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Frontiere mobili

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Lorenzo Chieffi

Crisi dell’umanismo e sviluppi del post-human?

Ai confini dell’umano: le frontiere mobili delle biotecnologie

Raffaele Prodomo

Texte intégral

  • 1 D. Callahan, La medicina impossibile. Le utopie e gli errori della medicina moderna, Milano, 2000.
  • 2 R. Prodomo (a cura di), Il futuro della bioetica. Una scienza nuova per il XXI secolo, Torino, 2008

1 Discutere di biotecnologie oggi implica diversi livelli di approfondimento teorico: le riflessioni più immediate sono quelle in ambito economico ed etico giuridico ma, a ben vedere, l’intervento tecnologico di modifica della natura umana pone anche, e soprattutto, problemi fondamentali di natura filosofica. Questo allargamento di prospettiva teorica si colloca nella scia di un’evoluzione complessiva della ricerca bioetica, evoluzione che ha portato da una prima fase di ricerca su singole questioni (aborto, eutanasia, consenso informato etc.) ad una seconda fase, collocabile all’incirca alla fine degli anni novanta del secolo scorso, in cui la ricerca si indirizza verso questioni generali che riassumono in sé i problemi specifici collocandoli in una cornice comune1. Si tratta della svolta verso l’elaborazione complessiva dei nuovi scopi della biomedicina con l’identificazione di concezioni della salute e della natura umana ad essi adeguate. La bioetica si trasforma così in una scienza nuova, una filosofia del vivente o bio-filosofia che si pone come obiettivo primario una sorta di aggiornamento e riconsiderazione delle caratteristiche biologiche e culturali dell’essere umano, caratteristiche modificate dall’impatto con tecnologie tanto potenti quanto spesso cieche nei riguardi delle loro conseguenze applicative2.

2In particolare, il dibattito etico-giuridico su OGM, uso di cellule staminali, terapie geniche, ha posto le premesse fattuali di un problema filosofico che va oltre le pur legittime preoccupazioni di ordine economico legate all’enorme giro di interessi e di ricavi che le contemporanee industrie biotech mettono in preventivo se non già in bilancio. Si tratta, e scusate se è poco, di definire una concezione condivisa della natura umana, a partire dalla quale poi elaborare una rotta di navigazione nel pericoloso mare delle biotecnologie. Vediamo insieme le possibili alternative.

  • 3 H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Torino, 1997.
  • 4 J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002.

3 La natura intesa come essenza, tipica di alcune metafisiche tradizionali, propone un’idea forte di identità umana fondata sul riconoscimento di qualità immutabili. Il richiamo alla natura si pone dunque su un piano tra il descrittivo e il normativo con la conseguenza di dedurre una linea di condotta sostanzialmente proibizionista. La biotecnologia infatti, da questo punto di vista, è interpretabile come potenziale rottura di un’identità metafisicamente fondata e, in definitiva, è vista come forza disgregatrice e annichilente la dignità umana3. Tralasciando di considerare le potenziali contraddizioni di una tale prospettiva, si pensi all’indebita identificazione, di stampo involontariamente materialistico, tra identità genetica e sostanza metafisica, corre l’obbligo di sottolinearne la coerenza, seppure si tratti di una coerenza che porta alla paralisi e al sostanziale rifiuto del progresso scientifico4.

  • 5 H. Jonas, Il principio responsabilità, Tr.it., Torino, 2009.

4A prima vista, quindi, sono schierate in campo solo due opposte concezioni: da un lato la prospettiva tecnofobica dall’altro quello che si potrebbe definire un atteggiamento tecnofilico. Secondo il primo punto di vista le biotecnologie, come anticipato prima, sarebbero una minaccia seria e attuale nei confronti della natura umana, in altre parole esse non sarebbero affatto uno strumento neutrale nelle mani dell’uomo ma svilupperebbero una dinamica interna inarrestabile e perversa. In realtà piuttosto che essere controllate dall’uomo esse avrebbero prima o poi, ma in maniera comunque ineluttabile, il predominio su chi le ha create e ne condizionerebbero in modo ineludibile i comportamenti5. La fantascienza ha prodotto tutta una letteratura più o meno catastrofista sul tema del predominio delle macchine nei confronti dell’umano. Valga per tutti la saga cinematografica di Matrix in cui addirittura le macchine avrebbero costruito una realtà virtuale in cui collocare gli ignari esseri umani, convinti dall’inganno dei sensi di essere e vivere in un mondo vero e non virtuale mentre in realtà essi sarebbero nutrimento e schiavi delle macchine. Un panorama agghiacciante interpretabile come una sorta di concretizzazione tecnologica del demone ingannatore di Cartesio.

  • 6 J.P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Milano, 1946.

5Se la prospettiva tecnofobica non convince per il suo proibizionismo esasperato, nemmeno bisogna esaltarsi troppo lungo la strada di una tec-nofilia acritica che affida alle magnifiche sorti e progressive della biotecnologia il futuro della natura umana. Da molti anni ormai l’ingenua fiducia positivistica nella scienza sì è scontrata con usi perversi e distorti delle scoperte scientifiche, famosa al proposito l’affermazione secondo la quale la scienza, dopo la prima esplosione nucleare, avrebbe ormai perso l’innocenza originaria, perdita di innocenza trasferitasi poi anche in ambito biomedico ed alla base della nascita e del percorso interdisciplinare della bioetica stessa. Un’opzione ulteriore a favore della possibilità di intervenire incisivamente e continuativamente sulla propria identità viene anche da una prospettiva, non esaminabile in questa sede ma non certo positivistica, come quella dell’esistenzialismo sartriano6.

6Il quadro finora delineato sembrerebbe proporre solo una dicotomia secca senza alternative intermedie, ma tra rifiuto aprioristico ed accettazione acritica delle biotecnologie esiste una terza via più sofisticata e allo stesso tempo meno apocalittica e meno ingenua: vale la pena di delinearla almeno nelle sue linee generali.

7Si può ipotizzare, infatti, l’uso di un giudizio ponderato che si astenga da valutazioni pregiudiziali, sia positive che negative, e si concentri invece sulle singole biotecnologie senza generalizzazioni e senza omologazioni, un giudizio che accetti o rifiuti non la biotecnologia in quanto tale e astrattamente ma si tuffi nello specifico e giudichi questo o quello tra i vari interventi possibili, valutandone l’impatto sulla identità e sulla natura umana. In questo modo si sottrae l’uso della biotecnologia a qualunque esito necessitante, in altri termini non la si interpreta più come un destino ineluttabile, sia esso di minaccia o di speranza per l’umanità. A ben riflettere, infatti, le prospettive tecnofobica e tecnofilica hanno pur nella loro estrema diversità questo importante elemento comune: interpretare la biotecnologia come destino, ossia come un processo dagli esiti necessari, ossia una strada priva di biforcazioni che una volta imboccata conduce alla meta finale senza deviazioni di sorta.

8Ma siamo sicuri che le cose stiano veramente in questi termini? L’avvento dell’era biotech con le sue conseguenze sulla natura umana è un percorso a direzione obbligata o una strada invece ricca di biforcazioni e bivi cruciali?

9La mia opinione è che essa come tutti gli eventi storici non sia governata da logiche di necessità ma, piuttosto si collochi sotto il segno della contingenza. Ma, e qui si pone il problema delle frontiere mobili, dove e perché tracciare un limite?

10In altri termini, perché dire no a una tecnica e sulla base di quale ideale regolativo?

11 Una premessa di ordine generale prima di abbozzare una risposta a questi interrogativi. Se si condivide una concezione, in senso lato, storicistica della vita, ossia si interpreta il percorso evolutivo della specie umana alla luce delle principali e reali tappe in cui si è snodato finora, si scopre che esso è avvenuto sotto il segno di una radicale contingenza storica. La contingenza, ossia la possibilità per un evento tanto di verificarsi tanto di non verificarsi, è una modalità che si distingue per ovvi motivi dal caso e dalla necessità: l’accadere per caso è senza motivi mentre l’accadere per necessità è per motivi necessari, ossia cause assolute e deterministiche. L’accadere per contingenza si distingue da entrambi, è un procedere per motivi non necessari ma ugualmente efficaci nell’indirizzare il corso della storia. A ben riflettere solo in quest’ultimo caso abbiamo uno spazio effettivo per l’etica, infatti se una cosa avviene per caso, allo stesso modo, e a maggior ragione, se avviene per necessità, non ne siamo responsabili. Solo se un evento si verifica per ragioni contingenti siamo responsabili eticamente e siamo chiamati a rispondere delle nostre azioni eventualmente indirizzate in un senso o nell’altro, per agevolare o impedire l’evento stesso. L’intellettuale che interviene nella vita e propone delle biopolitiche adeguate deve essere per forza di cose un cittadino attivo nella polis, non può rifugiarsi in una torre d’avorio, simbolo della rinuncia a qualunque influenza del pensiero sulla vita sociale e politica del proprio tempo. Un filosofo, quindi, militante ed attivo, il contrario dei filosofi monastici, come Gianbattista Vico definiva gli stoici e gli epicurei sostenitori nel suo tempo, rispettivamente, della necessità e del caso.

  • 7 S.J. Gould, La vita meravigliosa, Milano, 1995; Id., La struttura della teoria dell’evoluzione, Tor (...)

12Eventi contingenti si contano a migliaia nel corso dell’evoluzione della vita, dalla prima estinzione di massa degli organismi pluricellulari del Cambriano più di 500 milioni di anni fa, all’asteroide che impattò sulla terra 65 milioni di anni fa provocando una catastrofe che portò all’estinzione dei dinosauri, per citarne tra i più eclatanti, sono eventi che hanno profondamente influenzato la storia evolutiva7. Una storia che, in loro assenza, avrebbe sicuramente avuto un corso diverso e forse oggi a scrivere queste righe sarebbe stato un discendente dei dinosauri e non un mammifero.

  • 8 R. Prodomo, L’embrione tra etica e biologia, Napoli, 1998.

13Per non parlare poi della contingenza estrema dell’ontogenesi individuale con le innumerevoli biforcazioni che si oltrepassano nel corso dello sviluppo da zigote ad individuo adulto, una vera e propria corsa ad ostacoli con pochi vincitori che tagliano il traguardo finale (si calcola che solo una percentuale inferiore al 10 % delle cellule uovo fecondate si sviluppi in individuo completo)8.

14Se quello dell’uomo è un percorso accidentato e contingente significa che esso è aperto in ogni momento a influenze e correzioni di rotta per cui possiamo influenzarlo e orientarlo in una direzione voluta da noi stessi e, nei limiti delle nostre possibilità, renderlo prevedibile. In questo modo, non solo l’intervento biotecnologico è giustificabile moralmente ma esso, in qualche modo, è addirittura obbligatorio se si vuole avere un ruolo attivo nella nostra storia di individui e di specie. Certamente si tratta di un intervento che deve rispondere a alcuni requisiti minimi di prudenza, vista la straordinaria potenza di modifica tecnologica oggi a disposizione per fini non sempre condivisibili, ma prudenza in un comportamento non significa astensione totale dallo stesso.

15L’unico ideale regolativo che sembra proponibile in questa ottica di prudente utilizzo delle biotecnologie è quello ispirato al dovere di garantire la sopravvivenza dell’umanità. In altri termini, la continuità come specie deve diventare l’imperativo d’obbligo per tutti i biotecnologi, proprio perché viviamo in un’epoca in cui per la prima volta una specie può essere la causa principale della sua estinzione.

  • 9 Ho svolto più analiticamente questi temi in R. Prodomo, La Natura umana. Evoluzionismo e storicismo(...)

16Per rispettare tale imperativo ho proposto in passato un criterio che potremmo definire del riconoscimento9. Si tratta di questo: come noi possiamo ricostruire la storia di Homo Sapiens e riconoscerci negli uomini che per primi imbrattavano le pareti delle caverne per illustrare e rappresentarsi la vita o per primi seppellivano con intenti rituali i propri morti, intravedendo in loro le nostre attuali capacità simboliche, così nei confronti delle possibili, future, modifiche biotecnologiche, non dovremmo mai oltrepassare la soglia del riconoscimento. L’esperimento mentale che ci consente di verificare tale assunto è quello di un ipotetico viaggio nel tempo, in un passato remoto e in un futuro altrettanto remoto. In entrambi i casi imbattersi in appartenenti alla nostra specie deve essere sempre accompagnato dalla possibilità di condividere forme di comunicazione e di apertura al mondo identiche. In altri termini, il nuovo uomo deve sempre essere riconducibile a quello antico e da questi riconosciuto come suo simile, in caso contrario, di fronte a qualità e capacità radicalmente diverse e incomprensibili ci troveremmo di fronte a un’entità aliena, sia essa una australopitecina o una nuova specie radicalmente post-umana. La situazione del mutante è, quindi, tragicamente ambigua, sempre potenzialmente in bilico tra l’acquisizione di elementi che arricchiscono la dotazione delle umane capacità, come una serie di optional da aggiungere a un modello base di un’automobile, e la comparsa di elementi radicalmente innovativi che non si limitano a miglioramenti locali ma trasformano nella sua globalità il modello stesso. In altri termini, e tornando dalle automobili all’uomo, il limite alle modifiche biotecnologiche andrebbe posto esattamente sulla soglia della speciazione, ossia il passaggio da homo sapiens a una nuova specie.

17Va da sé che in tali circostanze la storia dell’uomo, la nostra storia, si concluderebbe e inizierebbe un’altra storia che sarebbero altri a dover scrivere.

Bibliographie

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Notes

1 D. Callahan, La medicina impossibile. Le utopie e gli errori della medicina moderna, Milano, 2000.

2 R. Prodomo (a cura di), Il futuro della bioetica. Una scienza nuova per il XXI secolo, Torino, 2008.

3 H. Jonas, Tecnica, medicina ed etica, Torino, 1997.

4 J. Habermas, Il futuro della natura umana. I rischi di una genetica liberale, Torino, 2002.

5 H. Jonas, Il principio responsabilità, Tr.it., Torino, 2009.

6 J.P. Sartre, L’esistenzialismo è un umanismo, Milano, 1946.

7 S.J. Gould, La vita meravigliosa, Milano, 1995; Id., La struttura della teoria dell’evoluzione, Torino, 2003.

8 R. Prodomo, L’embrione tra etica e biologia, Napoli, 1998.

9 Ho svolto più analiticamente questi temi in R. Prodomo, La Natura umana. Evoluzionismo e storicismo, Lungro (CS), 2007.

© Mimesis Edizioni, 2014

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