I. Impostazione. Libertà, religione e ideologia costituzionale.

11. Il punto di partenza di questo lavoro2 è che il costituzionalismo, così come lo conosciamo oggi, nasce durante l’Illuminismo e ha come punto di arrivo indeclinabile la capacità degli individui di autodeterminarsi liberamente all’interno di un quadro giuridico che si delinea nel momento stesso in cui gli stessi decidono di operare determinate scelte3 (Tzevtan Todorov). La libertà del costituzionalismo è una “strana libertà”. È la libertà di poter sviluppare la nostra personalità come meglio crediamo, di perseguire le nostre inclinazioni nel modo che riteniamo opportuno, però è anche una libertà che nello spazio pubblico ha bisogno della Ragione (si parla, dunque, di una libertà ragionevole)4. Non ogni opzione cui la mia libertà mi conduce può considerarsi valida nello spazio pubblico. Posso dire che i gatti sono la miglior compagnia per gli esseri umani, ma non posso imporre che nella legge sulle locazioni urbane sia previsto l’obbligo di convivere con i felini. Nello spazio pubblico posso solo far valere gli argomenti suscettibili di essere confrontati, che possono essere sottoposti a critica e che ben resistano alle sfide cui li sottopone il dibattito nello spazio pubblico. E questi argomenti devono consentire la propria sconfitta. Cioè, devono essere ontologicamente idonei a non essere adottati e ad aspettare la propria opportunità alla prossima occasione, allorquando i cittadini, all’interno di una democrazia, li adottino in alternativa. Strana libertà, dunque, che può inscriversi bene solo in un modello costituzionale che distingua con chiarezza il privato dal pubblico, che consideri il pubblico come uno scenario neutrale nel qual dirimere le differenze (non articoli di fede), in uno scenario laico che richieda l’intervento inclusivo di tutti, lasciando ai margini le convinzioni che li animano presso la propria sfera privata5. Certamente, il costituzionalismo vive di questa dicotomia tra pubblico e privato e del tentativo di farla valere. Distinguere tra emozione e ragione, tra sentimento e argomento è un compito che, sebbene non sia possibile portare a termine pienamente6, non bisogna mai smettere di perseguire.

22. Questa strana libertà del costituzionalismo appare, per definizione, in alcune delle classiche libertà concrete riconosciute agli individui dai testi costituzionali. Prendiamo ad esempio la libertà di pensiero. L’ambito di garanzia di questa libertà è assoluto, illimitato fintanto che non si manifesti7. Quando il pensiero esce dalla dimensione interiore in cui si è formato, le limitazioni sono necessarie per mantenere l’ordine pubblico protetto dalla legge. Ancora: il nascere del pensiero e il suo trasformarsi in espressione permette di insistere di più su questo aspetto. La libertà di espressione si concepisce quasi come una estensione totale della libertà di pensiero quando le opinioni o i dati si muovono nell’ambito familiare. Nel circolo più intimo posso proferire ogni tipo di offesa (ovviamente non riferita a coloro che ne fanno parte) nella convinzione che quest’atto di sfogo personale, probabilmente molto positivo dal punto di vista della affermazione della mia personalità e dell’ordine di valori che mantengo e per i quali voglio essere riconosciuto “tra i miei”, non forma parte del circuito pubblico, non arriva ad una comunità che non è tenuta a comprendere le mie imprecazioni verso terzi e che non terrà in conto elementi a mia difesa. L’imprecazione in privato è libertà; l’offesa in pubblico è un tentativo di sopraffazione del prossimo. In definitiva, non tutto ciò che dico nel mio ambito privato è comunicabile perché non abbiamo il diritto di imporre il nostro mondo agli altri, perché dobbiamo osservare somma cautela nel transito dal privato al pubblico al fine di preservare quest’ultimo come uno spazio sacro di neutralità, laicità e rispetto. Succede lo stesso con il modo con cui certe confessioni concepiscono la libertà religiosa? Certamente no. Un numero di fattori molto importanti e di diversa pregnanza agisce in modo che una parte dei soggetti destinatari della libertà religiosa neghi che la stessa sia espressione di quella difficoltà nel transito dal privato al pubblico che è consustanziale alle altre. Come approfondiremo nelle pagine che seguono, si prova a fondare il concetto di cooperazione tra Stato e confessioni religiose, non come la cooperazione propria dello Stato sociale che cerca di rimuovere le condizioni che non rendono possibile l’esercizio della libertà ai titolari della stessa, ma come una attitudine positiva dello Stato nei confronti del fenomeno religioso, in definitiva (e posto che il fenomeno religioso è un’astrazione se non si considerano le differenti confessioni), un’attitudine positiva con le confessioni con più fedeli.

33. Il primo fattore cui si ricorre per giustificare la peculiarità della libertà religiosa è la contingenza storica. Perché, effettivamente, non è una ragione ma una mera coincidenza storica (difatti potrebbe non essersi verificato il declino della civiltà dell’antica Grecia) che la cultura religiosa abbia dominato il discorso pubblico per una lunga parte del corso della umanità. Quando si pone l’argomento storico, lo si fa con l’obiettivo di unire il presente con il passato, ma occorre osservare che, con tutta evidenza, in molte occasioni il presente che abbiamo è una reazione contro il passato che avevamo e che vogliamo superare essendo stato la ragione di episodi cruenti. Senz’altro la religione cattolica fa parte della storia di alcune delle nostre società, così come la posizione subordinata della donna o i monarchi despoti. Però appoggiare la presenza di simboli religiosi nello spazio pubblico sulla base della loro rilevanza storica è contraddittorio. Se ci sono per il loro carattere religioso ciò è in contrasto con i modelli costituzionali. Se ci sono per la loro rilevanza storica allora deve essere loro precluso così come è precluso a quei simboli che si pongono in contrasto con i valori che abbracciano i testi costituzionali8.

44. Però, seppure importante, l’argomento storico non è l’unico. La religione è tornata a rivestire, sul finire del XX secolo, un ruolo importante nel discorso pubblico. È riapparsa per occupare il vuoto lasciato dalla crisi delle ideologie e lo ha fatto con il suo carattere peculiare: quello di un sistema chiuso e onnicomprensivo9. Conformemente al suo codice ontologico, si presenta come Verità rivelata, innanzi alla quale le strutture nate per gestire il contingente e il relativo (i Parlamenti, essenzialmente) non possono far altro che piegarsi. Le confessioni utilizzano argomentazioni in cui i termini definitori non sono “cittadino”, “relativismo”, “contingenza”, “maggioranza”, “dibattito”, “errore”, “autodeterminazione”, “democrazia”, “libertà” o “eguaglianza”, bensì “fedele”, “pastore”, “verità”, “fede”, “rivelazione”, “peccato”. Dinanzi alla nozione di cittadinanza, caratterizzata, in democrazia, dalla inclusione di tutte le persone in un quadro costituzionale liberamente pattuito e periodicamente attualizzato in Parlamenti che decidono pubblicamente secondo la regola della maggioranza, le confessioni religiose sono al servizio di altri valori, senz’altro non pensati per servire società pluraliste. Effettivamente, la credenza religiosa si fonda su un insieme di comandamenti che costituiscono la regola di condotta di ogni fedele. Questi comandamenti deducono la propria forza dalla loro origine divina, cosa che li rende del tutto indiscutibili. Non si può dibattere sulla parola di Dio (in principio fu il Verbo) e sul peccato, cioè, la disobbedienza alla verità rivelata, bisogna combatterlo fino alla sua disfatta definitiva. Non ci sono valori relativi.

55. Da questo punto di vista, ben si comprende perché le confessioni religiose postulino un modello di libertà religiosa il cui contenuto va molto al di là della garanzia in base alla quale qualunque fedele o qualunque confessione può professare il proprio credo e si riconosce il diritto ad esprimerlo senza altri limiti che non siano i valori propri dell’ordinamento costituzionale. In principio, e nella misura in cui la libertà nacque per consentire la diversità di credo, la libertà religiosa si sposò alla perfezione col modello costituzionale, però, quando gli originari portatori della diversità diventarono la nuova maggioranza, reclamarono il potere di reprimere la eterodossia. Quanto detto può essere chiaramente comprovato se vediamo come i capi della libertà di culto durante la Riforma erano molto lontani dall’essere tolleranti nel senso moderno del termine. Il risultato della riforma fu la tolleranza, però quasi nessuno credeva in essa (da qui, Hobbes, con tanta intelligenza, pretendeva di confinare la coscienza all’ambito privato)10. Come accade in molte occasioni, la consolidazione dei principi giuridici si produce nonostante la volontà di coloro che diedero luogo alle circostanze che li favorirono.

66. Da qui, l’idea che la nuova chiave di lettura per comprendere la libertà religiosa da parte delle confessioni religiose (in special modo quelle maggioritarie) non sia la separazione ma la cooperazione11. Nel caso spagnolo, elevata la cooperazione a principio costituzionale, attraverso l’articolo 16.3 CE che la prevede (accompagnata da una menzione specifica alla Chiesa Cattolica), si è articolato un modello di libertà religiosa in cui tanto dal punto di vista delle fonti che lo regolano, come da quello delle norme che effettivamente queste fonti contengono, si riconosce la speciale posizione della credenza trascendente rispetto a quella che tale non è. In concreto, il modello spagnolo di libertà religiosa si ancora formalmente ad una serie di fonti in cui la sovraordinazione effettiva e quella giuridica non combaciano alla perfezione. Non in altro modo può considerarsi la priorità cronologica degli Accordi con la Santa Sede12 celebrati formalmente il 3 gennaio del 1979 ma la cui discussione e il cui contenuto sono anteriori al giorno di entrata in vigore della Costituzione del 197813. Tali Accordi hanno il carattere di trattati internazionali il che rende politicamente difficile la loro denuncia, sebbene la possibilità di impugnazione rimanga aperta come conseguenza del potere che ha il Tribunale Costituzionale di dichiararli contrari alla nostra Norma fondamentale (cfr. la STC 38/2007)14. Ancora, e a margine del fatto che gli Accordi precedano la Costituzione stessa pretendendo di inclinare in un senso molto chiaro la portata dei suoi precetti, riscontriamo che si situano in un quadro giuridico già definito e che non risulta scalfito dalla posteriore Legge Organica sulla Libertà Religiosa15, che è quella richiamata dalla Costituzione al fine di sviluppare il contenuto del diritto (art. 81 della Costituzione). D’altra parte, quest’ultima contiene una consolazione di Pirro per le altre confessioni religiose: a quelle che reputa di “notoria stabilità” consente di porre in essere degli accordi con lo Stato che in seguito possono essere elevati a rango di legge16, elaborati, secondo una pratica che potrebbe definirsi incostituzionale, attraverso il procedimento di lettura unica, che consente di imbrigliare la possibilità di porre emendamenti da parte dei rappresentanti del corpo elettorale (nonché un diritto fondamentale ex articolo 23.1 CE.) Però, al di là della singolarità delle fonti (che non sono mai uno stratagemma dei giuristi ma una forma di distribuzione del potere tra i diversi gruppi sociali17) le norme che implementano l’ordinamento spagnolo suppongono una chiara posizione di privilegio a favore delle confessioni religiose come quella cattolica. In effetti, gli Accordi sulle questioni economiche e sull’educazione scolastica la pongono in una situazione privilegiata, in Spagna, per quel che concerne i due aspetti più importanti per consolidare il suo potere: le risorse economiche18 e la sua presenza nel sistema educativo19.

II. La disponibilità del proprio corpo. Autonomia o eteronomia?

71. Questo è il contesto in cui ci muoviamo, un contesto in cui la strana libertà alla quale ci siamo riferiti nei primi paragrafi vuole essere superata da un modello in cui la libertà di avere delle credenze consenta che queste, per il mero fatto di avere carattere religioso, occupino un ruolo definito e privilegiato del discorso pubblico. Però, la capacità totemica del concetto giuridico di cooperazione, la sua attitudine a forzare i principi di laicità e neutralità, non si ferma qui ed è in grado di espandersi quando giunge il momento di trovare soluzioni ad aspetti che per le confessioni sono particolarmente rilevanti al fine di soddisfare i propri principi fondamentali (o comandamenti). Faccio ora riferimento a quanto concerne l’ inizio e il fine vita, in definitiva alle questioni relative alla disponibilità del proprio corpo. Tutte le confessioni sono particolarmente rigorose rispetto a quanto attiene alla capacità di ciascuno di disporre del proprio corpo. Posto che Dio è il creatore e l’uomo la sua creatura, fatta a sua immagine e somiglianza, la capacità di azione sul nostro supporto vitale implica qualcosa di simile alla sfida nei confronti del creatore, all’abbandono della teocrazia per la democrazia, della teologia per l’umanesimo. Aborto, eutanasia, trattamenti sanitari non possono essere questioni lasciate alla libertà individuale perché la libertà individuale, a questi effetti, non esiste. Il comportamento dei fedeli su questi aspetti deve conformarsi alle regole imposte da ciascuna religione. L’esempio dell’aborto è paradigmatico, il leading case che serve alle confessioni per misurare il grado di tollerabilità del potere civile. Lì dove si rispetta la dottrina sull’origine della vita umana, solo lì dove le istituzioni accettano di dare forma giuridica all’affermazione “ogni essere umano al momento del concepimento, riceve da Dio un’anima immortale e, con quella, si converte in immagine e somiglianza di Dio”20, solo in tal caso la Chiesa non dovrà pretendere l’imposizione dei suoi valori sfidando la maggioranza. La vita, in definitiva, non è una questione mondana, appartiene al sacro, dinanzi al quale decade ogni possibilità di azione da parte dei soggetti autonomi e responsabili. Nulla può la democrazia rispetto al trascendente.

82. L’esempio dell’aborto, tuttavia, non è l’unico. Possiamo vedere un altro caso chiaro in cui il credo delle confessioni si scontra con la maniera di intendere i valori e i principi costituzionali nel rifiuto di certi trattamenti sanitari per ragioni religiose. Qui ci scontriamo con un vero e proprio paradosso perché le confessioni impongono il rispetto di un canone laddove l’ordinamento ha come principio supremo l’autonomia del paziente. Eteronomia vs. Autonomia, come unico principio che può trarsi dal valore costituzionale della dignità umana21. Nel nostro ordinamento la libertà individuale del paziente è riconosciuta come elemento essenziale della neutralità perché la neutralità non è indifferenza bensì affermazione della sola sacralità22 dei diritti fondamentali. L’autonomia del paziente dà anche il nome alla legge che regola specificamente, nell’ordinamento spagnolo, l’ambito delle relazioni clinico - assistenziali la quale è, appunto, denominata legge n. 41,14 novembre 2001, regolatrice dell’autonomia del paziente e dei diritti e degli obblighi in materia di informazione e documentazione clinica. La principale manifestazione del principio di autonomia del paziente è quello chiamato consenso informato23, che è un concetto che implica l’obbligo (la cui inosservanza è scusabile solo quando il paziente non vuole accedere allo stesso o nei casi eccettuati dalla legge) per il medico di dare tutte le informazioni disponibili intorno alla salute (art. 4, legge 41/2002) affinché il paziente decida in forma libera e volontaria se accedere o meno al trattamento (art.8)24, decisione che, inoltre, può essere revocata (art.8.5)25. Da questo assetto giuridico emergono chiaramente l’idea dell’autonomia, della libertà individuale e del diritto a decidere liberamente e volontariamente e, in tale prospettiva, si osserva una eccezione molto significativa all’obbligo di informare il paziente. Si tratta di quella chiamata dalla stessa legge “necessità terapeutica” che figura nel seguente modo nell’art. 5.4 della legge:

9“Il diritto all’informazione sanitaria dei pazienti può essere limitato dall’esistenza accreditata di uno stato di necessità terapeutica. Si intenderà per necessità terapeutica la facoltà del medico di agire professionalmente senza informare prima il paziente quando, per ragioni obiettive, la conoscenza della propria situazione può pregiudicare la sua salute in modo grave. Ove si ravvisi tale eventualità, il medico darà prova documentata delle circostanze della storia clinica e comunicherà la sua decisione alle persone legate al paziente in virtù di rapporti familiari o di fatto”.

103. Questa disposizione (la cui redazione, d’altro canto, non è molto corretta, posto che una necessità non può essere una facoltà bensì una situazione che permette l’esercizio di una facoltà) può essere intesa nel senso di salvaguardare la capacità autonoma di decisione che l’informazione deve consentire al paziente. Sebbene, infatti, la dizione letterale ci conduca alla conclusione che solo quando l’informazione peggiori in maniera grave la salute del paziente la si possa omettere, credo che debba essere un altro il senso che le si debba accordare. Dato che il maggior valore della legge è l’autonomia del paziente, l’aggravamento della sua situazione che possa derivare dalla conoscenza della stessa non può essere la circostanza da evitare a qualsiasi prezzo (e prezzo molto alto è la mancata comunicazione di dati cruciali per la conoscenza dello stato di salute). Piuttosto, a mio giudizio, la necessità della condotta omissiva sorge quando la conoscenza dell’informazione non aggiunge ulteriori capacità di giudizio autonomo ma fa sì che venga gravemente menomata la capacità di discernimento del paziente al fine di prendere liberamente, cioè autonomamente, le decisioni che gli si presentano. Ciò che occorre evitare è quel che possiamo definire offuscamento26. Il medico misura le conseguenze della sua informazione e solo eccezionalmente potrà ometterla, ma non per proteggere la salute del paziente bensì per proteggere il diritto del paziente di decidere sulla sua salute, che è l’obiettivo della legge. In questo modo, possiamo vedere come il principio del consenso informato sia la perfetta estrinsecazione del principio dell’autonomia del paziente e che l’eccezione che si pone nell’art. 5.4 della legge non lo sovverte. Piuttosto esalta ciò che di libero e volontario deve avere tale consenso.

114. Così, dunque, vediamo la decisione sui trattamenti medici nella disponibilità del paziente e vediamo le confessioni religiose volersi porre come guide nella scelta di quest’ultimo. L’unica forma di conciliazione di entrambi gli elementi è che la decisione individuale che il paziente assume coincida con quella che la confessione prescrive ai suoi fedeli. In tal caso tutto va apparentemente per il verso giusto. L’ordinamento fa rispettare la volontà del paziente alla radice della quale c’è il credo che lo ha portato ad assumere quella decisione, tanto che sia quella di sottoporsi ad un determinato trattamento quanto che sia quella di rifiutarlo27. Però, una così armonica situazione può avere luogo unicamente in determinati casi. Ad esempio, così come detto, si ha quando la volontà del paziente coincide con i dogmi della confessione. Se non c’è tale coincidenza si riaffaccia, da un lato, il contrasto tra i concetti di eteronomia e autonomia, dall’altro, l’asserzione da parte della confessione che la libertà individuale non può mescolarsi con le questioni divine. Che la vita, la morte, la sofferenza vadano molto al di là di ciò che l’essere umano può comprendere e che il disegno di Dio è l’unica risposta. Questo si è potuto osservare nel caso che in Spagna ha avuto luogo con la sospensione del supporto vitale di base alla signora Inmaculada Echevarrìa Martìnez. Questa cittadina era affetta da una malattia muscolare irreversibile e chiese che le fosse staccata l’apparecchiatura di ventilazione meccanica. Ciò diede luogo a una contestazione molto intensa da parte della Chiesa Cattolica28. Tale polemica, tuttavia, non riuscì ad impedire che la questione venisse sottoposta al vaglio del supremo organo consultivo della Comunità Autonoma dell’Andalusia: quest’ultimo29 ritenne la pretesa conforme all’ordinamento giuridico30 e, alla fine, la signora poté mettere fine alla sua vita31. Il Consiglio, in definitiva, intese l’atto del distacco della ventilazione meccanica che manteneva in vita la paziente come una conseguenza dell’autonomia della stessa che conduceva a consentire la revoca del consenso già espresso al trattamento. Il contrasto tra l’affermazione di un principio basato sulla centralità dell’essere umano, sulla sua dignità come autonomo e capace di adottare decisioni, e le considerazioni di chi ritiene che non ci sia data altra alternativa che prostrarci innanzi ai disegni di un essere superiore è stato così risolto nell’unica maniera possibile in una democrazia.

125. Né c’è conflitto alcuno quando la persona che prende la decisione coincidente con quella della sua confessione è quella direttamente interessata al trattamento. Nei casi, invece, in cui l’ordinamento prevede che la decisione spetti ad altri soggetti (ad esempio, coloro che detengono la patria potestà) siamo innanzi, in senso ampio, a quattro volontà: quella della confessione cui appartengono gli interessati, quella di coloro chiamati dall’ordinamento ad agire per gli interessi del malato, quella propria, secondo i casi, del minore o dell’incapace, che deve essere tenuta in conto in misura proporzionale al grado di comprensione della situazione in cui si trova32, e quella dello Stato. In queste ipotesi l’interesse pubblico, cioè la tutela dei diritti, si pone senz’altro in senso risolutivo delle tensioni tra eteronomia e autonomia33. Perché l’autonomia, in realtà, qui non esiste34. Non può averla colui il quale l’ordinamento non considera capace, e l’autonomia di chi decide è completa per quel che concerne le decisioni che lo riguardano in via esclusiva, ma non per quelle che attengono a terzi. La persona terza non decide per sé, decide per altri. Non si nega quella capacità di decidere per gli altri che l’ordinamento riconosce ma si osserva che questa decisione non è autonoma e include un bilanciamento che non viene in essere quando la decisione ricade sul proprio corpo. E questo collegamento spiega bene il senso di quanto detto all’inizio: la libertà, assoluta nell’ambito privato, deve essere ragionevole quando esce dalla nostra sfera intima. Qui ha un enorme peso la differenza tra le ragioni che conducono a prendere la decisioni da adottare. L’ordinamento non può far nulla affinché un soggetto che entra in un centro sanitario incapace di decidere autonomamente sul suo destino lo faccia, ma senz’altro deve intervenire quando ricade su un terzo la decisione intorno al rifiuto di un trattamento che può condurre alla morte. Posso immolare me stesso, ma non posso immolare i miei figli. Né le mie convinzioni, né la confessione religiosa cui appartengo (né, pertanto, la mia libertà religiosa) possono giustificare il rifiuto di un trattamento per mio figlio con grave rischio per la sua salute o la sua vita35. In tale ottica è possibile esigere un comportamento in contrasto con le proprie convinzioni? Senza dubbio sì. Tutti, in molte occasioni, poniamo in essere azioni contrarie alle nostre convinzioni semplicemente perché le istanze della maggioranza politica si sono concretizzate in una legge36. Le confessioni religiose devono abbracciare tale principio per inserirsi pienamente nel modello costituzionale. A volte, le leggi degli uomini si separano dalle leggi di Dio. Comprenderlo e comprendere che anche la libertà religiosa è una di queste strane libertà permetterà il pieno sviluppo del modello costituzionale che l’ipertrofia del concetto di cooperazione attualmente non permette, quanto meno in Spagna.

136. Questo argomento, tuttavia, è agli antipodi rispetto a quello che utilizza il Tribunale Costituzionale spagnolo per risolvere una questione sorta prima della entrata in vigore della legge 41/2002. Nella STC 154/2002, in occasione di un recurso de amparo avocato dal Plenum, e senza un solo voto contrario, il Tribunale si occupa del caso di un minore di 13 anni appartenente alla confessione religiosa dei Testimoni di Geova, morto a causa del rifiuto, da parte dei genitori, in primo luogo, e del minore stesso, in seconda battuta, di accettare una trasfusione sanguigna. Il Tribunal accorda la tutela di amparo ai genitori del minore al fine di ottenere l’assoluzione penale in relazione all’accusa di omicidio tramite omissione. La sentenza affronta la questione dal presupposto diametralmente opposto a quelli che si sono delineati in queste pagine. In particolare, tutta la pronuncia è permeata dal rifiuto di accettare che le credenze religiose siano comparabili con altre (e che di conseguenza la libertà religiosa si situi su un piano di eguaglianza con il resto delle libertà riconosciute dall’ordinamento giuridico). Così la sentenza, nel Fondamento giuridico 7, esordisce parlando della necessità di operare una ponderazione al fine di articolare una risposta costituzionale. Il primo passo è, dunque, allertare il lettore del fatto che siamo innanzi a dilemmi critici e aprire la strada a differenti risoluzioni. In realtà, a partire da qui, la soluzione cui il Tribunale giunge è diretta. Dopo aver affermato che la violenta reazione del minore ad opporsi alla trasfusione “rivela chiaramente che in quel caso c’erano delle convinzioni e una coscienza37 nella decisione da lui adottata che, senza dubbio, non potevano essere ignorate” (il corsivo è di chi scrive) dai suoi genitori (FJ 10), conclude che “la espressa pretesa da parte dei genitori di un comportamento dissuasivo o che fosse permissivo della trasfusione, una volta abilitati senza riserve all’esercizio dell’azione tutelare del potere pubblico per la protezione del minore, contraddice nella sua essenza il diritto alla libertà religiosa andando oltre il dovere che era da loro esigibile in virtù della speciale posizione giuridica rispetto al figlio minore. In tal senso, e nel presente caso, la condizione di garante dei genitori non si estendeva al compimento di tali pretese.”38 In altre parole, nella risposta che il Tribunale Costituzionale dà ad una questione in cui un minore rifiuta un trattamento medico, sono determinanti le ragioni che si adducono. Dal momento che la convinzione è di carattere religioso, restano nella penombra le domande corrette che sono e non potrebbero che essere: l’ordinamento riconosce ad un minore di 13 anni l’autonomia di decidere su un trattamento dal quale dipende la sua vita? Dispone delle sua vita chi non dispone della facoltà di contrarre matrimonio, chi non può votare? Coloro che detengono la patria potestà su un minore possono anteporre le proprie convinzioni religiose al compimento del dovere di curarsi della vita e della salute del minore stesso? Non è esigibile il tentativo di dissuasione del minore ad adottare una decisione che lo può condurre alla morte?39 Porre enfasi sulla libertà di religione offusca chiaramente le risposte. Senz’altro il minore ha il diritto alla sua libertà religiosa, ma mai tale diritto gli permetterà di includere, nell’esercizio della stessa, un diritto che il nostro ordinamento non riconosce: il diritto a porre fine alla sua vita nell’utilizzo di una autonomia che solo la continuazione della vita gli consentirà di acquisire. D’altra parte, quando l’ordinamento riconosce ai genitori la capacità di decidere, tale facoltà non può considerarsi un modo di esercizio della libertà religiosa che li abiliti a porre in essere azioni conformi alle loro convinzioni. L’ordinamento trasla la facoltà di prendere una decisione ragionevole e ciò perché le conseguenze della mancanza di ragionevolezza propria o altrui sono molto differenti40. La sentenza criticata così come argomentata introduce, nella questione, una complessità del tutto inopportuna e incoraggia le più gravi speculazioni rispetto a quel che può accadere in casi similari41.