé sur le monument […]. L’essentiel est que l’eau avalée par le patient se soit imprégnée de la puissance du texte sur lequel elle a coulé »572. La mention des dangers de l’eau – par le biais des crocodiles et des serpents – évoque la géographie de la Basse-Égypte, mais n’est certainement pas étrangère à la situation marécageuse de Kition573. Sur l’un des tableaux du décor, à droite du naos central, on note aussi la figuration d’Isis allaitant Horus, cachée dans les marais du delta du Nil ; au-dessous la déesse hippopotame Touéris, protectrice des mères et des nouveau-nés. D’après A. Gasse, l’ambiance et la thématique de l’objet s’accordent donc parfaitement avec le « milieu paludéen » de la cité chypriote dans lequel il a certainement été importé à dessein pour être utilisé dans un rituel curatif574. La portée de la découverte de ce rare artéfact à Bamboula se dessine à plusieurs niveaux. Non seulement parce qu’il confirme, comme l’a souligné M. Yon, la poursuite de cultes locaux liés à la guérison jusqu’à la toute fin de la période lagide575, mais aussi parce qu’il corrobore la dimension que revêt l’environnement maremmatique de la ville dans ses cultes. La présence dans le même document de figures divines renvoyant à la maternité (Isis allaitant) et à la protection des jeunes enfants (présence d’Horus, de Bès et de Touéris) met également en exergue les préoccupations d’une population576, dont on trouve aussi les signes dans les offrandes déposées dans les espaces sacrés de la rive est du lac salé.

Fig. 40 – Stèle magique égyptienne provenant de Kition-Bamboula, ier s., H. : 6,7 cm, musée archéologique de Larnaca, KEF 940 (dessin d’après Gasse 1991, p. 167).

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9.6. L’eau et la mer dans les pratiques rituelles

136Ce constat sur l’importance de l’eau dans le milieu kitien amène quelques commentaires concernant la perception antique de cette substance. À défaut de disposer d’autres sources chypriotes que celles précitées, j’apporterai ici quelques remarques sur les conceptions grecques, romaines et levantines liées aux propriétés de l’eau, et plus spécifiquement à l’eau de mer et à la pratique des bains rituels, dans ces régions culturelles.

137Dans l’idée des Grecs, l’eau possède l’aspect duel de propager les miasmes tout en étant féconde. De nombreux traités médicaux font d’ailleurs savoir que l’eau est justement propre à favoriser la fécondité des humains577, c’est pourquoi les rituels lustraux sont aussi associés au mariage578. C’est cette même symbolique de la « régénération de la puissance créatrice » qui, selon R. Ginouvès, régit certainement le bain des statues de divinités dont on trouve la trace dans de nombreuses sources grecques antiques579. On peut songer, comme le rappelle ce même auteur580, au bain que recevait dans le Latium la statue de Vénus – associée à la Fortune virile – lors des Veneralia, où l’on immergeait tout d’abord la statue de la déesse dans le bain des hommes, avant de laisser la place aux femmes qui profitaient ainsi du pouvoir fécondant « infusé » dans l’eau par la déesse et la gent masculine581. L’association entre le bain et la fécondité des jeunes femmes est également corroborée par le récit de Pausanias qui rapporte qu’à Nauplie, Héra retrouvait chaque année sa virginité après le bain de sa statue dans la source Canathos582. La chasteté recouvrée évoque ainsi un rituel purificatoire dont on peut rapprocher le bain de mer pris par la statue d’Artémis, souillée par le meurtre, dans l’Iphigénie en Tauride d’Euripide583. Le bain n’était donc pas réservé aux déesses mères, mais était également accordé aux déesses vierges. La statue d’Athéna était ainsi dévêtue, voilée puis lavée solennellement au port de Phalère avant de regagner Athènes lors des Plynteria584 ; de même son Palladion était porté chaque année en procession jusqu’à la mer pour le laver de ses souillures585. À Cyrène en Libye, les jeunes mères se baignaient dans le nymphée d’Artémis à la suite d’une naissance ou d’une fausse couche586. Le bain, dans sa valeur régénérative et lustrale, est donc solidement associé aux déesses, mais ce rapport n’est pas exclusif. Dans l’Œdipe roi de Sophocle, le chœur réclame qu’Arès, qui envoya la peste sur Thèbes, se retourne dans la mer587, ce qui soutient là encore la connotation purificatrice, voire « exorcisante », de l’eau chez les auteurs classiques588, en l’occurrence de l’eau salée.

138L’eau est une composante essentielle du culte grec, il en va de même chez les déesses orientales. Le bain occupe par exemple une place toute particulière dans le culte des Meteres phrygiennes589. H. Graillot a d’ailleurs fait de Cybèle une divinité maîtresse des eaux590, puisqu’elle est également connue des inscriptions comme protectrice des eaux thermales591. Cet aspect de la déesse traduirait ainsi « un sentiment religieux de la puissance de l’eau »592. La forte symbolique de l’élément aquatique est aussi une composante du culte phénicien d’Astarté. J’ai déjà commenté ci-dessus les installations que la déesse reçoit au cœur du sanctuaire d’Eshmoun à Sidon593. Il faut ajouter à la mise en scène du trône d’Astarté au milieu d’un bassin les différentes urnes en pierre qui furent dégagées à proximité et qui trouvaient certainement un usage dans un rite impliquant des liquides594. La fouille du sanctuaire par M. Dunand a mis en évidence plusieurs bâtiments érigés au nord et à l’ouest du podium où s’élevait le temple d’Eshmoun. La piscine du trône d’Astarté est appuyée sur l’un deux, nommé « bâtiment aux frises d’enfants », richement sculpté. Il comprend une succession de plusieurs pièces agencées autour d’une cour centrale et dans la partie sud-ouest de trois bassins destinés à recevoir de l’eau595. Selon R.A. Stucky, ses trois structures auraient sans doute revêtu une fonction rituelle, peut-être liée à des « lavements médicaux »596. Il faut rester prudent sur ce point, puisque la fonction thérapeutique du sanctuaire sidonien n’est pas établie. On peut en effet toutefois supposer que ce lieu de culte, installé auprès de la source dont de nombreuses inscriptions précisent le nom (ydll) et qui comprenait de nombreux aménagements hydrauliques, abritait des pratiques rituelles dans lesquelles l’eau possédait un rôle cultuel substantiel. Une importante canalisation construite à l’époque classique était destinée à capter l’eau du fleuve voisin, le Nahr el‑Awali, pour l’acheminer à l’intérieur du sanctuaire, témoignage supplémentaire de ses besoins en eau importants597. L’eau circule dans cet espace par un réseau de canalisations qui ne dessert que certaines bâtisses, l’une d’elles étant la piscine d’Astarté et les bassins accolés au bâtiment aux frises d’enfants598.

139D’autres déesses honorées en terres phéniciennes sont elles aussi associées à des sources d’eau dont certaines accueillaient des cultes renommés599, comme les sources d’Afqa dans l’arrière-pays de Byblos, auprès desquelles s’est développé un important culte local de la Ba’alat Gubal600. L’usage de l’eau était aussi particulièrement prégnant dans le culte héliopolitain de la déesse syrienne Atargatis. Le texte de Lucien consacré à la Dea Syria mentionne son emploi dans des occasions diverses. Il rapporte tout d’abord que, deux fois par an, les prêtres de la déesse accompagnés d’hommes venus de toute la Syrie et d’Arabie transportaient puis répandaient de l’eau de mer à l’intérieur du temple où celle-ci était ensuite absorbée par un trou étroit capable de l’engloutir entièrement601. Le sanctuaire d’Héliopolis était également pourvu d’un lac profond, ou d’un étang suivant les traductions, qui abritait des poissons sacrés et au centre duquel se dressait un autel en pierre602. Ce lac était le théâtre plusieurs jours par an de fêtes que Lucien nomme « descentes au lac » et lors desquelles on baignait les statues, en prenant soin à ce que la déesse arrive avant son parèdre masculin603. Lucien rapporte également que des vases remplis d’eau et cachetés de cire étaient présentés à un coq sacré, vivant sur les bords du lac, et qui était chargé de retirer la cire et d’ainsi libérer l’eau du sacrifice604. Ces pratiques résonnent aussi dans les nombreuses traditions hébraïques où le transport de l’eau était ritualisé. Ainsi la fête juive du Tabernacle était probablement destinée à faire tomber l’eau des pluies605. À Gaza, le dieu de la pluie Marnas est encore invoqué par la population au ive s. ap. J.‑C. lorsque la ville se trouve confrontée à une grave sécheresse606. Le lien entretenu par les divinités syriennes et l’élément aquatique demeure fort et ambivalent puisque l’on trouve chez les dieux du Levant liés à l’eau une double fonction destructrice et procuratrice de fertilité607, associée à des attributs solaires qui, d’après Z. Kamash, les lient également à l’agriculture608. La fonction thérapeutique de certaines eaux, une dimension que l’on a vue affirmée dans les sanctuaires du monde grec, trouve elle aussi de nombreux parallèles en Syrie. Dans la chronique des Rois, Naaman chef de l’armée du roi de Syrie est guéri de la lèpre après s’être immergé sept fois dans les eaux du Jourdain609 ; quant aux eaux soufrées de la vallée de Yarmouk dans le Hauran, elles étaient fréquentées par les militaires romains qui les associaient à Asclépios610.

140Les vertus purificatrices et fécondantes de l’eau de mer par rapport à l’eau douce ressortent elles aussi de l’examen des sources. De nombreux festivals se déroulant sur le bord de mer et où hommes et femmes se baignaient ensemble sont rapportés dans l’Orient romain, où ils ont pour certains perduré jusqu’à l’époque moderne611. Le plus célèbre de ceux-ci, le festival de Maiouma à Antioche de Syrie, est associé par les auteurs chrétiens à des rites orgiastiques612. Dans le cadre de ces festivités nocturnes, on mettait en scène les mystères de Dionysos et d’Aphrodite613. En étroite association avec la mer, cette fête était largement diffusée puisque, d’après les sources réunies par N. Belayche, elle avait également lieu à Gaza, Ascalon et Tyr et fut plus tardivement introduite à Ostie614. Le festival de Maiouma est également attesté dans le monde punique puisque plusieurs inscriptions de Carthage en font mention615. D’après R.M. Good, l’origine de cette fête, dont l’étymologie semble impliquer des rites de mouvements ou de transport de l’eau, pourrait remonter à l’époque hellénistique et serait issue de l’héritage phénicien616. Ces festivals sont dans tous les cas fortement associés à des cultes de la fertilité617.

141Parmi les sources qui mentionnent l’emploi rituel de l’eau salée, une légende rapportée par le Pseudo-Meliton relate que dans un bois de Mabug, non loin de Hiérapolis en Syrie, se trouvait un puits habité par un esprit malfaisant, réputé pour attaquer les voyageurs. Les mages du sanctuaire auraient chargé une jeune femme de verser de l’eau de mer dans le puits, pour en chasser la présence démoniaque618. Dans l’Ancien Testament déjà, on trouve des mentions claires de la capacité du sel à purifier l’eau619.

142Dans le cas chypriote qui nous intéresse ici, l’immersion dans la mer sonne également comme un rappel de la naissance d’Aphrodite qui à Paphos est sortie de l’aphros. Dans le culte local de la grande déesse, nous ne disposons pas de source documentant des immersions ou des ablutions rituelles dans la mer même si, on l’a vu, l’eau a dû jouer un rôle certain dans les sanctuaires de l’île. Outre les bassins trouvés au lac salé et le possible « maître de l’eau » rencontré à Bamboula, une inscription funéraire en marbre de même époque (ive s.) provenant de la nécropole kitienne de Turapi, appartenait à un certain Hazor qualifié de rb ḥz nm, que l’on a compris comme étant « le chef des inspecteurs des sources »620. Comme le présume M. Yon, il est donc assez certain que les ressources en eau de la ville étaient soigneusement examinées afin de veiller à la salubrité de l’endroit621. On ne peut évidemment dire si le port de Bamboula, la zone du lac salé de Kition ou son bord de mer accueillaient dans l’Antiquité des festivités particulières liées à l’eau. Malgré tout, l’existence dans la culture populaire d’un « festival de Vénus », rapporté par L. Bonato et qui se déroulait encore à la fin du xixe s. dans l’ancien port de Larnaca622, laisse croire à la persistance locale d’une pratique dans laquelle la grande déesse était associée à la mer (fig. 41). D’ailleurs, aujourd’hui encore lors de la Pentecôte, on célèbre à Larnaca la fête du « Kataklysmos » – ou « fête du déluge » dans la tradition orthodoxe – lors de laquelle les participants s’aspergent d’eau. Une manifestation locale et singulière dont les origines ne sont peut-être pas étrangères à la longue tradition larnaciote associant la mer aux cultes de la ville.

Fig. 41 – « La fête de Vénus à Larnaca », dessin de S. Grasset paru dans Le Monde illustré no 1112, juillet 1878 (d’après Bonato 2013, fig. 14).

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143Selon R. Ginouvès, il faut tout spécialement distinguer dans la pensée antique méditerranéenne la différence de perception sensible au travers de la littérature entre eau douce et salée, ainsi qu’entre eau stagnante et courante qui « par son renouvellement continu, ne laisse pas le temps de se souiller »623. C’est donc en définitive le mouvement de l’eau qui définirait sa nature purificatrice. Celle-ci se trouve décuplée lorsque l’eau provient de sources multiples : l’acte de retirer les souillures se trouvant amplifié en présence de courants divergents624, ce qui fait dire à R. Ginouvès que la mer est « la purificatrice par excellence, car elle est incorruptible »625.

9.7. La déesse du marais salant

144En 1992, M. Yon a totalement renouvelé notre regard sur les cultes de Kition en proposant une nouvelle lecture du nom de la déesse nommée dans les inscriptions provenant des Salines626. Comme je l’ai présenté en introduction627, cette interprétation repose sur une traduction du nom d’Artémis Paralia, formé sur le terme grec ἄλς désignant le sel. Depuis lors, la divinité n’est plus simplement l’Artémis du rivage, mais elle est devenue la déesse qui se trouve près du sel, ou comme le traduit l’autrice, celle du marais salant628. L’hypothèse de M. Yon a été guidée par la relecture d’une stèle funéraire kitienne provenant de la nécropole classique d’Aghios Georgios (au nord-ouest de Kition) et qui selon J. Teixidor aurait appartenu à Eshmounâdon, fils de Baalamas, fils de mlḥtyt « l’homme du sel » ou le « préposé au sel »629. Cette mention d’un mlḥtyt qui remonte au ive s. est à mettre en lien avec l’exploitation du lac pour ses ressources minérales630. Quant à savoir si ce préposé au sel faisait effectivement partie de l’élite kitienne, comme tous les commentateurs de l’inscription le laissent entendre, cela n’est pas vérifiable. Il ne fait cependant plus aucun doute que les Salines furent exploitées au moins dès l’époque classique, même si nous manquons par ailleurs de sources pour caractériser cette production.

145La ressource précieuse que fournissait le dépôt annuel laissé par la mer à la fin de chaque saison sèche ne pouvait tout simplement pas avoir été ignorée631, tant il constitue une matière économique précieuse et nécessaire à la population632. Ce phénomène naturel devait au contraire constituer une manne financière pour le royaume, puisqu’à Kition aucune intervention humaine n’est nécessaire pour obtenir du sel. Le lac, qui se situe en légère dépression par rapport au niveau de la mer, se remplissait naturellement de l’eau venue du large, complétée chaque hiver par les eaux de pluie. L’évaporation provoquée durant la période estivale permettait ensuite de dégager l’abondante croûte de sel qu’il suffisait ensuite de ramasser633. Pline rapporte que les marais salants de Salamine et de Kition étaient exploités au cours du ier s. ap. J.‑C. et qu’il suffisait de laisser le sel sécher au soleil634. Il y a donc fort à parier qu’il en était déjà ainsi à l’époque classique. L’usage de ce minéral à Chypre devait être d’autant plus important que le sel entre dans le procédé du traitement du minerai pour la préparation du cuivre635. Les études que B. Moinier et O. Weller ont consacrées au sel dans l’Antiquité montrent que l’exploitation des marais salants se limitait à des installations en bois parfaitement rudimentaires, susceptibles de ne laisser que peu de, voire aucune, trace archéologique de leur fonctionnement, ce qui expliquerait qu’à Chypre le travail du sel ne soit pas documenté636. Selon ces mêmes auteurs, l’intervention de l’homme dans les marais salants devait essentiellement se concentrer sur le soin apporté à la circulation de l’eau, voire éventuellement le creusement de canaux ou de bassins dans la croûte de sel et que l’on pouvait maintenir à l’aide de planches en bois afin de lutter contre l’érosion637. Si de telles installations furent présentes à Kition, cela implique que certains membres de la population ont effectivement dû être chargés non seulement de la récolte, mais aussi du maintien et de l’entretien des aménagements638, puisqu’une mauvaise gestion du littoral était susceptible d’accroître les problèmes d’insalubrité dus aux eaux stagnantes639.

146Chez Pline et les auteurs latins, on définit les salins par le terme salinae ou plus spécifiquement le marais salant par salsa palus. Dans les sources grecques, le terme halai désigne de façon générale les lieux où le sel est produit640. Il peut désigner des marais salants tout comme des lieux d’extraction du sel fossile. Il est souvent accompagné de l’adjectif automatos, terme qui selon B. Moinier et O. Weller pourrait désigner sa production spontanée641. Cet emploi, ainsi que les nombreux termes dérivés du mot grec als dans la littérature grecque, vient soutenir l’hypothèse de M. Yon pour lier l’épiclèse de la déesse « romaine » à son environnement naturel fort particulier, même si on garde en tête le hiatus chronologique qui sépare les sources relatives au ive s. et les inscriptions grecques d’époque impériale. Le sel de Kition était toutefois resté un élément connu de la pharmacopée, ce qui soutient la longévité de son exploitation par l’homme.

147Les lagunes saumâtres n’attirent pas uniquement les hommes. Elles appâtent aussi les animaux dont le régime inclut une part quotidienne de sel. Ainsi selon B. Moinier et O. Weller, « la traque des animaux sauvages apprend aux chasseurs la quête du sel »642. Le sel joue donc un rôle non négligeable dans la sédentarité de l’homme et dans la rationalisation que ce dernier apporte à ses ressources vivrières. La présence de sources salées conditionne aussi le trajet et les lieux de pâture des troupeaux ; elles sont donc indispensables à la bonne santé du bétail643. Il est probable que l’exploitation commerciale du sel, les vertus curatives qu’on lui attribue ainsi que son apparition saisonnière sous la forme d’une croûte « miraculeusement » sortie de la terre après le retrait de l’eau ont dû conduire au patronage du sel ou des marais salants par les divinités644. Nous en avons plusieurs traces dans le paysage antique, où Aphrodite affiche sans grande surprise un lien privilégié avec cette ressource qui l’a vue naître. Le sanctuaire de Vénus Erycine, à la pointe ouest de la Sicile, domine visuellement (et contrôlait ?) les importants marais salants du cap Lilybée. Ceux-ci sont aussi nombreux à proximité du comptoir phénicien de Motyé à l’ouest du même cap, où l’on exploitait le sel de mer et produisait des salaisons de poissons dont on a trouvé quelques traces archéologiques645.

148L’exploitation du sel dans le monde phénicien et punique se distingue par la rareté des sources qui en témoignent. Toutefois, la renommée des artisans de culture phénicienne dans de nombreuses industries, dont la production de pourpre ou de salaisons, impliquait que ceux-ci disposaient d’un accès facilité au minéral646. La fondation des comptoirs phéniciens en Sicile, en Sardaigne et le long du littoral espagnol, c’est-à-dire partout où la salinité de l’eau est élevée et les lagunes nombreuses, n’y est probablement pas étrangère647. En Espagne punique, l’association entre rituel et culture saline est documentée dans la région gaditaine. Le petit sanctuaire de la Algaida, installé au nord de Gadès, directement sur le rivage et non loin des installations portuaires et des ateliers de salaisons, était semble-t-il dédié à une divinité féminine dont la personnalité a été rapprochée d’Artémis648. Le sanctuaire, un enclos de plein air, a livré de nombreuses figurines en terre cuite, dont la moitié représente une courophore tenant un jeune enfant nu649, associées à des représentations de Ptah-Patèques et de silènes…

149L’industrie saline est également une réalité en Sardaigne punique puisqu’une inscription trilingue déposée autour du ier s. av. J.‑C. dans un sanctuaire près de San Nicolo Gerrei650, au nord-ouest de Cagliari, a livré la dédicace d’un esclave « préposé aux salines »651. Cette inscription votive, gravée sur un objet en bronze en forme de base de colonnade, présente plusieurs particularités, dont celle de porter trois inscriptions (latine, grecque et phénicienne) qui donnent trois versions légèrement différentes et adaptées d’un même texte. L’esclave au nom grec, Cléon, salari(orum) soc(iorum) s(ervus) s’acquitte de son vœu envers le dieu Esculape Merre, nommé Asclépios Merre en grec et Eshmoun m’rḥ en phénicien. En latin, Cléon précise son statut servile et indique sa fonction associée aux salines, alors qu’en grec et en phénicien il est simplement « préposé aux salines ». L’emplacement d’un sanctuaire dédié à Eshmoun en ces lieux est connu depuis l’époque nuragique652. L’épiclèse du dieu est inconnue, dans le domaine sarde tout comme dans le monde punique653, mais sa proximité linguistique avec le toponyme moderne de « Gerrei » pourrait suggérer d’y voir un Eshmoun local654. Le texte phénicien, qui précise que le dédicant a été guéri par l’action du dieu, donne du crédit à l’hypothèse qu’il s’agit d’un dieu guérisseur, dont la qualité paraît assez sûre suivant le théonyme lui-même et ses différentes traductions. De plus, comme le rapporte E. Culasso Gastaldi, le lieu de culte découvert à la fin du xixe s. était situé à proximité d’un puits d’eau fraîche auquel on attribuait des vertus salutaires655. Ce préposé aux salines, qui rappelle « l’homme du sel » de Kition, trouve aussi un parallèle à Carthage sur une dédicace à Tanit et Baal par un fils « de l’homme des salines »656.

150Les traces de l’importance du sel dans l’économie antique transparaissent aussi de quelques rares documents grecs. Une lamelle d’argent découverte dans le sanctuaire d’Artémis à Éphèse fait dire à C. Carusi que la déesse recevait de longue date les revenus tirés des salines voisines, dont l’emplacement est rapporté par Strabon657. L’apparition dans une inscription romaine du sanctuaire d’un alophoros, un « porteur de sel », prenant part à la procession honorant la déesse éphésienne suggère, selon C. Carusi, un lien fort entre la substance minérale et le culte de la divinité658. L’hypothèse semble fragile, puisque le sel fait partie intégrante du rituel du sacrifice grec et il entre donc à ce titre dans les denrées gérées par le personnel sacré. Il ne s’agit donc pas d’une spécialité éphésienne liée à la personnalité de la déesse659. À Délos, par exemple, des inventaires décrivent que les statues étaient lavées par un mélange d’eau et de nitre, avant d’être recouvertes d’huile660.

9.8. Usages et symbolique du sel dans l’antiquité grecque et levantine

151J’ai abordé ci-dessus l’importance et la symbolique de l’eau dans le domaine religieux de l’Antiquité. C’est également un truisme de rappeler ici que les divinités installées aux Salines alors en exploitation donnent par l’emplacement de leurs espaces consacrés une indication de leur rôle dans le corpus des cultes de Kition. Une divinité féminine était sans aucun doute déjà associée à la lagune salée, un lien qui lui vaudra plus tard sa mutation en Artémis, patronne du marais salant. Les pratiques rituelles qui prenaient place dans le sanctuaire étaient donc certainement liées à l’eau, dont j’ai montré l’importance et les enjeux locaux, mais aussi plus généralement à l’eau salée et à la présence abondante et incontournable du sel.

152Les usages du sel dans l’Antiquité sont, comme aujourd’hui encore, très étendus. Sa vertu première est certainement d’améliorer la palatabilité des aliments. Par son apport de qualité à la nourriture, il contribue de manière fondamentale à la santé de l’homme et à ses apports en minéraux essentiels, que sont l’iode ou le sodium661. Sa caractéristique intrinsèque la plus notable et la plus salutaire demeure sa capacité à retarder la putréfaction, ce qui en fait donc le meilleur moyen de conserver les denrées, sous forme de salaisons (de viandes ou de poissons) ou de condiments (comme le garum) par exemple. Pour la même raison, on l’intègre au traitement des peaux et il est bien entendu un élément central des techniques de momification. On l’utilise dans la cosmétique pour stabiliser les corps gras. Il permet aussi de conserver les produits laitiers sous une forme enrichie. Il entre dans la composition de nombreuses préparations médicinales, mais il est aussi indispensable dans le procédé de fabrication des métaux comme le cuivre et le bronze. Le sel sous ses différentes formes a divers emplois pratiques dans la vie quotidienne, comme la saumure que l’on ajoutait à l’huile des lampes et qui permettait de réduire la fumée de l’éclairage662 ; et surtout, disposer d’une ressource en sel est primordial à la bonne santé et à la survie du bétail663.

153Je l’ai déjà indiqué plus haut, les eaux riches en sel attirent les animaux qui y trouvent un élément essentiel de leur régime664. Complémenter les bêtes en sel, c’est aussi améliorer leur production de lait et obtenir une viande de meilleure qualité. On en trouve abondamment la trace dans les traités d’Aristote et de Pline : « ce qui fait engraisser les moutons c’est de boire. Aussi, même en été on leur donne du sel […] car le troupeau devient ainsi mieux portant et gras »665 ; « le bétail a besoin de boire pour s’engraisser, aussi le sel lui convient-il très bien »666. Il améliore également la production du lait, comme le fait remarquer Aristote : « au moment d’être mère les brebis qui consomment du sel ont les mamelles plus volumineuses »667. L’importance du sel dans l’élevage et son usage dans les soins vétérinaires sont largement attestés pour l’Antiquité. Les sources minérales et les lagunes salées ne se limitent pas à un apport nutritif, on peut également y baigner les animaux pour traiter différentes affections de la peau, comme la gale668. Les applications du sel sont extrêmement nombreuses dans la médecine des hommes. Ses vertus n’échappent d’ailleurs à aucun des auteurs concernés par le sujet : « employé en médecine il [le sel] est piquant, caustique, détersif, amaigrissant et résolutif. Il n’est mauvais que pour l’estomac, sauf pour exciter l’appétit »669. L’usage du sel ou de l’eau de mer dans la médecine antique couvre la dermatologie où il est très souvent associé au miel ou à l’huile. Pline le propose pour soulager les inflammations rhumatologiques670. Le sel marin entre dans la composition des remèdes contre les difficultés respiratoires, les convulsions épileptiques ou encore permet d’expulser les vers de l’estomac infecté671.

154La carence minérale en sel apporte des effets négatifs sur la croissance et la fertilité, chez les animaux comme chez l’humain. Cette réalité a marqué les auteurs antiques qui tous attribuent au sel des valeurs propices à stimuler l’appétit sexuel. Ainsi que l’ont noté B. Moinier et O. Weller : « l’examen [antique] du rôle déterminant du sel dans les fonctions génésiques est d’autant plus passionnant qu’il se fonde sur des observations anciennes que vérifient les recherches entreprises au xxe siècle »672. Le sel est utilisé copieusement en gynécologie où il sert souvent à fabriquer des recettes « de bonne femme », qui tiennent certainement pour beaucoup de la superstition. Ainsi, le poisson séché et salé puis porté en bracelet sert de contraceptif673. Les eaux chaudes et salées, je l’ai noté plus haut674, favorisent la fécondité des femmes. « En vérité, le sel facilite la procréation, la gestation et la lactation »675. Chez les animaux, on pense parfois que les femelles deviennent pleines rien qu’en léchant du sel. On trouve ainsi chez Plutarque la remarque suivante : « dans les bateaux qui transportent du sel, les rats pullulent, car les femelles ont des petits du simple fait qu’elles ont du sel à lécher »676. La mer, tout comme le sel qu’elle contient, disposait donc à elle seule d’un pouvoir génératif.

155Avant d’observer les connotations religieuses que revêt le sel, on doit constater qu’il joue un rôle central dans la toilette du nouveau-né, dont on trouve l’écho dans plusieurs sources et plusieurs cultures. C’est le titre d’un chapitre entier du second traité de Soranos d’Éphèse, consacré aux soins du nourrisson intitulé Peri alismou : « On prendra du sel fin, pulvérulent, ou du nitre ou encore de l’aphronitre, et on en saupoudrera le nouveau-né, en protégeant ses yeux et sa bouche »677. La même pratique est rapportée chez Galien et Rufus d’Éphèse qui citent tous les deux la nécessité du « saupoudrage au sel » du nouveau-né678. Il se pourrait que ce traitement soit très ancien, puisqu’il est rapporté chez Ézéchiel (16, 4) dans l’Ancien Testament : « à ta naissance, au jour où tu naquis, ton nombril n’a pas été coupé, tu n’as pas été lavée dans l’eau pour être purifiée, tu n’as pas été frottée avec du sel, tu n’as pas été enveloppée dans des langes ». La nature prophylactique de ce geste est affirmée par Soranos : comme le sel permet d’extraire l’eau des tissus, le procédé assèche et donc raffermit la peau du nouveau-né. Le geste trouve des racines dans une pratique qui semble davantage tenir du rituel679. C’était effectivement une tradition fort répandue puisque, chez les premiers chrétiens, on a conservé l’usage de déposer du sel dans la bouche du futur baptisé, dans l’idée d’en éloigner l’esprit maléfique680.

156Les propriétés multiples du sel, indispensable à la vie des hommes et des animaux, inscrivent dès l’Antiquité cette substance dans un ensemble de valeurs symboliques. Comme Homère l’affirme déjà dans l’Iliade681, le sel est un don des dieux qui l’apprécient. Lorsque Plutarque et ses convives se demandent d’où il tient son caractère sacré, on conclut que rien ne dépasse en utilité cette substance, alors que Philinos ajoute que le mythe de la naissance d’Aphrodite, née de l’écume salée, est un rappel de son potentiel générateur682. Le sel devient également un élément constitutif du sacrifice grec, puis romain683. Chez les Sémites, son rôle central est bien attesté à plusieurs niveaux ; tout sacrifice à Yahvé doit contenir du sel : « tu mettras du sel sur toutes tes offrandes ; tu ne laisseras point ton offrande manquer de sel, signe de l’alliance de ton Dieu »684. L’aspect inaltérable du sel est peut-être à l’origine de sa symbolique récurrente pour marquer l’alliance scellée (sic) entre Yahvé et les hommes685. Ainsi, la seule pierre qui se mange prévient la corruption et garantit l’union perpétuelle entre les parties686. Dans toute la Méditerranée et en Orient, on trouve la trace dans les sources et dans le folklore du rôle unificateur du sel, élément central de l’hospitalité. Manger le sel du roi, c’est à la fois la marque d’un pacte et de respect d’autorité687. Partager le sel est un synonyme du partage du vin que l’on boit à la même table dans la littérature grecque classique688. La consommation du sel a donc aussi un rôle social. Une inscription de Sélinonte, gravée sur une grande feuille de plomb datée des années 460‑450, décrit les rituels purificatoires destinés à celui qui, en transgressant les lois du sanctuaire, s’est exclu du corps civique689. Après lui avoir offert de quoi se laver, se nourrir ainsi que du sel, le personnel du temple demandera au coupable de s’acquitter d’un sacrifice sur l’autel public, en prenant soin de délimiter le sol avec du sel et d’asperger ce dernier avec de l’eau de mer690.

157Le rôle antiseptique du sel, qui préserve les corps du pourrissement, installe probablement chez les hommes l’idée qu’il repousse la mort. Son emploi dans le processus de momification a peut-être conduit à l’idée qu’en se substituant au sang, le sel prend la place de l’âme691. Selon B. Moinier et O. Weller, son utilisation dans le sacrifice et ses usages qui le font se mélanger à l’encens et à l’huile de l’éclairage renforcent sa qualité de médiateur dans les pratiques cultuelles692. Dans certaines tribus arabes, le crépitement du sel dans le feu servait selon J.E. Latham à rendre les serments plus efficients693. Son emploi dans les rituels magiques694, mauvais sorts ou philtres d’amour est lui aussi bien connu695. À titre d’exemple, on peut citer un papyrus grec magique qui conserve la recette d’une pommade à base de sel et de roseau censée stimuler le désir féminin et prévenir « la débandade »696.

158Le statut du sel dans les cultures de l’Antiquité s’inscrit donc à la croisée de son pouvoir thérapeutique réel et de tout un système de croyances qui oscillent entre sa capacité bactéricide, son rôle déterminant dans la reproduction des êtres humains et des animaux et les coutumes qui sont associées à sa large gamme de fonctions : purifiant, fécondant, préservateur et civilisateur. C’est son usage dans la médecine qui résume probablement le mieux l’interaction complexe entre superstition et effets thérapeutiques réels. En effet, à la lecture des sources, je constate par exemple que son emploi désinfectant semble particulièrement indiqué sur les plaies infligées par des animaux sauvages ou lorsqu’une affection atteint les organes sexuels. Ainsi, on pressait des bandages de lin garnis de sel pour assainir les morsures de crocodile ou encore pour réduire l’inflammation des testicules697. Il paraît donc évident que le sel de Kition, dont on a vu la portée économique, salutaire et culturelle, jouait un rôle dans les pratiques rituelles autour du lac salé698. En vérité, son usage résonne jusque dans les ordonnances des médecins romains, puisque dans la pharmacopée de Pline on applique spécifiquement sur le ventre de la jeune accouchée « du sel de Citium »699.

159On ne niera pas toutefois l’aspect fortement ambivalent du sel, à la fois nécessaire à la vie, mais capable de rendre toute terre stérile700. À son rôle bénéfique s’ajoute donc un pendant néfaste dont il est indissociable. Répandre le sel sur la ville, c’est rendre toute culture impossible et bannir la présence des hommes qui ne peuvent y prospérer701. Le sel s’inscrit avant tout dans un registre duel, tant il est nécessaire et destructeur. C’est là un panel d’actions que l’on retrouve chez nombre de divinités qui sont à la fois adorées et redoutées et s’affichent comme maîtresses de ressources dont elles dispensent tour à tour les faveurs ou les méfaits. La déesse trônant installée sur la rive du lac salé s’intègre donc elle aussi parfaitement à cet environnement, puisqu’en tant que souveraine du monde végétal, animal et humain, elle choisit de préserver la vie ou de donner la mort. La même ambivalence s’observe dans le tempérament de la déesse Artémis, puisque comme le souligne P. Ellinger, celle que l’on appelle à l’aide lors de l’accouchement est aussi celle qui tue : « il y a chez Artémis une ambiguïté que l’on ne peut résoudre »702.

160Ainsi on a toujours insisté au sujet de la déesse des Salines sur la dichotomie existant entre le culte d’époque classique, tourné selon les images vers une divinité souveraine, maternelle et féconde, et la personnalité d’une déesse vierge et marine honorée à l’époque impériale. En réalité, le texte de Pline démontre que les affiliations et les champs d’action des deux déesses peuvent se rencontrer. Rien n’exclut en effet que l’Artémis Paralia de la ville romaine de Kition ait agi en veillant sur la grossesse et plus spécifiquement sur l’accouchement, comme partout ailleurs où cette déesse opère. C’est bien sûr Artémis, en tant que maîtresse des moments liminaux où se côtoient la vie et la mort, qui présidait aux naissances. Toutefois, comme l’a souligné P. Ellinger, son rôle ne se limitait pas à la seule protection de la parturiente703. Ainsi, Diodore nous apprend que la protection de la déesse s’étendait au nouveau-né et à sa nourrice : « Artémis découvrit, dit-on, les soins qu’il faut accorder aux enfants en bas âge et certains aliments adaptés à la nature des nourrissons ; voilà la raison pour laquelle on l’appelle aussi courotrophos »704. La déesse installée aux Salines à l’époque romaine était donc certainement engagée comme protectrice du sel, mais cela n’exclut pas qu’elle ait également veillé aux usages de ce dernier, en particulier dans le champ de la naissance705, le sel de Kition étant indiqué pour soigner les femmes en couches. L’inscription dédiée à l’époque impériale à Artémis Paralia, par Aurélios « médecin » pour sa fille Aurélia Onésimiané est d’ailleurs certainement le signe des fonctions curatives associées à son culte. Selon D. Michaelides, le risque malarique de la région marécageuse de Kition a d’ailleurs pu motiver la présence importante de médecins dans la ville706. La consécration par la cité de Kition au ier s. de notre ère d’une statue honorant Artémidôros, petit-fils d’Artémidôros707, médecin, permet en effet de souligner le lien localement très fort entre le corps médical et la déesse Artémis708. Toutefois, il paraît sans doute exagéré, comme l’a écrit D. Summa, de postuler l’existence d’un centre médical majeur aux Salines de Kition709.

161Au terme de cette enquête, il faut admettre qu’il n’est pas étonnant de voir précéder à l’Artémis « du sel », une divinité sémitique qui présidait, elle aussi comme le minéral du lac, à la protection de la fécondité et de la parturition. La longue tradition de culte attestée aux Salines retrace donc des croyances vivaces et des pratiques rituelles qui s’inscrivent à n’en pas douter sur la longue durée. Même si les modalités exactes du passage de témoin entre ces deux divinités kitiennes sont difficilement saisissables, la mue d’une déesse souveraine et maternelle en Artémis Paralia n’est en fait pas totalement inattendue. De la divinité régnant sur la nature et les hommes à la protectrice de la naissance et du nourrisson, il n’y a qu’un pas que l’on franchit aisément. Le contexte historique de ce changement, qui voit la disparition de la royauté phénicienne au profit du nouvel ordre politique hellénistique, permet sans doute d’expliquer l’effacement du caractère souverain de la déesse, dont la nature était tombée en désuétude. En revanche, le maintien, dont Pline se fait le témoin, des usages culturels liés au sel et à son emploi autour des soins de la parturiente a peut-être favorisé l’émergence de la déesse des accouchements, honorée dans une forme purement topique d’Artémis Paralia. On peut présumer d’ailleurs que la déesse du lac salé veillait aussi par sa position sur le rivage et sur la côte. Ainsi que l’a écrit P. Ellinger, les Artémis « marines » et leurs sanctuaires dans les marais et sur les caps protégeaient aussi les navigateurs des dangers de la côte en les aidant à rejoindre le port710. C’est d’ailleurs la même image qui est choisie chez plusieurs auteurs grecs pour désigner l’issue heureuse de la grossesse : celle d’une tempête dans laquelle Artémis intervient, comme pour le marin, en tant que déesse du secours et du salut en protégeant le chemin menant au port711. Parmi les multiples sens possibles pour cette épiclèse de Paralia, il n’est donc pas interdit de penser que les Anciens jouaient autant que nous de ces « doubles-sens »712.

Notes de bas de page

1 Ainsi que l’a proposé T. Oziol dans Kition-Bamboula V, p. 241.

2 Comme il a été suggéré à L. Cesnola, voir supra, chap. 1, part. 5.3.

3 Heuzey 1882, p. 165‑166 ; Heuzey 1923, p. 157.

4 Sur la relation entre l’iconographie des figurines et le culte, voir Lippolis 1996 ; Lippolis 2001.

5 Lippolis 2001, p. 240.

6 Sur l’importance du contexte culturel et chronologique pour l’analyse de la sémantique des objets, voir Lippolis 2001, en particulier p. 230.

7 En l’absence d’un attribut clair porté par la figure, comme la torche ou le porcelet, cette attribution ne peut, la plupart du temps, pas être absolument vérifiée.

8 À titre d’exemple, G. Merker a montré la perméabilité de ces représentations dans le corpus coroplathique de Corinthe (Corinth XVIII, p. 42‑47).

9 Kranz 1972.

10 Voir notamment la démonstration de F. Croissant (Croissant 2009).

11 Cet objet est conservé au musée archéologique de Nicosie (sous le no d’inv. CM 1938/XI‑2/3). Il est issu d’un contexte funéraire. Le personnage présenté sur l’amphore Hubbard possède un parallèle probant et contemporain sur une cruche Black-On-Red qui provient d’une nécropole de Polis Chryssochou, aussi conservée au musée archéologique de Nicosie (no d’inv. CM 1973/XII‑7/1).

12 Voir la discussion dans Karageorghis 1977, p. 173, n. 26, avec les références antérieures.

13 Le sexe du personnage est déduit par l’indication marquée de la poitrine et le port d’une tunique longue. L’identification n’est toutefois pas assurée.

14 Dikaios 1937 ; Karageorghis 1977, p. 173 (qui parle plutôt d’un « chalumeau »).

15 P. Dikaios a mis cette scène en lien avec un rituel du culte des morts, sur la base d’une comparaison iconographique avec la glyptique syro-hittite (Dikaios 1937, p. 63).

16 On trouve le même personnage trônant sur une amphore fragmentaire de style Bichrome III et indiquée par J.L. Myres comme provenant d’Ormidhia, plus à l’est dans la baie de Larnaca (Myres 1954, p. 39‑45). Sur ce vase, la scène est dédoublée : deux figures assises se font face, portant chacune une fleur à son visage. Des personnages vêtus de longues jupes se tenant par la main complètent ce tableau.

17 On a mis au jour sur ce site un important complexe domestique, probablement une sorte de caravansérail (Meshel, Freud 2012, passim).

18 Voir en dernier lieu la publication du site (Meshel, Freud 2012, p. 146‑173).

19 Sur les figures « bésoïdes », voir infra, chap. 4, part. 8.2.

20 Sur le même site, des fragments d’enduits muraux montrent une variante du même motif où un personnage trônant hume une fleur (Meshel, Freud 2012, p. 152‑156, wall painting no 9, fig. 6.39). Pour l’interprétation de ces différents motifs, voir aussi la synthèse des discussions proposée par J. Hadley (Hadley 2000, p. 113‑155).

21 Voir les objets cat. no 4 et 24.

22 Pour les exemplaires tyriens, voir les figurines illustrées dans Culican 1969, p. 38, 41. Ce type iconographique de la déesse gravide est commun à tout le territoire phénicien et plus généralement au monde punique. Bien qu’il serve incontestablement à souligner le caractère courotrophe d’une déesse, il ne s’agit pas d’une divinité spécifiquement tyrienne (Bonnet 1996, p. 43 contra Culican 1969).

23 SCE II, pl. CCXXXIII, fig. 10‑11. Un exemplaire d’un type iconographique assez proche provient des fouilles de Sarepta au Liban (Sarepta IV, p. 266, fig. 11, no 21).

24 Une grande partie de ces trouvailles est aujourd’hui au musée du Louvre (Hermary 1989, p. 419‑438). De nombreuses femmes assises courophores se trouvent dans la collection Cesnola du Metropolitan Museum de New York et proviennent probablement des sanctuaires de Golgoi également (Hermary, Mertens 2014, p. 176‑180). Sur le corpus des courophores d’Idalion, voir Beer 1997.

25 On notera que tous les exemplaires répertoriés sont des petites statues en calcaire local qui proviennent du sanctuaire d’Aphrodite sur l’acropole (Amathonte V, p. 123‑125, pl. 58 ; Amathonte IV, p. 89‑95). Les fragments d’un trône d’époque classique décoré de sphinx ont également été dégagés sur la colline de Viklaes, non loin de l’acropole (Petit 2011, p. 81 ; Karageorghis, Hermary 1987, p. 387, fig. 5).

26 Hermary 1989, p. 419.

27 Sur les terres cuites de Marion, voir supra, chap. 3, part. 3.1. Le motif de la femme assise associée à des sphinx est commun à l’ensemble de Chypre. Pour un aperçu étendu de la répartition du motif, voir Ulbrich 2008, p. 523‑526. Le type iconographique perdure jusqu’à l’époque romaine à Golgoi (Hermary, Mertens 2014, p. 352‑353, cat. no 489).

28 Voir supra, chap. 2, part. 2.2.1 à 2.2.5.

29 Voir supra, chap. 1, part. 3.5.

30 Röllig 1992, p. 55.

31 Sur l’hypothèse du lien entre rituel monarchique et divin dans le monde syrien et phénicien, voir Will 1986.

32 Flourentzos 2009.

33 Comme cela a été démontré, il n’est pas pertinent d’appeler ce dernier « Baal-Hammon » dans le contexte chypriote (Fourrier 2009 ; Lipiński 1986 ; Xella 1991). Comparer notamment ces représentations à celles d’Amrit (Dunand 1944‑1945 ; Dunand 1946‑1948) ; une statuette en terre cuite du dieu cornu d’Amrit est conservée au musée du Louvre, elle est illustrée dans Lipiński et al. 1992, pl. V d.

34 Ulbrich 2008, p. 447.

35 Hermary 1989, p. 484, no 999. Une effigie assez proche, taillée en calcaire chypriote, proviendrait du sanctuaire d’Athéna à Lindos (Ulbrich 2008, pl. 24, 4). Dans les cités puniques, les cornes de la divinité se mutent parfois en une tiare végétale qui évoque le calathos, et des sphinx se substituent aux caprinés sur les accoudoirs. On songe notamment à la célèbre statue en argile retrouvée dans le temple de Baal-Hammon à Thinissut (Dridi, Sebaï 2008 ; Lancel, Lipiński 1992, illustrée p. 451 ; Merlin 1910).

36 Un autre trône flanqué de sphinx provient de Siddiqine dans l’arrière-pays de Tyr (Badre 1992, no 8, fig. 5). Pour une liste complète des découvertes de Tyr et de Sidon antérieures à la seconde moitié du xxe s., on peut consulter Seyrig 1959, p. 52. Sur l’interprétation de ces images, voir aussi Bonnet 2015, p. 385‑398.

37 Une inscription mentionne les divinités côte à côte (Mathys 2005, p. 279‑280, no Ph3). Une base de statue d’enfant a également été offerte à Astarté et à Eshmoun, elle est publiée par M. Dunand (BMB 18 [1965], p. 108). Voir aussi la mention sur le sarcophage du roi Eshmounazor II de la construction de plusieurs temples « dans Sidon de la mer » dont l’un est dédié au Baal de Sidon et le second à Astarté « nom de Baal » (KAI 14 = TSSI III, 28), voir en dernier lieu Amadasi Guzzo 2012, p. 7 sq.

38 Bonnet 1996, p. 34‑35 ; sur les trônes vides et leur façon de « présentifier » la divinité, voir Bonnet 2015, p. 390‑395.

39 Stucky 1993, p. 21 sq., no 58, 239‑241.

40 Dunand 1971, p. 19‑25 ; Stucky 1993, p. 12 sq.

41 Will 1986, p. 348 ; Stucky 1993, p. 22.

42 « Die Darstellung ist somit ein Bild im Bild » (Stucky 1993, p. 22).

43 Bonnet 2015, p. 220‑221.

44 Ce qui correspond par ailleurs à la date de construction de la piscine d’Astarté, voir la discussion dans Stucky 1993, p. 22‑23.

45 Le siège est conservé au musée du Louvre, voir en dernier lieu Gubel 2002, p. 121‑122, no 118.

46 La datation reste délicate, les éléments paléographiques indiquent le iie s. av. J.‑C. alors que le style sculptural est plus proche de la période du vie au ive s. (Amadasi Guzzo 1993, p. 170 ; Gubel 2002, p. 122 ; Bonnet 2015, p. 393‑394).

47 Il est offert par un certain Abdoubasti, fils de Bodbaal selon la restitution acceptée par Gubel 2002, p. 121. Sur l’interprétation du trône dans son contexte, voir Bonnet 2008, p. 17‑19.

48 L’objet a été publié par P. Bordreuil (Bordreuil 1998, p. 1156‑1157) et se trouve dans une collection privée.

49 Bonnet 1996, p. 20‑30 ; Lipiński 1995, p. 75 sq. ; Bonnet, Bianco 2018, p. 43‑44. Sur les interactions entre Astarté, Aphrodite, Isis et Hathor dans la personnalité de la déesse giblite, voir en dernier lieu Bonnet 2015, p. 164‑171 ; Bonnet, Bianco 2018.

50 Hermary, Mertens 2014, p. 304‑305, cat. no 430.

51 Röllig 1992, p. 48.

52 Bonnet 1996, p. 128‑131. L’inscription, publiée dans TSSI III, no 16, a fait l’objet d’un commentaire détaillé par M.‑G. Amadasi Guzzo (Amadasi Guzzo 1993, p. 163‑169).

53 Blazquez 1975, p. 187‑192, pl. 75.

54 Fatta 1982, p. 57‑64.

55 López-Bertran 2011.

56 Voir supra, chap. 1, part. 3.1 et 3.2.

57 Voir supra, chap. 1, part. 3.1 et 3.2. Un fragment de céramique peinte, dit plaquette des « comptes », mentionne explicitement les « bâtisseurs » du temple d’Astarté. L’objet provient toutefois des travaux de terrassement effectués sur la colline de Bamboula (Kition-Bamboula V, p. 184‑185, no 1078 = Kition III, C1 = CIS I, 86).

58 Karageorghis 1999, pl. XXVIII, XLI, LI.

59 L’inscription trouvée en 1738 par R. Pococke, et dont il a rapporté le texte entier, est aujourd’hui perdue (Kition-Bamboula V, no 1001).

60 La fonction de l’époux, effacée par la lacune, est restituée (Kition-Bamboula V, no 1001).

61 Nunn 2000, p. 34‑47. Sur la diffusion du motif, parfois surnommé « plaquette d’Astarté », voir également Gubel 1991, p. 133.

62 Röllig 1992, p. 48.

63 Ulbrich 2008, p. 73.

64 Plusieurs figurines de femmes nues se pressant les seins proviennent de la nécropole d’Amathonte (Karageorghis, Hermary 1987, p. 21‑22, pl. XII‑XIV).

65 Ulbrich 2008, p. 514‑515. À Chypre, les figurines du type de la Dea gravida sont uniquement produites par les ateliers kitiens. Les exemplaires trouvés à Idalion, Lapithos et Amathonte sont donc toujours des importations kitiennes ou levantines.

66 L’objet fait partie de la collection de L. Cesnola, no 74.51.2453, il est daté du premier quart du ve s. (Hermary, Mertens 2014, p. 353).

67 Stylianou 2007, p. 49‑82 ; Petit 2011, p. 91 sq. ; Hermary, Mertens 2014, p. 360‑362.

68 Niehr 2006, p. 233, fig. 3. Pour la représentation du sphinx comme symbole du statut divin du monarque, voir Keel, Uehlinger 2001, chap. 104 ; Petit 2011, p. 47‑56.

69 Petit 2011, p. 47‑56 ; 1 Rois, 10, 18‑20 ; 2 Chroniques, 3, 10‑13.

70 Pour une étude récente de la figure hathorique à Chypre, voir Carbillet 2011. Un chapiteau hathorique provenant de Kition, dont la localisation d’origine (le site de Bamboula ?) est inconnue, est conservé au musée du Louvre : Antiquités orientales, no d’inv. AM 93. Pour la publication, voir Hermary 1989, p. 396‑397 avec la bibliographie antérieure.

71 Petit 2002, p. 293‑297.

72 Amathonte V, no 888, 889, 906, 920. Ce type d’objet est aussi attesté dans le corpus des Salines, voir supra, chap. 2, part. 3. Une statuette en calcaire figurant un sphinx fait également partie des offrandes trouvées sur le site de Bamboula à Kition, mais il provient de fouilles anciennes (Kition-Bamboula VI, p. 333, fig. 3). L’objet se trouve au British Museum, no d’inv. 1880/7‑10/49.

73 Petit 2002, p. 297.

74 Petit 2002, p. 296.

75 Voir notamment Aupert 1981, p. 385‑388 ; Queyrel 1984, p. 20 ; Bonnet 1996, p. 82‑84 ; Bonnet, Pirenne-Delforge 1999, p. 263‑264 ; Amathonte VI, p. 130‑132.

76 Queyrel 1991, p. 210.

77 Queyrel 1991, p. 211.

78 Voir supra, chap. 1, part. 3.5.

79 On ne saurait dire s’il est arraché ou simplement absent (Kition-Bamboula VI, p. 259, no KEF 610).

80 Voir supra, chap. 1, part. 3.2. Kition VI, pl. LXII, no 409, 448, 519.

81 Hermary 1982, p. 167. Même si l’étude concerne la sculpture en pierre, les conclusions restent valables pour les représentations sur des supports en argile, comme l’a montré A. Queyrel (Queyrel 1991, p. 210‑211).

82 Pour ce type iconographique, on peut se référer à l’étude de J. Karageorghis (Karageorghis 1977, chap. VIII).

83 Pour les représentations de Salamine et Achna, voir supra, chap. 3, part. 3.2 et 3.3.

84 Pour le contexte chypriote, voir la mise au point proposée par Cassimatis 1988, p. 45.

85 Cassimatis 1988, p. 45.

86 Cassimatis 1988, p. 45. On peut également ajouter que le calathos se trouve parmi les parures d’Hécate (Hurschmann 2006).

87 C’est aussi l’hypothèse privilégiée par A. Queyrel (Queyrel 1991, p. 208‑211).

88 Salamine XIV, p. 17 sq. Pour la symbolique de la fleur dans le domaine chypriote antique, voir aussi Yon 1989a.

89 Voir supra, chap. 1, part. 1.

90 De Ridder 1908, p. 206 sq. ; Cassimatis 1988, p. 46 ; Catalogue des terres cuites du Louvre, p. 448. Cette affirmation se base sur une citation d’Athénée de Naucratis (II, 62) qui vante effectivement la grosseur du καλἀμος de Chypre, mais pas spécifiquement celui de Kition.

91 Callimaque, Hymne à Déméter.

92 Cassimatis 1988, p. 46. Une hypothèse stimulante qui en l’état n’est pas vérifiable.

93 Sørensen 1981, p. 175.

94 Hermary 1982, p. 167.

95 A. Hermary a insisté justement sur l’extrême rareté des prêtresses d’Aphrodite attestées dans les documents épigraphiques (une seule occurrence). La prêtrise d’Aphrodite semble au contraire être à Chypre une prérogative masculine (Hermary 1982, p. 71 avec références à la prosopographie n. 63).

96 Le type apparaît dès la fin de l’époque archaïque, mais se maintient jusqu’à l’époque hellénistique, notamment avec des séries produites au ive s. (Locri Epizefiri V, p. 427).

97 Delivorias 1981, no 798 ; Museo Nazionale di Syracusa, no 22897, 18940.

98 Queyrel 1991, p. 210 ; Besques 1963.

99 Hermary 1982.

100 Markou 2011, p. 224‑233. Chez cette autrice, la déesse parée du calathos prend toujours le nom d’Aphrodite.

101 Markou 2011, p. 226. La pièce en question est illustrée sur la fig. 120.

102 Il faut remarquer au passage que le roi Évagoras II finit par remplacer la coiffe végétale par une tête féminine arborant une couronne tourelée. Markou 2011, p. 113‑129 ; Markou 2006a, p. 141‑143.

103 Salamine XIV.

104 Salamine XIV, no 84‑105 (calathoi de type C).

105 Ce constat corrobore les observations faites par A. Queyrel (Queyrel 1991).

106 Salamine XIV, no 106‑123.

107 Salamine XIV, no 91‑106.

108 Voir notamment les distatères en argent portant la légende ΝΙΚΟΚΛΕΟΥΣ ΠΑΦΙΟΝ figurant au droit la déesse et au revers Apollon assis sur l’omphalos (BMC, pl. XXII, 11 ; Destrooper Georgiades 2005, p. 252, fig. 17).

109 Voir supra, chap. 3, part. 3.3.

110 Ohnefalsch-Richter 1893, pl. XII‑XII.

111 Ohnefalsch-Richter 1893, pl. CCX, fig. 7. Quelques exemplaires d’Achna représentent un sphinx sur le calathos (Queyrel 1991, p. 201).

112 Je remercie A. Hermary pour sa remarque à ce sujet.

113 Cette offrande est exposée dans le musée du site de Kouklia ; elle serait datée entre la fin du iie s. et le début du iiie s. ap. J.‑C.

114 On consultera sur ce point l’article fondateur d’H. Seyrig (Seyrig 1929) et les remarques plus récentes de J. Aliquot (Aliquot 2009, p. 200‑201). La genèse de l’iconographie des dieux héliopolitains remonte sans doute au couple divin formé en Syrie par Hadad, le dieu de l’orage ouest-sémitique progressivement supplanté par Baal, et la déesse Atargatis (Fleischer 1973, p. 379‑380). A. Queyrel a également rapproché les calathoi des figurines de Kition de l’iconographie d’Artémis à Éphèse (Queyrel 1991, p. 210).

115 En Palmyrène, le calathos fait aussi partie des attributs de Bêl et de Baalshamîn (Bounni 1966, p. 313‑320 ; Dura-Europos III, no 1‑10, 33).

116 Il s’agit là de représentations plus tardives datées du milieu du iie s. ap. J.‑C. (Dura-Europos III, p. 14‑19, no 4‑5).

117 Θεᾶς Οὐραvείας, voir la dernière publication de l’objet conservé au musée du Louvre dans Gubel 2002, p. 69, no 56.

118 Seyrig 1959, p. 39.

119 Si le théonyme d’Astarté n’est à ce jour pas attesté formellement parmi les découvertes archéologiques faites sur le site de Tell Arqa, il ne fait guère de doute que la divinité de son sanctuaire principal était une déesse trônant (Aliquot 2009, p. 237).

120 Aliquot 2009, p. 226 sq.

121 Seyrig 1959, p. 39‑40. L’inscription à laquelle il fait référence est une dédicace de Phila pour Aphrodite Ourania attribuée à Sidon. Elle est publiée par R. Mouterde aux côtés de deux autres inscriptions latines de Beyrouth offertes à Dea Urania, voir Mouterde 1944‑1946, p. 45‑52.

122 Aliquot 2009, surtout les p. 147‑154.

123 Bonnet et al. 2018, p. 578‑585.

124 IG II2, 337 = Syll.3, 280 = Tod, GHI II, n189 = LSCG, no 34 ; Garland 1987, p. 112‑113 ; Rosenzweig 2004, p. 89‑91. Voir également les commentaires de J. Pouilloux (Pouilloux 1986, p. 417) et de C. Bonnet pour qui il s’agit d’un équivalent d’Astarté (Bonnet 2015, p. 426‑441).

125 IG II2, 4636.

126 Pirenne-Delforge 2005, p. 274-275 ; Pirenne-Delforge 1994a.

127 Hérodote, Histoires, I, 105.

128 Pirenne-Delforge 2005, p. 274‑279 ; Pirenne-Delforge 1994a, p. 217.

129 « Toutes les déesses étrangères auxquelles Hérodote s’attachera à donner une interpraetatio graeca et qui adopteront le nom d’Aphrodite ne le feront jamais sans l’épithète Ourania : que ce soit la Myttila des Perses, l’Astarté des Phéniciens ou l’Alilat des Arabes, chacune sera pensée en grec en tant qu’Aphrodite Ourania » (Pirenne-Delforge 1994a, p. 437) ; voir également Pirenne-Delforge 2005, p. 274‑279.

130 Pausanias, Description de la Grèce, I, 14, 7 (éd. et trad. Pouilloux 1992).

131 ID, 1719. Les trois dernières lignes de l’inscription qui portent le nom des déesses sont fortement abîmées. L’inscription est restituée par A. Plassart comme une dédicace à Astarté Palaistiné, cette épithète géographique étant entièrement restituée sur la base des autres inscriptions du mont Cynthe qui mentionnent son nom.

132 ID, 2305. La même épiclèse se trouve associée au nom d’Aphrodite dans la grotte de Wasta près de Tyr, voir Bonnet 2004 ; Aliquot 2009, p. 132 ; Bonnet 2015, p. 282‑288.

133 Avi-Yonah 1959, p. 1.

134 Sur ce point et sur la polysémie que révèle l’emploi du terme ouranos, voir Bonnet et al. 2018, p. 578‑585.

135 L’épiclèse est un quasi « monopole » d’Aphrodite, qu’elle ne concède qu’à Zeus Ouranios, « affirmant ainsi la relation intime entre la souveraineté et le Ciel » (Bonnet, Pirenne-Delforge 1999, p. 270‑271 ; Pirenne-Delforge 2005). À Délos, les dédicaces qui mentionnent Astarté Palaistiné associent régulièrement Zeus Ourios (Plassart 1928, p. 288).

136 Pirenne-Delforge 1994a, p. 437‑438 ; Bonnet 2015, p. 430‑431. Sur Aphrodite et son rôle dans le mariage en vue de la reproduction, voir l’étude détaillée de G. Pironti (Pironti 2007, en particulier p. 126‑151).

137 Lucien, Dea Syria, XXXII.

138 Ribichini 1985, p. 75‑92.

139 Bonnet 1996, p. 149.

140 Je remercie C. Bonnet d’avoir attiré mon attention sur cette « stratégie d’intégration », hypothèse développée dans Bonnet 2015, p. 415‑461 ; sur l’introduction dans le monde grec de cultes phéniciens sous une forme « hellénisée », voir aussi Baslez 1986.

141 Bonnet, Pirenne-Delforge 1999, p. 272.

142 Hermary 1982.

143 Christofi, Kantirea 2020.

144 Pirenne-Delforge 1994a, p. 410‑414.

145 Pausanias, I, 19, 2.

146 Athénée de Naucratis, XIII, 572‑573.

147 Lucien, Dialogue des courtisanes, VII, 1.

148 Célèbre aujourd’hui pour son parc aquatique, le bien nommé « Aphrodite Waterpark ». Voir également Fourrier 2015a, p. 90.

149 Pironti 2007.

150 Pironti 2007, p. 65.

151 Pironti 2007, p. 115.

152 Dans la Théogonie d’Hésiode, la terre se couvre d’herbe lorsque la déesse sort de la mer et pose les pieds sur le sol (Hésiode, Théogonie, 194‑195).

153 Pironti 2007, en particulier p. 105‑119, 178‑192.

154 C’est ce que G. Pironti nomme la « mixis cosmique entre ciel et terre » (Pironti 2007, p. 280).

155 Pirenne-Delforge 1994a, p. 19‑25, 418‑427 ; Pironti 2007, p. 128‑141.

156 Aux époques directement antérieures pourtant il étonne peu ou prou et cet élément est même expliqué par les affinités qu’entretient la déesse avec ses voisines orientales, Astarté notamment.

157 Sur le voile dans l’imagerie d’Aphrodite, voir en dernier lieu Pironti 2014.

158 « Si l’on admet que tous ces groupes trouvés aux Salines représentent les mêmes divinités, ce qui ne fait guère de doute, on ne peut les identifier que comme deux Aphrodites » (Hermary 1982, p. 166).

159 Hermary 1982, p. 166, n. 25.

160 Heuzey 1882, p. 191‑192 ; Heuzey 1923, p. 185. Sur la base des textes de Platon, Banquet, 180‑181 ; Xénophon, Banquet, VIII, 9.

161 Hermary 1982, p. 166.

162 Voir le premier rapport de fouilles de W. Daszewski qui mentionne déjà cette hypothèse (Daszewski 1968, p. 54‑55, pl. XIV, fig. 3‑4).

163 Une troisième étude y voit des représentations de « Némésis » doubles, ce qu’A. Hermary réfute à juste titre (Lichocka 1978 ; Leclant 1980, p. 418 contra Hermary 1982, p. 167).

164 « Nor are names and epithets in themselves reliable guides » (Scullion 1994, p. 117).

165 Scullion 1994, en particulier p. 89‑95.

166 Pourtant, on voit mal sur ce point en quoi l’iconographie de la femme aux seins nus tenant un miroir renverrait de facto à sa nature « chthonienne ».

167 Xénophon, Banquet, VIII, 9.

168 Voir Pausanias (IX, 16, 3‑4), qui explicite les épiclèses sans toutefois les opposer.

169 Je renvoie à l’article de V. Pirenne-Delforge qui les recense en détail (Pirenne-Delforge 1988).

170 Plusieurs auteurs anciens citent son nom en rapport avec le sanctuaire des Nymphes établi sur une des pentes de l’Acropole d’Athènes, voir Pirenne-Delforge 1988.

171 Pirenne-Delforge 1988 ; Pirenne-Delforge 1994a, p. 387 sq.

172 Ulbrich 2008, p. 170.

173 Voir le plan publié par K. Nicolaou (Nicolaou 1976, p. 164, fig. 30).

174 Les deux tombes qui sont les plus proches du lieu de découverte des figurines en terre cuite datent toutes deux de l’époque hellénistique. Il n’existe à ce jour pas de raison de postuler l’utilisation de l’espace au sud de l’église d’Aghia Phaneromeni pour des installations funéraires avant cette époque. Voir Nicolaou 1976, p. 200‑201.

175 Pirenne-Delforge 1994a, p. 26‑34 ; Pironti 2007, p. 201‑202.

176 Pironti 2007, p. 242.

177 Voir supra, cat. no 303.

178 Voir supra, chap. 2, part. 2.2.7.

179 Voir supra, chap. 3, part. 5. Les représentations apparaissant sur la céramique attique retrouvée à Chypre se font écho à la popularité de ce motif, qui résultait peut-être d’une préférence lors de l’importation (Chirpanlieva 2013, p. 344 sq.).

180 Récemment encore, A. Ulbrich en fait l’hypothèse à propos des terres cuites retrouvées aux Salines de Kition (Ulbrich 2008, p. 168, 170).

181 Voir supra, chap. 2, part. 4.

182 Masson 1971, p. 327, no 5.

183 Murray, Smith, Walters 1900, p. 64, no 77.

184 Il s’agit de la seule mention dans le mobilier hétéroclite recueilli. L’hypothèse est pourtant validée par A. Ulbrich (Ulbrich 2008, p. 364‑365).

185 Nicolaou 1976, p. 54‑56, no 1.

186 Cassimatis 1976, p. 178 ; Ulbrich 2008, p. 168.

187 D’abord datée de la période du vieve s. av. J.‑C. (voir Munroe, Tubbs 1890, p. 74, no 18). Une datation plus basse serait judicieuse, attendu qu’il s’agit d’une inscription en grec alphabétique (voir notamment Ulbrich 2008, p. 171).

188 Ulbrich 2008, p. 171.

189 Murray, Smith, Walters 1900, p. 64, no 77.

190 Musée de Kouklia, no d’inv. RR 95. Pour la découverte de l’inscription et sa publication, voir Karageorghis 1960, p. 274‑275 ; Mitford 1960a, p. 75‑79. Pour les différents commentaires, se référer à Hermary 1982, p. 164, n. 5 ; Cayla 2001.

191 Mitford 1960a, p. 75‑79. Le nom d’Aphrodite Akraia est apparu récemment sur une stèle découverte au nord du cap Pédalion et offerte par Nikoklès, fils du roi Pnytagoras (Christofi, Kantirea 2020).

192 Hermary 1982, p. 164‑165.

193 Guarducci 1928 ; Metzger 1965 ; Korres 1968.

194 Borgeaud 2009.

195 Hadzisteliou-Price 1971. Cet article reste précieux, car il aborde un sujet rarement traité. On peut déplorer cependant que le classement abscons du catalogue le rende si peu lisible. Quelques notices comprennent des imprécisions, voire des erreurs, sur le lieu de découverte de certains objets. L’autrice ne prend pas en considération dans son article les sources épigraphiques.

196 Sur un vase à figures rouges attribué au peintre Sosias, l’autrice constate par exemple que les deux déesses trônant côte à côte sont nommées par une inscription « Aphrodite Hestia ».

197 Hadzisteliou-Price 1971, p. 49.

198 Hadzisteliou-Price 1971, p. 56, cat. « type I 4b », pl. 1, fig. 2.

199 Ohnefalsch-Richter 1893, pl. CLVIII, no 4.

200 Cette terre cuite étrusque est attestée en deux versions : deux déesses assises chacune sur un trône, entourées d’un côté par un faon et de l’autre par un palmier (illustrée dans Hadzisteliou-Price 1971, pl. I, fig. 2 ; Ohnefalsch-Richter 1893, pl. CLVIII, no 4), ainsi qu’en version simple représentant une seule déesse accompagnée des deux attributs et où la figure est interprétée comme celle « d’Artumes » (Del Chiaro 1967, no 34). Les deux variantes ne sont pas mentionnées dans l’étude de T. Hadzisteliou-Price.

201 Hadzisteliou-Price 1971, p. 67, cat. « Type III 6 a ».

202 Hadzisteliou-Price 1971, p. 54. On peut laisser de côté les cas où la multiplication d’une figure semble uniquement répondre à des fins esthétiques.

203 Le culte des doubles Meteres est attesté en Crète où il est mis en lien avec les Nymphes nourrices de Zeus (Diodore de Sicile, IV, 79‑80). De la Crète il s’est propagé en Sicile d’après le témoignage de Plutarque, Vie de Marcellus, 20, 3‑4.

204 Voir les nombreux petits reliefs votifs connus à Athènes où Cybèle est dédoublée dans deux niches séparées : Agora d’Athènes, musée de l’Agora, no d’inv. 514 (Vermaseren 1982, pl. XIV, no 90) ; pente ouest de l’Acropole, musée national no d’inv. AV 144 (Vermaseren 1982, pl. XXXVII, no 183). Sur les 18 naïskoi doubles réunis par F. Naumann dans son étude de l’iconographie de Cybèle, 11 proviennent d’Attique (Naumann 1983, passim). Un exemplaire trouvé sur l’isthme de Corinthe présente une inscription dédicatoire à Meter theôn-Ourania (Vermaseren 1982, no 348).

205 Hadzisteliou-Price 1971, p. 54.

206 L’objet se trouvait en réemploi, face contre terre, dans le stylobate de la synagogue de Sardes (Hanfmann 1983, p. 90‑91, 175‑177).

207 Hanfmann 1983, p. 90‑91.

208 Hanfmann 1983, p. 69.

209 Vandenabeele 1998, p. 35‑38.

210 Hermary, Masson 1990, p. 206.

211 Voir supra, chap. 1, part. 4.1.

212 Xella 1990. Ces cas ne doivent pas être confondus avec les attestations épigraphiques où un théonyme serait suivi d’un ethnique, fréquemment attestées dans la sphère phénico-punique.

213 Pritchard 1982.

214 Selon cet auteur, la double déesse Tanit-Gad de Nora serait un équivalent de la déesse double romaine Matuta-Fortuna, honorée dans le sanctuaire de Sant’Omobono près du Forum Boarium (Grotanelli 1982, p. 114).

215 Bonnet 1996, p. 48.

216 CIS I, 89‑94 = KAI 38‑40. La lecture du théonyme et son éventuelle équivalence avec la forme grecque « Apollon Amkylaios » est très discutée (Amadasi Guzzo 2015, p. 35 ; Amadasi Guzzo 2007, p. 205 ; Caquot, Masson 1968, p. 307‑308 contra Lipiński 1987).

217 Mazar 1980.

218 Voir le plan de situation des offrandes trouvées in situ dans Mazar 1980, p. 35 ; Mazar 1985, p. 5 ; voir aussi Keel, Uehlinger 2001, p. 106‑107.

219 Voir l’exemplaire du Sud-Liban publié par W. Culican (Culican 1976, p. 47‑51).

220 Keel, Uehlinger 2001, p. 109‑111. Sur le problème de l’identification de ces figures, la préférence des deux auteurs va à Astarté-Anat.

221 Voir les exemplaires regroupés par A. Nunn (Nunn 2000, pl. 13‑17). F. Cumont a interprété ces représentations doubles comme des personnifications de tychai poliades (Cumont 1917).

222 L’étude d’A. Nunn est une des rares à répertorier ces représentations dans le monde phénicien et achéménide (Nunn 2000, p. 78‑79). Pour les déesses jumelles à dos de chameau, voir les deux figurines publiées par F. Cumont (Cumont 1917, p. 264, 273, fig. 93, 94).

223 Tous les parallèles connus proviennent de la région de Homs ou d’Alep (Nunn 2000, pl. 17, no 33, 34). C’est aussi d’Alep que provient un exemplaire d’une courophore figurée à cheval, accompagnée d’un homme barbu miniaturisé ; il est conservé au musée du Louvre (no d’inv. AO 29624).

224 L’image a peut-être un rapport avec le déplacement d’effigies divines, comme le suggère l’un des exemplaires nord-syriens représentant sur le dos d’un cheval une déesse nue se pressant les seins (Nunn 2000, pl. 17, no 33). Cette image évoque aussi la personnalité de l’Astarté cavalière, documentée en Égypte (Leclant 1960). Je la rapprocherais également de la figurine de femme à cheval trouvée dans le bothros 1 de Kition-Kathari.

225 Cette idée trouve des racines profondes en Mésopotamie. Les représentations de divinités aux visages multiples pourraient être l’écho du mythe de Marduk, fils d’Ea, lequel possédait deux visages. Ce type d’images est un phénomène cantonné à la région entre le sud de la Turquie et l’actuelle Syrie du Nord (Nunn 1992). On n’explique cependant pas pourquoi ces représentations semblent limitées géographiquement, alors que le type du cavalier ou du guerrier à cheval, le « Persian rider » – parfois même dédoublé – connaît de son côté une très grande diffusion dans tout le Levant.

226 Amathonte, tombe 352, no 15 (musée archéologique de Limassol, no LM 877). Ce groupe est publié dans Karageorghis, Hermary 1987, p. 38‑39, 52, no 207 ; Hadjisavvas 2003, p. 125, cat. no 68. Le mobilier céramique associé à cette sépulture n’est pas connu. La tombe est datée par V. Karageorghis du « Chypro-Classique I, avec des traces de réutilisation à l’époque romaine ».

227 Aharoni 1973, passim.

228 Aharoni 1974, p. 270‑272.

229 Aharoni 1974, p. 270‑272.

230 Je remercie A. Erlich de l’université de Haïfa qui a m’a fait parvenir des photographies en couleur de cet objet, il est effectivement kitien sans aucun doute.

231 Derfler 1981.

232 Voir également la figurine d’un type kitien trouvée à En-Gedi près de la mer Morte (voir supra, chap. 3, part. 6.3 ; De Hulster 2017, p. 212). Plusieurs autres découvertes, encore inédites, montrent que les productions du style des Salines sont aussi diffusées dans les cités de la côte. Quelques têtes à calathos ont été récemment retrouvées à Gan Sorek, à environ 7 km au sud de Tel-Aviv. Je remercie A. Erlich pour ces informations.

233 Dans ce sens, voir Hermary 1982, p. 166 ; Catalogue des terres cuites du Louvre, p. 447. Les deux publications mentionnent que le temple de Beersheba était dédié à une forme locale d’Astarté, probablement à cause d’une statuette en ivoire représentant une femme nue et provenant du même dépôt. Cette attribution n’est pas mentionnée explicitement par les fouilleurs qui parlent d’un temple « israélite, à vocation païenne » (Aharoni 1974, p. 271‑272) ou même « an international temple of a pagan nature » selon S. Derfler (Derfler 1981, p. 97). On ne peut que regretter que la dernière parution d’étude sur ce site ne fasse aucun commentaire à ce sujet (Herzog, Singer-Avitz 2016).

234 Pritchard 1978, p. 134, fig. 127.

235 La chronologie haute n’est pas vraiment convaincante, elle se base sur quelques objets en ivoire dont la datation n’est pas assurée (Pritchard 1978, p. 143‑145).

236 Pritchard 1978, p. 140 ; Sarepta IV, p. 265‑273. On note à Sarepta une forte influence égyptienne dans l’assemblage cultuel, puisqu’il comporte de nombreuses offrandes importées d’Égypte ou d’objets imitant ces productions.

237 Selon les mots de J.B. Pritchard qui parle de « mixing of motives » (Pritchard 1978, p. 142, fig. 137).

238 Pritchard 1978, p. 144.

239 On n’y trouve pas non plus d’objet utilitaire, à l’exception de quelques fragments de boîtes à onguent, et quasiment pas de céramique autre que des lampes et des thymiatéria. Pritchard 1978, p. 143‑144.

240 Pritchard 1978, p. 147.

241 Voir en dernier lieu Borgeaud 2009.

242 Borgeaud 2009, p. 13.

243 Voir supra, chap. 4, part. 6.3.

244 Strabon, Géographie, XIV, 6, 3.

245 Voir infra, chap. 4, part. 7.2.

246 Voir supra, chap. 2, part. 4.

247 Lipiński 1995, p. 313‑315.

248 Lipiński 1995, p. 313‑315.

249 Lipiński 1995, p. 314.

250 Cazelles 1983. Je remercie infiniment S. Bernardin d’avoir attiré mon attention sur cette étude.

251 C. Bonnet a également proposé une lecture possible en ᶜzr pouvant signifier « celle qui aide » ou encore une transformation du zain en daleth « ᵓdrt », forme bien attestée que l’on pourrait rendre par « la puissante » (Bonnet 1996, p. 72). La lecture ᵓzrt paraît cependant assez claire.

252 Sur Tamassos en général, voir en dernier lieu Buchholz, Untiedt 1996.

253 Buchholz, Untiedt 1996, p. 23‑32.

254 L’espace rituel accueille, dès le iiie s., un nouveau complexe de bâtiments dont la fonction reste incomprise (Buchholz, Untiedt 1996, p. 26 sq.).

255 Buchholz 1973 ; Buchholz 1978. M. Ohnefalsch-Richter a exploré une partie du territoire de Tamassos (voir Ohnefalsch-Richter 1893, passim).

256 Buchholz 1973, p. 341. Ces types sont aussi documentés dans la nécropole voisine de Chomazoudia (Buchholz 1978, p. 186).

257 Une figurine publiée par H.‑G. Buchholz est identique à l’objet cat. no 38 du présent catalogue (Buchholz 1973, p. 342, fig. 44). Voir aussi Buchholz 1978, p. 225.

258 Buchholz, Untiedt 1996, p. 28, pl. 29.

259 La fouille de plusieurs bothroi dans cet espace a permis de détecter la présence d’un mélange de cendres, de charbon et de fragments de thymiatéria en calcaire mis au rebut avec les lampes (Buchholz 1978, p. 219 ; Buchholz, Untiedt 1996, p. 28). Sur les découvertes de Kition-Bamboula, voir supra, chap. 1, part. 3.1.

260 Les fouilleurs de Sarepta ont fait la même constatation dans le sanctuaire de Tanit-Astarté, dans un espace probablement couvert (Pritchard 1978, p. 139), voir supra, chap. 4, part. 6.5.

261 Buchholz 1973.

262 À la suite de l’influence notamment de l’importante monographie de J. Karageorghis parue en 1977 (Buchholz 1978, p. 219). Le nom de la divinité n’est pas attesté épigraphiquement, mais les fouilleurs versent au dossier « plusieurs fragments de céramique » portant un graffito formant un alpha grec.

263 Voir supra, chap. 1, part. 3.1 et 3.2.

264 Cet autel en calcaire comporte sur sa surface supérieure plusieurs petits orifices ronds et rectangulaires reliés par une rigole, agencés en zigzag autour d’une cuvette centrale, un système destiné sans doute à recueillir des offrandes liquides (voir le dessin proposé dans Buchholz, Untiedt 1996, pl. 35).

265 L’emprise du village moderne de Politiko a conditionné l’arrêt de la fouille en cet endroit (Buchholz, Untiedt 1996, p. 25‑26, 31).

266 Buchholz 1973, p. 342, fig. 43 ; Buchholz 1978, p. 218, fig. 59.

267 Buchholz 1973, p. 342.

268 Ulbrich 2008, p. 472‑473.

269 Buchholz, Untiedt 1996, p. 31.

270 Buchholz, Untiedt 1996, pl. 37a.

271 Buchholz, Untiedt 1996, p. 32‑33.

272 SCE III, p. 399 sq., pl. CLVIII‑CLXI.

273 Elle est appelée « Isis » par les fouilleurs (SCE III, p. 503, pl. CLVIII, no 6). Une autre statue de Soloi montre une déesse aux lions se tenant debout à côté des félins (SCE III, pl. CLXI, fig. 5).

274 SCE III, pl. CLXV ; voir aussi les représentations de la déesse égyptienne (pl. CLXX‑CLXXIII).

275 La distance est d’environ 25 m.

276 Voir supra, chap. 4, part. 3.

277 Hermary 1982.

278 Voir supra, chap. 2, part. 4.

279 Ribichini 2004.

280 Les témoignages proviennent surtout du monde punique (Ribichini 2004, p. 55‑57). Dans les sources classiques, ce titre est utilisé par Strabon à propos du culte d’Aphrodite à Corinthe. Il trouve un équivalent, selon S. Ribichini, dans les servi Venerii mentionnés par Cicéron à propos du culte de Vénus Erycine (Cicéron, Pro Cluent., XV, 1).

281 Il sert à désigner des personnes rattachées au temple d’Aphrodite de Corinthe (Strabon, VIII, 6, 20). Comme le remarque S.L. Budin, c’est sa juxtaposition avec le mot hetairai (XII, 3, 36) qui aurait en partie conditionné son rattachement à la prostitution (Budin 2008, p. 168).

282 Budin 2008, p. 167‑168. Une recherche plus récente menée par S.G. Caneva et A. Delli Pizzi suggère une fonction nettement plus nuancée des « hiérodules » en contexte sacré. À l’époque hellénistique, il semble s’agir davantage d’individus qui contribuent aux activités du sanctuaire sous la supervision de prêtres et dont les conditions de consécration et de privation de liberté varient sensiblement selon les cas (Caneva, Delli Pizzi 2015).

283 Kition-Bamboula V, p. 184‑185, no 1078 = Kition III, C1 = CIS I, 86.

284 Deutéronome, 23, 18 ; Budin 2008, p. 167‑168.

285 « There were no sacred prostitutes in the ancient Near East » (Budin 2008, p. 47).

286 Hermary 2014b, p. 253.

287 L’étude du mobilier archéozoologique a même montré leur présence, voir Kition-Bamboula VI, p. 362. Diverses inscriptions dans le monde égéen documentent des interdictions ou des autorisations à l’égard d’animaux circulant dans les sanctuaires. La présence de chiens sacrés à Kition évoque la représentation de la déesse protectrice de la cité de Palmyre dont les attributs iconographiques sont très semblables à la déesse des Salines. Sur un bas-relief en calcaire du ier s. ap. J.‑C. conservé au musée national de Damas (no d’inv. B 16441), la déesse est représentée trônant, coiffée d’un calathos végétal et parée de nombreux bijoux. À sa gauche se tient une jeune femme coiffée d’une couronne murale brandissant une gerbe et, à sa droite, un chien assis. Sur ce point, voir Will 1985b.

288 Hermary 2014b, p. 248‑253.

289 Hermary 2014b.

290 Kition-Bamboula V, p. 184‑185, no 1078 = Kition III, C1 = CIS I, 86.

291 On documente à de nombreuses reprises dans le monde grec ce type de pratiques, où des jeunes filles issues des corps citoyens de la cité recevaient par exemple la charge de tisser le vêtement de la statue de culte qui était ensuite livré à la déesse ; on songe notamment aux Ergastines d’Athéna Parthénos sur l’Acropole.

292 Sur la possible fonction des figurines destinées à amplifier l’action rituelle, notamment lors de pratiques ponctuelles, voir les considérations apportées par E. Lippolis (Lippolis 2001, en particulier p. 236‑237).

293 Schmitt-Pantel 2012, p. 28 ; Schmitt-Pantel 1977, p. 1063‑1068.

294 Schmitt-Pantel 2012, p. 27‑30 ; Schmitt-Pantel 1977, p. 1064.

295 Le type iconographique de la jeune fille au coffret vêtue d’un chiton resserré à la taille dérive d’ailleurs, comme je l’ai montré, du répertoire attique (voir supra, chap. 3, part. 4). L’introduction du motif de la ceinture dans l’atelier de Kition est donc certainement liée à des impératifs plus artisanaux que cultuels.

296 Une femme assise accompagnée d’une jeune fille fait aussi partie des types coroplathiques produits par l’atelier de Marion. Ces figurines proviennent uniquement des nécropoles, voir supra, chap. 3, part. 3.1.

297 D’autres terres cuites de l’atelier de Kition attestent la diffusion de la déesse trônant coiffée d’un bandeau à Bamboula et à Kathari, où elle est apparaît aussi avec un jeune garçon sur les genoux.

298 J’ai d’ailleurs montré qu’il s’agissait d’un assemblage de plusieurs figurines et non d’un moule unique, voir supra, chap. 3, part. 1.4.

299 Musée archéologique de Syracuse, no 857 ; Vermaseren 1978, pl. L, no 159.

300 Plusieurs exemplaires proviennent des fouilles de la région du Kolonos Agoraios ou de l’Héphaïstéion d’Athènes et sont datés du ve s. av. J.‑C. (Vermaseren 1982, pl. VI, no 45 ; pl. VIII, no 54).

301 Keil 1915, fig. 37.

302 L’objet fut acquis au Caire, mais selon E. Reeder, sa fabrication doit être rapprochée des ateliers de Smyrne (Reeder 1987, p. 440).

303 Voir supra, chap. 4, part. 6.3.

304 Hadzisteliou-Price 1978.

305 Karageorghis 1977.

306 Sophocleous 1985.

307 Vandenabeele 1988.

308 Vandenabeele 1988, p. 32.

309 Pour les périodes antérieures définies dans le cadre de cette étude, voir Karageorghis 1977.

310 Hermary 1989, p. 419‑438 ; Amathonte V, p. 123‑125 ; Beer 1997.

311 Sur le culte des divinités courotrophes à Idalion, voir Beer 1997.

312 La statuette en calcaire local mesure 21 cm de haut (SCE III, p. 233, pl. LXIV, fig. 2‑3). Une courophore assise en terre cuite imitant un type attique du ve s. provient également de la fouille du palais de Vouni (SCE III, pl. LXXX, fig. 1‑2).

313 Les quelques exemples connus de Salamine proviennent de fouilles effectuées par M. Ohnefalsch-Richter à proximité de la chapelle d’Aghia Katerina au sud du grand tumulus de la nécropole. Le savant allemand postulait là l’existence d’un sanctuaire « d’Aphrodite Cybèle » dont on n’a guère de traces hormis les quelques statuettes mentionnées par son découvreur (Ohnefalsch-Richter 1893, p. 17, no 13).

314 A. Ulbrich a dressé une liste des découvertes de figures de courophores, auxquelles elle associe aussi les représentations du type de la Dea gravida, voir son catalogue dans Ulbrich 2008, p. 514‑515. Les objets retenus dans la liste n’étant toutefois pas tous de provenance certaine, elle doit être utilisée avec précaution.

315 Voir supra, chap. 2, part. 2.1.

316 Voir les trois exemplaires complets de Dea gravida trouvés dans les tombes 54 et 62 de la nécropole d’Aghios Georgios (Hadjisavvas 2012, p. 181‑188, 205‑214).

317 Ce qui, proportionnellement à la zone fouillée, est un corpus extrêmement maigre (Kition VI, pl. XLI, no 1278 ; pl. XLIX, no 3813, 3823 ; pl. LI, no 4049, 4143 ; pl. CIV, no 4411 ; voir aussi une statuette en calcaire pl. LXIV, no 421).

318 Kition VI, pl. LXII, no 397. Plusieurs figurines identiques proviennent de collections privées conservant aussi des figurines des Salines : voir supra, chap. 2, part. 2.2.1.

319 Kition-Bamboula VI, p. 240‑241, fig. 9, no 2‑76 à 2‑79.

320 Senff 1993, p. 72.

321 Karageorghis 1998b, passim.

322 On peut ajouter à ce décompte les figurines venant de collections privées, qui conservent elles aussi uniquement des exemplaires de courophores tenant de jeunes garçons : voir supra, chap. 2, part. 2.2.1.

323 Pour les remarques de facture, voir supra, chap. 2, part. 2.2.1 et 2.2.6.

324 L’identification à Cybèle est récurrente chez M. Ohnefalsch-Richter (Ohnefalsch-Richter 1893, passim). Elle est également retenue par M.J. Vermaseren qui a publié deux figurines en terre cuite provenant de Kition comme des représentations de Cybèle et d’Attis (Vermaseren 1982, pl. CCXVI, no 724‑725). L’une vient peut-être des Salines = cat. no 344.

325 Hermary 1989, p. 419 ; voir aussi A. Ulbrich qui suit le même avis (Ulbrich 2008, p. 79). Sur l’adjonction tardive de la figure d’Attis au culte de Cybèle, voir également Lightfoot 2003, p. 357‑359.

326 Sur l’introduction du culte d’Attis auprès de Cybèle, voir Dubosson-Sbriglione 2018, p. 59‑66 ; Borgeaud 1996, p. 59‑69 ; Vermaseren 1977, p. 24 sq.

327 Sur l’important intermédiaire que joue la Lydie dans la formation de l’identité de la Meter originaire de Phrygie, voir Borgeaud 2009, p. 5.

328 Graillot 1912, p. 206‑207. Sa fonction de déesse guérisseuse expliquerait également son association régulière avec le culte d’Asclépios, notamment le rapprochement géographique entre beaucoup de Metrôa et d’Asklépéia en divers lieux de la Grèce (Graillot 1912, p. 503‑507).

329 Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, III, 58 (éd. et trad. Bommelaer 1989).

330 L’étude du culte de la Meter phrygienne montre qu’il n’y a pas nécessairement de lien parental entre la déesse nommée ainsi et l’enfant qu’elle porte. Sur ce paradoxe dans le culte de la Mère des dieux, voir Dubosson-Sbriglione 2018, p. 66‑74.

331 Les scènes d’allaitement restent très rares dans la coroplathie grecque. Elles sont tout de même attestées par plusieurs exemples en Syrie et en Palestine. Voir les exemples de Beth Shean, Tel Sippor et Sarepta rassemblés dans Winter 1983, fig. 57‑61.

332 Cette insistance sur la naissance est attestée ailleurs à Chypre par différents groupes en terre cuite d’époque archaïque figurant des scènes d’accouchement. Sur ces objets, on reconnaît la parturiente, soutenue par une assistante ; en face une sage-femme recueille l’enfant, souvent figuré par un pâton d’argile (Karageorghis 1998b, p. 78‑79, pl. LVIII). Rares sont les groupes dotés d’un contexte archéologique précis, on en connaît toutefois des exemples dans la petite statuaire en calcaire local des iveiiie s.

333 A. Hermary l’a suggéré au sujet des représentations courophores d’Amathonte (Amathonte V, p. 124).

334 Parfois, ils sont même représentés de dos pour masquer l’identification (Graepler 1997, p. 136, fig. 139, p. 228, fig. 260).

335 Lichtenberger 2016.

336 Lichtenberger 2016, p. 5. Ces terres cuites se caractérisent par leur épaisseur peu marquée qui leur donne l’aspect d’appliques murales, un usage confirmé par certains exemplaires percés de trous de suspension.

337 A. Lichtenberger parle de « ear-flaps ».

338 Lichtenberger 2016, « type Pudica », p. 33‑43.

339 Lichtenberger 2016, p. 212.

340 Negbi 1966, passim, notamment les no 76 et 80.

341 Sur Maresha, voir Erlich 2016 ; Erlich, Kloner 2008, p. 18‑21, no 30‑38 ; sur Kharayeb, voir Chéhab 1951‑1952, pl. XXXIII, no 3.

342 Dasen 2015. On peut également associer ces images à des « bésoïdes », voir infra, chap. 4, part. 8.2.

343 Yon 2004 ; Kition-Bamboula V, p. 174, no 1004 ; Kition III, A4.

344 On en connaît d’autres à Kition, voir p. ex. Kition-Bamboula V, p. 176, no 1014.

345 Une dédicace faite par Onasion pour sa fille Tasion auprès d’Aphrodite Golgia est conservée au musée archéologique de Nicosie (SEG 6, 830).

346 La dédicace est datée de l’an 42 du roi Pumayyaton, soit l’an 320/319 av. J.‑C. Voir Kition-Bamboula V, p. 178, no 1030 ; Kition III, A30. Je reviendrai en conclusion sur le titre porté par le fonctionnaire auteur de la dédicace.

347 Stucky 1993, p. 29‑38, no 38‑39, 98‑136. Voir aussi les représentations de bébés tenant un fruit et un oiseau (no 254‑255). Des dédicaces émanent de l’entourage du roi, j’y reviendrai en conclusion.

348 Stucky 1993, no 183‑187, 212‑214.

349 Voir aussi la proportion écrasante de garçons parmi les enfants plus âgés (Stucky 1993, no 137‑156). Selon A. Nunn, le système de représentation de ces « Temple-Boys » illustrerait la symbiose culturelle existant entre la Phénicie, Chypre et la Grèce dans les emprunts d’images et de style (Nunn 2000, p. 176‑177). Sur les « Temple-Boys » à Chypre, voir le catalogue de C. Beer (Beer 1994) et les remarques formulées par S.G. Caneva et A. Delli Pizzi (Caneva, Delli Pizzi 2014).

350 Sur l’importance de la filiation par le fils et la légitimité de la descendance mâle dans les traditions ouest-sémitiques, voir Zamora López 2016 ; Marín Ceballos 2016 ; Delgado Hervás 2016, p. 73‑77.

351 Sur ce point, je renvoie également à la discussion sur la fonction des figurines grotesques, voir infra, chap. 4, part. 8.2. Les représentations de femmes allaitantes (aussi appelées Dea nutrix dans la recherche moderne) sont absentes du répértoire coroplathique grec, elles sont en revanche très communes parmi les terres cuites du monde phénicien ou punique, à Carthage notamment : Marín Ceballos 2016.

352 Kaizer 1998, p. 47 ; Belayche 2003, p. 112 sq.

353 Voir récemment Koiner 2020 pour une synthèse des origines de la Tychè en milieu achéménide.

354 Contra Meyer 2006.

355 Markou 2011, p. 224‑235.

356 Sur l’apparition du motif de la couronne murale en Grèce et au Proche-Orient, voir Papageorgiou 1997.

357 Rogge, Zachariou-Kaila 2014, étude qui reprend et complète les catalogues précédents (voir notamment Hermary 1982 ; Papageorgiou 1997).

358 Pour le catalogue complet et les références des objets, voir l’article détaillé de S. Rogge et E. Zachariou-Kaila qui répertorie 27 statues en pierre et une dizaine de figurines en terre cuite conservées à Chypre et dans le monde (Rogge, Zachariou-Kaila 2014).

359 Voir la recension dans Ulbrich 2008, p. 51, 109‑110, 200‑204, 268‑271.

360 L’objet est aujourd’hui conservé au musée archéologique de Nicosie (no d’inv. 1938/IV-20/1, CM 2246). Voir également Hermary 1982, p. 169‑170 ; Salamine XIV, p. 26, fig. 6.

361 Le parallèle provient des fouilles françaises effectuées entre 1967 et 1974. Il est publié par T. Monloup (Salamine XIV, p. 26, TC 1880, no 95, fig. 6 ; pour le contexte de découverte, voir Salamine XII, p. 10‑16).

362 Salamine XIV, no 91, 93, 118.

363 Salamine XII, p. 10‑16.

364 Rogge, Zachariou-Kaila 2014, p. 232.

365 Rogge, Zachariou-Kaila 2014, p. 234 ; Meyer 2006, p. 511‑514 contra Beer 2002.

366 Belayche 2003, p. 113.

367 Voir notamment le culte de Tychè-Gad à Doura-Europos et les cultes de Tychè en Palmyrène (Dura-Europos III ; Augé 1990 ; Christof 2011, p. 104‑116 ; Kaizer 1998 ; Fahd 1968, p. 78‑84).

368 Belayche 2003, p. 112 ; Teixidor 1977, p. 36‑38 ; Bonnet 2015, p. 251. Selon J. Aliquot, la déesse Atargatis de la triade héliopolitaine prend aussi en charge cette fonction de déesse tutélaire de la communauté, puisque son nom est couramment complété par une épiclèse ethnique (Aliquot 2009, p. 146).

369 Augé 1990, p. 133.

370 Papageorgiou 1997, p. 35‑37 ; voir également Beer 2002, p. 377 ; Metzler 1994, p. 77‑85.

371 Papageorgiou 1997, p. 98, suivi par Rogge, Zachariou-Kaila 2014, p. 236.

372 C’est probablement la même idée que l’on trouve derrière l’affirmation de J. Karageorghis : « The type of the goddess with the turreted crown is a Cypriote innovation » (J. Karageorghis 2005, p. 103) contra Christof 2011, p. 56‑57.

373 Pausanias, IV, 30, 6.

374 Beer 2002, p. 376.

375 Dans un contexte anatolien, ce polos renvoyait peut-être à la coiffe des Meteres phrygiennes, dont Cybèle.

376 À Délos, deux inscriptions dédiées à Isis-Tychè Protogeneia attestent le lien qui s’opère, dans la Grèce hellénistique, entre divinité maternelle et bonne fortune, protectrice des premiers nés (ID 2072, 2073). Pour l’association entre fortune (gd) et naissance heureuse dans le monde sémitique, voir Lipiński 1995, p. 62 ; Benz 1972, p. 295 ; suivis sur ce point par Ribichini 1995, p. 643. On trouve aussi un écho de cette association dans le récit de la Genèse relatant la naissance de Gad, premier fils de Jacob et de sa concubine Zilpa, à la suite de la stérilité de la première épouse du patriarche (Genèse, 30, 11). Voir également le mythe ougaritique de Danel implorant Baal de lui donner un fils, récit et analyse dans : Zamora López 2016.

377 Nunn 2000, p. 189 ; Bonnet 1996, p. 27, 30‑37, 50.

378 Voir supra, chap. 1, part. 3.1 et 3.2.

379 Ils sont notamment attestés dans les tombes 16 et 61 de la nécropole d’Aghios Georgios (Hadjisavvas 2012, p. 49‑57, 198‑205). Pour le corpus chypriote, voir Karageorghis 1995, p. 61‑93.

380 Kition-Bamboula VI, p. 233‑237, 381, 386. Pour le site de Kathari, voir p. ex. Kition VI, pl. XXVIII, no 4912 ; pl. XLVIII, no 3762 ; pl. LV, no 4620 ; pl. LVI, no 4641, 4649 ; pl. LIX, no 1444.

381 Pour Amathonte, voir Amathonte V, p. 37‑40 ; pour Salamine, voir Salamine XII.

382 SCE II, p. 642‑824.

383 La proportion de dépositions de figurines de cavaliers est toutefois hors norme dans le sanctuaire de Kourion, où ils sont présents par milliers (Young, Young 1955). Comme l’a montré N.A. Winter, le type iconographique survit dans les ateliers de la ville jusqu’à l’époque hellénistique (Winter 1991), moment où il prend la forme, comme à Kition, du cavalier au manteau flottant (Young, Young 1955, pl. 43‑44).

384 Chapouthier 1935, en particulier p. 190‑198 où il est question des terres cuites des Salines.

385 D’ailleurs, si l’on part du principe que ces acrotères étaient dédoublés, ce ne sont pas deux hommes qui apparaissent dans l’entourage de la divinité, mais bien quatre.

386 Le pilos fait partie des vêtements portés par les satrapes perses. Ce type de bonnet est courant dans le répertoire iconographique des cités micrasiatiques intégrées à l’empire achéménide (Xanthos V, p. 80‑81).

387 Notamment sur le site de Beth Nattif au sud de Jérusalem, où persiste dans la communauté locale juive un fort attachement aux cultes cananéens issus des religions de l’âge du Bronze (Lichtenberger 2016).

388 Lichtenberger 2016, p. 269‑271 ; Elliott 2017, p. 133 sq.

389 Lichtenberger 2016, passim.

390 Plusieurs assemblages coroplathiques attestent le culte d’une déesse maternelle accompagnée de cavaliers et de figurines grotesques, notamment à Maresha (Erlich 2016 ; Erlich, Kloner 2008) et à Beth Shean, Scythopolis (James, McGovern 1993).

391 Pour un essai d’interprétation de l’apparition du motif dans le contexte des cultes yahvistes, voir Keel, Uehlinger 2001, p. 338‑339.

392 Stucky 1974, p. 63‑65 ; Fornasier 2001, p. 249 sq.

393 Stucky 2005, p. 170‑172.

394 Stucky 2005.

395 Stucky 2005.

396 Voir notamment le sarcophage de Payava (Xanthos V, p. 68‑85 ; Jacobs 1987, p. 57‑58).

397 Fornasier 2001, p. 247‑257 ; Jacobs 1987.

398 Amathonte V, p. 34, 169.

399 On peut noter la forte ressemblance existant entre le type du cavalier au manteau flottant des Salines et les reliefs votifs de Thrace, région où l’on vénérait une forme particulière d’Asclépios (Goceva 1984).

400 D’après le témoignage des reliefs sculptés, il semble qu’à Bostan-Esh-Sheikh, Hygie fut également associée au culte d’Asclépios (Stucky 1993, p. 26).

401 IG XV, 2, no 40 ; Michel 2020b, p. 258.

402 Comme je l’ai souligné dans le chapitre 2, les statuettes de ce type sont en réalité encore plus nombreuses, plusieurs exemplaires figurant dans les collections privées sous l’appellation « comédiens », « acteurs ithyphalliques » ou encore « figurines de Bès difformes », voir supra, chap. 2, part. 2.2.10.

403 De Salvia 1993 ; Nunn 2000, p. 187 ; Tassignon 2009 ; Dasen 2015. Sur les différents « glissements » qui ont contribué à former la figure du Bès chypriote, voir Fourrier 2003. Sur le corpus des « Bès » chypriotes, voir également Hermary 1986 ; Wilson 1975.

404 Volokhine 1994, p. 85‑86. Y. Volokhine a montré la pluralité des entités divines partageant les « mêmes caractéristiques fondamentales » ; c’est pourquoi il ne faut pas hésiter à utiliser le pluriel pour désigner les « Bès » ou les « bésoïdes ». Voir en dernier lieu Volokhine 2017, p. 60.

405 Meeks, Leibovici, Caquot 1992 ; Meeks 1992 suivi par Volokhine 1994 ; Volokhine 2010 ; Volokhine 2017. Sur l’association entre la figure du nain et la protection contre les fausses couches, voir Meeks 1992, p. 427‑428, qui précise qu’à Abydos, les fœtus étaient enterrés dans de petits sarcophages fermés par un masque de Bès.

406 Le lien est assuré par les inscriptions gravées sur le dos de nombreuses statuettes de Bès égyptiens, du Moyen Empire à la période lagide (Volokhine 1994, p. 85 ; Volokhine 2017, p. 61). Le nom même de Bès, issu du terme bs désignant « un être dont la gestation n’est pas terminée », aurait une fonction apotropaïque (Meeks 1992, p. 427 sq.). V. Karageorghis fait la même association dans le contexte kitien (Karageorghis 1996, p. 14).

407 On pense bien sûr à la statue léonine et grimaçante trouvée à Pyla-Paleokastro.

408 Kition II, no Kit. 1116, 1233, 2952.

409 Kition II, no Kit. 442, 487.

410 Kition II, voir p. ex. no Kit. 792, 1108‑1112, 1281.

411 Kition II, no Kit. 463, 1013, 1017, 1068, 3672. Les deux déesses sont également associées à la protection des mères et des nouveau-nés.

412 Kition II, no Kit. 1747.

413 Caubet, Pierrat-Bonnefois 2005, no 335.

414 Volokhine 1994, p. 85. En Égypte, les Bès sont également invoqués comme protecteurs du sommeil (Volokhine 1994, p. 85). Sur l’être hybride comme entité protectrice, voir Volokhine 2017, p. 60. La fonction protectrice du Ptah-Patèque de Kition est déjà postulée par V. Karageorghis (Karageorghis 1996, p. 14).

415 Meeks 1992, p. 434. Pour Y. Volokhine, la protection des Bès s’étend à toute personne vulnérable (Volokhine 2017, p. 61).

416 Meeks 1992, p. 435.

417 Meeks 1992, p. 435.

418 López-Amador, Ruiz Gil 2010, p. 275.

419 Orsingher 2022, p. 80.

420 Orsingher 2022, p. 80. Le terme de « masque » s’est imposé étant donné les caractéristiques techniques des objets : ils sont percés au niveau des yeux, du nez et parfois de la bouche. Leur utilisation en tant que tel reste toutefois très hypothétique.

421 Orsingher 2021a ; voir également cat. no 366.

422 Le port de ces masques, peu ergonomiques et souvent dépourvus de système de fixation, est une question débattue. Leurs dimensions, régulièrement inférieures à celles d’un visage adulte, correspondent davantage aux visages des enfants : Orsingher 2021a.

423 Tassignon 2009, p. 120.

424 Byblos II, p. 644‑649.

425 On y trouve encore d’autres animaux : lions, porcs-épics, crocodiles, grenouilles ou encore quelques babouins évoquant le Thot égyptien. On décompte aussi quelques vases miniatures et de l’ivoire. Une jarre, déposée soigneusement à part, renfermait quant à elle des statuettes en métal représentant un personnage masculin de type smiting god et des figurines de taureaux. Le dépôt d’offrandes est publié par M. Dunand dans Byblos II, p. 644‑645, 741‑781, pl. XCVI‑CXIII.

426 Byblos II, p. 646‑649.

427 La présence des images ithyphalliques dans les sanctuaires d’Héliopolis est relevée par Lucien (Dea Syria, XVI), de même que l’offrande de statuettes de priapes et de satyres est chez Diodore une constituante des rites orientaux (Diodore, I, 88).

428 Oggiano 2015a ; Chéhab 1951‑1952.

429 Stern 2000.

430 Negbi 1966.

431 Ciasca 1993.

432 Erlich, Kloner 2008.

433 Delgado Hervás 2016, p. 73 sq. ; López-Amador, Ruiz Gil 2010.

434 Elayi, Sayegh 2000, p. 264‑269.

435 Elayi, Sayegh 2000, p. 269 sq.

436 Stern 2000, p. 164‑179.

437 Pour Tell Sippor, voir Negbi 1966 ; pour le sanctuaire de Kharayeb, voir Chéhab 1951‑1952.

438 Tassignon 2009 ; Tassignon 2013 ; voir également Hermary 2007a. Sur le nain Dactyle associé aux grandes déesses-mères, voir Tassignon 2008, p. 273.

439 Le nom de Bès n’est pas attesté dans la documentation chypriote, pas plus qu’il ne l’est en Syrie, au Liban ou en Palestine.

440 Tassignon 2013.

441 Le Bès colossal de l’Agora d’Amathonte est contemporain des principaux dépôts des Salines, puisque sa fabrication remonte certainement à la seconde moitié du ive s., voire au tout début du iiie s. av. J.‑C. (Hermary 2007a, p. 88).

442 Sur l’emploi des amulettes de têtes bésoïdes agissant pars pro toto, voir Volokhine 1994, p. 93.

443 Marion, tombe no 3 (SCE II, p. 278‑282, pl. L, no 25).

444 Karageorghis 2002, cat. no 283-285. Comme l’a souligné S. Fourrier, la fonction de ce grotesque chypriote se rapproche du motif de la Gorgone et de son emploi (Fourrier 2003, p. 62‑64).

445 Sur ce champ d’action des divinités des Salines, voir aussi infra, chap. 4, part. 9.8. C’est sans aucun doute dans le même sens qu’il faut interpréter la présence du dieu « Bès » dans le dépôt de Kharayeb (Bonnet 2015, p. 249), mais aussi probablement les figurines de « comédiens » représentant des grotesques « bésoïdes », très nombreuses à Kharayeb.

446 Meeks 1992, p. 433 ; Volokhine 2010, p. 254. Bès est d’ailleurs représenté avec Horus sur une petite stèle magique trouvée à Bamboula, liée à des rites de guérison (voir infra, chap. 4, part. 9.5).

447 Volokhine 2010, p. 237.

448 Voir infra, chap. 4, part. 9 et « Conclusion ».

449 Dasen 2015.

450 Une statuette en calcaire de Silène reprenant les traits grecs du personnage se trouve dans la collection Cesnola où elle est indiquée comme provenant de Kition (Hermary, Mertens 2014, p. 260, cat. no 353).

451 Dasen 2015 ; Volokhine 2010, p. 248‑255.

452 Volokhine 2010, p. 251 ; voir également Wilson 1975, p. 94.

453 À Kition-Kathari, le type de l’acteur comique est attesté dans la cour des temples classiques (Kition VI, pl. XCIC, no 3098).

454 Je suis sur ce point en désaccord avec les propos de J.R. Green qui voit parmi les nombreuses figurines en terre cuite d’acteurs du ive s. retrouvées à Chypre « a sign of a theatrical activity of an individual style » (Green 2007, p. 6) ; de même Nicolaou 1989, p. 269‑270. L’idée a été acceptée par G. Papantoniou (Papantoniou 2013, p. 173). M. Castiglione lie également les grotesques de Kharayeb au mode de vie alexandrin comprenant spectacles et représentations théâtrales (Castiglione 2019, p. 367).

455 Voir ainsi les conclusions apportées par M. Chéhab sur le petit sanctuaire de Kharayeb dans lequel il imagine la pratique de cultes à mystères (Chéhab 1951‑1952, p. 152‑154). Plus étrange encore est l’interprétation faite par E. Stern d’une terre cuite du dépôt de Dor figurant une femme grotesque nue, selon un type iconographique emprunté au monde grec, comme une représentation d’une prostituée : « This is the only archaeological find of its kind of the Persian Period in Palestine (sic) […] This image is interpreted as a representation of a qadesha, a temple prostitute of the Astarte cult » (Stern 2000, p. 166). Cette hypothèse n’est pas fondée.

456 Les figurines d’acteurs comiques proviennent essentiellement de tombes, des remblais de la Pnyx et des contextes artisanaux de l’Agora. Voir sur ce point l’étude de C. Lucchese qui met en évidence la relation entre la figure du comédien et les rites de passage liés à la fertilité (Lucchese 2005).

457 Dasen 2015, p. 38.

458 Ce constat rejoint celui dressé par A.M. Bisi pour la glyptique (Bisi 1980, p. 42). Les découvertes de figurines siciliotes proviennent de Géla, Sélinonte, Catane et Himère (Dasen 2015, p. 39 ; Allegro 1976, pl. 71). Pour les figurines trouvées à Tharros en Sardaigne, voir Bisi 1990, p. 75.

459 Parmi les terres cuites des Salines qui sont aujourd’hui perdues, on peut signaler dans l’assemblage d’origine deux groupes de comédiens ventrus (presque « enceints »), vus et illustrés par Ohnefalsch-Richter 1893, pl. CCVIII, 3‑4.

460 Yon 2006a, p. 108 ; Yon 2006b, p. 51‑52, fig. 7 ; Chirpanlieva 2013, p. 348‑349.

461 Sur les dynamiques à l’œuvre dans la transition entre la fin des royaumes chypriotes et le début de l’époque hellénistique, voir en dernier lieu Papantoniou 2013, p. 169‑178.

462 Voir supra, chap. 1, part. 5.3.

463 Sur ce point, voir Maillard 2016.

464 Voir supra, chap. 1, part. 5.3 et 5.5.

465 Hermary 1982. On ne peut par ailleurs retenir l’occurrence unique d’une figurine représentant une femme portant dans ses bras un petit faon (cat. no 284) comme preuve suffisante de la présence de la déesse en ces lieux, ainsi que le sous-entend J. Pouilloux (Pouilloux 1986, p. 419, n. 51).

466 Voir supra, chap. 2, part. 4.

467 IG XV, 2, no 22 = SEG 39, 1526 = Oziol 2004, no 2019. Voir en dernier lieu Michel 2020a, p. 211‑212.

468 Voir en dernier lieu Michel 2020a, p. 45 sq.

469 La charge complète liée à cette prêtrise est de lecture incertaine, l’inscription étant très endommagée. Voir en dernier lieu Kition-Bamboula V, no 2022. La datation a été précisée par J.‑B. Cayla dans la notice en ligne du SEG 54, 1535 (1).

470 On ignore effectivement la localisation précise de la communauté de Soanta et le lieu exact où Ptolémaios exerçait sa prêtrise, rien n’indique qu’il s’agisse de Kition.

471 Elle est aujourd’hui conservée au Kunsthistorisches Museum de Vienne (no d’inv. I 603, H. : 78 cm). Elle copie certainement un original remontant à l’époque classique. La statue a été republiée dans Seipel 1999, p. 51‑53, cat. no 3. Pour la bibliographie, voir en dernier lieu Hermary 2006b.

472 Voir l’analyse qu’en a proposée A. Hermary (Hermary 2015a).

473 Picard 1954, p. 356.

474 Ohnefalsch-Richter 1893, p. 309‑310 ; Nicolaou 1976, p. 131‑138. On aurait pu espérer que celle-ci vienne des environs du lac salé. D’après A. Hermary (Hermary 2006b, p. 108, n. 20), qui cite une lettre de M. Ohnefalsch-Richter adressée à T. Homolle le 16 mars 1895, le savant allemand aurait indiqué sa provenance comme identique à celle du petit escalier en marbre décoré de dauphins trouvé aux Salines ; cette lettre serait conservée à l’Institut national de France, je n’ai pas pu la consulter. Il paraît curieux que l’archéologue allemand revienne ainsi sur son explication catégorique publiée en 1893 dans laquelle il fait état de sa découverte dans le gymnase (Ohnefalsch-Richter 1893, p. 309‑310). Il ajoute ensuite que le groupe en marbre est distant du sanctuaire des Salines d’environ 1 mile, soit plus de 1,5 km (Ohnefalsch-Richter 1893, p. 311). L’hypothèse de sa découverte dans un bâtiment hellénistique intra-muros aujourd’hui perdu garde ma préférence. C’est aussi ce qu’a suggéré récemment R.S. Merrillees (Merrillees 2016, p. 358‑359). La présence d’Artémis dans un gymnase n’est au demeurant pas surprenante.

475 SCE IV, 3, p. 89.

476 Hermary 2006b, p. 109.

477 Voir supra, chap. 1, part. 3.5.

478 Hermary 2006b ; Hermary 2015a.

479 Voir la description du site dans Colonna-Ceccaldi 1882, p. 20.

480 Je laisse ici de côté la discussion sur les importantes découvertes de Pyla-Kokkinokremos et de Maa-Palaekastro à l’âge du Bronze (Masson 1966b, p. 3‑11 ; Karageorghis, Demas 1988). Le site de Pyla-Kokkinokremos est actuellement toujours fouillé par le département des Antiquités de Chypre et les universités de Gand et de Louvain. Les recherches ont conduit à la mise au jour d’importantes structures domestiques et artisanales.

481 Masson 1966b, p. 8 ; Hermary 1984.

482 Colonna-Ceccaldi 1882, p. 20 sq. ; Masson 1966b, p. 7‑11.

483 Masson 1966a, p. 11 sq.

484 Sur l’épiclèse et la référence des inscriptions, voir Besques 1936 ; Masson 1966a, p. 19, n. 4.

485 Masson 1966b, p. 21 ; voir aussi Cayla 2005, p. 231‑232.

486 Caubet 1976, p. 168‑169 ; voir aussi le récit de G. Colonna-Ceccaldi (Colonna-Ceccaldi 1882, p. 20‑22).

487 Pour la publication de la statuaire, voir Hermary 1989, p. 411‑414 ; Masson 1966b, p. 11 sq. ; Caubet 1976, p. 169 sq. ; voir aussi Besques 1936, p. 1‑11. Les statues du personnage masculin au couteau sont conservées au Ringling Museum de Sarasota et sont publiées par O. Masson (Masson 1966b, p. 18‑20).

488 Karageorghis 1998a, p. 134‑135 ; Hermary 1989, p. 411, cat. no 835.

489 Trois statues du type d’Artémis au carquois accompagnée d’un faon et provenant de Pyla se trouvent aujourd’hui dans la collection du Metropolitan Museum de New York (Hermary, Mertens 2014, p. 267‑268, cat. no 361‑363) ; il s’agit de types hellénistiques. Trois autres statues de même type sont conservées au Louvre (Hermary 1989, p. 412‑414, cat. no 837 [époque classique], 839, 840 [époque impériale]). Pour la datation à l’époque romaine de ces statues, voir les commentaires d’A. Caubet (Caubet 1976, p. 169‑172).

490 Masson 1966b, p. 15‑16. Cette statue est conservée au British Museum (no d’inv. C 382). Le type iconographique est aussi connu dans le sanctuaire d’Achna : la déesse y présente, comme à Pyla, des affinités avec Artémis et la grande déesse de Chypre (Karageorghis 1998a, no 126).

491 Ulbrich 2008, p. 164.

492 Ulbrich 2008, p. 164.

493 Masson 1966a, p. 1. Ce fait n’est pas assuré, mais il est néanmoins assez certain, comme le note S. Fourrier, que Pyla avait à l’époque des royaumes un rôle de frontière « géographique, culturelle et politique » (Fourrier 2007a, p. 61).

494 Caubet 1976, p. 173. Sur le site d’Achna, la déesse à la biche est également présente dans le corpus de figurines en terre cuite (Ohnefalsch-Richter 1893, pl. CCXII). De même à Salamine, voir Salamine XIV, cat. no 190‑252. Le type de la déesse au carquois munie d’un arc est aussi connu à Idalion dans le sanctuaire de Rashap-Mikal (Karageorghis 1998a, p. 178, no 128), ainsi qu’à Amathonte, où la déesse de la chasse apparaît dans le dépôt de figurines hellénistiques comprenant des représentations de la déesse de la fertilité locale et d’Isis (Amathonte IV, p. 74‑80).

495 Sur ce point voir aussi Ulbrich 2008, p. 90‑91, pour qui la fonction de Potnia therôn est également associée au port du calathos végétal.

496 Sur les raisons de l’émergence de cette figure dans la Chypre hellénistique, voir le commentaire d’A. Hermary (Hermary 1989, p. 311).

497 Voir les deux statues conservées au Louvre (Hermary 1989, p. 311‑313). Caubet 1976, pl. XXVIII.

498 Les statues de Pan provenant de Golgoi (Aghios-Photios) se trouvent également au musée du Louvre (no d’inv. AM 3036, AM 3086) et au Metropolitan Museum (Hermary, Mertens 2014, p. 249‑251, cat. no 333‑337). Le type est aussi connu dans la statuaire d’Idalion (Hermary 1989, no 625, 626).

499 Counts, Tomazou 2003, p. 238. Le sanctuaire d’Athienou-Malloura connaît cependant une réorganisation architecturale importante à la toute fin du ive s. Son fonctionnement reprend au début de l’époque hellénistique avec la construction d’un nouveau temenos et d’un espace de culte qui perdure jusqu’à l’époque romaine (Cofer 2011, p. 173).

500 Cofer 2011.

501 Counts, Tomazou 2003, p. 238.

502 Les deux statues proviennent de fouilles anciennes, elles furent trouvées par M. de Voguë en 1862 (Hermary 1989, no 836, 838). Une tête coiffée d’un sakkos, identifiée comme représentant Artémis, provient des fouilles récentes de Malloura (Counts, Tomazou 2003, p. 241 sq.).

503 Une statue de femme vêtue d’un chiton à apoptygma et portant dans chacune de ses mains une torche est conservée au Metropolitan Museum ; elle aurait été trouvée « dans les ruines de Golgoi », mais cette provenance paraît très incertaine (Hermary, Mertens 2014, p. 265‑266, cat. no 360).

504 Caquot, Masson 1968, p. 300‑302 ; Kition III, A2 = Kition-Bamboula V, no 1002.

505 La dédicace est une inscription digraphe en grec chypro-syllabique et alphabétique qui mentionne l’érection d’un temple dédié à Artémis Agrotera, offert par Nikoklès, fils de Timarchos, et prêtre de la wanassa, voir en dernier lieu Cayla 2018, p. 123, no 1 = ICS2, 95f ; Mitford 1960b, p. 201, no 19. D’après A. Ulbrich, le temple d’Artémis à Paphos était situé intra-muros, à l’extrême ouest de la ville sur le cap Maloutena (Ulbrich 2008, p. 416, pl. 54).

506 Pour l’édition du texte, voir SEG XX, 305 ; Mitford 1961, p. 128, no 28 ; voir aussi le commentaire de J. Pouilloux (Pouilloux 1986, p. 412).

507 Le relief est conservé au musée archéologique de Nicosie. Il a été publié à de nombreuses reprises, voir notamment SCE IV, 3, pl. XIII, fig. 2‑4 ; Cassimatis 1976.

508 Pouilloux 1986, p. 412‑414.

509 Voir les quelques exemplaires, toujours isolés, recensés par A. Ulbrich notamment à Idalion, Chytroi, Kourion et Kyrenia (Ulbrich 2008, p. 89‑91).

510 Ulbrich 2008, p. 89‑91.

511 Pouilloux 1986, p. 420.

512 Pouilloux 1986, p. 420 ; Karageorghis 1998a, p. 184.

513 Yon 1992a.

514 Lorsqu’elle est Aphrodite anadyomène, ou encore Aphrodite haligenes (Plutarque, Moralia, 685). C’est peut-être aussi d’ailleurs avec une connotation marine que l’on peut comprendre son nom de Cypris.

515 IG II2, 2872 (Attique) et, parmi tant d’autres, la fameuse dédicace de Délos (ID 2132) « Isis Sôteira et Astarté Aphrodite Euploia ». Sur les attributions marines de l’Astarté-Aphrodite honorée à Délos, voir Baslez 1986, p. 301.

516 Artémidore, La clef des songes, 2.37 ; voir aussi la même épiclèse associée à la déesse Isis dans une inscription d’époque romaine trouvée à Mytilène (IG XII, 2, no 113) ainsi qu’à Iasos en Carie (SEG 18, 449).

517 Plusieurs dédicaces hellénistiques proviennent de la mer Noire : Istros en Scythie (SEG 24, 1133), Olbia (Inscriptiones Olbiae, no 68) ; mais aussi de Nysiros dans les Cyclades (WZHalle 16 [1967] : 384, 26). Un décret de Cos (IG XII1, 4, no 302), où le culte de la déesse Pontia est bien attesté, mentionne conjointement « Aphrodite Pandémos et Pontia ». Sans être exhaustive, on peut encore mentionner une inscription romaine de Kyzikos en Mysie offerte à « Poséidon et Aphrodite Pontia » (Inschriften Mysia et Troas, no 1539).

518 IG II2, 1424, 1425, 1437, 1444. Sur Aphrodite Thalassaia et le lien entre la déesse, la mer et la pourpre, voir les remarques de R.M. Kerr (Kerr 2013, p. 210, n. 30).

519 Pausanias, II, 34, 11 ; Pirenne-Delforge 1994a, p. 434.

520 Pirenne-Delforge 1994a, p. 435.

521 Pirenne-Delforge 1994a, p. 433‑439 ; Pironti 2007, p. 165‑168.

522 KAI 292 = SEG 36, 758. Baslez 1986, p. 301 sq. ; Bonnet 2015, p. 250‑257 ; Bonnet, Bianco 2018, p. 47‑48. Sur le sanctuaire de Cos dédié à une Aphrodite « double » Pontia et Pandémos, voir Parker 2002.

523 Pironti 2007, p. 270‑271.

524 IG II2, 2872. La connotation politique d’Euploia la rapprocherait de la personnalité d’Ourania selon G. Pironti pour qui « sur le plan du culte l’Ourania des cités grecques était sans doute une Euploia en puissance » (Pironti 2014, p. 106).

525 Quelques graffiti sont illustrés dans Karageorghis 1976, fig. 73.

526 Yon 1992a.

527 Kerr 2013.

528 Le titre de cette partie est emprunté à son article cité dans la note précédente.

529 Pour un résumé de l’ensemble de ce débat, on peut consulter Bonnet, Xella 1996.

530 Bonnet, Xella 1996. Sur l’identité de l’Astarté hourrite et son lien avec Ishtar, voir Amadasi Guzzo 1993, p. 171‑173.

531 Kerr 2013, p. 211. « An inlet from a sea or a large river » (Lane, An Arabic-English Lexicon [Part 1 of 8], Londres, 1863).

532 Dozy 1967, p. 230.

533 Kerr 2013, p. 212. Le titre de son article, « Notre Dame de la Ḥuronie », est alors, j’imagine, un clin d’œil à la région de l’Ontario canadien, que l’on nomme Huronie sans consensus sur son étymologie. Le nom français donné à ce territoire amérindien – une péninsule formée par une large baie – contiendrait en lui la clé de son origine arabe.

534 Dans les termes où l’ont constaté C. Bonnet et P. Xella (Bonnet, Xella 1996, p. 38).

535 Morizot 1994.

536 Morizot 1994, p. 203.

537 Reber et al. 2018, p. 134‑135.

538 Reber et al. 2018, p. 129 sq.

539 Pausanias, IV, 35, 8.

540 Felsch 1991, p. 85‑91.

541 Le Roy 1994, p. 144 sq.

542 Morizot 1994, p. 204.

543 Sur les liens entre Artémis et l’eau à Brauron, voir Kahil 1977 ; Kahil 1988.

544 Monbrun 1989, p. 71.

545 Plusieurs inscriptions documentent ces cultes dans le Péloponnèse : à Messène (IG V1, 1375, 1431, 1458) ; à Triphylia (Minon, I.dial. éléennes, no 41) ; mais aussi en Illyrie à Apollonia (SEG 36, 558).

546 Ainsi à Sparte également, le sanctuaire d’Artémis Orthia s’installe dans une dépression marécageuse.

547 Gusmani 1964, p. 250 ; Hanfmann 1983, p. 91, 129.

548 Ellinger 2009, p. 22.

549 Ellinger 2009, p. 27.

550 Ellinger 2010, p. 473.

551 Voir supra, chap. 4, part. 9.3.

552 Vernant, Vidal-Naquet 1972, p. 33. Il existe d’ailleurs en Macédoine une Artémis Blaganitis « des grenouilles » dont l’épiclèse évoque sans doute le milieu dans lequel évolue et intervient la déesse locale (Hatzopoulos 1987).

553 Pausanias, VIII, 22, 7‑8.

554 Ellinger 2009, p. 203 ; Croon 1956.

555 IG XV, 2, no 40 = Oziol 2004, p. 241, 257, no 2030 = musée de Larnaca, no d’inv. MLA 418. Ce même genre de dynamique s’installant entre divinités ancestrales et divinités empruntées au monde grec s’observe dans plusieurs sanctuaires phéniciens d’époque hellénistique et romaine, notamment à Baitocécé dans la pérée d’Arados où le Baal local est invoqué plus tard sous la forme d’Asclépios (Bonnet 2015, p. 148‑149, 228 ; Aliquot 2009, p. 155‑158).

556 Oziol 2004, p. 257 ; Masson 1969, p. 679‑687 ; Mitford 1961, p. 113‑116. L’ascendance phénicienne du personnage transparaît dans la façon dont est citée la généalogie remontant jusqu’au grand-père, voir sur ce point Mitford 1961, p. 115. Pour O. Masson, Asclépiodôros est une traduction du nom Abdeshmoun (Masson 1969, p. 681). Sur l’équivalent Eshmoun-Asclépios et sur le bilinguisme des noms théophores, voir Bonnet 2015, p. 228 ; Bonnet, Bianco 2018.

557 C’est l’hypothèse proposée par T.B. Mitford et O. Masson (Mitford 1961, p. 113‑116 ; Masson 1969, p. 679).

558 Oziol 2004, p. 257.

559 Voir supra, chap. 1, part. 4.1.

560 Yon 1982 ; Caubet 1986 ; Caubet 1987 ; Yon 1992b.

561 Cette lecture ne fait pas l’unanimité, O. Masson et M. Sznycer proposent aussi « des maîtres de l’eau » (Masson, Sznycer 1972, p. 58‑59). B. Peckham traduit de façon plus neutre « le(s) propriétaire(s) de l’eau » (Peckham 1968, p. 319). M.‑G. Amadasi Guzzo traduit « le(s) maître(s) de l’eau dans l’entourage de la divinité », voir Kition III, p. 119‑122 contra P. Schmitz qui interprète « le maître des eaux » de Kition comme le roi salaminien Évagoras, reçu dans le cadre d’une ambassade, ce qui est peu convaincant (Schmitz 2013).

562 Voir la note précédente.

563 Kition-Bamboula VIII, p. 199.

564 Kition-Bamboula VI, p. 60‑61 ; Yon 1982, p. 262‑263. Voir également supra, chap. 1, part. 3.

565 Kition-Bamboula VIII, p. 199 contra Caubet 1987 ; Caubet 1988 ; Yon 1982, p. 262.

566 Sur les témoignages liés à l’utilisation de l’eau dans les sanctuaires chypriotes, voir en dernier lieu Amathonte VI, p. 155‑160.

567 Hermary, Mertens 2014, p. 302, cat. no 425.

568 Yon 1991a.

569 L’étude de cet objet (no d’inv. KEF 940) a été effectuée par A. Gasse (Gasse 1991).

570 Yon 1991a, p. 163.

571 Gasse 1991, p. 171.

572 Gasse 1991, p. 170.

573 Gasse 1991, p. 171.

574 Gasse 1991, p. 171.

575 Yon 1991a, p. 163.

576 Voir supra, chap. 4, part. 8.2.

577 Sur l’eau et la fertilité des femmes dans la médecine antique, voir Jouanna 1994 ; Byl 1980, p. 81 sq. On retrouve globalement dans les traités hippocratiques l’idée que l’eau chaude favorise la fertilité, au contraire de l’eau froide. Cette dernière provoquerait non seulement la stérilité, mais avantagerait aussi la naissance de « femelles », alors que les eaux chaudes favorisent le sperme fécond produisant des mâles (Traité sur la génération des animaux, II, 7, 747, a3‑5 ; IV, I, 165, b3). Aristote déclare aussi que « beaucoup de femmes sont stériles à cause des eaux froides » (De la nature de l’homme, L II, 22).

578 « Avant le mariage on doit se baigner » (Moulinier 1952, p. 64 ; Ginouvès 1962, p. 265‑282 ; Pirenne-Delforge 1994b). Sur l’association du bain de la future mariée et la virginité, voir Beaulieu 2018, p. 211.

579 Voir avant tout Ginouvès 1962 ; Kahil 1994.

580 Sur le thème érotique de la femme surprise dans son bain, voir Ginouvès 1962, p. 288.

581 Ovide, Fastes, IV, 134‑150. Sur les origines anciennes et orientales de cette Fortune virilis, voir le commentaire de Ginouvès 1962, p. 287.

582 Pausanias, II, 38, 2‑3.

583 Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 1039‑1047. C’est aussi la mer qui nettoie les victimes impures rapportées de la chasse par le roi Thoas (v. 1163).

584 Moulinier 1952, p. 105. Sur les connotations agraires des Plynteria, voir Beaulieu 2018, p. 221.

585 Xénophon, Helléniques, I, 4, 12. Sur le Palladion d’Athéna à Argos qui était lavé dans le fleuve Inochos, à la suite des chevaux portant la statue, lire Callimaque, Le bain de Pallas, v. 1‑12. Voir également Kahil 1994, p. 221. Comme le remarque M.‑C. Beaulieu, le bain de mer est l’apanage des statues féminines, à l’exception notable de l’effigie de Dionysos lors des Halaieies (Beaulieu 2018, p. 220, n. 67).

586 Ellinger 2009, p. 118.

587 Sophocle, Œdipe roi, 190‑195. Voir aussi les ablutions dans la mer des Achéens pestiférés chez Homère dans Iliade, I, v. 313‑314.

588 Sur la signification des bains rituels, voir Ginouvès 1962, p. 405 sq.

589 Ginouvès 1962, p. 396‑404.

590 Voir Graillot 1912, p. 206‑207.

591 L. Robert a publié une inscription anatolienne d’époque romaine offerte par une mère pour la santé de son fils à Meter Thermini (Robert 1955, p. 78‑82).

592 Ginouvès 1962, p. 400. Sur le rituel de la lavatio de la statue de Cybèle à Rome et ses connotations purificatoires, voir en dernier lieu Dubosson-Sbriglione 2018, p. 112.

593 Voir supra, chap. 4, part. 1.2.

594 Dunand 1971, passim.

595 Stucky 2005, p. 159‑168.

596 Stucky 1997, p. 921.

597 Sur le réseau hydraulique de Bostan-Esh-Sheikh, voir Stucky 2005, p. 51‑53.

598 Stucky 2005, p. 51‑53.

599 C’est le cas également chez les dieux syriens. On peut rappeler l’importance de Yarhibôl, dieu de la source sacrée, dans le corpus cultuel de Palmyre (Kaizer 2002, p. 145 ; Teixidor 1977, p. 110‑130).

600 Zosime, I, 58. Aliquot 2009, p. 258‑260 ; Mavrojannis 2015 ; Briquel-Chatonnet 2005, p. 24‑25.

601 Lucien, De Dea Syria, XIII. Ce récit fait écho à plusieurs mentions analogues dans la littérature grecque et proche-orientale, voir l’analyse de J. Lightfoot (Lightfoot 2003, p. 338‑341). Une ouverture dans le sol semblable à celle du temple héliopolitain est décrite par Pausanias (I, 18, 7). Elle se trouvait derrière le temple de Zeus olympien à Athènes. Dans les deux légendes, ces orifices auraient absorbé toutes les eaux du déluge, un récit qui rappelle également la mythologie associée au lac Stymphale. Hérodote décrit également le réemploi des amphores de vins importées de Grèce et de Phénicie, transportées pleines d’eau d’Égypte vers les régions arides du désert de Syrie (Hérodote, III, 6).

602 Lucien, De Dea Syria, XLVI. L’installation rappelle le complexe religieux d’Amrit dédié à Melqart ou peut-être à Eshmoun (Lightfoot 2003, p. 491). Le sanctuaire de la grande déesse d’Ascalon abritait également un lac rempli de poissons sacrés (Diodore de Sicile, II, 4). Sur les sources dans les religions sémitiques (Robertson Smith 1927, p. 166‑172).

603 Lucien, De Dea Syria, XLVII.

604 Lucien, De Dea Syria, XLVIII.

605 Zacharie, 14, 17. Voir notamment la prescription du Talmud sur le transport de l’eau de la fontaine de Siloé lors de la fête (Soukkot 4 : 9). Sur ce point, voir Lightfoot 2003, p. 337.

606 Belayche 2004, p. 8.

607 P. ex. pour Hadad, dieu de l’orage.

608 Kamash 2013, p. 159. Voir la liste dressée par l’autrice des installations liées à l’eau dans le culte des divinités du Proche-Orient romain (Kamash 2013, tableaux p. 160‑165).

609 2 Rois, 5, 10.

610 Sourdel 1952, p. 47 ; Aliquot 2009, p. 66, 137, n. 72.

611 Lors de ses premières fouilles à Ascalon dans les années 1920, W.F. Albright est témoin d’une procession annuelle effectuée par les jeunes filles et les jeunes hommes du village voisin de Jôra en Palestine. Au début du printemps, ces jeunes de confession musulmane se rendaient ensemble sur la côte pour un bain commun dans la mer, que l’archéologue évoque comme un parallèle manifeste des rituels antiques (Albright 1922, p. 16). La même anecdote est relatée par G. Goossens qui place la tenue de ce bain mixte aux fonctions fécondatrices assez manifestes à l’équinoxe de printemps (Goossens 1943, p. 71).

612 Libanios, Discours, XI, 16. Ce festival a été étudié par N. Belayche (Belayche 2004, p. 16‑17) ; voir aussi Kamash 2013, p. 173 ; Coleman 1993, p. 71.

613 Jean Malalas, Chronographie, XII, 285. Voir Belayche 2004, p. 17.

614 Belayche 2004, p. 15‑16. La tenue du festival dans le port de Gaza est réfutée par Kamash 2013, p. 174.

615 Good 1986, p. 99 ; pour le corpus des inscriptions, voir CIS I, 270‑275, 290, 4908, 4909.

616 Good 1986, p. 104‑105.

617 Good 1986, p. 109.

618 Apologie du Pseudo-Meliton, frag. IX, texte traduit dans Lightfoot 2007, p. 84.

619 2 Rois, 2, 20‑22 : « Il dit : apportez-moi un plat neuf, et mettez-y du sel. Et ils le lui apportèrent. Il alla vers la source des eaux, et il y jeta du sel, et dit : ainsi parle l’Éternel : J’assainis ces eaux ; il n’en proviendra plus ni mort, ni stérilité. Et les eaux furent assainies, jusqu’à ce jour, selon la parole qu’Élisée avait prononcée ».

620 Kition III, p. 96‑100, no 45.

621 Yon 1989a, p. 370‑371.

622 Bonato 2013, p. 259.

623 Ginouvès 1962, p. 406. Sur les origines des attributions régénératives de l’eau, voir aussi Ginouvès 1962, p. 416‑418.

624 Voir les sources présentées chez Ginouvès 1962, p. 406, n. 5‑7.

625 Ginouvès 1962, p. 406, n. 5‑7. Voir également Euripide, Iphigénie en Tauride, v. 1193 : « La mer lave et nettoie toute souillure humaine » (éd. et trad. Parmentier, Grégoire 1968). Sur cette même thématique voir l’étude récente de M.‑C. Beaulieu et notamment son analyse du rituel du « bouc émissaire de Leucade », précipité dans la mer (Beaulieu 2018, p. 210 sq.).

626 Yon 1992a.

627 Voir supra, « Introduction », part. 1.

628 L’hypothèse n’est pas acceptée par C. Carusi qui préfère y voir une Artémis du rivage (Carusi 2008, p. 97‑98). Un parallèle chypriote important est constitué par la mention d’un Apollon qualifié d’Heleitas sur une inscription de Tamassos, rattaché selon O. Masson au substantif ελος qui désigne la prairie humide ou le marécage, où se trouvait peut-être le sanctuaire du dieu (ICS, p. 224-226, no 215). Pour J.‑B. Cayla, l’Apollon Heleitas pouvait désigner « un dieu qui règne sur les plaines à assécher, à assainir, sur ces espaces qui ne sont fertiles qu’en germes morbides » (Cayla 2005, p. 233).

629 Musée de Larnaca (no d’inv. MLA 1094 = CS 2251/40). Lors de sa première publication, le cippe funéraire a été lu comme appartenant à ml ḥtyt « Moula la Hittite » (dans RDAC 1984, p. 101‑107). La proposition de J. Teixidor (Teixidor 1986, p. 489) est désormais largement acceptée (Yon 1992a, p. 303 ; Puech 1990, p. 103‑104 ; Kition-Bamboula V, p. 197, no 1133). Sur l’emploi du mot mlḥ et sa signification dans les langues sémitiques, voir Aubaile-Sallenave 1988, p. 304‑305.

630 Teixidor 1986, p. 489 ; Yon 1992a, p. 302‑303 ; Yon 2006b, p. 46.

631 Le sel du lac de Kition est déjà mentionné au début de l’époque hellénistique par Antigone de Carystos (voir le fragment publié dans Kition-Bamboula V, p. 26).

632 Michaelides 2009, p. 98.

633 Les Salines de Kition ont été exploitées par l’homme jusqu’à la fin des années 1980, selon ce même procédé élémentaire qui n’employait que l’humain et les bêtes de somme pour le transport (voir sur ce point Yon 1992a, p. 303 ; Yon 2006a, p. 141). La production des Salines de Larnaca pouvait alors atteindre 3 000 à 4 000 tonnes de sel par an.

634 « Une autre espèce de sel est produite spontanément par l’eau de mer sous la forme d’une écume abandonnée à l’extrême limite du rivage et sur les rochers. Tout ce sel provient de la condensation des embruns et celui qu’on trouve sur les rochers est plus piquant […]. Près de Citium à Chypre et aux environs de Memphis on extrait le sel d’un lac, puis on le sèche au soleil » (Pline l’Ancien, Histoire naturelle, XXXI, 74 [éd. et trad. Serbat 1972]). Sur les salins de Salamine : « Parmi les sels marins, le plus estimé est le chypriote de Salamine », Histoire naturelle, XXXI, 84. Voir également la même distinction chez Dioscoride, De Materia medica, V, 109.

635 Son emploi dans la séparation des métaux a probablement joué un rôle tout aussi notable dans les comptoirs phéniciens de la péninsule Ibérique où l’on compte de nombreux sites de salaisons et de marais cités dans les sources antiques (Moinier, Weller 2015, p. 137‑139).

636 Moinier, Weller 2015. Sur l’archéologie du sel, voir l’étude récente de Garcia Vargas, Martinez Maganto 2017. La présence d’un âne et d’un mulet portant des outres dans le corps coroplathique (cat. no 36) pourrait être à considérer comme une trace de cette industrie saline.

637 Moinier, Weller 2015, p. 29‑30.

638 C’était peut-être la fonction de « l’homme du sel » que l’on a mentionné ci-dessus.

639 Moinier, Weller 2015, p. 38.

640 Sur la terminologie grecque et latine liée au sel, voir Moinier, Weller 2015, p. 29.

641 Moinier, Weller 2015, p. 29. Voir la mention chez Hérodote, IV, 53.

642 Moinier, Weller 2015, p. 41.

643 Voir à ce sujet l’étude d’H. Gillet sur les transhumances dans les sociétés pastorales du Sahara (Gillet 1988). Dans le sanctuaire de Golgoi-Aghios Photios, la dédicace de plusieurs statuettes en calcaire représentant des vaches allaitant leurs veaux suggère que la bonne santé du bétail était aussi placée sous la protection des dieux locaux. Voir les objets publiés dans Hermary 1989, p. 458‑461.

644 On connaît par ailleurs l’habitude toute chypriote de lier les activités artisanales, notamment la production métallurgique, avec les divinités locales.

645 Tisseyre et al. 2017 ; Botte 2017, p. 515. Sur l’exploitation du sel de mer en Sicile, notamment à Géla, voir Pline, Histoire naturelle, XXXI, 39‑41.

646 Dans le royaume d’Ougarit, l’exploitation des marais salants situés au sud du territoire fait déjà l’objet d’un conflit avec le royaume vassal de Siyannu. Un document atteste la préciosité de la ressource dont on règle le partage des différents arpents de terres à l’amiable (PRU IV, 17.335) ; voir le commentaire de ce texte dans Carusi 2008, p. 98‑99.

647 Sur les salaisons de poissons dans les comptoirs phéniciens d’Italie, voir Botte 2009, passim.

648 López-Amador, Ruiz Gil 2010.

649 La courophore tenant un enfant est également bien documentée sur les îles Baléares, à Puig des Molins notamment, où l’on a retrouvé des figurines en terre cuite de femmes assises nourissant de jeunes enfants avec une sorte de biberon en forme d’outre : Martín Ruiz 2016, page de couverture.

650 La datation est débattue. On a d’abord placé cette inscription au début du iie s. av. J.‑C. (KAI II, p. 81‑82 ; Amadasi Guzzo 1967, p. 91). Plus récemment, sa datation a été abaissée au début du ier s. av. J.‑C. dans Culasso Gastaldi 2000.

651 Voir en dernier lieu Bonnet, Bianco 2018, p. 49‑50, 57‑58 ; Culasso Gastaldi 2000 ; Amadasi Guzzo 1967, p. 91‑93, no 9. Pour l’établissement du texte latin et grec, voir CIL X, 7856 ; IG XIV, 608 ; pour le texte phénicien, voir CIS I, 1, 143 ; KAI II, p. 81‑82, no 66 ; Amadasi Guzzo 1967, p. 91‑93, no 9. Les trois textes sont donnés avec traductions dans Bonnet, Bianco 2018, p. 49‑50.

652 Culasso Gastaldi 2000 avec la bibliographie antérieure.

653 D’après E. Culasso Gastaldi, on pourrait éventuellement le traduire par « celui qui soulage » rwḥ, Culasso Gastaldi 2000, p. 19, n. 19. Voir également Lipiński 1995, p. 165‑166. L’épiclèse a également été rapprochée de la racine ’rḥ dans le sens de « celui qui conduit » (Bonnet, Bianco 2018, p. 58).

654 Bonnet, Bianco 2018, p. 58.

655 Voir le premier commentaire du découvreur de l’inscription rapporté par Culasso Gastaldi 2000, p. 20, n. 24.

656 CIS I, 351.

657 Carusi 2008, p. 84‑85 ; Strabon, XIV, 1, 26.

658 I.Ephesos, Ia, no 14, ligne 19. Carusi 2008, p. 85 ; hypothèse suivie par Ellinger 2009, p. 59‑60.

659 Pour le lien entre sel et sacrifice, j’y reviendrai plus loin.

660 Voir le texte cité par R. Ginouvès (Ginouvès 1962, p. 283).

661 Gillet 1988, p. 111.

662 « Lorsque les Égyptiens s’assemblent à Saïs tous allument en plein air pendant la nuit du sacrifice beaucoup de lampes autour de leur maison. Ces lampes sont des vases remplis de sel et d’huile, la mèche elle-même est à la surface et brûle toute la nuit. On appelle cette fête : Fête des lampes ardentes » (Hérodote, II, 62 [éd. et trad. Legrand 1948]). La même pratique serait attestée à Carthage et à Babylone (Moinier, Weller 2015, p. 247).

663 Ce sont en résumé les points que soulève la synthèse de Moinier, Weller 2015.

664 Voir supra, chap. 4, part. 9.7.

665 Aristote, Histoire des animaux, VIII, 10 (éd. et trad. Louis 1969).

666 Pline, Histoire naturelle, X, 73 (éd. et trad. de Saint-Denis 1961).

667 Aristote, Histoire des animaux, VIII, 10 (éd. et trad. Louis 1969).

668 Columelle, De l’agriculture, VII, 5, 9.

669 Pline, Histoire naturelle, XXXI, 98 (éd. et trad. de Saint-Denis 1961).

670 Pline, Histoire naturelle, XXXI, 98.

671 Celse, De Medicina, IV, 2, 2-6.

672 Moinier, Weller 2015, p. 209.

673 Pline, Histoire naturelle, XXXII, 3.

674 Pour le lien entre eau chaude et fertilité, voir supra, chap. 4, part. 9.6.

675 Moinier, Weller 2015, p. 223.

676 Plutarque, Moralia, 685 (éd. Clément, Hoffleit 1968).

677 « […] Il ne faut pas employer trop de sel, car, comme il est fort irritant, il ronge la complexion encore flasque et très peu résistante du nouveau-né ; mais en employer trop peu en revanche, ne raffermit pas suffisamment la surface du corps. On admet avec raison que vu la délicatesse du nouveau-né, le sel doit être coupé de miel, d’huile, ou d’une décoction d’orge mondé, de fenugrec ou de mauve. Après avoir essuyé le corps, il faut le baigner dans une eau tiède, en le débarrassant de la mousse savonneuse qui le couvre ; ensuite on fait de même une deuxième fois : on saupoudre de sel, puis l’on baigne à l’eau chaude » (Soranos, Maladies des femmes, II, 6a [éd. et trad. Burguière, Gourévitch, Malinas 1990]).

678 Galien, De sanitas tuenda, I, 7 ; Rufus, Fragments extraits d’Oribase, 27.

679 Selon B. Moinier et O. Weller, la pratique qui consiste à frotter un nouveau-né avec du sel aurait cours actuellement en Grèce et en Iran (Moinier, Weller 2015, p. 305).

680 Saint Augustin s’en fait également l’écho : « J’ai reçu le signe de la croix et je fus assaisonné de Son sel, alors que j’avais à peine quitté le ventre de ma mère » (Confessions, I, 11, 17 [éd. et trad. de Labriolle 1969]). Sur le rituel de la donatio salis, voir Tarot 1988 ; Latham 1982, p. 85‑103.

681 Homère, Iliade, IX, 214.

682 Plutarque, Moralia, 685.

683 On peut citer à titre d’exemple la mola salsa, préparation à base de sel et de farine effectuée par les vestales de Rome et qui était utilisée dans les sacrifices publics (Frateantonio 2006).

684 Lévitique, 2 , 13 ; également dans Ézéchiel, 43, 24 ainsi que dans le Talmud (Zevachim 6 : 5). Pour l’utilisation rituelle et magique du sel dans le monde hittite et babylonien, voir Latham 1982, p. 34‑35.

685 Sur ce point voir l’étude approfondie de Latham 1982, p. 42‑49, 160‑163.

686 Sur le sel de l’alliance, voir notamment l’étude de Aubaile-Sallenave 1988, p. 304 sq.

687 Esdras, 14, 4 : « Comme nous mangeons le sel du palais, il ne nous paraît pas convenable de voir mépriser le roi ». Selon une observation rapportée par A. Jaussen, la même croyance, avec un principe de réciprocité de l’union, se trouve dans les tribus arabes nomades : « tant que le sel du Cheikh des Ha’abneh était dans notre ventre, nous avions droit à sa protection et il était obligé de nous protéger » (Jaussen 1908, p. 87).

688 Voir chez Démosthène où l’association entre le refus du partage du sel et la traîtrise revient plusieurs fois (Démosthène, Sur les forfaitures de l’ambassade, 189‑191) ; Eschine, Ctésiphon, III, 223-224. Pour une étude du lien entre sel et hospitalité dans le Nouveau Testament, voir Latham 1982, p. 57‑61.

689 SEG XLIII, 630. Dans le cas présent, le rite vise vraisemblablement les coupables d’homicide (Eck 2012, p. 264‑275).

690 Pour l’inscription et son commentaire, voir Jakubiec 2016 ; Eck 2012 ; Dubois 2003. D’après M.‑C. Beaulieu, qui cite un règlement contemporain trouvé à Kéos, la purification par l’eau de mer a également cours dans les cérémonies funéraires suivant l’ensevelissement du corps du défunt (Beaulieu 2018, p. 208).

691 Plutarque, Moralia, 685.

692 Moinier, Weller 2015, p. 247. « Autrefois, pour rendre les dieux propices aux hommes, il suffisait de froment et d’un grain brillant de sel pur » (Ovide, Fastes, I, 337-338 [éd. et trad. Schilling 1992]).

693 Latham 1982, p. 69.

694 Voir supra, chap. 4, part. 9.6. Sur le sel comme malédiction, voir Latham 1982, p. 73‑82 (dans les textes bibliques) ; Moinier, Weller 2015, p. 304‑305 ; sur son emploi dans la thérapeutique et la magie juive, voir Aubaile-Sallenave 1988, p. 309.

695 Une magicienne syrienne rend ainsi à Melitta son amant infidèle, après que celle-ci lui a mis à disposition, entre autres affaires, des grains de sel qu’elle prend soin de brûler sur un autel (Lucien, Dialogue des courtisanes, IV).

696 PDM XIV, 1155‑1162, voir le texte publié et traduit par Betz 1992, p. 248. On notera également l’association étonnante et peu documentée du minéral avec la plante marécageuse.

697 Dioscoride, De Materia medica, V, 110, 5.

698 D. Michaelides soutient aussi l’importance de l’association entre le sel et l’eau dans la médecine antique (Michaelides 2013, p. 328). Le lien entre sel et pratiques religieuses puniques, notamment sur le littoral espagnol, devrait également être investigué, voir supra, chap. 4, part. 9.7.

699 Magis tamen extendit is quem Citium appelauimus, itaque a partu uentrem eo cum melanthio inliunt (Pline, Histoire naturelle, XXXI, 84‑85).

700 Sur la « mer stérile », voir Beaulieu 2018, p. 210‑212.

701 Sur le lien symbolique qui s’installe entre sel et malédiction, voir Latham 1982, p. 73‑82. Une tradition locale à Larnaca voudrait d’ailleurs que les eaux saumâtres du lac salé aient été maudites par saint Barnabé. Cette anecdote est rapportée par N. Papalexandrou et remonterait au xvie s. (Papalexandrou 2008, p. 259).

702 Ellinger 2009, p. 115.

703 Ellinger 2009, p. 111 ; Morizot 2010, p. 467.

704 Diodore de Sicile, V, 73, 5 (éd. et trad. Casevitz 2015).

705 Selon Y. Morizot, « veiller sur l’accouchement recoupe le champ de la guérison et conduit au rapprochement d’Artémis avec Asclépios » (Morizot 2010, p. 464).

706 Dix-neuf médecins sont attestés dans la prosopographie chypriote entre l’époque classique et la période romaine. La plupart sont originaires de Paphos ou de Kition et se sont partiellement formés à Athènes ou Alexandrie, voir à ce sujet les deux synthèses : Michaelides 2009 ; Michaelides 2013.

707 IG XV, 2, no 55 = Samama 2003, no 369. La généalogie d’Artémidôros, énumérée sur trois générations, parle en faveur de l’ascendance phénicienne du dédicant et de sa famille (Samama 2003, p. 460, n. 52).

708 Summa 2020, p. 203.

709 Summa 2020, p. 203.

710 Ellinger 2010, p. 473‑474. Sur les différentes épiclèses liées à la mer que porte Artémis, comme Artémis Ekbatéria « du bon débarquement » ou encore Artémis Liménoskopos « qui veille sur le port », voir Ellinger 2009, p. 22‑28.

711 Cette idée est développée par P. Ellinger (Ellinger 2010, p. 474) qui renvoie au texte de l’Hippolyte d’Euripide (165‑169) où le chœur des femmes appelle Artémis au secours « des rafales qui se déchaînent dans leurs flancs ». Voir aussi le texte de Libanios pour qui « Artémis est un port au bout de la traversée dans le ventre des mères » (Libanios, Hymne à Artémis [éd. et trad. Martin 1988]).

712 Ellinger 2010, p. 474.


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