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Les ports du pays beja à l’époque fatimide
Un espace de la liminalité
Résumé
La conquête de l’Égypte par les Fatimides au début des années 970 leur donna un accès direct à la mer Rouge et leur permit de faire de l’Égypte un carrefour commercial entre l’Orient et l’Occident. Au milieu du xie siècle, le trafic maritime entre l’Égypte et la péninsule Arabique qui passait jusqu’alors par Qulzum près du Caire fut abandonné au profit de ports tels ‘Aydhāb, Sawākin et Bāḍi‘ situés soit en Haute-Égypte voire bien plus au sud sur le territoire relevant théoriquement de la Nubie. La distance, mais également les tribus locales, notamment les Beja, dont le territoire recouvrait les ports en question, rendaient la gestion de ces espaces portuaires difficile pour les maîtres du Caire. Ces derniers durent ainsi s’adapter au contexte local, celui d’un espace de la liminalité, une zone à cheval entre deux souverainetés, mais sur laquelle aucune des deux ne s’exerçait complètement.
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Texte intégral
- 1 Thackston 2001, p. 85. This paper is part of a project that has received funding from the European (...)
La ville de ‘Aydhāb se situe au bord de la mer. Elle possède une mosquée du vendredi et sa population s’élève à cinq cents personnes. Elle se trouve sous la dépendance du pouvoir égyptien. Il s’y trouve une douane pour les navires en provenance d’Abyssinie, du pays des Zanj et du Yémen […]1.
- 2 Quḍā‘ī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 40.
- 3 Pour une synthèse complète relative à l’histoire du baqṭ et à ses évolutions : Seignobos 2016, t. (...)
- 4 Kramers 1939, p. 67‑69 ; Bramoullé 2019, p. 484‑485.
1Parvenu à ‘Aydhāb le 12 août 1050 en provenance d’Assouan, Nāṣir‑ī Khusraw (m. ca 1074 ou 1088), missionnaire ismaélien d’origine persane plaçait très clairement la cité côtière située à près de mille kilomètres au sud du Caire sous le contrôle de l’Égypte fatimide et donc de l’imam-calife ismaélien al‑Mustanṣir (r. 1036‑1094). Il participait ainsi de la stratégie de communication développée depuis le xe siècle par les Fatimides qui affirmaient leur capacité à maîtriser les mers et leurs rivages. Cette vision correspondait du reste parfaitement aux propos que tenait à peu près à la même période le membre de l’administration fatimide qu’était al‑Quḍā‘ī (m. ca 1062) qui affirmait, en substance, que tous les littoraux bordant la mer Rouge, tant ceux de la péninsule Arabique que ceux de la rive africaine, étaient sous le contrôle du Caire2. Il s’agissait aussi pour les Fatimides de reprendre les termes de l’accord, le fameux baqṭ, imposé aux Nubiens par les califes successifs depuis 652 et de montrer à l’ensemble du monde musulman leurs capacités à reprendre à leur compte les politiques impérialistes de leurs prédécesseurs et donc à affirmer leur légitimité comme califes3. Il s’agissait aussi de perpétuer la politique commerciale agressive initiée en Ifrīqiya conformément à leur idéologie4.
- 5 Bramoullé 2019, p. 511‑512.
2De fait, l’installation des Fatimides sur la terre des pharaons au début des années 970 leur ouvrit la mer Rouge et leur conféra un accès direct au trafic maritime de et vers l’océan Indien. Sous leur règne, l’Égypte s’affirma comme plaque tournante du commerce entre l’Orient et l’Occident. Les Européens se pressèrent de plus en plus nombreux à Alexandrie et à Fusṭāṭ pour acquérir les marchandises orientales tant prisées sur les étals des foires occidentales alors en plein essor5. La politique fatimide de prise de contrôle du Hedjaz, la naissance d’un pouvoir ismaélien pro-fatimide au Yémen à partir des années 1030‑1040, leur diplomatie active dans l’ensemble de la péninsule Arabique pouvaient laisser croire à une certaine mainmise des califes du Caire sur les littoraux bordant la mer Rouge et notamment sur les ports africains qui donnaient sur cet espace maritime. Ces ports se trouvaient au minimum à près de mille kilomètres au sud du Caire, dans ce que la littérature arabe appelle la terre ou le pays des Beja, du nom des peuplades qui vivaient dans ces zones aux confins de l’Égypte et de la Nubie.
- 6 Beshir 1975, p. 15‑24.
3L’histoire des rapports des Fatimides avec les Beja, et plus largement les Nubiens, est encore largement à écrire, mais la documentation de la période fatimide atteste du trafic intense qui traversait cette zone désertique et du rôle majeur que jouèrent les ports de la côte africaine correspondant au territoire des Beja pour le commerce entre l’Égypte, le Yémen et, au-delà, l’océan Indien6.
- 7 Fourny 2013, p. 1‑2 ; Andrews, Roberts 2012, p. 4 ; Downey, Kinane, Parker 2016, p. 1‑3.
4Les Fatimides, d’abord engagés dans une guerre idéologique contre leurs rivaux sunnites, puis fortement impliqués dans les croisades, attachèrent une grande importance au commerce maritime et notamment à l’importation des produits du grand commerce avec l’Orient. Les sources – depuis les chroniques arabes aux textes géographiques en passant par les lettres de la Geniza de la synagogue Ben Ezra de Fusṭāṭ, les lettres du site nubien de Qaṣr Ibrīm, ou encore les missives envoyées par les imams-califes aux missionnaires ismaéliens du Yémen – permettent de mieux appréhender les modalités de gestion de ces espaces portuaires du pays beja ainsi que, plus largement, de toute la zone désertique, mais très fréquentée, située entre les grands ports fluviaux d’Assouan puis de Qūṣ, et le littoral de la mer Rouge. Cela permet également de mieux comprendre les enjeux de ce contrôle pour les Fatimides. À bien des égards, les ports du pays beja peuvent s’analyser à l’aune du concept de la liminalité qui caractérise une frontière mobile et « étendue issue du passage et de la transition »7. Cette notion peut permettre d’éclairer ce qui se passait dans ces ports et dans le désert qui menait au Nil à l’époque des Fatimides, dont la propagande et les prétentions pouvaient laisser croire à une maîtrise nette de la zone.
5Les sources littéraires qui décrivent ces parages ne permettent pas toujours de connaître avec précision ni l’emplacement des sites portuaires ni leur rattachement administratif, et finalement, ce qui en faisait des dépendances de l’Égypte fatimide comme certains auteurs l’affirment parfois. Ces documents fournissent une description pour le moins floue des ports de cette côte et notamment du plus célèbre d’entre eux, ‘Aydhāb. Cette confusion semble aussi provenir de la position très éloignée au sud des ports, dans une zone de frontière entre plusieurs pouvoirs, religions, populations, et même civilisations, bref dans un entre-deux qui semble avoir perturbé tous ceux qui, comme les géographes, les tenants d’une certaine conception de la géographie administrative en tout cas, et même les voyageurs, tentaient de classer et décrire le monde par catégories. Le caractère assez confus de ce que furent ces ports contraste avec le rôle portuaire pourtant majeur qu’ils jouèrent pendant la période durant laquelle les Fatimides exercèrent leur autorité sur l’Égypte et, selon leurs dires, sur les rivages de la mer Rouge. L’importance des ports du pays beja amena les Fatimides à mettre en place un mode de gestion adapté au contexte local.
Les Beja et leurs ports : un monde entre deux mondes
- 8 Sur ces notions, Picard 2015, p. 58‑59 ; Bramoullé 2019, p. 430‑470.
6Par nature, tous les espaces portuaires sont des espaces frontaliers. Si cette frontière est avant tout physique, celle de la rencontre entre le monde terrestre et la mer, en terre d’islam, il s’agit aussi souvent d’une frontière politico-religieuse, car les ports et, d’une manière générale, le littoral dans son ensemble constituent la frontière entre le monde de l’islam (dār al-islām) et le monde de la guerre (dār al-ḥarb). Cette caractéristique est particulièrement vraie en Méditerranée. S’il ne fait aucun doute que cette mer fut le théâtre d’intenses échanges commerciaux entre puissances musulmanes et chrétiennes, elle est néanmoins surtout décrite par les sources narratives arabes comme une mer de la guerre, un espace essentiel de légitimation des pouvoirs califaux. La présence des forces chrétiennes dans de nombreuses îles et sur les rivages nord de cette mer en faisait un espace du djihad par excellence8. En mer Rouge, la notion de frontière politico-religieuse et d’opposition de deux mondes était moins opératoire du fait de la présence de pouvoirs musulmans sur la majorité des côtes considérées. Toutefois, même là, certains ports de la côte africaine se trouvaient dans une situation de limites du fait de leur grand éloignement des zones considérées comme relevant clairement d’un pouvoir musulman. Les ports du pays beja font partie de ces espaces de marge, au contact de plusieurs mondes, de plusieurs territoires, mais ne relevant jamais très clairement de l’un d’entre eux. Un espace dans lequel même les populations n’appartenaient pas à des catégories claires pour les auteurs musulmans qui s’attachèrent à les décrire.
- 9 Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 528.
- 10 À propos d’al‑Uswānī, voir par exemple le portrait qu’en dresse al‑Maqrīzī : Yalawī 1991, t. IV, p (...)
- 11 De Goeje 1907, p. 72.
- 12 Juynboll 1891, p. 336‑337 ; De Goeje 1885, p. 78.
- 13 Kramers 1939, p. 162 ; Idrīsī 1999, t. I, p. 47.
- 14 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 534 ; Rapoport, Savage‑Smith 2014, fos 23b‑24a, notice 213.
7Les géographes arabes ont en effet éprouvé les plus grandes difficultés à décrire de manière précise les Beja qui occupaient la zone. Ils sont néanmoins assez unanimes pour en faire un peuple différent des Nubiens et des Abyssins. Du point de vue des morphotypes et de la pigmentation, géographes et voyageurs de passage décrivent des populations ethniquement métissées, dont les traits sont à la fois ceux des « Arabes » et ceux des « Noirs » pour reprendre les mots de certains auteurs, qui les décrivent aussi comme ayant un teint jaunâtre9. Il est vrai qu’à partir du ixe siècle, la présence de plus en plus massive de tribus bédouines d’origine arabe sur le territoire des Beja entraîna des mariages mixtes et une conversion à l’islam de certains d’entre eux. Ces derniers se partageaient en plusieurs tribus, mais si l’on en croit al‑Maqrīzī (m. 1442), qui rapporte les propos d’al‑Uswānī, missionnaire dépêché dans la région par le général Jawhar pour le compte de l’imam-calife al‑Mu‘izz (r. 953-975), ceux qui contrôlaient les zones côtières appartenaient à la tribu des Ḥadārib, considérée comme superficiellement islamisée10. En dépit du portrait très négatif qu’il en dresse lors de son passage en 1183, Ibn Jubayr (m. 1217) confirme la chose11. Pour autant, tous les auteurs ne partageaient pas cet avis. À la fin du ixe siècle et au début du xe siècle, plusieurs auteurs en font des adorateurs d’idoles et Ibn al‑Faqih signale qu’ils rendaient la justice en suivant les préceptes de la Torah12. Quant à Ibn Ḥawqal (m. ca 988) et al‑Idrīsī (m. 1165), ils signalent que nombre d’entre eux professaient le christianisme13. Nāṣir‑ī Khusraw est celui qui, parmi tous les témoins, demeura le plus longtemps sur place, avec un séjour de trois mois. Il affirme qu’ils n’avaient ni religion ni guide spirituel, car trop éloignés de toute civilisation. Ses dires s’accordent avec les propos d’al‑Uswānī qui rapporte en effet que les Beja de l’intérieur (il précise « ceux installés entre la mer Rouge et le Nil ») étaient demeurés païens, et avec l’une des notices de la carte rectangulaire du monde du Kitāb gharā’ib al‑funūn wa‑mulaḥ al‑‘uyūn, ouvrage vraisemblablement composé pour les Fatimides entre 1020 et 1050 et qui évoque « les domaines des Beja infidèles [diyār al‑bujāt al‑kafara] »14.
- 15 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 527.
- 16 Kramers 1939, p. 162.
- 17 Kramers 1939, p. 50 ; Idrīsī 1999, t. I, p. 135 ; De Goeje 1907, p. 69.
- 18 Sidebotham, Hense, Nouwens 2008, p. 159‑176.
- 19 Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 527.
- 20 Power 2008, p. 92‑110.
- 21 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 530‑531.
8Autant que leurs croyances, la délimitation du territoire des Beja n’est pas toujours facile à cerner, car les auteurs divergent parfois sur l’appartenance de telle ou telle cité à cette région. Al‑Uswānī est peut-être celui qui offre le témoignage le plus précis. Il rapporte que « le début du pays des Beja se trouve à al‑Ḥazaba, un village du désert de Qūṣ […] et la fin se situe là où commence l’Abyssinie [bilād al‑Ḥabasha]. Leurs domaines s’étendent du cœur de cette île qu’est l’Égypte jusqu’aux littoraux de la mer, vers les îles de Sawākin, Bāḍi‘ et Dahlak »15. Leur territoire s’étirait donc approximativement depuis la vallée du Nil à la mer Rouge, une vaste zone allant de la région de Qūṣ dans la province du Ṣa‘īd en Haute-Égypte jusqu’à l’Érythrée actuelle (fig. 1). Ces tribus vivaient surtout du pastoralisme et de l’élevage des chameaux16. Leurs membres offraient leurs services de caravaniers sur les routes qui traversaient le désert brûlant séparant le Nil de la mer Rouge, mais aussi pour le transfert par bateaux des pèlerins vers les villes saintes du Hedjaz17. Leur territoire avait vu naître et se développer des sites portuaires antiques célèbres tels Bérénice ou encore Adulis, autant de ports disparus et remplacés par d’autres à l’époque médiévale18. Il s’agissait de ceux de ‘Aydhāb, de Sawākin à quatre cents kilomètres au sud et enfin de Bāḍi‘, deux cents kilomètres plus loin19. Ces sites portuaires apparaissent dans la documentation arabe avant la période fatimide et doivent leur essor à la fois à l’exploitation et au transfert de l’or des mines de ‘Allāqī, ainsi qu’au transfert de pèlerins vers le Hedjaz et à l’exportation d’esclaves africains vers l’Arabie20. Al‑Uswānī signale ainsi les nombreuses embarcations chargées de vivres qui ralliaient al‑Qulzum, près de l’actuelle Suez, à ‘Aydhāb, afin de pourvoir au ravitaillement des populations qui exploitaient les mines, ainsi que, par exemple, les routes reliant les mines de la région de Shanqa vers Sawākin et Bāḍi‘ (fig. 1)21.
- 22 Pour une tentative de localisation de ‘Aydhāb : Peacock, Peacock 2008, p. 32‑48.
- 23 Garcin 2005, p. 71‑123.
- 24 Cooper 2014, p. 156‑161.
- 25 Thackston 2001, p. 84.
- 26 Juynboll 1891, p. 335.
- 27 De Goeje 1967, p. 54 ; Kramers 1939, p. 162.
- 28 Crowfoot 1911, p. 529‑530 ; Power 2008, p. 96.
- 29 Hasan 1973, p. 64‑65 ; Power 2008, p. 100‑102.
9Sous les Fatimides, le plus célèbre et le plus septentrional des trois sites portuaires abordés ici était celui de ‘Aydhāb, disparu dans les sables du désert aujourd’hui22. Il se trouvait à environ quinze jours de caravane d’Assouan et à une vingtaine de jours de Qūṣ, deux villes qui furent tour à tour capitale de la province du Ṣa‘īd23. Au-delà de leurs statuts administratifs, Qūṣ et Assouan étaient aussi deux ports fluviaux majeurs éloignés de la capitale égyptienne, Fusṭāṭ, d’une distance nécessitant environ une vingtaine de jours de navigation fluviale pour Qūṣ et au moins un mois pour Assouan24. Selon l’option choisie, en passant par le Nil, entre un mois et un mois et demi séparait donc ‘Aydhāb du cœur politique et économique de l’Égypte. La proximité de la Nubie, qui commençait à une étape seulement au sud d’Assouan, compliquait les choses pour des géographes qui ne s’accordaient pas vraiment sur l’appartenance du port à l’un ou l’autre ensemble politique25. Au ixe siècle Ya‘qūbi (m. 897) le place à quatre étapes de ‘Allāqī et le décrit comme un port actif, mais il ne dit rien de sa population26. Dans la première moitié du xe siècle, al‑Istakhrī (m. 957) rapporte ainsi que « […] ‘Aydhāb ne se trouve pas dans la terre des Beja, mais que c’est une des villes des Abyssins », alors que quelques décennies plus tard, Ibn Ḥawqal écrivait que « […] ‘Aydhāb est du domaine des Beja », bien qu’il en fasse aussi « une des villes d’Abyssinie [min mudun al‑Ḥabasha] »27. De Sawākin et Bāḍi‘, seule Sawākin est toujours en activité sur les côtes du Soudan ; il est généralement admis que le site de Bāḍi‘, aussi disparu, correspondrait aujourd’hui à l’île d’al‑Rīḥ (fig. 1) près de l’emplacement de ce qui put être l’ancien port de Ptolémaïs Théron28. Comme ‘Aydhāb, ces ports, dont certains sont mentionnés dès le viiie siècle, se développèrent surtout au ixe siècle dans le contexte de l’exploitation intensive des mines d’or et de pierres précieuses situées à l’intérieur des terres entre le Nil et le littoral29.
- 30 De Goeje 1907, p. 70.
- 31 Kramers 1939, p. 55.
- 32 De Goeje 1967, p. 29, 35.
- 33 Thackston 2001, p. 85.
- 34 Thackston 2001, p. 86.
- 35 Sha‘lan, Naghash 1998, p. 19 ; De Goeje 1907, p. 71.
- 36 TS 12.392, recto, l. 13 (‘Aydhāb), 16‑17 (Sawākin), 17‑18 (Bāḍi‘), inédite, à consulter sur fgp.ge (...)
10Les considérant souvent comme des escales maritimes, de simples mouillages (marāsī, sing. marsā), les auteurs n’ont que rarement jugé bon d’en fournir une description précise30. Sawākin et Bāḍi‘ sont décrites comme des îles, mais les auteurs ne précisent néanmoins jamais s’il s’agit de ville ou de village31. Quelques données supplémentaires apparaissent pour le port de ‘Aydhāb qui est systématiquement décrit comme une ville (madīna), voire une ville sur la mer (madīna ‘alā al‑baḥr)32 Le terme madīna n’est pas anodin. Il est censé désigner une certaine catégorie de concentration humaine avec des bâtiments spécifiques notamment une mosquée (masjid). Justement, Nāṣir‑ī Khusraw signale la présence d’un tel bâtiment et il précise que la ville comptait cinq cents habitants mâles33. Ibn Jubayr ne dit rien de cela, si ce n’est que les habitations s’apparentaient à des huttes de roseaux et que seuls quelques bâtiments étaient construits en dur. Si au xe siècle la ville est décrite comme une forteresse (ḥisn) par al‑Istakhrī et Ibn Ḥawqal, ni Nāṣir‑ī Khusraw en 1050 ni les voyageurs qui traversèrent la cité au siècle suivant ne disent mot de la présence de murailles entourant la ville. Encore une fois, Nāṣir‑ī Khusraw mentionne bien le dénuement de la cité au moment où il y passa et précise qu’il n’y avait aucun puits ou aucune rivière. Seule l’eau de pluie stockée dans des citernes permettait d’alimenter la ville34. Plus largement, c’est bien un sentiment de déréliction qui assaillait les voyageurs et les marchands de passage dans ce port, comme en témoignent tant les sources narratives comme al‑Wahrānī (m. 1174) ou Ibn Jubayr que les lettres commerciales35. Dans les années 1130, Makhlūf b. Mūsā raconte ainsi à son collègue ses impressions de voyage et ses étapes dans les trois ports. De ‘Aydhāb et Bāḍi‘ il ne retenait que l’aspect désolé, effrayant, misérable et concluait sa phrase à propos de ‘Aydhāb par une rime lourde de sens associant le nom du port aux malheurs (‘adhāb). Seul le site de Sawākin trouvait alors grâce à ses yeux36. Dans tous les cas, il ne précisait pas réellement ce qui lui suggérait de tels sentiments.
11Le flou des descriptions de ces trois ports en situation d’extériorité sociospatiale contraste avec le rôle éminemment stratégique qu’ils jouèrent pourtant pour les Fatimides.
Des ports au rôle stratégique
12S’il est un point sur lequel les auteurs s’entendent à propos de ces ports et de ‘Aydhāb en particulier, c’est celui de l’intense animation portuaire et caravanière qui s’y déroulait. Les enjeux du contrôle ou de la neutralité du pays beja et notamment de ses ports étaient à la fois politiques ou géopolitiques, commerciaux et religieux. Ces divers enjeux étaient peut-être aussi et surtout idéologiques, car, dans la compétition qu’ils livraient aux Abbassides, cela permettait aux Fatimides d’avoir l’illusion de poursuivre leur rêve de domination du monde musulman, au moins par le prestige et la richesse des marchés du Caire et de Fusṭāṭ.
- 37 Juynboll 1891, p. 335.
- 38 Couyat 1911, p. 135‑143 ; Paul 1955, p. 64‑70 ; Power 2008, p. 93.
- 39 De Goeje 1889, p. 153 ; Kramers 1939, p. 47.
13Du fait de l’exploitation précoce des mines d’or du Wādī al‑‘Allāqī, ‘Aydhāb était un port actif bien avant la période fatimide comme en témoigne al‑Ya‘qūbī qui évoque le départ des pèlerins vers La Mecque et les relations commerciales avec l’ensemble de la péninsule Arabique37. Son rôle demeurait, semble-t-il, assez modeste38. Ce n’est qu’à l’époque fatimide qu’il prit son essor au point d’éclipser totalement al‑Qulzum, le port jusqu’alors majeur de l’Égypte sur la mer Rouge. Situé à moins de cinq jours de la capitale égyptienne, al‑Qulzum était le port privilégié de l’Égypte dans ses relations avec les autres territoires situés en mer Rouge et au-delà depuis le viie siècle. Au ixe siècle, évoquant le passage des marchands Rādhānites entre l’Europe et l’Asie, Ibn Khurradādhbih (m. 912) y décrit l’embarquement des marchands quittant l’Égypte vers l’Arabie, et Ibn Ḥawqal, peu de temps après l’installation des Fatimides dans la région, en fait encore le principal port égyptien en mer Rouge39. La liaison maritime reliant al‑Qulzum à al‑Jār constituait alors la ligne maritime classique entre l’Égypte et l’Arabie.
- 40 Thackston 2001, p. 76, 78‑80.
- 41 Bramoullé 2019, p. 535.
- 42 Thackston 2001, p. 84‑86.
- 43 Sayyid 2002, t. VII, p. 84 ; Sayyid 2010, t. II, p. 222.
14Le récit de Nāṣir-ī Khusraw rend néanmoins perceptible le basculement qui s’amorce dans la première moitié du xie siècle et semble s’accélérer à partir des années 1050. Le voyageur décrit en effet comment, lors de ses deux premiers voyages depuis l’Égypte vers le Hedjaz en avril 1048 et en avril 1049, il s’embarqua à al‑Qulzum pour al‑Jār et effectua le chemin en sens inverse lors de son retour40. Toutefois, des signes du déclin d’al‑Qulzum sont perceptibles durant le califat d’al‑Ḥākim (r. 996‑1021) au moins, même si les sources sont peu explicites41. Durant l’été 1050, Nāṣir‑ī Khusraw passa cette fois par Assouan et ‘Aydhāb, pour rallier à nouveau les lieux saints musulmans42. Sa description témoigne du fait qu’un trafic maritime actif y était déjà à l’œuvre. Il décrit le port comme un lieu de perception des taxes sur les navires en provenance d’Abyssinie, de Zanzibar et du Yémen. C’est aussi par ‘Aydhāb puis Assouan que, dans les années 1060, les messagers des émirs ṣulayḥides du Yémen transitèrent vers Le Caire43. En résumé, dans les années 1040‑1060, ‘Aydhāb, bien plus proche du Yémen devenu un territoire pro-fatimide, est en passe de devenir le premier port égyptien sur la mer Rouge.
- 44 Halm 2007, p. 121‑128.
- 45 Halm 1996, p. 6, 14, 88‑95.
15À partir de 1074, l’installation de Badr al‑Jamālī (m. 1094) au vizirat en Égypte conféra une dimension supplémentaire à ‘Aydhāb. En effet, le puissant vizir réorienta peu à peu la politique fatimide vers le sud et non plus vers la Syrie-Palestine et le Maghreb où les forces à l’œuvre étaient trop hostiles aux califes du Caire44. Badr chercha à renforcer les relations commerciales de l’Égypte avec la Nubie, l’Abyssinie et l’Inde. L’objectif était de poursuivre et de développer le projet des Fatimides, qui consistait à attirer le plus massivement possible les produits de luxe africains et orientaux en Égypte. Cet attrait des Fatimides pour le commerce ne datait du reste pas de la seule période égyptienne de la dynastie. Il trouvait ses origines dans leur séjour en Afrique du Nord (910‑973) voire avant. Historiquement, le fondateur de l’ismaélisme et ses successeurs jusqu’à ‘Abd Allāh al‑Mahdī (r. 910‑934) lui-même, du temps du séjour à Salamiya en Syrie, avaient bâti leur fortune initiale et leurs activités religieuses clandestines sur le commerce45. Les missionnaires du mouvement dissimulaient souvent leurs actions de propagandistes ismaéliens derrière l’affairement du marchand toujours occupé et en voyage. Ainsi, par sa nature même, l’ismaélisme avait accordé une place importante au commerce.
- 46 Dachraoui 1986, p. 121.
- 47 Fīḍī 1963, t. I, p. 365.
- 48 Kramers 1939, p. 66‑67, 68, 70, 71, 73.
- 49 Halm 1996, p. 16‑22, 346‑347.
16Durant la période passée en Afrique du Nord, les Fatimides firent donc en sorte de développer cette activité dont l’importance apparaît tout d’abord dans les ouvrages historiques et théoriques du plus grand idéologue de la dynastie à cette époque, le cadi al‑Nu‘mān (m. 974). Dans les années 940‑950, ce dernier comparait alors l’autorité à un marché (al‑sulṭān sūq)46. Il théorisa ses propos quelques années plus tard dans son grand traité de droit ismaélien. Il y insistait sur l’obligation du détenteur de l’autorité d’aider les marchands qui partent se livrer à leurs affaires par-delà les montagnes et les mers, et même chez les ennemis (buldān mamlakat al‑‘aduww)47. Al‑Nu‘mān cherchait peut-être à justifier a posteriori un métier pratiqué par tant de grands personnages de l’ismaélisme primitif. Quoi qu’il en soit, dans son texte, il s’agissait de permettre le meilleur approvisionnement possible des sujets de l’imam-calife. Les sources géographiques de cette époque attestent de l’important trafic commercial dans les ports d’Ifrīqiya tenus par les Fatimides48. Ces derniers percevaient donc le commerce comme une occupation majeure qui contribuait au bien-être des populations. Ce dernier point s’avérait même crucial pour la propagande ismaélienne. Il attestait du bien-fondé et de la justesse de la doctrine ismaélienne qui décrivait l’arrivée du mahdī et plus généralement le règne des imams comme une ère de prospérité économique et de justice sociale49. Cela certifiait la véracité des théories ismaéliennes et contribuait à légitimer leur pouvoir par rapport à leurs concurrents abbassides qui s’appuyaient sur un corpus juridique limitant beaucoup plus les possibilités commerciales des marchands. Favoriser le commerce, contrôler l’activité marchande contribuait à la fois à assurer la supériorité de la doctrine ismaélienne et à faire de la capitale fatimide l’entrepôt du monde musulman en lieu et place de Bagdad. La garantie des bonnes conditions du commerce constituait donc une action politique centrale par excellence du califat fatimide et certainement pas un mal nécessaire.
- 50 Bramoullé 2019, p. 156‑198, 648‑669.
- 51 TS 34.64, l. 47‑51, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. III, p. 118‑120 ; TS18 J5, fo 1, l. 31‑34 (...)
17Une fois les Fatimides installés en Égypte, leur intérêt pour le commerce ne cessa de croître. La mainmise qu’avaient les nouveaux maîtres de l’Égypte à la fois sur de nombreux ports de Méditerranée et sur des ports donnant sur la mer Rouge facilitait désormais d’autant plus leur politique commerciale. Les sources attestent combien le commerce maritime prospéra alors. Avec les croisades, l’arrivée en Égypte de grandes quantités d’épices et de tissus devint un enjeu essentiel pour les autorités égyptiennes conscientes de l’intérêt que portait à ces produits une Europe en pleine croissance. Amalfitains, Pisans, Génois, Vénitiens et tant d’autres cherchaient à s’implanter sur le marché égyptien, et à négocier des accords avantageux avec les Fatimides qui, de leur côté, avaient de plus en plus désespérément besoin des matériaux stratégiques que les nations italiennes étaient prêtes à leur amener. Le bois et le fer livrés à Alexandrie permettaient à la marine égyptienne de résister encore un peu face aux troupes franques50. L’ingénieux système d’approvisionnement et de financement de la flotte fatimide peu à peu élaboré depuis le début du xie siècle ne pouvait fonctionner qu’à condition que la mer Rouge demeurât ouverte à la navigation commerciale ainsi que le désert entre la mer Rouge et le Nil. À partir des années 1130, le développement du commerce des marchands dits du Kārim – terme dont Éric Vallet a montré qu’il renvoyait non pas à une origine, une organisation ou des marchandises particulières, mais aux modalités de navigation entre l’Égypte et le Yémen ; marchands dont les navires fréquentaient les ports en question – confirme que les Fatimides réussirent assez bien dans leur projet51.
- 52 Garcin 2005, p. 79‑96.
- 53 Sur ces rapports et la rupture avec les Sulayḥides : Daftary 1990, p. 268, 282‑284.
18C’est initialement par Assouan, capitale administrative de la région, que passait ce trafic caravanier et fluvial. À la suite de la guerre civile (1062‑1074), la domination fatimide sur cette région étant moins assurée, il fallut trouver de solutions. Le danger que faisaient peser les tribus nubiennes sur Assouan amena Badr al‑Jamālī à transférer la fonction de capitale administrative de la région plus au nord, à Qūṣ52. La cité devint le principal point de rupture de charge entre le Nil et les caravanes effectuant les trajets avec la mer Rouge. Au xiie siècle, les lettres de la Geniza attestent de l’intensité du trafic nilotique entre Fusṭāṭ et Qūṣ, du trafic caravanier entre Qūṣ et ‘Aydhāb, et du trafic maritime entre ‘Aydhāb et Aden. Depuis les années 1060, ce dernier port se trouvait sous le contrôle des Sulayḥides, émirs qui avaient adhéré à l’ismaélisme et reconnaissaient donc les imams comme leur autorité suprême. Toutefois, du fait de la manipulation de la succession du calife al‑Āmir (r. 1101‑1130) par le nouvel homme fort de l’Égypte, al‑Afḍal fils de Badr al‑Jamālī, les Sulayḥides refusèrent de reconnaître le nouvel imam-calife comme l’imam légitime53. Au Yémen, qui devint peu à peu un bastion de l’ismaélisme contestataire, seuls les émirs dits Zuray‘ides, auparavant lieutenants des Sulayḥides à Aden et dans sa région, demeurèrent fidèles aux imams-califes du Caire. Cette situation rendait d’autant plus dangereuse pour les Fatimides la naissance de tout pouvoir hostile sur l’un ou l’autre littoral de la mer Rouge.
- 54 Sur la présence de citernes d’eau à ‘Aydhāb voir par exemple Thackston 2001, p. 86 ; Peacock, Peac (...)
- 55 Kramers 1939, p. 43.
- 56 Sayyid 2010, t. III, p. 56.
- 57 Margariti 2008, p. 561‑566.
- 58 Bramoullé 2019, p. 569‑571.
- 59 Bramoullé 2019, p. 548‑554, 570‑572.
19Une navigation sûre entre ‘Aydhāb et Aden, soit environ mille kilomètres et au moins quinze jours de mer, ne pouvait avoir lieu que si les navires pouvaient faire des haltes régulières. Les dangers de la navigation, soulignés par de nombreux auteurs, contraignaient les vaisseaux à s’arrêter pour faire relâche, pour prendre de l’eau fraîche et se ravitailler54. Bāḍi‘ est par exemple clairement mentionnée comme une île pleine de vivres et de troupeaux55. Pour plus de sûreté, ces havres devaient être sinon contrôlés, au moins soumis à des formes de pouvoirs qui partageaient certains intérêts avec les autorités égyptiennes. En 1118, l’épisode du sac de ‘Aydhāb par des navires dépêchés par le chérif de La Mecque avait montré combien la sécurité du commerce maritime pouvait être remise en cause dès lors qu’un pouvoir hostile aux intérêts égyptiens décidait de perturber la navigation. La réponse égyptienne, immédiate, de faire établir une flotte de cinq bâtiments de guerre à ‘Aydhāb semble avoir été suffisamment dissuasive pour stopper toute menace sur ‘Aydhāb même et sur un espace maritime qui allait au moins jusqu’à Sawākin où la flotte fatimide séjourna aussi56. Après 1118, Sawākin devint en effet un port fréquenté par l’escadre fatimide en mer Rouge. Plus au sud encore, l’archipel de Dahlak, déjà étudié par Roxani E. Margariti, jouait un rôle majeur dans la sécurité du commerce maritime57. La nécessité pour les Fatimides de conserver des relations apaisées avec les émirs contrôlant l’archipel et qui ne leur étaient pas forcément politiquement favorables passa sans doute par des négociations menées par des émissaires égyptiens de passage58. Les autorités d’Aden entretenaient elles aussi des liens avec les émirs de Dahlak et l’assurance de leur relative neutralité, moyennant compensations, dans le trafic maritime nord-sud était un gage essentiel de la sécurité du commerce dans la zone59.
- 60 Bodl. MS Heb. b 11, fo 21, recto, l. 17‑18, verso, l. 1, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. I, p (...)
- 61 Brett 2001, p. 29‑48 ; Hamdani, Blois 1983.
- 62 Bramoullé 2019, p. 111‑135.
- 63 Sayyid 2010, t. I, p. 114‑117.
20L’intérêt premier de Bāḍi‘ et Sawākin était sans doute d’offrir un havre sûr aux navires effectuant la liaison entre l’Égypte et le Yémen. D’un point de vue commercial, le rôle de ces deux ports s’avère moins clair. Pour autant, dans sa lettre de janvier 1132, Barakāt Labdī précise qu’il s’est acquitté de droits de douane (maks) à Bāḍi‘ et Sawākin et qu’il y a effectué quelques transactions60. Au-delà de l’aspect purement commercial, mais qui on le comprend, pour les Fatimides, revêtait aussi un caractère idéologique très fort et ancien, le contrôle de ‘Aydhāb était essentiel pour le pèlerinage. L’enjeu idéologique s’avérait majeur. En tant que représentants d’un courant chiite relativement minoritaire, les imams-califes avaient cherché à fonder leur légitimité sur leur proximité familiale avec le prophète de l’islam. La faiblesse de leur argumentation à cet égard ouvrait une brèche importante, brèche dans laquelle s’engouffrèrent tous leurs détracteurs, les Abbassides en premier lieu61. Les Fatimides devaient prouver en actes ce qu’ils avaient tant de mal à prouver par leurs reconstructions généalogiques hasardeuses. La lettre rédigée par le calife al‑Mu‘izz et lue par le général Jawhar aux élites de Fusṭāṭ, témoigne des autres arguments mis en avant par les Fatimides pour convaincre les Égyptiens de livrer le pays sans résistance. À l’inverse de leurs ennemis, les califes de Bagdad, fréquemment mis échec par les Byzantins au xe siècle, les Fatimides devinrent, grâce à la Sicile, les principaux acteurs de la lutte contre l’Empire romain d’Orient en Méditerranée62. Au moment d’avancer sur l’Égypte en 969, ils en firent l’argument majeur pour asseoir leur légitimité auprès des musulmans d’Égypte majoritairement sunnites. Les Fatimides eurent aussi beau jeu de moquer les Abbassides incapables de garantir la sécurité des pèlerins qui se rendaient au Hedjaz. Le pèlerinage était en effet interrompu depuis plusieurs années et al‑Mu‘izz, pour prouver sa capacité à prendre la tête de la communauté musulmane, affirma sa volonté de rétablir la sécurité des routes vers les lieux saints dont il entendait aussi prendre le contrôle63. Un peu plus d’un siècle plus tard, alors même que la souveraineté égyptienne sur la Syrie-Palestine était fragilisée par l’avancée des Seljoukides, les califes du Caire ne pouvaient se permettre de perdre le contrôle du plus grand port de transfert des pèlerins arrivant d’Égypte, du Maghreb, de Sicile et d’al‑Andalus. Il en allait d’abord de leur prestige.
- 64 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 531.
21Il est également nécessaire de rappeler un point qui nous ramène aux traités passés avec les Nubiens par les Abbassides, dont on sait combien les Fatimides désiraient ardemment la disparition ; il était aussi important de manifester sinon leur supériorité, ou moins leur non-infériorité, dans tous les domaines dont les Abbassides avaient eu à s’occuper. La politique et les entreprises fatimides devaient pouvoir se juger à l’aune de celles menées par les Abbassides. Tel qu’il est rapporté par al‑Uswānī, le texte du traité imposé aux Beja au temps du calife abbasside al‑Ma’mūn en 831 mentionne que le calife de Bagdad devenait le maître de tout le territoire allant d’Assouan jusqu’à Dahlak et Bāḍi‘64. Soucieux de se présenter comme les seuls califes véritables, tout en adoptant de nombreuses pratiques amorcées par les Abbassides, une fois en Égypte, les Fatimides voulurent reprendre à leur compte les clauses des traités antérieurs. L’ambassade dépêchée en Nubie allait d’ailleurs dans ce sens puisqu’il s’agissait de rétablir le versement du baqṭ. Mais conformément à leur logique, les Fatimides ne pouvaient faire moins que leurs concurrents et ils souhaitaient sans aucun doute aussi faire valoir leurs droits sur les ports du pays beja qui avaient pris depuis le ixe siècle une importance considérable dans le commerce maritime.
22Pour différentes raisons, ces ports jouaient donc un rôle considérable pour les Fatimides qui ne pouvaient admettre qu’un pouvoir totalement hostile s’y installe alors même que, du fait de l’éloignement et plus largement des difficultés inhérentes au régime fatimide, il était très difficile d’y exercer un contrôle très strict. Les sources montrent qu’ils durent se résoudre à accepter des modalités de gestion peut-être éloignées de prime abord des normes que l’on attendrait d’une dynastie dans laquelle l’imam-calife est le centre de toute chose et dispose de tous les pouvoirs.
Des modalités de gestion atypiques
- 65 Quḍā‘ī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 40.
23Les sources évoquant les sites portuaires de notre étude offrent une image pour le moins ambiguë de leur administration. Naṣīr‑ī Khusraw ou encore al‑Quḍā‘ī affirmaient sans ambiguïté que ‘Aydhāb dépendait de l’Égypte. Al‑Quḍā‘ī allait même plus loin en laissant penser que tous les littoraux de la mer Rouge étaient sous le contrôle des Fatimides65. Cependant, au regard de documents dont les auteurs étaient moins liés aux maîtres de l’Égypte, cette affirmation appelle quelques nuances. Il s’agit ici de chercher les marqueurs de la souveraineté fatimide dans tout l’espace désertique qui allait d’Assouan et de Qūṣ jusqu’aux ports du pays beja sur la mer Rouge.
- 66 Nicol 2006, p. 344, 379 ; Kool, Baidoun, Sharvit 2018, p. 138.
- 67 Le taux était variable, mais largement en faveur de la monnaie fatimide. Dans une lettre datée de (...)
- 68 Lettre datée de janvier 1132. Bodl. MS Heb. b 11, fo 21, recto, l. 7, 8, 10, dans Goitein, Friedma (...)
24La présence d’un pouvoir califal sur un territoire pouvait se manifester de différentes manières. Un gouverneur (wālī), un cadi (qāḍī), un prédicateur officiel (khaṭīb) chargé de faire le prêche au nom du souverain pouvaient être dépêchés sur place avec une garnison. Assez souvent aussi, ce pouvoir transparaissait à travers un certain nombre de manifestations plus ou moins symboliques, comme l’émission ou l’utilisation de monnaies représentatives du pouvoir et l’appel à la prière au nom du calife. Dans le cas présent, si l’on s’intéresse à l’émission des monnaies fatimides dans l’espace s’étirant de Qūṣ à Bāḍi‘, seules des monnaies frappées à Qūṣ sont à ce jour attestées au moins jusqu’au règne d’al‑Āmir (r. 1101‑1130) avec une pièce datée de l’année 519 de l’Hégire (1125‑1126)66. Pour ce qui est de l’utilisation des dinars fatimides, les auteurs des lettres de la Geniza apportent quelques détails. Une lettre rédigée à Fusṭāṭ le 26 janvier 1132 par un marchand du nom de Barakāt al‑Labdī, de retour d’un voyage d’affaires qui l’avait mené jusqu’en Inde en passant par ‘Aydhāb, Sawākin, Bāḍi‘ et Aden, permet d’avoir quelques idées sur l’utilisation des monnaies à une époque où le commerce en mer Rouge battait son plein. Il établit la liste de toutes les sommes dépensées pendant ce voyage et la nature des monnaies utilisées pour les régler. Il évoque des dirhams, des dinars et des dinars malikī, terme qui désignait les dinars d’Aden. Originaire du monde fatimide, vivant en Égypte, sa monnaie de référence ainsi que celle de ses principaux interlocuteurs était le dinar fatimide parfois appelé manṣūrī dont la qualité et la valeur étaient internationalement reconnues. Sans en avoir la certitude, on peut néanmoins supposer que c’est par le simple terme de dinar que l’auteur désignait ces dinars fatimides, tandis qu’il jugeait préférable de préciser la nature de la monnaie utilisée lorsque cela pouvait ne pas aller de soi pour l’interlocuteur et pour éviter les malentendus. En effet, la valeur du dinar malikī était inférieure à celle des dinars fatimides et il était nécessaire d’être précis pour éviter les contestations67. Cette lettre suggère ainsi qu’à Aden, les droits à payer à l’administration locale étaient réglés avec des dinars malikī, alors que les transactions courantes pouvaient se faire avec des monnaies fatimides68. Par contre, les transactions et les paiements de droits à Bāḍi‘, Sawākin et ‘Aydhāb sont tous signalés uniquement en monnaie fatimide. L’influence monétaire égyptienne sur les trois ports était claire, mais cela ne suffisait pas à en faire des territoires aux mains de représentants officiels du pouvoir égyptien.
- 69 Thackston 2001, p. 86.
- 70 Bramoullé 2016, p. 59‑66.
- 71 Kramers 1939, p. 42.
- 72 À propos des différents manuscrits de l’ouvrage de ce géographe et des différentes versions du tex (...)
25Concernant les représentants locaux de l’autorité politique ou religieuse des Fatimides, au-delà du fait que les sources ne fournissent que peu de détails, lorsque ces détails apparaissent ils donnent une image pour le moins surprenante de la nature de l’administration locale. Du point de vue religieux, les Fatimides dépêchaient le plus souvent des prédicateurs ismaéliens dans toutes les cités sur lesquelles ils prétendaient exercer un semblant d’autorité. À ‘Aydhāb, ville où se trouvait pourtant une mosquée, les textes ne permettent pas de savoir s’il existait un prédicateur officiel ou khaṭīb chargé de faire le prêche du vendredi au nom du calife comme cela était l’usage. Naṣīr‑ī Khusraw suggère même l’inverse. À son arrivée en août 1050, la population lui demanda de prêcher, car aucun khaṭīb ne se trouvait dans la ville. Il exerça ainsi la fonction durant les trois mois où il séjourna sur place69. Il est difficile de dire si cette absence de khaṭīb relevait du hasard ou d’une situation exceptionnelle, mais elle ne correspondait pas à une pratique habituelle chez les Fatimides. Même dans des territoires qu’ils ne contrôlaient que très superficiellement comme Barqa en Cyrénaïque dans la première moitié du xie siècle, port situé à peu près à la même distance du Caire que ne l’était ‘Aydhāb, les imams-califes furent toujours soucieux de dépêcher sur place un prédicateur chargé de faire le prêche du vendredi en leur nom70. Par contraste, en quelque sorte, dans son ouvrage, Ibn Ḥawqal raconte qu’à Sawākin les habitants (il cite alors précisément les marchands d’origine persane et les membres de la tribu bédouine arabe des Rabī‘a) priaient au nom du seigneur du Maghreb (yud‘ā fīhā li‑ṣāḥib al‑Maghrib)71. Cette phrase suggère que cette partie de l’ouvrage fut rédigée alors que les Fatimides se trouvaient encore en Ifrīqiya, donc avant 969 et que le seigneur du Maghreb en question était sans doute l’imam-calife al‑Mu‘izz (r. 953‑975)72. L’influence fatimide sur ce port éloigné semble donc précoce, tout comme la relation aux Rabī‘a.
- 73 Kramers 1939, p. 54.
- 74 Pour cette aide : Van Nieuwenhuyse 2003, p. 256‑259.
- 75 Nous parlons ici de cousins, car les Rabī‘a de Haute-Égypte et les Banū Qurra’ de Cyrénaïque appar (...)
- 76 Bianquis, Sayyid 1978, p. 10‑11 ; Amīn 1992, p. 183‑184.
26Les Rabī‘a s’étaient très tôt installés dans le Wādī al‑‘Allāqī pour exploiter l’or et les émeraudes. Ils étaient largement implantés dans tout le haut Ṣa‘īd notamment autour d’Assouan, en particulier à partir d’une ville appelée Muḥdatha et sise en face d’Assouan73. Ils avaient noué des relations matrimoniales avec les Beja. Comme le montre l’exemple de Sawākin, les Rabī‘a entretinrent aussi des amitiés précoces avec les Fatimides. Vers 1007, ces Rabī‘a d’Assouan prêtèrent leur concours aux Fatimides en leur remettant le rebelle Abū Rakwa qui s’était réfugié dans cette province éloignée du Caire et dans laquelle l’autorité du calife était superficielle74. Il est du reste assez intéressant de constater que Abū Rakwa débuta sa révolte dans la région de Barqa, dont les modalités de gestion par les Fatimides, et la présence de tribus bédouines arabes, ressemblaient à celles qui régnaient en Haute-Égypte où il acheva sa carrière. Il pensait peut-être, à tort, pouvoir compter sur le même soutien de la part des Rabī‘a locaux que celui que leurs cousins de Cyrénaïque lui avaient accordé au début de son aventure75. L’émir des Rabī‘a, Abū al‑Makārim Hibbat Allāh, qui était encore en place en 1023, fit arrêter le rebelle et le remit au général fatimide Faḍl qui se chargea d’escorter le prisonnier au Caire76.
- 77 Garcin 2005, p. 75‑76 ; Hasan 1973, p. 59‑60 ; Seignobos 2016, t. I, p. 182‑191 ; Al‑Qūṣī 2000, p. (...)
- 78 Ramzī 1916, p. 50.
- 79 Plumley 1975, p. 101‑107 ; Khan 2013, p. 145‑156.
27Cet épisode pourrait avoir décidé l’imam-calife al‑Ḥākim (r. 996‑1021) à confier de manière quasi héréditaire à l’émir des Rabī‘a la fonction de représentant officiel des Fatimides dans la région d’Assouan et à en faire l’intermédiaire privilégié avec la Nubie, choix qui fut confirmé par la majorité des califes postérieurs77. Ce fut aussi l’occasion pour les Fatimides, fidèles en cela à une pratique qui devint une règle de conduite avec tous les individus qu’ils souhaitèrent amadouer, de conférer un titre honorifique, celui de Kanz al‑Dawla (Trésor de la dynastie), là aussi de manière héréditaire à l’émir des Rabī‘a78. À partir de là, les sources évoquent les Rabī‘a installés dans ces parages sous l’expression de Banū al‑Kanz, du nom du laqab honorifique. En outre, les alliances matrimoniales nouées entre les Rabī‘a et les Beja donnèrent naissance à une sorte de groupe ethnique mêlé. La lumière sur ce groupe est encore loin d’être faite, mais on sait au moins qu’il exerçait son pouvoir sur toute la zone allant de la vallée du Nil aux rivages la mer Rouge et qui se mélangeait donc assez largement aux Beja. L’importance des Banū al‑Kanz dans la gestion de tout cet espace est notamment signalée par des lettres retrouvées à Qaṣr Ibrīm en Nubie. Ces lettres montrent qu’au xiie siècle au moins, les Banū al‑Kanz, et notamment le Kanz al‑Dawla lui-même, entretenaient des relations commerciales étroites à la fois avec les autorités de Nubie et celles du Caire79.
- 80 Hasan 1966, p. 409 ; Fatḥī, Fawzī 2012, p. 113.
- 81 Combe, Sauvaget, Wiet 1936, t. VII, p. 202‑203.
- 82 Garcin 2005, p. 76‑78.
- 83 Ce que suggère J.‑C. Garcin (2005, p. 76).
- 84 Sartain 1985, p. 6 ; Sayyid 2010, t. III, p. 121 ; al‑Ḥawālī 1976, p. 167‑168.
28La forte influence des Rabī‘a et des Beja sur ces espaces et la fragilité de la mainmise fatimide interrogent quant à la présence de représentants du pouvoir dépêchés par Le Caire dans les ports placés sous leur influence. À ‘Aydhāb, Naṣīr‑ī Khusraw ne dit rien de la présence d’un gouverneur en 1050. Pour tout dire, les informations relatives à la présence d’un gouverneur fatimide à ‘Aydhāb se trouvent dans des sources tardives et sont confuses. Dans ses dictionnaires biographiques, al‑Udfuwī (m. 1347) évoque l’histoire d’un poème adressé à un personnage appelé Hilāl al‑Dawla b. Bishr (ou b. Ḥusām al‑Dīn), par ‘Alī b. Muḥammad b. Naḍr. Udfuwī raconte l’ascension sociale de ce dernier qui, lassé de sa condition de modeste juriste (faqih), composa quelques vers en l’honneur de ce Hilāl al‑Dawla qualifié soit de « maître [ṣāḥib] de ‘Aydhāb », soit de « gouverneur [wālī] de ‘Aydhāb »80. Séduit, ce dernier le désigna comme cadi du Ṣa‘īd. C’est du reste bien la fonction que ‘Alī occupait lorsqu’en 1076‑1077, Badr al‑Jamālī lui ordonna de réparer la mosquée d’Esna, rénovation qui valut au cadi le privilège d’avoir son nom sur la stèle attestant des travaux81. Sa nomination en tant que cadi de la province était sans doute antérieure à cette année sans que l’on sache exactement de combien de temps et à qui il la devait. Il est difficile de croire qu’un gouverneur puisse nommer un cadi provincial, à moins que la nomination ne date de la période de la guerre civile (1062‑1073), durant laquelle le haut Ṣa‘īd bénéficia de fait d’une certaine autonomie, et les tribus implantées localement agirent à leur guise82. Rien ne permet de savoir quel était le rôle précis de ce Hilāl al‑Dawla b. Bishr à ‘Aydhāb au xie siècle et à quel moment se déroula cet épisode du poème. Il semble en tout cas difficile de le faire remonter au règne d’al‑Ḥākim83. Il peut d’autre part tout à fait s’agir d’un anachronisme de la part du biographe du xive siècle. Les lettres de Qaṣr Ibrīm témoignent en effet de l’existence d’un Hilāl al‑Dawla, dans le haut Ṣa‘īd, mais au xiie siècle84.
- 85 Je remercie ici Robin Seignobos pour cette information et les divers documents qu’il a accepté de (...)
- 86 Kramers 1939, p. 54.
- 87 Ramzī 1916, p. 48.
- 88 Ramzī 1916, p. 50.
- 89 À Abū al‑Makārim Hibbat Allāh succéda son frère Fakhr al‑‘Arab Hibbat Allāh. Pour une reconstituti (...)
29D’un autre côté, le nom de Bishr renvoie à plusieurs membres de la tribu des Rabī‘a et revient régulièrement dans les généalogies de plusieurs Beja85. Il rappelle le personnage mentionné par Ibn Ḥawqal au xe siècle, un certain Abū ‘Abd Allāh Muḥammad b. Aḥmad b. Abū Yazīd b. Bishr, émir des Rabī‘a et maître de Muḥdatha lorsque le géographe y passa, et dont l’un des fils, Abū al‑Makārim Hibbat Allāh, devint certainement le premier Kanz al‑Dawla86. Maqrīzī relate l’arrivée de Abū Yazīd, qu’il appelle Abū Yazīd b. Isḥāq b. Ibrāhīm b. Masrūq à la tête des Rabī‘a87. Son cousin Isḥāq b. Bishr contrôlait la région des mines et avait pris le contrôle de ‘Aydhāb en chassant de ces parages un autre groupe des Rabī‘a, les Banū Yūnis quelque part au xe siècle88. Il fut tué dans un conflit entre Banū Bishr qui permit à Abū Yazīd b. Bishr, jusqu’alors à Bilbeis, de s’installer dans la région à la tête de la tribu et donc de prendre le contrôle des mines et sans doute aussi du port des mines qu’était ‘Aydhāb. Dans tous les cas, il est difficile d’admettre que le juriste-poète, dont on sait avec certitude qu’il était actif en 1077, était déjà cadi dans les années 1020 et donc que Hilāl al‑Dawla b. Bishr est le même individu que le personnage cité par Ibn Ḥawqal. On sait qu’à Abū al‑Makārim Hibbat Allāh (m. ca 1023‑1024) succéda son propre frère Fakhr al‑‘Arab Hibbat Allāh (m. ca 1077), mais aucun des deux frères ne paraît avoir eu un laqab en Hilāl al‑Dawla89. S’agissait-il d’un autre frère, d’un cousin ou d’un laqab porté par un membre inconnu de la famille voire d’une confusion totale d’al‑Udfuwī ? Rien ne permet de le dire avec certitude. Quoi qu’il en soit, les textes relatifs aux années 1070‑1080 qui correspondent à la reprise en main du haut Ṣa‘īd par Badr al‑Jamālī ne permettent pas d’affirmer qu’il y avait un fonctionnaire fatimide à ‘Aydhāb à ce moment-là, ni que Badr en nomma un.
- 90 Sayyid 1981, p. 43 ; Amīn 1992, p. 236‑237 ; Sayyid 2010, t. II, p. 413‑414 ; Bürmester, Khater 19 (...)
- 91 Combe, Sauvaget, Wiet 1936, t. VII, p. 209‑210, 222 ; Sayyid 1981, p. 44 ; Amīn 1992, p. 237 ; Say (...)
- 92 Sayyid 1981, p. 44.
- 93 Garcin 2005, p. 82‑83.
30En 1076‑1077, il dut intervenir en personne au Ṣa‘īd pour mater les tribus arabes en proie à une grande agitation. L’émir des Rabī‘a, que les sources nomment le Kanz al‑Dawla Muḥammad, contrôlait Assouan et son district. À l’approche de Badr, il se réfugia en Nubie, mais le souverain l’arrêta et le fit remettre aux Égyptiens90. Même après cette date, l’autorité du Caire demeura fragile dans toute cette zone. Un redécoupage administratif fut mis en place au profit de Qūṣ. Plusieurs stèles de fondation et les sources narratives signalent que Badr laissa sur place un officier du nom de Sa‘d al‑Dawla Sārtakīn al‑Juyushī, afin de maintenir l’ordre dans la région, tandis que Badr repartait vers le nord pour affronter une menace d’invasion de l’Égypte depuis la Palestine91. C’est sans doute à Sa‘d al‑Dawla qu’Ibn Muyassar fait allusion à Assouan en 1079‑1080. L’auteur signale en effet la venue du « gouverneur [wālī] de Qūṣ » à Assouan pour interpeller le roi de Nubie qui s’y trouvait et le transférer au Caire92. Le chroniqueur ne cite pas le nom du militaire qui interpella le roi, de passage à Assouan pour visiter plusieurs églises locales. Au-delà du fait que cet épisode permet de comprendre qu’à ce moment Assouan pouvait peut-être être considérée par le souverain nubien, qui pensait pouvoir y venir en toute impunité, comme relevant de son pouvoir, les stèles retrouvées suggèrent que le seul personnage susceptible d’avoir exercé la fonction de gouverneur de Qūṣ, et partant de tout le haut Ṣa‘īd, était Sa‘d al‑Dawla basé à Qūṣ, devenue la capitale de la région93. Rien n’indique toutefois que son autorité s’exerçait jusqu’à ‘Aydhāb, à cette époque.
- 94 Idrīsī 1999, t. I, p. 134‑135.
- 95 De Goeje 1907, p. 69‑70.
31Il faut attendre le milieu du xiie siècle et un tout autre contexte géopolitique et économique pour que la présence d’un gouverneur fatimide à ‘Aydhāb soit attestée de manière quasi certaine, grâce au récit du géographe al‑Idrīsī et à une lettre de la Geniza. La description laissée par al‑Idrīsī reflète néanmoins la particularité de la gestion de ‘Aydhāb. Il explique en substance que se trouvaient à ‘Aydhāb un gouverneur (‘āmil) nommé par le « roi d’Égypte » et un autre par le souverain des Beja. Selon lui, les deux hommes se partageaient l’autorité sur la ville. Il explique que le premier était chargé de faire transporter à ‘Aydhāb les vivres et toutes espèces de provisions ; et celui qui commandait au nom du chef des Beja se chargeait de tirer ces différentes marchandises d’Abyssinie. Le géographe précise que le gouverneur autochtone ne résidait pas à ‘Aydhāb, mais dans le désert. Il explique aussi qu’un droit de huit dinars, payable en monnaie ou en morceaux d’or, était prélevé sur tous les pèlerins qui souhaitent se rendre de l’autre côté, et qu’aucun pèlerin n’était autorisé à embarquer pour Jedda sans avoir montré la quittance de ce droit94. Rien n’indique que ces sommes étaient versées à des fonctionnaires fatimides et qu’ils délivraient les reçus. On sait que les Beja armaient sur place des embarcations qu’ils utilisaient dans le transfert des pèlerins, et il n’y a en réalité aucune raison pour ne pas penser que c’est eux qui prélevaient ces sommes et délivraient les reçus95.
- 96 TS 12.582, recto, l. 3, inédite, à consulter sur fgp.genizah.org (consulté le 28/06/2020).
32Les lettres de la Geniza apportent des éléments supplémentaires de réflexion quant à la présence d’un représentant local de l’autorité égyptienne. Dans une lettre de décembre 1144, un contentieux entre deux marchands juifs présents à ‘Aydhāb est porté à la connaissance et tranché localement par l’assemblée du gouverneur (majlis al‑wālī)96. Rien par contre ne précise que des taxes étaient payées à ce gouverneur fatimide. Il est intéressant de constater que, dans une documentation où les auteurs insistent souvent sur les taxes, il n’existe aucune donnée sur des droits d’exportation à payer pour quitter ‘Aydhāb. Les lettres commerciales suggèrent plutôt que les droits d’exportation pour les marchandises qui devaient être embarquées à ‘Aydhāb étaient en fait réglés à Qūṣ qui, du point de vue de la douane fatimide, semble être la dernière ville d’Égypte dans laquelle les marchands s’acquittaient de taxes pour débarquer les marchandises qui arrivaient depuis l’aval par le Nil. Donc, jusqu’à preuve du contraire, ce port fluvial constituait aussi le dernier lieu de règlement de taxe à des agents clairement identifiés de l’administration fatimide.
33Au xiie siècle, Qūṣ représentait donc la dernière cité bien contrôlée par Le Caire. Au-delà de la ligne de végétation commençait le désert où le pouvoir fatimide pouvait plus facilement être contesté. Il s’agissait d’un espace de transit et, à l’époque fatimide, il est fort possible qu’en raison des dangers qui menaçaient les caravanes durant le trajet entre Qūṣ et ‘Aydhāb, les autorités fatimides aient préféré prélever l’argent avant que les marchands ne s’engagent dans le désert en direction de la mer Rouge, où ils n’étaient pas toujours sûrs d’arriver. D’ailleurs, cette incapacité des Fatimides à contrôler les pistes caravanières du pays beja entre le Nil et la mer Rouge transparaît dans des lettres de la première moitié du xiie siècle. Les marchands arrivés à ‘Aydhāb ou à Qūṣ devaient attendre les rescrits émanant de l’autorité (sijillāt al‑sulṭān) garantissant leur sécurité avant de pouvoir s’engager dans le désert en direction de Qūṣ ou de ‘Aydhāb. Il est difficile de savoir en quoi consistait cette protection, mais, comme les Fatimides ne possédaient pas véritablement de troupes dans les parages, nous pensons que ce décret de protection était l’acte final d’un accord passé entre les autorités égyptiennes et les tribus locales qui devaient s’engager à ne pas piller les caravanes. L’autorité pleine et entière des califes du Caire s’arrêtait donc à Qūṣ. Au‑delà, dans le désert, le souverain d’Égypte devait s’assurer que les véritables maîtres de la zone ne feraient rien pour ruiner le passage des caravanes de marchands et des pèlerins.
- 97 Bodl. MS Heb. b 11, fo 21, recto, l. 26, verso, l. 4‑6, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. I, p. (...)
- 98 Cahen, Raghīb 1986, p. 9‑76.
- 99 Al‑Khaṭīb 1987, t. III, p. 536, 598.
- 100 Sayyid 2010, t. III, p. 55‑56.
- 101 Bramoullé 2019, p. 571‑576.
34L’abandon de la souveraineté fatimide au-delà de Qūṣ transparaît aussi dans les modalités de paiement des taxes douanières évoquées par les lettres de la Geniza. Aucun document ne signale de taxe d’exportation payée par les marchands à ‘Aydhāb ; à l’importation, les choses sont un peu plus floues en dépit des dires de Naṣīr‑i Khusraw qui valent pour 1050. Les lettres suggèrent là encore que les Fatimides laissèrent les Beja prélever les droits de douane à ‘Aydhāb, à Suwākin et à Bāḍi‘. Un marchand ayant payé des taxes à Bāḍi‘ signale qu’il n’avait pas tout réglé et qu’il dut payer le reste à ‘Aydhāb97. Cela suppose la remise d’un document à Bāḍi‘ à donner aux autorités douanières de ‘Aydhāb. Ces autorités peuvent être fatimides, mais encore une fois rien n’y signale la présence d’une administration douanière égyptienne et encore moins plus au sud. On peut ainsi émettre l’hypothèse que cette autorité portuaire chargée de taxer les importations se trouvait aux mains d’autres que les Fatimides, c’est‑à‑dire des Beja. Un indice de cet abandon des taxes portuaires aux Beja de ‘Aydhāb se trouve peut-être dans l’absence totale de la mention de ‘Aydhāb, et de tout autre port de la mer Rouge, dans le traité fiscal d’al‑Makhzūmī, rédigé au xiie siècle. Ce document évoque les principaux ports d’Égypte et les tarifs douaniers appliqués aux non-musulmans extérieurs au monde musulman (dār al‑Islām). Claude Cahen, à l’origine de l’édition de cet ouvrage, suggérait que l’absence de référence à ‘Aydhāb était peut-être due au fait qu’aucun non-musulman ou non-ressortissant du dār al-Islām ne pouvait accéder à ce port. Les documents de la Geniza auxquels Cahen n’avait pas eu accès témoignent que ce n’était pas le cas. La raison de cette absence de référence à ‘Aydhāb se trouve donc peut-être ailleurs. Nous faisons l’hypothèse que si ce port n’apparaît pas dans le traité de Makhzūmī98, dont il faut néanmoins préciser qu’il contient des lacunes, c’est parce que ‘Aydhāb ne faisait pas partie du monde fiscal fatimide, mais de celui des Beja ou des Banū al‑Kanz, sur lequel les Fatimides n’avaient qu’une influence modeste et très relative, mais dont ils ne pouvaient se passer pour assurer le calme dans une zone stratégique pour les affaires égyptiennes. Au-delà de la question de la présence de fonctionnaires des douanes ou de l’administration fatimides à ‘Aydhāb, il faut relever que, jusqu’en 1118, on n’y trouve pas de trace de la présence d’une quelconque garnison égyptienne. Cette année est marquée par un raid pirate organisé par l’émir de La Mecque, et ce n’est qu’à la suite de ce raid que l’homme fort du régime fatimide, le vizir al‑Afḍal (m. 1121) décida de faire construire une flotte de guerre acheminée en pièces détachées jusqu’à ‘Aydhāb. Ces embarcations furent ensuite chargées de protéger les navires de commerce au moins jusqu’à Sawākin99. Maqrīzī, qui relate cet épisode, signale qu’al‑Afḍal écrivit au gouverneur de Qūṣ, afin qu’il expédiât des soldats vers ‘Aydhāb100. Cette allusion pourrait donc signifier qu’il n’existait pas de troupe régulière fatimide dans ce port jusqu’à 1118, qui pourrait donc être retenue pour dater l’arrivée à ‘Aydhāb d’un gouverneur militaire fatimide sous les ordres de celui de Qūṣ, chargé de la garnison locale et des navires de guerre. L’attaque pirate sur ‘Aydhāb fit peut-être prendre conscience aux Beja que la flotte fatimide pouvait être d’une certaine utilité pour garantir la sécurité de leurs affaires, avec pour conséquence qu’ils acceptèrent peut-être plus volontiers la présence constante de soldats dépêchés par Le Caire qui n’en demandait pas tant. Dans tous les cas, ce n’est qu’à partir de ce moment que les Fatimides organisèrent des opérations militaires directes vers le Yémen et firent en sorte que leur flotte surveille les eaux jusqu’à Sawākin et escorte les navires dits du Kārim qui commencent aussi à apparaître dans les lettres de la Geniza à partir des années 1130. Plus au sud, il semble que cette protection passait aux mains des émirs de Dahlak, qui pourraient avoir eu des accords avec les Fatimides et avec les autorités d’Aden comme le suggèrent là encore quelques lettres101. Dans tous les cas, ‘Aydhāb, comme les autres ports situés plus au sud, relevait sans doute au moins autant sinon plus du pouvoir des Beja que de celui des Fatimides.
Conclusion
35L’efficacité de la stratégie de communication des Fatimides n’est plus à démontrer, pas plus que leur grand pragmatisme. Dans le cas des ports du pays beja étudiés, cela consistait, comme ailleurs, à affirmer une souveraineté sur certains espaces portuaires stratégiques pour leur politique commerciale et leur propagande.
- 102 Bramoullé 2019, p. 584‑587.
- 103 Fourny 2013, p. 3‑4.
- 104 Burbank, Cooper 2010, p. 8‑11.
36Une lecture fine des sources montre que cette mainmise est loin d’être assurée. Si quelques éléments de la souveraineté fatimide pouvaient se déceler sur ces espaces portuaires qu’étaient ‘Aydhāb, Sawākin et Bāḍi‘, tous les éléments sont loin d’être réunis pour affirmer que les Fatimides contrôlaient de manière stricte ces territoires éloignés du centre du pouvoir égyptien. Il s’agissait en fait d’une souveraineté métissée, partagée avec les Beja. Ces derniers, véritables maîtres de la zone et du désert qui séparait la mer Rouge du Nil, avaient sans doute bien compris tout l’intérêt qu’ils pourraient tirer d’un accord avec les Fatimides, alors même que plusieurs éléments laissent à penser qu’ils percevaient pour leur compte les taxes portuaires prélevées dans ces ports et bénéficiaient du contexte favorable au commerce maritime permis par les Fatimides. De leur côté, les Fatimides ne pouvaient se permettre de perdre le contrôle, même sommaire, de ces ports et, comme à Barqa au xie siècle, ils acceptèrent des formes de souveraineté hybride sur des espaces qui étaient essentiels à leurs projets politiques, voire à leur survie au xiie siècle102. Ainsi, le territoire des Beja, aux marges de l’Égypte et de la Nubie, faisait figure d’espace liminal, un espace entre deux normes, deux identités, dans lequel l’altérité était la règle, voire un espace d’aterritorialité n’appartenant ni véritablement aux Fatimides, ni complètement aux Beja en dépit de leur forte présence dans le désert103. La gestion métissée du pays beja par les Fatimides correspond aussi à ce que J. Burbank et F. Cooper décrivaient dans leur ouvrage consacré aux empires, avec la prise en compte de la diversité culturelle au sein de ce que les Fatimides considéraient comme relevant de leur empire. Dans le cas du pays beja, il s’agit de la prise en considération de l’importance que pouvait avoir la mobilisation d’intermédiaires locaux, afin de rendre possible la gestion de l’immensité territoriale et de la pluralité sociopolitique des populations qui résidaient dans les bornes de cet empire104. Cette prise en compte, que l’on peut aussi nommer pragmatisme, permit ainsi aux Fatimides de profiter du commerce maritime en pleine expansion en mer Rouge et dans l’océan Indien.
Bibliographie
Abréviations
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Notes
1 Thackston 2001, p. 85. This paper is part of a project that has received funding from the European Research Council (ERC) under the European Union’s Horizon 2020 research and innovation program (Grant agreement no. 726206).
2 Quḍā‘ī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 40.
3 Pour une synthèse complète relative à l’histoire du baqṭ et à ses évolutions : Seignobos 2016, t. I, p. 53‑91.
4 Kramers 1939, p. 67‑69 ; Bramoullé 2019, p. 484‑485.
5 Bramoullé 2019, p. 511‑512.
6 Beshir 1975, p. 15‑24.
7 Fourny 2013, p. 1‑2 ; Andrews, Roberts 2012, p. 4 ; Downey, Kinane, Parker 2016, p. 1‑3.
8 Sur ces notions, Picard 2015, p. 58‑59 ; Bramoullé 2019, p. 430‑470.
9 Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 528.
10 À propos d’al‑Uswānī, voir par exemple le portrait qu’en dresse al‑Maqrīzī : Yalawī 1991, t. IV, p. 574‑576; Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 530 ; Seignobos 2016, t. I, p. 170‑181; Troupeau 1954, p. 276‑279.
11 De Goeje 1907, p. 72.
12 Juynboll 1891, p. 336‑337 ; De Goeje 1885, p. 78.
13 Kramers 1939, p. 162 ; Idrīsī 1999, t. I, p. 47.
14 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 534 ; Rapoport, Savage‑Smith 2014, fos 23b‑24a, notice 213.
15 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 527.
16 Kramers 1939, p. 162.
17 Kramers 1939, p. 50 ; Idrīsī 1999, t. I, p. 135 ; De Goeje 1907, p. 69.
18 Sidebotham, Hense, Nouwens 2008, p. 159‑176.
19 Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 527.
20 Power 2008, p. 92‑110.
21 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 530‑531.
22 Pour une tentative de localisation de ‘Aydhāb : Peacock, Peacock 2008, p. 32‑48.
23 Garcin 2005, p. 71‑123.
24 Cooper 2014, p. 156‑161.
25 Thackston 2001, p. 84.
26 Juynboll 1891, p. 335.
27 De Goeje 1967, p. 54 ; Kramers 1939, p. 162.
28 Crowfoot 1911, p. 529‑530 ; Power 2008, p. 96.
29 Hasan 1973, p. 64‑65 ; Power 2008, p. 100‑102.
30 De Goeje 1907, p. 70.
31 Kramers 1939, p. 55.
32 De Goeje 1967, p. 29, 35.
33 Thackston 2001, p. 85.
34 Thackston 2001, p. 86.
35 Sha‘lan, Naghash 1998, p. 19 ; De Goeje 1907, p. 71.
36 TS 12.392, recto, l. 13 (‘Aydhāb), 16‑17 (Sawākin), 17‑18 (Bāḍi‘), inédite, à consulter sur fgp.genizah.org (consulté le 26/06/2020).
37 Juynboll 1891, p. 335.
38 Couyat 1911, p. 135‑143 ; Paul 1955, p. 64‑70 ; Power 2008, p. 93.
39 De Goeje 1889, p. 153 ; Kramers 1939, p. 47.
40 Thackston 2001, p. 76, 78‑80.
41 Bramoullé 2019, p. 535.
42 Thackston 2001, p. 84‑86.
43 Sayyid 2002, t. VII, p. 84 ; Sayyid 2010, t. II, p. 222.
44 Halm 2007, p. 121‑128.
45 Halm 1996, p. 6, 14, 88‑95.
46 Dachraoui 1986, p. 121.
47 Fīḍī 1963, t. I, p. 365.
48 Kramers 1939, p. 66‑67, 68, 70, 71, 73.
49 Halm 1996, p. 16‑22, 346‑347.
50 Bramoullé 2019, p. 156‑198, 648‑669.
51 TS 34.64, l. 47‑51, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. III, p. 118‑120 ; TS18 J5, fo 1, l. 31‑34, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. III, p. 133. BL Or. 5549, verso, l. 6, marge, inédite, à consulter sur fgp.genizah.org (consulté le 28/06/2020) ; ENA NS 48, fo 4, l. 11‑13, inédite, à consulter sur fgp.genizah.org (consulté le 28/06/2020) ; Vallet 2010, p. 472‑481.
52 Garcin 2005, p. 79‑96.
53 Sur ces rapports et la rupture avec les Sulayḥides : Daftary 1990, p. 268, 282‑284.
54 Sur la présence de citernes d’eau à ‘Aydhāb voir par exemple Thackston 2001, p. 86 ; Peacock, Peacock 2008, p. 37.
55 Kramers 1939, p. 43.
56 Sayyid 2010, t. III, p. 56.
57 Margariti 2008, p. 561‑566.
58 Bramoullé 2019, p. 569‑571.
59 Bramoullé 2019, p. 548‑554, 570‑572.
60 Bodl. MS Heb. b 11, fo 21, recto, l. 17‑18, verso, l. 1, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. I, p. 233‑234.
61 Brett 2001, p. 29‑48 ; Hamdani, Blois 1983.
62 Bramoullé 2019, p. 111‑135.
63 Sayyid 2010, t. I, p. 114‑117.
64 Uswānī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 531.
65 Quḍā‘ī dans Sayyid 2002‑2004, t. I, p. 40.
66 Nicol 2006, p. 344, 379 ; Kool, Baidoun, Sharvit 2018, p. 138.
67 Le taux était variable, mais largement en faveur de la monnaie fatimide. Dans une lettre datée de 1100 un marchand échange par exemple 75 dinars égyptiens contre 300 dinars malikī : Goitein, Friedman 2007, p. 172‑173, 286, n. 19.
68 Lettre datée de janvier 1132. Bodl. MS Heb. b 11, fo 21, recto, l. 7, 8, 10, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. I, p. 233.
69 Thackston 2001, p. 86.
70 Bramoullé 2016, p. 59‑66.
71 Kramers 1939, p. 42.
72 À propos des différents manuscrits de l’ouvrage de ce géographe et des différentes versions du texte qu’ils contiennent on pourra lire l’article de C. Benchekroun : Benchekroun 2016, p. 193‑211.
73 Kramers 1939, p. 54.
74 Pour cette aide : Van Nieuwenhuyse 2003, p. 256‑259.
75 Nous parlons ici de cousins, car les Rabī‘a de Haute-Égypte et les Banū Qurra’ de Cyrénaïque appartenaient tous deux au groupe des Arabes dits Qaysites ou Arabes du Nord et cette communauté d’appartenance tribale pouvait entraîner quelques solidarités.
76 Bianquis, Sayyid 1978, p. 10‑11 ; Amīn 1992, p. 183‑184.
77 Garcin 2005, p. 75‑76 ; Hasan 1973, p. 59‑60 ; Seignobos 2016, t. I, p. 182‑191 ; Al‑Qūṣī 2000, p. 48‑56.
78 Ramzī 1916, p. 50.
79 Plumley 1975, p. 101‑107 ; Khan 2013, p. 145‑156.
80 Hasan 1966, p. 409 ; Fatḥī, Fawzī 2012, p. 113.
81 Combe, Sauvaget, Wiet 1936, t. VII, p. 202‑203.
82 Garcin 2005, p. 76‑78.
83 Ce que suggère J.‑C. Garcin (2005, p. 76).
84 Sartain 1985, p. 6 ; Sayyid 2010, t. III, p. 121 ; al‑Ḥawālī 1976, p. 167‑168.
85 Je remercie ici Robin Seignobos pour cette information et les divers documents qu’il a accepté de me fournir.
86 Kramers 1939, p. 54.
87 Ramzī 1916, p. 48.
88 Ramzī 1916, p. 50.
89 À Abū al‑Makārim Hibbat Allāh succéda son frère Fakhr al‑‘Arab Hibbat Allāh. Pour une reconstitution généalogique partielle des Banū al‑Kanz, voir Seignobos 2020, fig. 2.
90 Sayyid 1981, p. 43 ; Amīn 1992, p. 236‑237 ; Sayyid 2010, t. II, p. 413‑414 ; Bürmester, Khater 1943, p. 204-205.
91 Combe, Sauvaget, Wiet 1936, t. VII, p. 209‑210, 222 ; Sayyid 1981, p. 44 ; Amīn 1992, p. 237 ; Sayyid 2010, t. II, p. 414.
92 Sayyid 1981, p. 44.
93 Garcin 2005, p. 82‑83.
94 Idrīsī 1999, t. I, p. 134‑135.
95 De Goeje 1907, p. 69‑70.
96 TS 12.582, recto, l. 3, inédite, à consulter sur fgp.genizah.org (consulté le 28/06/2020).
97 Bodl. MS Heb. b 11, fo 21, recto, l. 26, verso, l. 4‑6, dans Goitein, Friedman 2009‑2013, t. I, p. 234.
98 Cahen, Raghīb 1986, p. 9‑76.
99 Al‑Khaṭīb 1987, t. III, p. 536, 598.
100 Sayyid 2010, t. III, p. 55‑56.
101 Bramoullé 2019, p. 571‑576.
102 Bramoullé 2019, p. 584‑587.
103 Fourny 2013, p. 3‑4.
104 Burbank, Cooper 2010, p. 8‑11.
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Titre | Fig. 1 – Les Fatimides en mer Rouge (D. Bramoullé 2020). |
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