1 Tusc. V, 5.

2 Ibid.

3 Ep. Ti, 16.

4 Tusc. II, 13.

5 Plat., Tim. 41e5-42al ; cf. Pol. 272e et Cic., Leg. I, 24. Sur ce point, voir P. Boyancé, 1970.

6 Sur l’oikeiôsis stoïcienne, voir notamment G. Striker, 1983 ; T. Engberg-Pedersen, 1986 ; 1990 ; R. Radice, 2000, p. 183-234 ; Th. Bénatouïl, 2006, p. 22 et suiv. ; p. 119 et suiv. Cf. infra, p. 000.

7 Si Diogène Laërce (VII, 87) affirme que Zénon lui-même avait employé la formule ὁμολογουμένως τῇ φύσει ζῆν, Stobée indique en revanche que le fondateur du Portique avait adopté l’expression plus concise ὁμολογουµένως ζῆν et que l’on doit à Cléanthe d’avoir précisé la définition de son prédécesseur en y ajoutant τῇ φύσει (Stob., Ecl. II, 75, 11 – 76, 8 Wachsmuth = LS 63B ; cf. supra, p. 207). Cicéron (Fin. III, 31) traduit l’expression par conuenienter congruenterque naturae uiuere.

8 Ep. 120, 4 : Semina nobis scientiae dedit, scientiam non dedit.

9 Ibid. 90, 44 : Non enim dat natura uirtutem : ars est bonum fieri.

10 Voir C. Lévy, 1992, p. 355.

11 Cic., Fin. III, 21 (trad. C. Lévy) : Prima est enim conciliatio hominis ad ea quae sunt secundum naturam. Simul autem cepit intellegentiam uel notionem potius (quam appellant ἔννοιαν illi) uiditque rerum agendarum ordinem et, ut ita dicam, concordiam, multo eam pluris aestimauit quam omnia illa quae prima dilexerat, atque ita cognitione et ratione collegit ut statueret in eo conlocatum summum illud hominis per se laudandum et expetendum bonum.

12 Ep. 73, 16 : Si malus, non aliter quam humus sterilis ac palustris necat ac deinde creat purgamenta pro frugibus.

13 Ibid. 94, 55 : Itaque monitionibus crebris opiniones quae nos circumsonant repellantur.

14 Ibid. : Erras si existimas nobiscum uitia nasci : superuenerunt, ingesta sunt.

15 Tusc. III, 2.

16 Ibid. II, 13 ; III, 84 ; IV, 58 ; IV, 83 ; V, 2.

17 Fin. Il, 27 : An potest cupiditas finiri ? Tollenda est atque extrahenda radicitus. (...) Qualis ista philosophia est, quae non interitum afferat prauitatis, sed sit contenta mediocritate uitiorum ?

18 Le principe de l’extirpation radicale des vices est en effet proprement stoïcien. Les Académiciens et les Péripatéticiens défendaient une conception beaucoup plus souple de l’éthique et des passions, dont ils affirmaient, selon le principe de la métriopathie, qu’elles étaient acceptables dans certaines limites (sur cette opposition doctrinale, voir M.-C. Nussbaum, 1987, p. 162 et suiv.). Sénèque rend compte de cette différence dans la lettre 116, 1 : « C’est une question souvent débattue que de savoir s’il vaut mieux avoir des passions modérées ou ne pas en avoir du tout. Les nôtres [scil. les Stoïciens] les excluent, les Péripatéticiens les tempèrent. » Comme il le fera de manière beaucoup plus systématique dans les deuxième, troisième et quatrième Tusculanes, Cicéron rejette dans ce passage la métriopathie académicienne pour se rallier à la doctrine stoïcienne, qui condamne sans appel la passion.

19 Fin. I, 43.

20 Ep. 103, 5 : Tibi uitia detrahat [scil. philosophia], non aliis exprobet.

21 Perse, Sat. V, 58-65 (trad. B. Pautrat) :
(...) ille
In uenerem putris ; sed cum lapidosa cheragra
Fregerit articulos, ueteris ramalia fagi,
Tunc crassos transisse dies lucemque palustrem
Et sibi iam seri uitam ingemuere relictam.
At te nocturnis iuuat impallescere chartis :
Cultor enim iuuenum purgatas inseris aures
Fruge Cleantha. Petite hinc, pueri senesque,
Finem animo certum miserisque uiatica canis. (Je mets en gras).

22 Apul., Mund. pr. ; Lact., Inst. III, 13, 15 ; Priscien, Inst. VIII, 1, 4 (p. 371, 10-11 Keil). Sur la postérité de la double apostrophe uirtutis indagatrix expultrixque uitiorum, voir infra, p. 280 et suiv.

23 Philon, De an. adu. Alex. p. 170 Aucher = SVF II, 834. Certains Stoïciens estimaient que la raison était formée à l’âge de sept ans (voir Ps-Plutarque, Plac. IV, 11, 900c2 = SVF II, 83), mais selon la plupart des sources, cette acquisition avait lieu à l’âge de quatorze ans (voir Ps-Plutarque, Plac. V, 23, 909c 10 = SVF II, 764 ; Stobée, Ecl. I, 317, 21 Wachsmuth = SVF II, 835 ; Galien, PHP N, 5, 34). Sur cette question, voir Th. Bénatouïl, 2002, p. 163-167.

24 Fin. V, 18.

25 Ep. 94, 29 : Omnium honestarum rerum semina animi gerunt, quae admonitione excitantur non aliter quam scintilla flatu leui adiuta ignem suum explicat ; erigitur uirtus cum tacta est et impulsa.

26 Voir Sén., Ep. 28, 6, où cette idée est soulignée à travers l’image de la convalescence : de même que les lieux malsains mettent à l’épreuve une santé encore fragile, « de même pour la santé mentale encore imparfaite et convalescente il existe de bien peu saines influences » (ita bonae quoque menti necdum adhuc perfectae et conualescenti sunt aliqua parum salubria).

27 Ep. 4, 2. Sur l’image de la philosophie comme passage à l’âge adulte, cf. Const. V, 2 ; Ep. 34, 1 ; 115, 8.

28 Vit. IX, 2 : Sicut in aruo quod segeti proscissum est aliqui flores internascuntur, non tamen huic herbulae quamuis delectet oculos tantum operis insumptum est (aliud fuit serenti propositum, hoc superuenit), sic et uoluptas non est merces nec causa uirtutis sed accessio, nec quia delectat placet, sed si placet, et delectat.

29 Ibid. XII, 3.

30 En Fin. I, 42, Torquatus expliquait que, de même que la médecine n’est pas recherchée pour elle-même mais pour la santé qu’elle procure, de même la sagesse est poursuivie pour le plaisir qu’elle génère. Cette comparaison s’inscrit dans la critique adressée par les Épicuriens (et par les autres philosophes) aux Stoïciens et à leur conception d’un souverain bien tout entier tourné vers lui-même.

31 Fin. II, 75 : est enim iucundus motus in sensu.

32 Cette distinction, que Cicéron estime factice puisque les Épicuriens sont les seuls à désigner par uoluptas ce plaisir stable, est rappelée à plusieurs reprises dans les deux premiers livres du De finibus (I, 37 ; I, 39 ; II, 6 ; II, 12 ; II, 75).

33 DLVII, 102.

34 Ibid. VII, 85-86.

35 Ibid. VII, 114 (trad. R. Goulet) : Ἡδονὴ δέ ἐστιν ἄλογος ἔπαρσις έφ’ αἱρετῷ δοκοῦντι ὑπάρχειν.

36 Sur le plaisir passionnel, voir T. Brennan, 1998, p. 30 et suiv.

37 En revanche, l’opposition entre ces deux acceptions est mise en lumière par l’existence de deux termes distincts pour désigner ce qui s’oppose au plaisir : au plaisir de premier ordre répond, selon Diogène Laërce (DL VII, 110), le πόνος, ou douleur physique, tandis que le plaisir passionnel est opposé de manière binaire à la peine (λυπή).

38 Il est généralement admis que les deux formes de plaisir doivent être distinguées, comme le montre J. Cooper, 1998, p. 75 ; cf. Long et Sedley, volume II, p. 405. Contra : J.C. B. Gosling – C.C. W. Taylor, 1982, p. 426- 427, qui estiment que toutes les formes de plaisir sont assimilables au plaisir passionnel.

39 Sur les eupatheiai, voir supra, p. 131.

40 Fin. II, 118 : bene laudata uirtus uoluptatis aditus intercludat necesse est.

41 Ibid. II, 62 : (...) perficiam illud quidem, ut se uirtuti tradat constringendam uoluptas.

42 Vit. XII, 3 : Desinant ergo inconuenientia iungere et uirtuti uoluptatem inplicare, per quod uitium pessimis quibusque adulantur. Cf. Luc. 139, où Cicéron compare le rapprochement entre le plaisir et l’honestas à l’accouplement entre un homme et une bête.

43 Cic., Luc. 138 = SVF III, 21 : Testatur saepe Chrysippus tres solas esse sententias quae defendi possint de finibus bonorum, circumcidit et amputat multitudinem – aut enim honestatem esse finem aut uoluptatem aut utrumque. Selon la Carneadea diuisio présentée au paragraphe 131 du Lucullus, la définition du τέλος comme combinaison entre la vertu et le plaisir est celle de Calliphon, tandis que l’Ancienne Académie et les Péripatéticiens estimaient que la fin dernière résidait dans la combinaison de la vertu et de la jouissance des prima naturae (Luc. 131 ; cf. Fin. II, 34 ; V, 21 ; Tusc. V, 84-85). Cette distinction est minimisée dans la Chrysippea diuisio présentée ici (Luc. 138), qui réduit dialectiquement à trois le nombre des conceptions du souverain bien (vertu, plaisir, et mélange entre plaisir et vertu). Les Péripatéticiens et les Académiciens sont ainsi présentés comme des philosophes adhérant à une thèse qui, dans la division de Carnéade, était spécifique à Calliphon (auquel Cicéron joint Dinomaque en Tusc. V, 84-85).

44 Voir P. Grimal, 1967.

45 Vit. VII, 3.

46 Fin. 11,37 ; II, 69 ; II, 117.

47 Vit. XII, 2 : At contra sapientium remissae uoluptates et modestae ac paene languidae sunt compressaeque et uix notabiles.

48 Ibid. XIII, 1 : Voluptas enim illa ad paruum et exile reuocatur et quam nos uirtuti legem dicimus eam ille dicit uoluptati : iubet illam parere naturae. Cf. ibid. VIII, 1, où Sénèque rappelle que la sagesse stoïcienne consiste à « prendre la nature pour guide » (Natura enim duce utendum est).

49 Ibid. XII, 4 : (...) uitiis dediti luxuriam suam in philosophiae sinu abscondunt.

50 Sur la problématique de l’éloge paradoxal d’Épicure chez Cicéron, voir C. Lévy, 2001. Cf. infra, p. 316 et suiv.

51 Ou en 154. Sur cette incertitude chronologique, voir G. Garbarino, 1973, p. 372 et suiv.

52 Athénée, XII, 68 (III, 206, 8-11 Kaibel) ; Elien, Var. hist. IX, 12 (= fr. 73-74 Garb.).

53 Vit. XII, 4 : Itaque non ab Epicuro impulsi luxuriantur, sed uitiis dediti luxuriam suam in philosophiae sinu abscondunt et eo concurrunt ubi audiant laudari uoluptatem. Nec aestimant, uoluptas illa Epicuri (ita enim mehercules sentio) quam sobria ac sicca sit, sed ad nomen ipsum aduolant quaerentes libidinibus suis patrocinium aliquod ac uelamentum.

54 Fin. II, 27.

55 Vit. XIII, 4 : In ea quidem ipse sententia sum (inuitis hoc nostris popularibus dicam) sancta Epicurum et recta praecipere et, si propius acesseris, tristia.

56 Cf. Ep. 4, 10, dans laquelle Sénèque assimile l’épicurisme à un voisin dont le « jardinet » (hortulus) nourrit sa réflexion. Cette image est déjà présente dans le De natura deorum (I, 120), dans lequel Cicéron explique que la source démocritéenne a irrigué les jardinets d’Épicure.

57 Vit. XII, 4 ; cf. ibid. XIII, 1 ; XIII, 2.

58 Voir le fragment attribué par Clément d’Alexandrie (Paed. I, 93, 15 Stählin) à Démocrite (Vors. Il 68B31 DK), qui comporte une comparaison entre la médecine et la sagesse d’une part, les maladies et les passions d’autre part. J. Pigeaud, 1981, p. 17, rappelle néanmoins que ce sont surtout les textes platoniciens et stoïciens qui jalonnent l’histoire de l’image de la maladie de l’âme, tandis que l’importance de Démocrite vient surtout de la définition qu’il donne de l’euthymie. Sur l’usage de l’image médicale chez Platon, voir notamment Gorg. 477e et suiv. ; Soph. 228d et suiv. ; Tim. 86b.

59 L’image de la maladie de l’âme et du remède philosophique est également prégnante dans l’épicurisme, qui développe en particulier l’image du tetrapharmakon, quadruple médicament inventé pour soigner les quatre maux qui empoisonnent la vie humaine : la crainte des dieux, la crainte de la mort, la croyance en l’inaccessibilité du bonheur et l’ignorance des limites de la douleur. Sur cette image et son usage polémique, voir infra, p. 313 et suiv.

60 Galien, PHP V, 2, 1-12 = EK 163 = LS 65 R.

61 Tusc. IV, 23 : Quem ad modum, cum sanguis corruptus est aut pituita redundat aut bilis, in corpore morbi aegrotationesque nascuntur, sic prauarum opinionum conturbatio et ipsarum inter se repugnantia sanitate spoliat animum morbisque perturbat. Ex perturbationibus autem primum morbi conficiuntur, quae uocant illi νοσήµατα, eaque quae sunt eis morbis contraria, quae habent ad certas res uitiosam offensionem atque fastidium, deinde aegrotationes, quae appellantur a Stoicis ἀρρωστήματα, isque item oppositae contrariae offensiones.

62 J. Pigeaud, 1981, p. 288-290. Voir Cic., Tusc. IV, 28 : Morbum appellant totius corporis corruptionem, aegrotationem morbum cum imbecillitate.

63 Tusc. IV, 24 : Haec, quae dico [scil. morbus et aegrotatio], cogitatione inter se differunt, re quidem copulata sunt.

64 F. Prost, 2004, p. 292-293.

65 Sur l’analogie chrysippéenne entre la sagesse la santé de l’âme et sur la présentation cicéronienne de cette analogie, voir F. Prost, 2004, p. 265-273 ; p. 290-304.

66 Tusc. IV, 23-33.

67 Galien, PHP V, 2, 3-7 = EK163 = LS65S.

68 Ibid. Voir sur ce point F. Prost, 1999, p. 802 et suiv.

69 J. Pigeaud, 1981 p. 296.

70 Voir Plut., De comm. not. 1063a-b = SPF III, 539 = LS 61T. Cf. Cic., Fin. III, 48 = SVF III, 530.

71 Supra, p. 137 et suiv.

72 La perspective cicéronienne peut en effet paraître proche de celle de Posidonius, dont le traité Περὶ πάθων a souvent été perçu comme une tentative pour concilier l’exigeante doctrine chrysippéenne avec une psychologie plus humaine car tenant d’avantage compte des dérèglements physiologiques. Aussi a-t-on souvent avancé l’hypothèse d’une source médio-stoïcienne des troisième et quatrième Tusculanes. M. Pohlenz, 1906, considérait par exemple que les Tusculanes résultaient d’un rapprochement entre les doctrines chrysippéenne et posidonienne des passions, dont il estimait qu’il n’avait pu être élaboré que par Antiochus d’Ascalon. R. Philippson, 1932, préférait évoquer à l’origine de l’œuvre cicéronienne une source stoïcienne plus récente tenant elle-même compte de la critique posidonienne de Chrysippe. La synthèse sur ce point de la Quellenforschung a été effectuée par C. Lévy, 1992, p. 472 et suiv. Ces hypothèses présentent toutefois des limites que J. Pigeaud, 1981, p. 276-287 a mises en lumière en montrant en particulier la distance entre Cicéron et Posidonius sur les deux concepts de prophylaxie (praemeditatio) et de thérapeutique du chagrin (defetigatio). De surcroît, la double analogie entre les maladies somatiques et psychiques d’une part, la santé du corps et de l’âme d’autre part, qui soutient la quatrième Tusculane, est proprement chrysippéenne et même anti-posidonienne, puisque le philosophe d’Apamée, selon Galien, la récusait.

73 J. Pigeaud, 1981, p. 276 et suiv.

74 Tusc. IV, 30 : Est enim corporis temperatio, cum ea congruunt inter se e quibus constamus, sanitas, sic animi dicitur, cum eius iudicia opinionesque concordant.

75 Ibid. IV, 23 : Hoc loco nimium operae consumitur a Stoicis, maxime a Chrysippo, dum morbis corporum comparatur morborum animi similitudo.

76 Comme l’a montré F. Prost, 2004, p. 290 et suiv., contre M. C. Nussbaum, 1987, p. 161, ces ambiguïtés occasionnelles ne sauraient néanmoins remettre en question la cohérence profonde de la théorie cicéronienne des passions.

77 J. Pigeaud, 1981, p. 298.

78 Cic., Tusc. III, 6 : Animi medicina philosophia.

79 La structure du Περὶ πάθων chrysipéen est détaillée par Galien, PHP V, 6, 45-46 (= SVF III, 458) et V, 7, 52 (= SVF III, 460). Sur la reconstruction hypothétique du livre IV et sur les difficultés soulevées par le témoignage de Galien, voir J. Fillion-Lahille, 1984, p. 128 et suiv. Cf. M. C. Nussbaum, 1987, p. 138 et T. Tieleman, 1996.

80 Galien, PHP V, 2, 22 = SVF III, 471 : Οὔτε γὰρ περὶ τὸ νοσοῦν σῶμά ἐστί τις τέχνη ἣν προσαγορεύομεν ἰατρικήν, οὐχὶ δὲ καὶ περὶ τὴν νοσοῦσαν ψυχήν ἐστί τις τέχνη οὔτ’ ἐν τῇ κατὰ μέρος θεωρίᾳ τε καὶ θεραπείᾳ δεῖ λείπεσθαι τούτην ἐκείνης.

81 Lucilius, Satires, fr. 342-351 Garb. Sur l’influence de Panétius sur Lucilius, voir G. Garbarino, 1973, p. 520 et suiv.

82 Cic., Tusc. III, 5-6 ; IV, 58.

83 Stob., Ecl. II, 39, 19 -41,25 Wachsmuth. Philon distinguait six parties de la philosophie, correspondant aux six étapes du traitement médical : le protreptique (1), qui consiste à persuader le malade à accepter le traitement ; la thérapeutique (2), qui vise à éradiquer les causes du mal et à aider le malade à recouvrer la santé ; la fin de l’art (3), c’est-à-dire la santé de l’âme, la sagesse ; les règles de vie individuelles (4) et collectives (5), nécessaires pour conserver cette santé, et enfin les préceptes (6), destinés à permettre au non-sage de faire le choix le plus approprié dans les situations qu’il rencontre.

84 M. C. Nussbaum, 1987, p. 137, estime que les Stoïciens ont probablement voulu défendre leur conception paradoxale et souvent contestée de la passion pour mettre en avant la nécessité et l’efficacité radicale de la philosophie. La thérapie philosophique ne saurait en effet être complètement efficace si la maladie reste liée à quelque tendance naturelle et irrationnelle, par définition inextirpable par les armes de la raison.

85 Ac. post. I, 11 : doloris medicinam a philosophia peto.

86 Sén., Ep. 5, 7.

87 Tusc. II, 11 : Medetur animis, inanes sollicitudines detrahit, cupiditatibus liberat, pellit timores.

88 Fin. II, 27.

89 Tusc. III, 84.

90 Ibid. IV, 58.

91 Ibid. III, 13 : Sanabimur, si uolemus.

92 Ibid. III, 84 : Nos modo curationem eius recipiamus.

93 Voir supra, p. 182-183.

94 Nat. I, 9.

95 F. Ficca, 2001.

96 Ep. 64,8.

97 Sur l’identification métaphorique de la sagesse à la sanitas animi, voir Vit. XVII, 4 ; Ep. 10, 4, etc. Cf. J. Pigeaud, 1981, p. 336-353.

98 Sur les lettres 94 et 95 de Sénèque et sur la question du rôle respectif des principes et des préceptes dans la pédagogie stoïcienne, voir l’édition et le commentaire du livre XV des Lettres à Lucilius par M. Bellincioni, 1979. Cf. I.-G. Kidd, 1978 ; P. Mitsis, 1993 ; B. Inwood, 1999 ; A.-M. Ioppolo, 2000b. Ces deux lettres sont reprises presque mot à mot par Juste Lipse dans la douzième dissertation du livre II du Manuel de philosophie stoïcienne. Sur ce texte, voir J. Lagrée, 1994, p. 167-170.

99 Ep. 89, 13 ; 94, 2 ; cf. Sext., Math. VII, 12 = SVF I, 356.

100 La même idée est développée par Cic., Nat. III, 77-78. Voir sur ce point A.-M. Ioppolo, 1980, p. 110 et suiv. ; p. 184 et suiv.

101 Von Arnim considère en effet l’introduction de la lettre 94 comme un témoignage probant sur la philosophie aristonienne (Ep. 94, 1-2 = SVF I, 358 ; Ep. 94, 5-17 = SVF I, 359). Comme l’a montré A.-M. Ioppolo, 1980, p. 56 et p. 92, suivie par Th. Bénatouïl, 2002, p. 382, cette caractéristique peut être élargie à la lettre tout entière.

102 Ep. 94, 13 : Itaque debemus aut percurare mentem aegram et uitiis liberare aut uacantem quidem sed ad peiora pronam praeoccupare. Vtrumque decreta philosophiae faciunt ; ergo tale praecipiendi genus nil agit.

103 Ariston illustrait également le principe de la suffisance des dogmata par la métaphore du lanceur de javelot, que Sénèque rappelle au début de la lettre (§ 3-4) : « Le tireur de javelot débutant vise la cible qu’il a choisie et forme sa main à bien diriger ce qu’il lance et, lorsqu’il a acquis cette capacité grâce à l’instruction et à l’exercice, il en fait usage pour tout ce qu’il veut ; en effet, il n’a pas appris à frapper tel ou tel objet particulier, mais tout ce qu’il voudrait. De la même façon, l’homme qui s’est armé pour la vie entière n’a pas besoin d’avertissements dispensés au cas par cas, lui qui possède une connaissance globale. » Sur cette comparaison, voir A.– M. Ioppolo, 1980, p. 101 et suiv. ; 2000b, p. 20-21. Th. Bénatouïl, 2002, p. 383, a montré que la comparaison aristonienne pourrait être un référent implicite de la comparaison beaucoup plus connue entre le telos et le lancer de javelot, attribuée à Antipater. Ce dernier a probablement réinterprété l’image aristonienne dans un sens propre à rendre compte de la différence entre les morales péripatéticienne et stoïcienne.

104 Ep. 94, 21 : Sed non ideo non aliis quidem adiecta proficiunt.

105 Ibid. 94, 23.

106 Ibid. 75, 11 : Itaque qui plurimum profecere, extra morbos sunt, adfectus adhuc sentiunt perfecto proximi.

107 Ibid. 94, 32 : Habemus interdum compositum animum, sed residem et inexercitatum ad inueniendam officiorum uiam, quam admonitio demonstrat.

108 Ibid. 94, 3-9.

109 Ibid. 94, 50 : Hanc [scil. in rebus agendis uiam] forsitan etiam sine admonitione dabit sibi ipsa sapientia, quae iam eo perduxit animum ut moueri nequeat nisi in rectum.

110 Voir B. Inwood, 1999, p. 109.

111 Stob., Ecl. II, 41, 15 Wachsmuth : Εἰ μὲν οὖν ἐνεδέχετο πάντας εἶναι σοφούς, οὐκ ἄν ἐδέησε πλειόνων ἔτι τόπων.

112 Ep. 94,4.

113 Ibid. 95, 64 : Sed utrumque iungamus : namque et sine radice inutiles rami sunt et ipsae radices iis quae genuere adiuuantur.

114 Ibid. 95, 12 : Hoc interest inter decreta philosophiae et praecepta quod inter elementa et membra : haec ex illis dependent, illa horum causae sunt et omnium.

115 Voir A.-M. Ioppolo, 2000b, p. 19.

116 Boèce, Cons. I, pr. 5, 11-12.

117 Ibid. II, pr. 3, 3-4 : Haec nondum morbi tui remedia sed adhuc contumacis aduersum curationem doloris fomenta quaedam sunt. Nam quae in profundum sese penetrent, cum tempestiuum fuerit admouebo.

118 Ibid. III, pr. 1, 2-3 : Itaque remedia quae paulo acriora esse dicebas, non modo non perhorresco, sed audiendi auidus uehementer efflagito. Tum illa : « Sensi », inquit, « (...) Talia sunt quippe quae restant, ut degustata quidem mordeant, interius autem recepta dulcescant. »

119 Ep. 64, 8 ; cf. ibid., 22, 1-2.

120 Boèce, Cons. IV, pr. 6, 28.

121 Ep. 22, 2 : Quid fieri soleat, quid oporteat, in uniuersum et mandari potest et scribi ; tale consilium non tantum absentibus, etiam posteris datur : illud alterum, quando fieri debeat aut quemadmodum, ex longinquo nemo suadebit, cum rebus ipsis deliberandum est.

122 Ibid. 95, 29 : Quomodo ista [scil. fercula] perplexa sunt, sic ex istis non singulares morbi nascuntur, sed inexplicabiles, diuersi, multiformes, aduersus quos et medicina armare se coepit multis generibus, multis obseruationibus. Idem tibi de philosophia dico. Fuit aliquando simplicior inter minora peccantis et leui quoque cura remediabiles : aduersus tantam morum euersionem omnia conanda sunt. Et utinam sic denique lues ista uincatur ! Cf. une description semblable de la décadence et de l’instauration du règne de la stultitia chez Lucain, Phars. IV, 373 et suiv.

123 Cic., Off. III, 5.

124 Ep. 38, 2 : Eadem est, inquam, praeceptorum condicio quam seminum : multum efficiunt, et si angusta sunt.

125 Ibid. 95, 64.

126 Ibid. 95, 32 : Aduersus tam potentem explicitumque late furorem operosior philosophia facta est et tantum sibi uirium sumpsit quantum iis aduersus quae parabatur accesserat. (...) In hac ergo morum peruersitate desideratur solito uehementius aliquid quod mala inueterata discutiat.

127 Marc. I, 5-8 : Alii itaque molliter agant et blandiantur, ego confligere cum tuo maerore constitui et defessos exhaustosque oculos, si uerum uis magis iam ex consuetudine quam ex desiderio fluentis, continebo, si fieri potuerit, fauente te remediis tuis, si minus, uel inuita. (...) Cupissem itaque primis temporibus ad istam curationem accedere ; leniore medicina fuisset oriens adhuc restringenda uis : uehementius contra inueterata pugnandum est. Nam uulnerum quoque sanitas facilis est, dum a sanguine recentia sunt : tunc et uruntur et in altum reuocantur et digitos scrutantium recipiunt, ubi corrupta in malum ulcus uerterunt. Non possum nunc per obsequium nec molliter adgredi tam durum dolorem : frangendus est.

128 Helv. II, l-III, 1 : Omnia proferam et rescindam quae iam obducta sunt. (...) Non summam cutem rupit, pectus et uiscera ipsa diuisit.

129 P III, 13 : Ὥσπερ οἱ ἰατροὶ ἀεὶ τὰ ὄργανα καὶ σιδήρια πρόχειρα ἔχουσι πρὸς τὰ αἰφνίδια τῶν θεραπευμάτων, οὕτω τὰ δόγματα σὺ ἕτοιμα ἔχε πρὸς τὸ τὰ θεῖα καὶ ἀνθρώπινα εἰδέναι.

130 Voir P XI, 5.

131 Voir par exemple Diss. II, 2, 21-24.

132 M. Caes. IV, 13, 24 et suiv. Ennuyé de n’avoir pas lu les livres que lui avait recommandés Fronton et surtout de ne pas avoir rédigé l’argumentation pro et contra qu’il devait faire, Marc Aurèle justifie son retard par la découverte et la lecture délectable d’Ariston. Sur l’influence d’Ariston sur Marc Aurèle, voir P. Hadot, 1992, p. 24-25 et p. 86-87.

133 La métaphore de la tumeur (φῦμα ou ἀπόστηµα) apparaît à plusieurs reprises dans les Pensées (P II, 16 ; IV, 29).

134 P VIII, 48.

135 Ibid. II, 17 ; III, 5 ; V, 27 ; IX, 29 ; X, 12 ; XI, 20.

136 Tusc. III, 6 : Cuius auxilium non ut in corporis morbis petendum est foris, omnibusque opibus uiribus, ut nosmet ipsi nobis mederi possimus, elaborandum est.

137 Ibid. IV, 58.

138 Ibid.

139 P XII, 9 : Ὅμοιον εἶναι [δεῖ] ἐν τῇ τῶν δογμάτων χρήσει παγκρατιαστῇ, οὐχὶ μονομάχῳ.

140 Cic., Tusc. II, 37 : Arma enim membra militis esse dicunt ; quae quidem ita geruntur apte, ut, si usus fuerit, abiectis oneribus expeditis armis ut membris pugnare possint.

141 P XII, 9 : Ὁ μὲν γὰρ τὸ ξίφος ᾧ χρῆται ἀποτίθεται καὶ ἀναιρεῖται· ὁ δὲ τὴν χεῖρα ἀεἱ ἔχει καὶ οὐδὲν ἄλλο ἢ συστρέψαι αὐτὴν δεῖ. La figure du gladiateur est déjà évoquée par Cicéron en Tusc. II, 41 comme un modèle de la résistance à la douleur.

142 La métaphore de la main qui se ferme, par laquelle Zénon illustrait le processus cognitif, est rapportée par Cicéron, Luc. 145.

143 Essais III, 8, p. 928 Villey-Saulnier.

144 P. Courcelle, 1970, p. 216 et suiv., complète les références proposées par H. Hommel, 1968, p. 30.

145 Plat., Phaed. 65e-66a : Ἆρ’ οὖν ἐκεῖνος ἄv τοῦτο ποιήσειεν καθαρώτατα ὅστις (...) αὐτῇ καθ’ αὑτὴν εἰλικρινεῖ τῇ διανοίᾳ χρώμενος αὐτὸ καθ’ αὑτὸ εἰλικρινὲς ἕκαστον ἐπιχειροῖ θηρεύειν τῶν ὄντων, ἀπαλλαγεὶς ὅτι μάλιστα ὀφθαλμῶν τε καὶ ὤτων (...).

146 Leg. V, 728c9-728d1 : Ψυχῆς οὖν ἀνθρώπῳ κτῆμα οὐκ ἔστιν εὐφυέστερον εἰς τὸ φυγεῖν μὲν τὸ κακόν, ἰχνεῦσαι δὲ καὶ ἑλεῖν τὸ πάντων ἄριστον. Voir le commentaire ad loc. de H. Hommel, 1968, p. 30.

147 Arstt., Met. K, 1063al4-15 : Δεῖ γὰρ ἐκ τῶν ἀεὶ κατὰ ταῦτα ἐχόντων καὶ μηδεμίαν μεταβολὴν ποιουμένων τἀληθὲς θηρεύειν.

148 Voir Plat., Rsp. III, 401c, où le philosophe est décrit comme celui qui chasse (ἰχνεύει) la nature du bien (τὴν τοῦ καλοῦ φύσιν). Sur les occurrences de ἰχνεύειν au sens figuré, voir LSJ, p. 846.

149 Voir le Dictionnaire étymologique de la langue latine d’A. Ernout et A. Meillet, s.v. ago.

150 H. Hommel, 1968, p. 31.

151 Off. I, 15 : indagatio atque inuentio ueri.

152 Fin. I, 11 ; V, 15. Voir C. Lévy, 1992, p. 337 et suiv.

153 Philon, De mutatione nominum 75 (trad. Th. Bénatouïl) : Οὕτως οὖν ἔφασαν καὶ ἐν φιλοσοφία δεῖν τήν τε φυσικὴν καὶ λογικὴν πραγματείαν ἐπὶ τὴν ἠθικὴν ἀναφέρεσθαι, ᾗ βελτιοῦται τὸ ἦθος κτήσεως ὁμοῦ καὶ χρήσεως ἀρετῆς ἐφιέμενον.

154 Même s’il existe des différences entre les œuvres. Les Questions naturelles, par exemple, laissent la place centrale à la physique, en raison du sujet même du traité.

155 Sén., Ep. 89, 18 : Haec, Lucili uirorum optime, quominus legas non deterreo dummodo quicquid inde legeris, ad mores statim referas.

156 Ibid. 89, 23 : Omnia ad mores et ad sedandam rabiem adfectuum referens.

157 M.-Aur., PI, 17, 22.

158 Ibid. II, 13 : τὰ νέρθεν γᾶς (φησὶν) ἐρευνῶντος.

159 Ibid. X, 11 : Πῶς εἰς ἄλληλα πάντα μεταβάλλει, θεωρητικὴν μέθοδον κτῆσαι καὶ διηνεκῶς πρόσεχε καὶ συγγυμνάσθητι περὶ τοῦτο τὸ μέρος· οὐδὲν γὰρ οὕτως μεγαλοφροσύνης ποιητικόν.

160 Sén., Nat. Qu. I, pr. 12 : (...) quicquid acciderit, sic ferre, quasi tibi uolueris accidere.

161 Ibid. II, 49, 3 : Inuicti esse possumus, inconcussi non possumus.

162 B. L. Hijmans Jr, 1987, p. 415, rappelle que l’expression summus exsuperantissimusque, qui est employée dans le De Platone I, 12 et dans le De mundo 27, était une formule consacrée frappée sur les pièces de monnaie en 186, 187 et 189. On peut penser qu’elle devint alors proverbiale, ce qui expliquerait sa double occurrence dans les textes d’Apulée.

163 Mund., pr. : Consideranti mihi et diligentius intuenti, et saepe alias, Faustine fili, uirtutis indagatrix expultrixque uitiorum, diuinarum particeps rerum philosophia uidebatur, et nunc maxime, cum naturae interpretationem et remotarum ab oculis rerum inuestigationem sibi uindicet.

164 Apul., Flor. VII, 9 : (...) disciplinam regalem tam ad bene dicendum quam ad bene uiuendum repertam.

165 Sur l’importance de la physique dans la philosophie d’Apulée, voir Apol. XV-XVI, où le philosophe, accusé de posséder un miroir, se défend en revendiquant le droit de faire de tels objets le sujet de ses investigations, ce qui constitue, selon lui, l’objet de la philosophie.

166 Lact., Inst. III, 13 (PL vol. 6, p. 386A-B) : Quod quidem in Tusculanis disputationibus aperte professus est, ad eam ipsam conuersa oratione, tamquam se declamatorio dicendi genere est. « O uitae philosophia dux, inquit, o uirtutis indagatrix expultrixque uitiorum ! Quid non modo nos, sed omnino uita hominum sine te esse potuisset ? – Tu inuentrix legum, tu magistra morum et disciplinae fuisti ».

167 P. Courcelle, 1970, p. 224, remarque que le passage du uirtutis indagatrix au ueritatis indagatrix est d’autant plus compréhensible que la locution ueritatem indagare, inspirée du Phédon, s’était largement répandue dans la prose latine, de Pline à Isidore. Au-delà de cette explication terminologique, le rapprochement entre la ueritas et la uirtus peut également témoigner d’un croisement d’influence entre le stoïcisme et le néoplatonisme, le primat de l’éthique tendant à être remis en question par la résurgence néoplatonicienne de la dialectique.

168 Sur la polémique chrétienne, en particulier lactancienne, contre les philosophes païens, voir B. Colot – B. Bureau, 2003, p. 58-72.

169 Inst. III, 13.

170 Ibid.

171 Priscien, Inst. VIII, 1,4 (p. 371, 10-11 Keil).

172 Je mets en gras les expressions communes aux deux textes.

173 P. Courcelle, 1970, p. 247, parle d’interprétation « tendancieuse » de l’hymne cicéronien.

174 Syn. I, 103 : Praeceptis tuis formantur animi.

175 Chron. II, 210a (p. 103 Martin) : Hac aetate Romani uictos Graecos liberos esse iusserunt dicentes impium est seruos esse apud quos philosophia primum horta est magistra morum inuentrix liberalium disciplinarum. (« À cette époque, les Romains ordonnèrent que les Grecs, vaincus, fussent libérés, en disant : ‘Il est impie que soit réduit à l’esclavage un peuple qui vit naître le premier la philosophie, maîtresse des mœurs et inventrice des arts libéraux’. »)

176 Voir en ce sens P. Courcelle, 1970, p. 247 : « Tandis que Boèce, philosophe néoplatonisant, accordait une large place à la philosophie théorétique, tandis que Cicéron invoquait philosophie comme la fondatrice de la société civilisée, Isidore confine ce personnage au rôle de maîtresse de morale individuelle et pratique. »

177 Sur Sedulius Scottus, voir l’introduction de D. Simpson à son édition du Collectaneum miscellaneum (CSEL 67, 1988, p. XX et suiv.), ainsi que M.L. W. Laistner, 1957, p. 251 et suiv.

178 Sedulius Scottus, Collectaneum miscellaneum, LXXXI, 16 (p. 361 Simpson).

179 « Notre esprit erre dans les ténèbres, aveugle il ne peut discerner le vrai. » Ces deux vers faisaient partie des sentences écrites sur les travées de la bibliothèque de Montaigne (voir Essais, I, p. LXXI Villey-Saulnier).

180 Plat., Phaed. 62b.

181 La traduction de φρουρά est délicate parce que le terme désigne à la fois un poste de garde et, par extension, un lieu dont on ne peut plus sortir. En se fondant sur de nombreux textes qui, de Xénocrate à Olympiodore, glosent l’image platonicienne, P. Boyancé, 1963, estime que le terme signifie « résidence surveillée » et « prison ». Comme l’a remarqué P. Courcelle, 1965a, p. 406, cette interprétation peut être soutenue par une occurrence du Gorgias 525a, où Platon appelle φρουρά le lieu où Rhadamante relègue les âmes déchues de leurs droits. Cette traduction a néanmoins l’inconvénient d’ôter la connotation active du terme. Aussi me semble-t-il préférable de traduire φρουρά, comme le proposaient déjà J. et G. Roux, 1961, par « poste d’observation », la double connotation militaire et médicale du terme permettant de rendre compte de l’aspect actif et passif de l’expression. La situation de l’homme platonicien ressemble en quelque sorte à celle du jeune Giovanni Drogo qui, dans le Désert des Tartares de D. Buzzati, se retrouve prisonnier de la forteresse où il a été affecté en premier poste.

182 Phaed. 62d.

183 Crat. 400c.

184 Phaed. 82e.

185 Ibid. 81a.

186 Essais, I, 20.

187 P. Courcelle, 1965a et 1965b. L’image du brouillard de l’âme (ὁμιχλή, νέφος ou caligo), absente de l’œuvre platonicienne proprement dite, est en revanche fréquente dans les commentaires médio- et néoplatoniciens, où elle est associée à celle de la prison.

188 [Plat.], Ax. 365e : Ἡμεῖς γὰρ ἔσμεν ψυχή, ζῷον ἀθάνατον ἐν θνητῷ καθειργμένον φρουρίῳ.

189 Apul., Ptat. II, 20.

190 Tusc. I, 74 : uir sapiens laetus ex his tenebris in lucem illam excesserit. Cf. Tusc. I, 118 ; 11, 48.

191 Cic., Scaur. III, 4 ; Rep. VI, 14 ; VI, 15.

192 Lae. IV, 14.

193 La métaphore du corps-prison est également employée par Lucain dans la Pharsale (VI, 720-722), où l’âme de Pompée contemple effrayée « les membres inanimés et les barrières odieuses de son ancienne prison (carceris antiqui) ».

194 Pol. IX, 3 : Si est aliquis defunctis sensus, nunc animus fratris mei uelut ex diutino carcere emissus, tandem sui iuris et arbitrii, gestit et rerum naturae spectaculo fruitur et humana omnia ex loco superiore despicit, diuina uero, quorum rationem tam diu quaesierat, propius intuetur. Cf. Ep. 65, 24 et déjà Plat., Ap. 40c, où Socrate développe une alternative similaire.

195 Marc. XXIII, 1 : Nec umquam magnis ingeniis cara in corpore mora est : exire atque erumpere gestiunt, aegre has angustias ferunt, uagari per omne sublimes et ex alto adsueti humana despicere. Inde est quod Plato clamat : sapientis animum totum in mortem prominere, hoc uelle, hoc meditari, hac semper cupidine ferri in exteriora tendentem. Cf. Piat., Phaed. 64a ; 67d-e.

196 De nombreuses études ont mis en évidence le platonisme de Sénèque, tel qu’il ressort en particulier dans les lettres 58 et 65. Voir sur ce point P. L. Donini, 1979 ; J. Mansfeld 1992, p. 84-107 ; B. Inw00d, 2007 ; T. Tieleman, 2007.

197 La référence sénéquienne à la théorie platonicienne de l’immortalité de l’âme est probablement facilitée par la doctrine stoïcienne selon laquelle l’âme survit temporairement après la mort, et dont Eusèbe offre un témoignage dans la Préparation évangélique XV, 20, 6 = SVF II, 809 = LS 53W (trad. J. Brunschwig & P. Pellegrin) : « Ils [scil. les Stoïciens] disent que l’âme est sujette à la génération et à la destruction. Mais quand elle est séparée du corps, elle n’est pas détruite tout de suite : elle survit par elle-même pendant un certain temps, celle des hommes vertueux jusqu’à la résorption de toutes choses en feu, celle des insensés pendant une certaine longueur de temps. Par persistance des âmes, ils entendent que nous-mêmes nous survivons en devenant des âmes séparées du corps, et en nous transformant en la substance plus ténue qui est celle de l’âme, alors que les animaux non rationnels périssent avec leur corps. » Certes, les Stoïciens n’évoquent pas l’immortalité à proprement parler puisque l’âme, fût-elle parfaite, survit tout au plus jusqu’à la prochaine ἐκπύρωσις, mais on peut penser que l’idée stoïcienne de la survie de l’âme après la mort facilite la reprise par Sénèque du principe platonicien de l’immortalité de l’âme.

198 P. Courcelle, 1965a, p. 414.

199 Helv. XI, 7 : Interim, quantum per moras membrorum et hanc circumfusam grauem sarcinam licet, ceteri et uolucri cogitatione diuina perlustrat. Ideoque nec exulare umquam potest, liber et deis cognatus et omni mundo omnique aeuo par. (...) Corpusculum hoc, custodia et uinculum animi, huc atque illuc iactatur ; in hoc supplicia, in hoc latrocinia, in hoc morbi exercentur : animus quidem ipse sacer et aeternus est et cui non possit inici manus.

200 Vit. XVI, 3 : Quid ergo interest ? Quod arte alligati sunt alii, adstricti, districti quoque ; hic qui ad superiora progressus est et se altius extulit laxam catenam trahit nondum liber, iam tamen pro libero.

201 Perse, Sat. V, 158-160.

202 Tusc. I, 45 : Praecipue uero fruentur ea qui tum etiam, cum has terras incolentes circumfusi erant caligine, tamen acie mentis dispicere cupiebant.

203 Ibid. I, 64 : Eademque nos ab animo tamquam ab oculis caliginem dispulit, ut omnia supera infera, prima ultima media uideremus.

204 Ep. 79, 11-12 : Quis enim glorietur qui suspicetur diem ? Cui sol per caliginem splendet, licet contentus interim sit fugisse tenebras, adhuc non fruitur bono lucis. Tunc animus noster habebit, quod gratuletur sibi, cum emissus his tenebris, in quibus uolutatur, non tenui uisu clara prospexerit, sed totum diem admiserit et redditus caelo suo fuerit, cum receperit locum, quem occupauit sorte nascendi. Sursum illum uocant initia sua ; erit autem illic etiam antequam hac custodia exsoluatur, cum uitia disiecerit purusque ac leuis in cogitationes diuinas emicuerit.

205 Ep. 115, 3-8. Voir supra, p. 150-151 pour le texte.

206 Voir Cic., Tusc. I, 45 ; I, 64-65 ; Sén., Ben. V, 4, 4 ; Nat. Qu. III, pr. 11 ; Ep. 89, 2 ; 94, 5 ; 102, 28.

207 Confrontée à l’aveuglement de son disciple, dont la vue est embrumée par les passions et l’ignorance, la philosophie boécienne s’attache à « dissiper progressivement ces brumes grâce à des soins légers et mesurés » (hanc [scil. caliginem] lenibus mediocribusque fomentis attenuare temptabo) afin de ramener Boèce à sa nature véritable et de lui faire retrouver l’amour inné du bien (Cons. I, pr. 6). Cf. Ibid. III, m. 10, où, dans un hypallage, les passions sont qualifiées d’aveugles (caecos).

208 Tusc. I, 64.

209 Luc. 26.

210 Nat. Qu. I, pr. 2 : Altera errores nostros discutit et lumen admouet quo discernantur ambigua uitae ; altera multum supra hanc in qua uolutamur caliginem excedit et e tenebris ereptos perducit illo unde lucet.

211 Ep. 94, 5 : Eodem modo ubi aliqua res occaecat animum et ad officiorum dispiciendum ordinem inpedit, nihil agit qui praecipit « sic uiues cum patre, sic cum uxore ». Nihil enim proficient praecepta quamdiu menti error offusus est : si ille discutitur, apparebit quid cuique debeatur officio.

212 Ibid. 53, 9 : Sola autem nos philosophia excitabit, sola somnum excutiet grauem. (« Seule la philosophie nous réveillera, seule elle dissipera un sommeil accablant. ») L’image de la léthargie de l’âme est un topos du néoplatonisme. Elle apparaît par exemple chez Plotin, Enn. IV, 3, 15, 5-7, qui explique que les âmes descendent en raison de leur pesanteur et de « l’oubli qui s’est appesanti sur elles » (λήθην πολὺ ἐφελκομέναις, ὁ αὐταῖς ἐβαρυνθῆ) Cf. Boèce, Cons. I, pr. 2, 5 ; I, pr. 6, 10 et suiv., etc. Sur l’exploitation du thème de la léthargie dans le néoplatonisme, voir P. Courcelle, 1974, p. 202 et suiv.

213 P. Santini, 1999.

214 Ep. 53, 11.

215 Ibid. 92, 27 : « Dis », inquit, « inmortalibus solis et uirtus et beata uita contigit, nobis umbra quaedam illorum bonorum et similitudo : accedimus ad illa, non peruenimus. » Ratio uero dis hominibusque communis est : haec in illis consummata est, in nobis consummabilis.

216 Ibid. 92, 10 : Virtus illa diuina in lubricum desinit et superioribus eius partibus uenerandis atque caelestibus animal iners ac marcidum attexitur.

217 Voir supra, p. 137 et suiv.

218 Tusc. I, 64.

219 Ben. V, 4, 4. La métaphore est employée à propos de Diogène, dont tous les hommes reconnaîtraient la sagesse s’ils n’avaient la vue offusquée par l’erreur.

220 Ibid. IV, 17, 4 ; IV, 22, 2.

221 Ep. 102,24-26.

222 Ibid. 102, 2 : quod repetam, si te dimisero, et redimam.

223 Luc, Phars. I, 457-460.

224 Ep. 102, 28 : Aliquando naturae tibi arcana retegentur, discutietur ista caligo et lux undique clara percutiet. (...) Tunc in tenebris uixisse te dices cum totam lucem et totus aspexeris, quam nunc per angustissimas oculorum uias obscure intueris.