1Comme l’avait fait Platon quelques décennies plus tôt dans le Gorgias, Aristote admet que la rhétorique est liée à l’imperfection humaine. Comme l’élocution et l’ensemble des stratagèmes nécessaires à la persuasion, l’action ne serait pas indispensable si l’orateur s’adressait à des hommes raisonnables. Un même constat produit pourtant deux réactions opposées. Alors que Socrate condamnait ce simulacre d’art détaché de toute référence au vrai2, cette flatterie ouvrière du retournement des valeurs et de la perversion morale3, Aristote passe outre la condamnation épistémologique et morale de la rhétorique pour s’attacher à son fonctionnement. Bien qu’elle tire sa légitimité de la médiocrité humaine, la rhétorique n’en est pas moins efficace et, partant, digne d’intérêt philosophique. Puisque l’exposé du vrai ne suffit pas à persuader, puisque la manière de dire importe autant, pour emporter l’adhésion, que ce qui est dit, puisque l’auditeur est mû par ses passions plutôt que par sa raison, la rhétorique ne peut être écartée d’un revers de main par le philosophe, qui doit faire d’elle un objet d’investigation philosophique.

2D’un côté donc, le rejet d’une « anti-philosophie » dénuée de valeur scientifique et morale, telle que l’incarne la figure effrayante d’un Calliclès résolu à faire régner le droit du plus fort. De l’autre un constat réaliste sur la nature humaine et la prise en compte philosophique de cette technique si efficace. Ces deux attitudes, profondément divergentes, partent d’un même constat : la « rhétorique rhétoricienne », autrement dit la rhétorique qui ne se limite pas au strict exposé du vrai, est liée par nature à la médiocrité de l’âme humaine et à l’irrationnel. Ce constat soulève dès lors la question de la compatibilité entre la rhétorique et la philosophie. Un philosophe peut-il employer des moyens de persuasion dont il sait qu’ils jouent moins sur la raison que sur les passions de son auditoire ? Peut-il recourir à une technique capable de faire triompher le faux autant que le vrai, le bien autant que le mal ? Est-il en droit d’employer κακοτεχνία à seule fin de persuader ? À admettre d’ailleurs que la rhétorique permette d’atteindre cette fin, ce que beaucoup de philosophes nient, critiquant l’inutilité foncière d’une discipline dont la nouveauté prouve l’inutilité. Doit-il enfin, comme le feront certains Stoïciens romains tout à la fois embarrassés par le statut moral de la rhétorique et mus par le souci de convertir leur auditoire, accepter la rhétorique comme un pis-aller regrettable mais nécessaire ?

3Ce sont là autant de problèmes qui structurent la question des représentations de la philosophie dans la littérature philosophique romaine. En effet, au-delà de la question du « comment représenter » réside celle du « pourquoi représenter » : l’analyse des modalités et des évolutions des représentations de la philosophie ne peut être menée indépendamment de l’examen de ce qui a pu motiver leur usage. Or la résolution d’une telle question repose sur la lecture parallèle des rhéteurs et des philosophes qui, dans deux perspectives complémentaires, réfléchissent sur l’usage, sur l’efficacité et sur la légitimité de la rhétorique de l’évidence.

4Si la dimension ornementale de l’image, souvent mise en avant par les rhéteurs, n’est guère prise en compte par les philosophes, qui blâment l’ornement gratuit et ne légitiment la rhétorique qu’en tant qu’elle seconde la philosophie, la rhétorique de l’évidence est en revanche justifiée du point de vue philosophique en raison de ses vertus pédagogiques et parénétiques. Clarifiant le concept de philosophie, les représentations rhétoriques constituent un intermédiaire entre le sensible et l’intelligible et guident le progressant de l’un à l’autre. Cette dimension pédagogique de l’image, que Sénèque résume par la formule demonstrandae rei causa employée dans la lettre 59 et dans le De beneficiis, se double d’une fonction plus spécifiquement protreptique et parénétique : en tant qu’instrument privilégié de la rhétorique du mouere, l’évidence convertit inéluctablement l’auditoire à la doctrine qu’elle illustre. Fonctionnant « comme » l’évidence de la représentation cataleptique stoïcienne, l’enargeia rhétorique tire l’auditeur par les cheveux vers un nouvel assentiment à la représentation, moins rationnel qu’émotionnel. L’évidence de l’image convertit le disciple, uolens nolens, au représenté.

5Si elle permet de comprendre l’utilité des images de la philosophie dans la perspective de la conversion, cette affirmation de la toute-puissance de l’évidence rhétorique soulève toutefois deux problèmes dont la résolution témoigne de l’osmose croissante entre la philosophie et la rhétorique dans la pensée romaine.

6Le premier est celui de la légitimité éthique de l’usage de la rhétorique du mouere, c’est-à-dire d’une technique qui persuade l’auditoire en jouant sur ses passions. Face à cet écueil, les Stoïciens romains, et notamment Sénèque, élaborent une théorie inspirée des doctrines stoïciennes du mensonge et des passions pour ancrer leur justification de l’image rhétorique au cœur de la philosophie du Portique, en vertu d’une démarche que l’on retrouve constamment, quoiqu’un peu déformée, chez Fronton. L’usage de l’image rhétorique doit puiser sa justification au cœur même de la philosophie.

7Le second problème est lié au précédent mais le dépasse : il tient à la nature de l’écrivain qui fait usage des images de la philosophie. L’affirmation de la toute-puissance persuasive de l’évidence rhétorico-poétique pose en effet le problème de la manipulation, qui avait conduit Socrate, dans le Gorgias, à rejeter ce simulacre d’art indigne d’une cité policée. Or paradoxalement, cet écueil paraît précisément offrir une justification suprême à l’usage des représentations rhétoriques de la philosophie : si la rhétorique en général et l’évidence en particulier sont délétères lorsqu’elles sont mises entre les mains des sophistes et des insensés, elles peuvent au contraire constituer un instrument efficace et providentiel de conversion philosophique lorsqu’elles sont utilisées par des « amis de la sagesse ». Pour être légitime, une représentation rhétorique doit être employée dans un dessein sage et par un homme vertueux. Le bon écrivain ne peut être qu’un être moralement droit, que l’on ne puisse soupçonner de vouloir convertir à une fin mauvaise le public auquel il adresse ces représentations évidentes. Dès lors, le seul homme susceptible de faire un bon usage de la représentation est le sage, qui usera des images rhétoriques pour convertir son public à la seule fin valable qui soit : la sagesse.

8Cette idée apporte une justification importante à l’usage des représentations de la philosophie dans la philosophie romaine. Certes, les philosophes qui recourent à ces représentations ne sont pas des sages. Ils sont, pour reprendre l’image de Sénèque, alités dans la même infirmerie que les autres hommes4. Néanmoins, le philosophe est la figure humaine qui se rapproche le plus de ce sage divin si souvent décrit comme l’aboutissement de la quête philosophique. En ce sens, bien qu’il ne soit pas identique au sage moralement parfait qui seul, du point de vue de la raison, devrait pouvoir faire un bon usage de l’image, le philosophe est l’homme le mieux habilité à bien user de l’image rhétorique parce qu’il recherche lui-même la sagesse et ne recourt à l’image que pour convertir à celle-ci le progressant auquel il s’adresse.

9Cette légitimité philosophique est d’autant plus grande que les représentations rhétoriques de la philosophie soutiennent la compréhension proprement dite de ce qu’est la philosophie elle-même. L’image est un soutien de la pensée. Cette idée constitue un nouveau point de jonction entre les théories philosophiques et rhétoriques de la représentation et de l’évidence. Semblable à l’image imprimée par la sensation, la représentation rhétorique évidente peut être perçue, d’une certaine manière, comme le tuteur de la connaissance et de la conception. L’auditeur est appelé à remonter de l’image jusqu’au concept qu’elle suggère. Or cette anabase décrit le travail du philosophe lui-même qui, pour penser et comprendre le monde, effectue une ascension du sensible jusqu’à l’intelligible. En devenant herméneute, le progressant emprunte en somme lui-même le chemin du vrai philosophe et accède par cette démarche même à la philosophie. Aussi l’image peut-elle être considérée comme un instrument de langage particulièrement adapté à la philosophie parce qu’elle joue le rôle de passeur entre les mondes sensible et intelligible. Comme l’a écrit L. Braun dans l’étude qu’il consacre aux liens entre l’iconographie et la philosophie, « la métaphore, agissant par procuration, devient la puissance propre du méta-empirique. (...) [Elle] n’est pas ici, en philosophie, un artifice rhétorique institué pour plaire, mais le seul parcours praticable5 ». Cette dimension d’échange réciproque entre l’image et la pensée, entre le sensible et l’intelligible, fonde en particulier l’usage de l’allégorie philosophique et confère un rôle proprement cognitif aux images de la philosophie. Loin de relever d’un décorum superflu et sot, l’image s’inscrit dans un processus philosophique de genèse de la pensée. La représentation figurée est à la fois la condition d’exercice et la condition d’existence de la philosophie. Rhétorique et philosophie peuvent marcher main dans la main sans détourner les yeux l’une de l’autre. Support de la conversion philosophique, architecte de sens, l’image rhétorique est l’instrument de la sagesse.

10Voilà pourquoi les images de la philosophie employées dans les textes philosophiques romains doivent être considérées comme les bâtisseurs d’un réseau de sens aussi solide que celui du langage conceptuel. La représentation imagée n’est pas simplement subordonnée à un concept qu’elle se contenterait d’illustrer : elle le double, l’éclaire et l’enrichit dans un mouvement d’information mutuelle qui profite à la fois à l’image et à la pensée. Loin d’être un simple outil d’illustration de la philosophie, la représentation rhétorique apparaît comme un instrument d’investigation philosophique. Dès lors, en tant que langage développé et structuré parallèlement au langage conceptuel, le langage de l’évidence participe à la fois à la construction, à l’évolution et à la réfutation des doctrines philosophiques. La reprise d’une image spontanément associée à une philosophie, comme l’est par exemple au stoïcisme la métaphore de l’extirpation radicale des vices, permet à l’écrivain de s’identifier ou de s’opposer immédiatement au système qu’elle illustre, parfois plus simplement de marquer sa distance par rapport à celui-ci. Cette dimension, dont on a vu l’importance dans les polémiques intra- et extra-philosophiques, témoigne de la puissance des représentations figurées de la philosophie, qui peuvent doubler le langage conceptuel et venir démontrer par l’évidence immédiate l’inanité ou au contraire la vérité d’une doctrine, voire de la philosophie tout entière. Sans revenir en détail sur les aspects de ce maniement parfois manipulateur des images de la philosophie, il faut insister sur les enjeux philosophiques que permettent de saisir ces reprises et ces inversions imagées. Rappelons une évidence : Cicéron, Sénèque et Marc Aurèle sont romains. Bien que leur philosophie soit héritée des Grecs, elle est donc modifiée par le filtre de la romanité. Or ces modifications, dont les représentations rhétoriques sont les témoins et les facteurs privilégiés, permettent de saisir quelques enjeux majeurs de la romanisation de la philosophie.

11Le premier enjeu est politique et social. La nuance de l’image du sage de pierre et le rejet de la figure du philosophe pauvre et asocial insistent sur la nécessaire intégration du sage dans la société. Loin d’être un roc isolé du reste des hommes, un provocateur marginal refusant les conventions sociales ou un homme bègue incapable de parler en public, le sage décrit par Cicéron ou par Sénèque, dans une moindre mesure par Marc Aurèle, est capable de monter à la tribune, de faire appel aux armes de la rhétorique pour persuader son auditoire. Il sait sortir de son école pour exposer sa philosophie au grand jour et la mettre au service de la cause publique. Avant d’être un modèle d’apathie et de détachement par rapport aux biens extérieurs, le Stoïcien romain est un citoyen et un éducateur. Impliqué dans la vie de la cité, il s’efforce de cultiver et de transmettre la vertu.

12Cette insistance sur la notion de vertu constitue un deuxième élément majeur de la romanisation du stoïcisme parce que la uirtus désigne à la fois la vertu éthique des Stoïciens, identique à la sagesse, et le courage dont le mos maiorum a fait la valeur romaine suprême. Ajoutés aux nombreuses personnifications de la uirtus, les exempta mis en valeur dans les textes philosophiques romains identifient le courage héroïque des figures exemplaires de l’histoire romaine à la uirtus stoïcienne, donc à la sagesse. Par un jeu de transfert imagé, la sagesse devient en quelque sorte la prérogative du uir accompli, tandis que l’ancienne uirtus romaine est exaltée et exhaussée au niveau de la sagesse stoïcienne. La notion de uirtus est le point où fusionnent le stoïcisme grec et la pensée romaine.

13Enfin, les philosophes romains paraissent accentuer l’importance du progrès philosophique par rapport à celle de la sagesse accomplie, la philosophia par rapport à la sophia. Comme semblent le montrer certaines représentations, la philosophie et la sagesse, théoriquement distinguées – la première tend vers le but où la seconde est parvenue, dit Sénèque6 –, paraissent parfois confondues dans l’image. La sagesse est elle-même présentée comme une tension, comme un effort de tous les instants, pendant que la philosophie est identifiée à un sommet à atteindre, à une déesse ou encore au port de la vie. Cette tendance à absolutiser la philosophie est particulièrement visible dans les personnifications et dans les prosopopées, qui tendent à faire fusionner les figures de la philosophie, de la sagesse ou encore de l’âme du sage. Le rapprochement imagé entre le procès et le terme, qui trouve peut-être son origine théorique dans l’évolution des définitions stoïciennes du telos, a une efficacité pédagogique et protreptique très forte : bien que la sagesse demeure théoriquement la fin suprême à atteindre, le plus urgent est d’inciter le progressant à devenir « ami de la sagesse », autrement dit philosophe. La philosophie, qui est le moyen d’accès à la sagesse, devient la fin de la conversion. Comme le rappelle Cicéron dans la quatrième Tusculane, le progressant est moins sensible à la description normative d’une sagesse qui pourrait lui sembler inaccessible qu’à la représentation d’une discipline qui permet d’améliorer sa vie au quotidien :

Mais puisque je suppose que tu ne t’interroges pas tant sur le sage que sur ta propre personne – car il est libre de tout trouble, penses-tu, et tu voudrais bien l’être –, voyons quelle est la puissance des remèdes que la philosophie nous donne contre les maladies de l’âme7.

14Plus humaine, dispensatrice de règles immédiatement applicables par le progressant imparfait, la philosophie tend à devenir l’objet focal de la parénèse. L’image de la sagesse parfaite et divine est secondée par celle de la philosophie, élevée au rang de fin à atteindre.

15L’étude de cette tendance pourrait être poursuivie jusqu’à la Consolation de Boèce puis jusqu’au Moyen Âge, période à laquelle fleurissent les personnifications littéraires ou artistiques de la philosophie. La figure que Boèce voit venir à lui dans son cachot n’est pas la sagesse, mais la philosophie, qui hérite pourtant à de nombreux égards de la sagesse ou de l’âme du sage personnifiées dans les Lettres à Lucilius. Cette tendance à privilégier la figure de la philosophie par rapport à celle de la sagesse tend à s’accentuer par la suite, tant dans la littérature que dans l’iconographie, par un jeu d’influence réciproque8. Cette célébration de la philosophie trouve l’un de ses plus beaux aboutissements dans la mosaïque raphaélienne de la philosophie, composée au début du XVI^e siècle, qui orne la voûte de la Chambre de la Signature, au Vatican. Dominant la fresque de l’École d’Athènes, le médaillon représente la philosophie personnifiée, assise sur un trône de marbre dont les bras sont constitués par deux statues figurant la Diane d’Éphèse, déesse de la chasse et symbole de la fécondité de la nature. Vêtue d’une robe aux couleurs des quatre éléments (vert, rouge, bleu, jaune), la philosophie porte deux livres : le premier, qu’elle tient dans la main droite, porte l’inscription naturalis. Le second, à gauche, est intitulé moralis. Les deux génies qui l’entourent lui présentent des tablettes sur lesquelles figure l’expression causarum cognitio : cette formule, que l’on trouve déjà dans les Topiques de Cicéron9, est selon toute vraisemblance plus directement inspirée du traité De perfectione euangelica de Bonaventure, dans lequel la sagesse (sapientia) est précisément définie comme la « connaissance des causes principales et premières » (cognitio causarum altissimarum et primarum10). La prérogative que Bonaventure attribuait à la sagesse divine est transférée à la philosophie profane, placée par Raphaël en face de la théologie qui, de l’autre côté de la voûte, domine la fresque de la Dispute du Sacrement et incarne la « connaissance des choses divines » (diuinarum notitia). Acceptée dans ce milieu chrétien, la philosophie domine un monde irénique, dans lequel Platon et Aristote marchent côte à côte sous l’œil bienveillant de Socrate, de Diogène, d’Héraclite, d’Épicure, de Zénon, de Pythagore, de Ptolémée et de tant d’autres philosophes, qui méditent en silence ou discutent passionnément. Entre la philosophie et la théologie, dont elle est l’antistrophe, s’engage un dialogue silencieux, aimable et harmonieux. À l’image de la déesse Diane, qui l’accompagne, la philosophie indagatrix, traquant sans relâche la vertu, est devenue divine. L’amour de la sagesse est désormais l’objet même de la quête, la condition nécessaire et suffisante de l’accomplissement de soi. « La lutte elle-même vers les sommets suffit à remplir un cœur d’homme¹11. »