Structures de l’imaginaire dans l’Énéide
|Conclusion générale
Texte intégral
1Au moment de dresser le bilan de notre recherche, nous rappellerons ce que nous considérons comme les trois éclairages nouveaux qu’elle apporte, sur un plan méthodologique.
2Si nous devions définir en une phrase l’univers imaginaire de Virgile, nous dirions que c’est une remarquable tentative pour comprendre l’homme, au sens étymologique du mot, c’est-à-dire retrouver son unité profonde, derrière ses multiples visages disparates. Le mot a d’ailleurs une ambiguïté, qui recouvre les différentes images virgiliennes : comprendre, c’est appréhender par la connaissance, le raisonnement ; mais c’est aussi faire coïncider deux sensibilités, deux approches du réel, les mettre à l’unisson. Les deux acceptions sont représentées dans l’univers virgilien, et elles se rattachent toutes deux à une démarche générale : obtenir un fonctionnement harmonieux de la personnalité, qui puisse ainsi aller à l’essentiel (connaître, compatir, aider), et qui ne soit plus entravée, perturbée, alourdie par le poids de phantasmes, de réticences, d’ignorances. C’est pourquoi l’univers imaginaire de l’Enéide prend deux visages, correspondant aux deux types de regards que l’on peut poser sur lui :
-
- 1 Cf. p. 188.
- 2 Cf. pp. 167-168.
- 3 Sur ce point, les rapprochements ne manquent pas entre cet univers « méditerranéen », monde des sen (...)
L’univers de la discontinuité et du désarroi ; c’est aussi celui de la souffrance, de l’ignorance et du malheur ; mais l’homme qui en fait la dure expérience contient en lui les germes qui lui permettent de le dépasser et de l’intégrer dans une structure plus vaste : c’était la matière de notre Ire Partie. Il est intéressant de noter à ce sujet que, pour des raisons que nous avons évoquées supra 1, la charge affective des images de cette Ire Partie fait apparaître des connotations essentiellement négatives : c’est-à-dire que l’univers des Bucoliques — et même celui des Géorgiques — était en partie déterminé par les goûts et les dégoûts de son créateur, par le choix du poète en fonction de ses préférences, et par la volonté de se mettre au rythme de la nature ambiante : nonchalance des êtres qui rejoint la souplesse du végétal. Au contraire, l’univers de l’Enéide fait voler en éclats cette fragile harmonie de l’Arcadie utopique, au contact des dures réalités de l’Histoire et du Temps2 : la coloration affective de l’Enéide se charge de couleurs beaucoup plus sombres ; cela ne veut pas dire que les notations personnelles ne soient pas aussi fines : leur qualité reste la même que dans les Bucoliques ; simplement, elles sont moins nombreuses, car l’essentiel est ailleurs ; devant un univers appréhendé plus que choisi, se développent les phantasmes, les angoisses, les réticences, les renoncements que nous avons relevés : la perception intuitive met l’accent, avant tout, sur ce qu’il y a de tragique et d’inquiétant dans cette nouvelle peinture de la condition humaine que nous propose l’Enéide, et qui a beaucoup évolué depuis les Bucoliques ; dans l’Enéide, on ne peut plus faire confiance à la Nature sous la forme de cette étreinte spontanée que sont la plupart des Bucoliques 3; les réponses sont plus complexes, et le désarroi des personnages souligne la nécessité où ils sont de s’organiser, de définir une ascèse.
-
L’univers de l’ascèse permet de découvrir, derrière la discontinuité, le visage uni du réel, à travers des structures intégrantes, (tripartition, complémentarité des contraires) qui ont pour effet de situer l’homme à sa place dans le cosmos ; alors, il peut comprendre, puis réaliser son fatum ; c’était la matière de notre IIe Partie, et sur ce plan, Virgile nous est bien apparu comme un Maître de sagesse, connaissant et utilisant tous les symboles fondamentaux de la culture antique, et chez qui les leçons de Platon, et l’enseignement des Pythagoriciens, ont laissé des traces profondes : le poète devient visionnaire, théoricien des structures essentielles du cosmos. L’œuvre prend alors une dimension quasi-religieuse et mystique : elle est l’Annonce, la Révélation d’une vérité transcendante.
3Mais ce n’est que lorsqu’on envisage la relation de type harmonique qui existe entre ces deux séries d’images, que l’on prend toute la mesure du génie virgilien. Virgile a en effet réussi à réaliser une circulation totale entre les images de son Enéide : non seulement elles ont une valeur en elles-mêmes, mais elles s’expliquent et s’éclairent les unes par rapport aux autres. Nous avons montré dans notre IIIe Partie qu’il n’y a pas de clivage entre images perçues sur le mode obsessionnel et symboles, mais au contraire une communication continue qui permet au proficiens de surmonter et de dépasser cet état de développement larvaire de sa personnalité, encombrée de pulsions et de blocages divers. Cette dynamique de la progression ontologique se manifeste d’ailleurs aussi bien de haut en bas que de bas en haut, et elle rend l’individu parvenu à une connaissance plus sereine de ce qu’est la nature humaine désireux, et pour ainsi dire obligé de revenir avec ses frères souffrants, de les aider (c’est le rôle d’Enée, homme d’action, dans les six derniers livres de l’Enéide), de compatir à leurs souffrances, et de les dire parce qu’il les vit profondément (c’est le rôle de Virgile, le poète, c’est sa manière à lui d’agir, d’être utile, et c’est en ceci que l’on peut dire que, pour lui, l’œuvre d’art est non pas un anti-destin, c’est-à-dire une façon de se survivre, comme le pensait H. Broch, mais au contraire une façon de réaliser et d’assumer pleinement son destin personnel).
- 4 Cf. A. de Bovis, La Sagesse de Sénèque, Paris, Aubier, 1948.
- 5 Pour Cicéron : cf. l’abondante bibliographie sur le problème du princeps, en particulier P. Grenade(...)
4Ainsi, la simplicité de la pensée virgilienne est réelle, mais c’est la simplicité de ce qui est ramené à l’essentiel, et en aucun cas ce refus des synthèses, lié à un atavisme « paysan » et à une prédilection pour les cultes et les mythes populaires dont nous parlent C. Bailey, A. Cartault et A. Bellessort. Il est d’ailleurs exact que Virgile a bien connu, et aimé aussi ces formes les plus frustes de l’imagination, justement en fonction de cette aptitude à accéder à toutes les zones de la conscience — les plus régressives comme les plus élaborées —, qui fait l’exceptionnelle richesse de l’imaginaire virgilien. Nous espérons l’avoir montré, et nous n’avons pu y parvenir que grâce à deux outils récents, élaborés, et maintenant précis, que nous offraient les sciences humaines : la psychanalyse — ou plutôt, dans l’acception que nous donnons à ce terme, la psychologie des profondeurs —, et l’étude générale des structures de l’Imaginaire qui, seules, pouvaient déterminer un angle d’investigation nouveau, permettant de faire progresser notre connaissance des images virgiliennes. D’aucuns nous reprocheront peut-être d’avoir analysé rapidement certaines lectures qui tendent à expliquer des aspects de l’œuvre par un contexte historique, ou socio-culturel (les exigences d’Auguste, l’influence de l’Alexandrinisme, etc...) ; nous ne contestons nullement le bien-fondé de ces lectures, mais, outre que ce travail a déjà été fait, généralement fort bien, et avec beaucoup d’érudition, notre propos était de trouver les résonances de l’univers virgilien qui le situent par rapport à un inconscient et à une métaphysique ; nous espérons même avoir montré que c’est là un message essentiel, et que le canevas épique, avec ses conventions, ses situations stéréotypées, est d’abord, sinon une mise en scène, du moins un support destiné à illustrer sous une forme symbolique ce que nous croyons être la lecture fondamentale de l’Enéide : un récit construit autour d’un schéma initiatique, et destiné à provoquer chez ses lecteurs une méditation sur des thèmes ontologiques. Comme dans toutes les œuvres de ce type — nous pensons en particulier à la Divine Comédie de Dante, et à la Légende des Siècles de V. Hugo —, le principe de surdétermination joue à plein, et autorise donc les autres niveaux de lecture que nous mentionnons supra, en particulier dans leurs connotations historiques et socio-culturelles : l’Enéide est à la fois l’histoire d’une maturation spirituelle individuelle, telle que la définit l’œuvre de Sénèque4, et celle de l’élaboration des valeurs romaines, telles que nous les retrouvons chez Cicéron ou Varron5. Sur ce point, nous voudrions faire deux remarques :
-
- 6 Cf. p. 16.
Pour reprendre des expressions de H. Corbin à propos de l’Islam iranien qui nous semblent pertinentes appliquées à l’Enéide, Virgile a bien subordonné la fantaisie (c’est-à-dire les phantasmes liés à l’individu) à l’imaginal (c’est-à-dire aux archétypes). Cela ne veut nullement dire qu’il ait sacrifié la part de l’individuel ; le soutenir serait commettre un contresens psychologique, car le créateur est forcément, dans une certaine mesure, assujetti à son histoire individuelle ; par contre, nous avons essayé de rendre à cette fantaisie sa vraie place, relativement modeste et assez localisée (à l’état de coloration affective, ou de nostalgie) dans l’Enéide. C’est aussi la raison pour laquelle, comme nous nous en expliquions dans notre introduction générale6, nous avons adopté, à travers l’ordre de nos deux premières parties, un mouvement d’approche qui va du superficiel (sans connotations péjoratives attachées à ce mot) à l’essentiel ; ainsi se trouvent bien intégrées, dans un ordre qui n’est pas indifférent, les images de l’inconscient virgilien, et les symboles transcrivant une eschatologie et une métaphysique.
-
- 7 On peut en dire autant, à un autre niveau, des poèmes homériques, composés dans une société qui en (...)
- 8 Cf. p. 406.
Une des ambiguïtés de l’Enéide provient de ce qu’elle est un récit à prédominance guerrière ; pour adopter une terminologie dumézilienne, Enée est un représentant de la première fonction, alors que c’est la deuxième fonction qui prévaut dans la Rome d’Auguste7. L’attitude du héros, à la fin de l’Enéide, montre bien son appartenance : il renonce au pouvoir, et se contente d’une auctoritas (cf. XII 190 : « ... nec mihi regna peto »). Ainsi, par-delà la trame du récit épique (les combats, destinés à plaire à la société romaine contemporaine d’Auguste), il semble bien qu’il s’établisse une sorte de connivence entre le créateur et son personnage, tous deux parvenus à un degré de détachement correspondant à leur réalisation spirituelle : porteur d’une connaissance métaphysique supérieure, Enée apparaît bien, à la fin de l’Enéide, comme le prêtre-roi, représentant de la première fonction, et il nous semble évidemment plus proche de la personnalité de son créateur, homme de connaissance et de méditation, que de celle des soldats qu’il a amenés au pouvoir, et dont il constituera le modèle ; nous avons souligné8 que le rôle d’Enée, homme d’action, et celui de Virgile, poète, n’étaient pas fondamentalement différents.
- 9 Cf. Dr. Logre, L’Anxiété de Lucrèce, Paris, Janin, 1946 (ouvrage qui, il est vrai, fut fort discuté (...)
- 10 S. Viarre, « L’image et le symbole dans la poésie d’Ovide. Recherches sur l’Imaginaire », p. 278.
- 11 Cf. J. Lucas, Les Obsessions de Tacite, Leiden, Brill, 1974.
- 12 J. P. Brisson établit une relation qui nous semble très intéressante entre Virgile et V. Hugo écriv (...)
- 13 Cf. bien sûr D. Comparetti, Virgilio nel Medio Evo, pour une étude d’ensemble ; mais aussi A.M. Gui (...)
5Ainsi, pour nous, au terme de ce travail, le génie de Virgile réside surtout, par-delà ses multiples facettes, dans son aptitude à assumer deux tendances aussi apparemment antithétiques : l’univers régressif, éclaté, disparate, des images obsédantes, et au contraire le monde tendu, orienté, ascétique, de la progression héroïque. Ce n’est pas un des moindres mérites du poète mantouan que d’avoir créé une œuvre où ils ne sont rien l’un sans l’autre, où ils sont deux aspects complémentaires de la nature complexe de l’Homme. C’est en ceci que Virgile est, pour nous, un sage, au sens où l’Antiquité employait ce mot : son œuvre est par-delà la passion, dans la mesure où il réussit à la dire et à la comprendre en même temps II pénètre par l’intérieur, par la sympathie, dans un monde de ténèbres où se débat Didon, et il la plaint, il pleure sur sa mort comme sur celle de Lausus, de Pallas ou d’Antorès. Mais il sait que leur mort n’est pas une fin, et que leurs souffrances sont aussi l’instrument de leur rédemption. Nous pensons que peu d’artistes, dans la littérature latine, ont réussi cette synthèse entre la sensibilité et la connaissance, qui est le fait des grands artistes et des grands mystiques. Il nous semble — et cela mériterait sans doute d’être approfondi — que chez la plupart des auteurs latins, le clivage existe entre le poids des thèmes obsédants, des tendances névrotiques personnelles, et le désir de comprendre, d’arriver à une harmonie (qui est une des grandes constantes de la pensée de l’Antiquité) : les deux domaines subsistent, dissonants, hétérogènes ; l’imagination très vive de Lucain montre une curiosité — qui est aussi celle de son temps — pour une recherche ontologique, mais aussi une fragilité psychique très nette, à travers sa vision fantastique du monde. Résultat : la Quête se pervertit en pratiques magiques, et Lucain n’aura pas le temps de maîtriser ce bouillonnement créateur, prometteur mais inachevé, qui caractérise son œuvre. Lucrèce entreprend une tentative prométhéenne qui ne tend pas à moins qu’à cette vision totale du cosmos, mais, si l’on en croit certains critiques, ses propres phantasmes pèsent lourdement sur l’œuvre9, et nous ne pensons pas que cette volonté d’affranchir l’homme de ses angoisses débouche sur une vision aussi lumineuse que celle de l’Enéide. S. Viarre écrit que « le symbolisme ovidien est intellectuel — c’est-à-dire pythagoricien — ou franchement subconscient10 » : nous retrouvons donc le même clivage à l’intérieur de la création artistique d’Ovide. Il n’est pas jusqu’à l’univers imaginaire de Tacite, qui est par ailleurs une construction intellectuelle si claire, si apparemment dominée, qui ne soit entravé, encombré de réticences, de préjugés, d’obsessions11. Virgile, lui, parvient à une harmonie de l’ensemble de l’Enéide qui n’est pas artificielle. Cette aptitude à comprendre toute la complexité psychologique de l’être humain en fait à la fois un grand peintre de la souffrance et un visionnaire qui s’ouvre aux archétypes12. C’est sans doute à cause de cette intuition supérieure lui découvrant le sens profond du tragique de la condition humaine que l’on a si souvent assimilé la pensée de Virgile à la pensée chrétienne13, mais nous sommes tenté de dire que cela est vérifié par toute pensée mystique de haut niveau, tant il est vrai que la grande poésie et la mystique convergent dans une même vision.
- 14 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, p. 26.
6L’imagination virgilienne, c’est-à-dire le processus de création d’un univers imaginaire, vérifie alors pleinement la définition que G. Durand nous propose de l’imagination en général : elle est « dynamisme organisateur, et ce dynamisme est facteur d’homogénéité dans la représentation14 » ; mais l’impression sur laquelle nous resterons, au moment d’achever cette étude, c’est celle de la maîtrise totale avec laquelle Virgile organise sa vision, et en même temps de l’art avec lequel il échappe aux pièges de l’abstraction : vision pleine de sève et de sang, mais aussi vision cristalline, qui nous restitue la structure de l’être humain dans toute sa complexité.
7Allons plus loin, et n’hésitons pas à parler de l’actualité de Virgile, ou plus exactement de la permanence de sa pensée ; il a eu le mérite de montrer des voies que notre société semble peu à peu retrouver ; et les profondeurs du psychisme humain, les liens mystérieux qui l’unissent au cosmos, la définition d’une vaste énergétique qui régit le monde, nous les redécouvrons peu à peu grâce aux progrès des sciences humaines, de la physique, de la biologie, qui s’ouvrent à ces dimensions ; mais Virgile les connaissait déjà, et il nous en parle, en poète et en visionnaire, dans son Enéide : ce n’est sans doute pas le moindre intérêt de l’œuvre, et c’est en tout cas, pour nous, la meilleure preuve de la qualité exceptionnelle de l’homme que devait être Virgile.
Notes
1 Cf. p. 188.
2 Cf. pp. 167-168.
3 Sur ce point, les rapprochements ne manquent pas entre cet univers « méditerranéen », monde des sens, du temps aboli, de l’animisme spontané, et celui que nous décrit A. Camus, autre Méditerranéen, dans Noces, ou dans l’Eté (cf. Noces, Gallimard, 1950, pp. 13, 15-16, 51-52 ; l’Eté, Gallimard, 1954, pp. 29-31).
4 Cf. A. de Bovis, La Sagesse de Sénèque, Paris, Aubier, 1948.
5 Pour Cicéron : cf. l’abondante bibliographie sur le problème du princeps, en particulier P. Grenade, « Remarques sur la théorie cicéronienne dite du “ principal ” », Mélanges d’archéologie et d’histoire de l’Ecole française de Rome, tome 57, 1940, pp. 32-63 ; Defourny, « Les fondements de la religion d’après Cicéron », Les Etudes classiques, 1954, pp. 241-253 et 366-378 ; sur le Songe de Scipion, cf. A. Ronconi, Cicerone. Somnium Scipionis, édit, commentée, Florence, Le Monnier, 1961.
Pour Varron : cf. J. Pépin, Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, pp. 336-338 ; P. Boyancé, Etudes sur la religion romaine, pp. 253-282.
6 Cf. p. 16.
7 On peut en dire autant, à un autre niveau, des poèmes homériques, composés dans une société qui en est à la fin de la féodalité, et décrivant un univers guerrier bien antérieur, perçu avec un certain décalage, et une certaine nostalgie.
8 Cf. p. 406.
9 Cf. Dr. Logre, L’Anxiété de Lucrèce, Paris, Janin, 1946 (ouvrage qui, il est vrai, fut fort discuté en son temps).
10 S. Viarre, « L’image et le symbole dans la poésie d’Ovide. Recherches sur l’Imaginaire », p. 278.
11 Cf. J. Lucas, Les Obsessions de Tacite, Leiden, Brill, 1974.
12 J. P. Brisson établit une relation qui nous semble très intéressante entre Virgile et V. Hugo écrivant : « Le poète s’éclipse dans sa poésie; j’entre en vision; le prodigieux ciel s’ouvre au-dessus de moi, j’y plonge, j’y plane, je m’y précipite, je vois la région incorruptible et inaccessible, l’immanence splendide, les mystérieux astres, cette voie lactée, ce zodiaque amenant chaque mois au zénith un archipel de soleils, ce scorpion qui contracte ses bras énormes, la profondeur, l’azur ; et, par l’idée, par ce que vous nommez le fond, j’étais dans le petit, et par le style, par ce que vous nommez la forme, me voilà dans l’immense. » (V. Hugo, Utilité du Beau, Post-scriptum de ma vie, Reliquat de W. Shakespeare, Imprimerie nationale, 1937, p. 483, in J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, p. 225.)
13 Cf. bien sûr D. Comparetti, Virgilio nel Medio Evo, pour une étude d’ensemble ; mais aussi A.M. Guillemin, et, de façon plus nuancée, V. Pöschl, op. cit., et J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide ».
14 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, p. 26.
© Les Belles Lettres, 1981