Structures de l’imaginaire dans l’Énéide
|IIe Partie. L’Enéide, transcription d’une connaissance
Chapitre VI. Les constantes de l’univers héroïque (IV) : la symbolique des nombres
Texte intégral
La symbolique des nombres
1Notre démarche d’analyse nous a amené à plusieurs reprises, dans les chapitres précédents, à souligner l’importance de structures numériques dans les schémas ordonnateurs de l’Enéide ; il est logique de systématiser cette étude en nous intéressant plus directement à la façon dont les nombres sont employés dans l’épopée virgilienne. Il serait toutefois excessif de voir dans ce chapitre le point de convergence des analyses des développements précédents, et dans les structures numériques l’explication ultime de l’Enéide ; nous avons simplement voulu montrer qu’elles s’inscrivaient à leur place, qui n’est pas négligeable, dans l’ensemble d’une démarche tendant à structurer l’informe ; mais nous n’avons pas entendu donner à ce chapitre une plus grande importance qu’à ceux qui l’ont précédé. Le contexte socio-culturel dans lequel est écrite l’Enéide nous confirme dans cette interprétation : autant le symbolisme des nombres était connu du temps de Virgile, autant, par cette vulgarisation même, son sens originel s’était dévalué, et avait cessé d’être perçu par la grande majorité des lecteurs. Qu’il l’ait voulu ou non, Virgile a bien été obligé de tenir compte de cet état de fait, qui juxtaposait donc une utilisation très banalisée du nombre symbolique, et des traditions beaucoup plus secrètes, auxquelles il s’est certainement intéressé ; mais dans quelle mesure ? Par quelles sources ? Voilà ce que nous ne savons pas, et il faut nous résigner à ce que cela demeure, pour nous, une énigme.
- 1 E. T. Bell, La magie des nombres, Paris, Payot, 1952, p. 224.
- 2 Les études critiques ne manquent pas pour mettre en valeur l’importance de l’arithmosophie dans les (...)
- 3 Op. cit. p. 97.
2Partons donc d’une constatation qui sera présente à notre esprit lors de toutes les analyses qui vont suivre : la relative banalité, du temps de Virgile, d’un tel symbolisme numérique, qui ne faisait effectivement que reprendre de façon stéréotypée une tradition bien antérieure : au Ier siècle av. J. C., tout individu instruit était « aussi familiarisé avec le contenu sacré de un, trois, et trois fois trois, qu’un enfant d’il y a une génération l’était avec la table de multiplication1 2 ». Dans son étude sur La mystique des nombres dans l’épopée homérique et sa préhistoire, G. Germain souligne cette permanence d’une mystique des nombres, déjà commune aux peuples indo-européens avant leur dispersion, et qui se perpétue avec une grande stabilité dans la tradition épique : « La tradition numérique que l’épopée accueille, qu’elle respecte presque sans défaillance, paraît, à la considérer jusque dans sa préhistoire, étroitement rattachée à un ensemble d’essence religieuse3. » Il n’est donc pas surprenant de la retrouver à la fois dans les poèmes homériques et dans l’Enéide. Toutefois, le monde culturel que connaissait Virgile, à la différence de celui des poèmes homériques, vivait ce symbolisme numérique à deux niveaux :
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En ce qui concerne la tradition épique à proprement parler, un processus de banalisation s’était nécessairement poursuivi, des poèmes homériques à l’Enéide ; la signification et l’utilisation de ces « nombres mystiques » restant figée, leur emploi ne pouvait être que de plus en plus mécanique et stéréotypé, pour devenir un accessoire du matériel épique. Nous en trouverons des exemples dans l’Enéide.
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Par contre, la culture alexandrine et les courants philosophiques pythagorisants sont venus s’interjeter entre les poèmes homériques et l’Enéide, et Virgile a pu être tenté d’introduire la nouvelle signification symbolique, beaucoup plus complexe, que les Alexandrins, sous l’influence des courants de pensée orientale, prêtaient à l’utilisation des nombres. De même, la philosophie pythagoricienne, très structurée dans ce sens, pouvait le marquer. Ce sont des éléments nouveaux dont il convient de tenir compte : même si, finalement, la solution doit nous apparaître plus compliquée qu’une simple bipartition entre des emplois banalisés et des emplois élaborés, nous n’en avons pas moins là les deux éléments culturels de base à partir desquels s’est construit cet aspect de la création virgilienne : une tradition épique, et des spéculations eschatologiques beaucoup plus complexes.
- 4 Cf. G. Le grelle, « Le premier livre des Géorgiques, poème pythagoricien », Revue des Etudes classi (...)
- 5 H. Bardon, Propositions sur Catulle, Bruxelles, Latomus, 1970, p. 154.
3A la lumière des documents biographiques que nous avons déjà utilisés, et qui nous éclairent sur les goûts intellectuels et les préoccupations culturelles de Virgile, nous pouvons affirmer qu’il connaissait bien ces spéculations sur les nombres4. Nous ne serons donc pas surpris de les retrouver dans l’Enéide. La difficulté est de savoir, comme nous l’avons dit, quelle place il convient de leur accorder dans le système de la pensée virgilienne : simple convention ou engagement plus profond, « empreinte d’un enseignement doctrinal », pour reprendre l’expression de H. Bardon 5, et volonté de restituer dans le monde de l’épopée les structures qui régissent le cosmos ?
- 6 Pour une comparaison systématique, se référer à F. Buffière, op. cit.
4Un relevé systématique de l’emploi des nombres dans l’Enéide, et de leurs connotations symboliques, ne fait rien apparaître, dans un premier temps, que de très banal : dans tous ses emplois, Virgile n’échappe pas à un grand conformisme par rapport, d’une part, à un lieu commun de l’Antiquité, qui associe machinalement certaines valeurs à certains nombres, par référence à des traditions si anciennes qu’elles ne sont souvent plus comprises, et subsistent au niveau des habitudes ou des superstitions ; d’autre part, à l’œuvre d’Homère : une allusion numérique n’est souvent là, chez Virgile, que parce que le passage homérique dont s’inspire le poète latin en contenait déjà une ; et si, parfois, un nombre employé dans l’Iliade ou dans l’Odyssée est remplacé par un autre, dans l’Enéide, il semble bien que ce ne soit pas autre chose que le souci de variatio qui ait poussé Virgile6.
- 7 W. F. Jackson-Knight, Roman Vergil, pp. 425-426.
5On peut objecter qu’une telle interprétation risque d’expliquer un peu facilement le complexe par le simple, et que le choix de certains nombres, relativement limités d’ailleurs, pouvait correspondre à une architecture symbolique, à un savant arrangement numérique inspiré, par exemple, de la science pythagoricienne. Ce n’est pas en opposition avec les préoccupations de beaucoup d’écrivains contemporains de Virgile, qui s’inscrivaient d’ailleurs dans une tradition fort antérieure ; W. F. Jackson-Knight nous rappelle combien, au niveau de la composition même, les artistes étaient soucieux de faire intervenir, dans leur création, des structures numériques normatives, et en particulier le Nombre d’or : « In deciding how many lines should be comprised in his paragraphs or line-blocks, short or long and up to lengths of hundreds of lines, (Vergil) certainly followed, often exactly but sometimes approximately, the « Golden Ratio », the ratio of I/0.618. Not only Vergil but apparently many other Latin poets wrote according to this same golden ratio, which was also applied in ancient architecture and music and in medieval and Renaissance painting. These balances by numbers of line occur throughout Vergil. They were first noticed in the first Georgics, where Father Guy Le Grelle observed that the lines given to « Works » (Georgics, I, 43-203) are in « golden ratio » to the lines given to the « Days » (Georgics I, 204-463)7. » Tout en relevant ce qu’une telle interprétation, poussée à l’extrême, comme dans les travaux de Duckworth, peut avoir de difficilement soutenable, retenons qu’une structure de cette nature n’avait, a priori, rien qui la rende invraisemblable aux yeux d’un Latin contemporain de Virgile.
- 8 Cf. Dictionnaire des Symboles, tome III, pp. 280-283.
- 9 Attesté 4 fois seulement : I 245, V 762, VI 596, XII 270.
- 10 Cf. F. Buffière, op. cit. p. 564, et Pseudo-Plutarque, Vie et Poésie d’Homère, 145.
6Une analyse de détail montre en effet que Virgile a sélectionné certains nombres. Dans la gamme fort vaste qu’il avait à sa disposition (tous les nombres de 1 à 13, 17, 21, 22, 24, 36, 40, 70, 100, 1000, 10000)8, il s’est volontairement limité à un choix restreint ; les études de fréquences sont révélatrices : les nombres qui reviennent le plus souvent dans l’Enéide, et de très loin, sont 3, 4, 7, 12, et 100. Le chiffre 9 est pratiquement éliminé9, alors qu’Homère a pourtant pour lui une prédilection toute particulière10. Mais en fait, cette apparente volonté de privilégier certains nombres ne nous éclaire en rien sur les desseins de Virgile. Tout au moins, le choix des nombres en eux-mêmes n’est pas, pour nous, éclairant ; car, répétons-le, pour un lecteur de l’Antiquité, rien n’était si banal que la valeur symbolique prêtée aux chiffres 3, 4, 7 et 12. Ce n’est donc pas là que nous trouverons l’originalité de Virgile. Par contre, l’élément nouveau sera le même que celui que nous avions relevé à propos de la symbolique des couleurs : Virgile n’innove pas, par rapport à Homère, en faisant intervenir le rouge, le noir ou le blanc, en tant que couleurs symboliques, dans ses images ; son vocabulaire fait assez peu de place à la nuance. Par contre, un élément très nouveau vient des rapports entre les couleurs, et surtout de la très grande complexité des ensembles, créant une unité symbolique suivie à travers toute l’épopée qui n’apparaît pas dans les poèmes homériques. De même, à propos des nombres, l’originalité virgilienne naîtra d’une permanence et d’une stabilité remarquables dans leur emploi : des rapports apparaissent entre eux surtout entre 3 et 4, par l’intermédiaire de 7 et 12, leur somme et leur produit respectifs ; il y a même plus : nous verrons que le symbolisme astrologique fait intervenir une structure de même nature, mais portant sur l’ensemble de l’œuvre. Dans le domaine des nombres aussi, Virgile fait montre d’une aptitude à suivre un élément de structure sur de très longs ensembles, d’une complexité dans l’élaboration, à laquelle Homère ne peut accéder.
Le nombre cent
7Virgile semble avoir une prédilection pour le nombre cent (26 emplois dans l’Enéide, c’est plus, en proportion, que chez Homère). Le commentaire qu’en fait Servius est net : cent n’a d’autre signification que « un grand nombre indéterminé ». Finitus numerus pro infinito, cette formule revient dans son Commentaire comme un leitmotiv (cf. Servius, Ad Aen. IV 200, VI 43, VIII 716…). Nous souscrivons à cette interprétation dans son ensemble, et nous ne pensons pas que, dans l’Enéide, le nombre cent puisse être rattaché à un symbolisme numérique plus élaboré : Virgile, à la suite d’Homère, l’utilise avec des connotations spécifiques, certes, mais stéréotypées ; et si les emplois virgiliens semblent, proportionnellement, plus fréquents que ceux du poète grec, c’est peut-être tout simplement parce que parfois une certaine surenchère se manifeste à partir du nombre 50, très fréquent chez Homère ; ainsi, il y a 100 servantes et 100 serviteurs dans le palais de Didon (En. I, 705), 100 colonnes au palais de Latinus (VII 170), alors que dans le palais d’Alcinnoos (Od. VII 103) Homère ne place que 50 servantes.
- 11 Répertoire :
— avec une valeur rituelle marquée : I, 295 ; IV 510 ; VI, 329 ; VII, 93 ; VII, 609 ;
— (...)
8Dans tous les cas que nous avons rencontrés11, le nombre cent est employé comme un élément évocateur, qui renvoie le lecteur à une tradition culturelle dont il ne pouvait manquer d’être informé. Ainsi, l’utilisation de ce nombre, dans les situations que nous avons analysées, tendait à le faire percevoir à deux niveaux par les lecteurs de Virgile :
-
une signification très banale, mais incontestable : celle que relève Servius, finitus numerus pro infinito.
-
une connotation supplémentaire intégrant les emplois de ce nombre symbolique dans l’ensemble de la démarche virgilienne qui tend à stabiliser le récit épique en y introduisant des jalons, des repères, des correspondances. Le nombre cent joue ce rôle, de façon assez rudimentaire, puisqu’il se contente de conférer aux termes auxquels il est associé une aura, assez vague d’ailleurs, attestant que les situations ou les personnages ainsi désignés ne sont pas indifférents, qu’ils correspondent à une sorte de signe avertisseur. Nous verrons cette symbolique se préciser peu à peu dans le sens d’une véritable prédestination, d’une manifestation de la volonté divine dans le monde des hommes, avec les chiffres trois et quatre, et surtout sept et douze.
Le nombre trois
9Il apparaît, dans un premier niveau d’analyse, que les autres nombres symboliques de l’Enéide sont employés de façon aussi stéréotypée que le nombre cent. La différence, nous le verrons, est que celui-ci n’est utilisé que dans ce contexte, alors que les autres notations numériques de l’Enéide (trois, quatre, sept, douze) se rencontrent à un autre niveau, dans des ensembles plus complexes, et pas seulement associés à un substantif.
- 12 Cf. F. Buffière, op. cit. pp. 559-582.
- 13 Cf. R. Allendy, op. cit. p. 39, citant à l’appui Virgile, Bucol. VIII 75, « numero deus impare gaud (...)
- 14 Répertoire, intégrant le nombre trois et ses dérivés (tertius, terni, etc...) : I 265-266, 483 ; II (...)
10Une analyse des emplois du nombre trois et de ses dérivés (tertius, terni, etc...) montre bien que son utilisation ne sort pas d’un symbolisme stéréotypé, familier à tous les Romains. Si l’on en juge par la fréquence de ses emplois, c’est le chiffre préféré de Virgile ; mais il n’y a là rien d’original : Homère avait déjà une prédilection pour lui12, et la structure ternaire apparaît bien comme un des principes fondamentaux de la symbolique des nombres dans l’Antiquité13. Dans la mesure où de telles utilisations sont perçues comme des évidences aux yeux des Romains cultivés, elles tombent dans la banalité, et finissent par ne plus être vraiment comprises. C’est pourquoi il serait sans doute maladroit et excessif de vouloir élaborer toute une théorie sur le nombre trois dans l’Enéide. Tout au plus, ses emplois ont-ils pour effet de sacraliser, de ritualiser le contexte, ou, plus simplement, de l’inscrire dans un ordre du monde ; le symbolisme des nombres fait alors avant tout figure d’exorcisme, prend une valeur apotropaïque14.
- 15 Cf. Ire Partie Chap. I et Chap. IV.
11Mais Virgile ne se limite pas à ces emplois, et plusieurs exemples nous montrent que le nombre trois joue un rôle, dans l’Enéide. Jusqu’ici, Virgile n’a rien créé, à travers ces utilisations stéréotypées : il s’est contenté d’emprunter à Homère, à la mythologie, aux vieilles légendes italiques, un élément symbolique familier à tous les Romains. Pour que son épopée bénéficie du poids de certitude et de réconfort attaché, dans l’Antiquité, à la symbolique des nombres, il a su aussi adapter celle-ci aux situations particulières de l’Enéide. Dans le récit se mêlent en effet les lieux-communs (que nous avons relevés supra) et les créations proprement virgiliennes (où il a associé un nombre symbolique à une image qui lui était propre, et qui était souvent imprégnée des phantasmes, des angoisses que nous avons analysés supra 15. Le procédé est doublement stabilisant : d’abord, en découvrant successivement des rites connus de tous, et des épisodes imaginaires, le lecteur ne pourra manquer d’être frappé par leur point commun, le nombre symbolique ; et la confiance, l’aspect rassérénant qu’il accorde aux premiers, parce qu’ils lui sont familiers, se trouveront étendus à la situation particulière que nous propose Virgile, par l’intermédiaire du nombre symbolique. Ensuite, le nombre, perçu en lui-même, et, nous l’avons dit, de façon très stéréotypée, mais très banale, par les Anciens, comme un élément ritualisant et par là même rassurant, contribuera à désamorcer ce que l’image à laquelle il est accolé pouvait avoir de peu stable, d’inquiétant. Dieu veille, et un simple détail se trouve ainsi métamorphosé par la présence d’une notation numérique.
- 16 Homère décrit une scène assez comparable (Odyssée, XII 416), mais sans faire intervenir de nombre p (...)
- 17 Cf. pp. 125 sqq.
- 18 Pp. 324-325.
- 19 Dans son Commentaire, Servius, muet sur les valeurs numériques de 1 108 et 110, explique I 116 par (...)
- 20 Cf. V Pöschl, op. cit. p. 60-91.
- 21 Voilà un élément supplémentaire de symétrie dans le parallélisme Didon/ Turnus, que V. Pöschl n’as (...)
- 22 Cf. pp. 281-282.
12Ainsi, au Ier Livre, nous avons vu que la tempête était le lieu symbolique où la conscience humaine vacille devant les forces instinctives déchaînées, et où la hantise du déferlement d’une animalité incontrôlable atteint son paroxysme dans le cœur des hommes. Mais au milieu de cet univers disloqué, instable, informe, Virgile a développé, en contrepartie, et par l’intermédiaire de la symbolique des nombres, toute une architecture tendant à perpétuer l’espoir et la foi, même au cœur du désastre. Les détails introduits par les nombres instaurent une sorte d’ordre dans cet univers en mouvement ; tout au moins, ils montrent que le hasard n’a pas de place, qu’il s’agit là d’une épreuve voulue par Dieu. « Le Notus fait tournoyer trois navires, et les jette sur des rocs cachés » (I, 108) ; les bateaux des Lyciens, emportés par la tempête, tournent trois fois sur eux-mêmes (I, 116-117) ; l’Eurus précipite trois autres navires sur des bas-fonds (I, 110). On voit toute la subtilité de cette architecture fondée sur un symbolisme numérique : Virgile nous décrit trois scènes (I, 108-110, 110-112, 113-117), et à l’intérieur de chacune d’elles, le nombre trois joue à nouveau un rôle important, associé, cette fois, aux éléments du décor (trois navires, trois rotations des bateaux lyciens, trois vaisseaux à nouveau) : Virgile joue ainsi du même élément symbolique, à deux niveaux différents. Pour la première fois, nous le voyons, dans ce domaine, se démarquer d’Homère, et nous retrouvons les conclusions que nous faisions à propos de la symbolique des couleurs : l’originalité de Virgile ne provient pas d’une modification de la valeur fondamentale du symbole, mais de la façon dont celui-ci est manié, intégré dans un réseau d’une complexité dont Homère est incapable16. Le cercle que décrivent les bateaux (I, 116-117) prend alors un sens ambigu : participant d’un ensemble de signes angoissants, manifestant une perte de stabilité, un vertige qui s’empare du Moi17, il est aussi lié à la valeur rituelle, quasi-magique, que prend le cercle associé à la symbolique des nombres, et dont nous avons relevé des exemples supra 18: il est manifestation inéluctable du destin qui frappe les Lyciens19. De même, le tourbillon de Charybde décrit trois cercles (III, 421-423) ; Enée et ses compagnons en feront eux-mêmes l’expérience, et le chiffre trois est répété alors, comme indissociable du phénomène (III 566-567) ; le détail était déjà dans l’Odyssée (Od. XII 105), mais chez Virgile il se charge de la même ambiguïté symbolique que nous relevions à propos de la Tempête : la sensation d’inquiétude et de vertige engendrée par l’image du cercle est compensée par le nombre rituel : même Charybde s’inscrit dans l’ordre de la Création. Le symbolisme attaché au nombre trois se prolonge d’ailleurs par-delà la Tempête, et continue à marquer que le sort des Enéades n’est pas indifférent aux Puissances célestes : après son naufrage, ce sont trois cerfs errants qu’il aperçoit du haut de son promontoire (I, 184) : l’épisode était chez Homère (Od. X 149 sqq.), mais c’est Virgile qui a rajouté le symbolisme numérique. Lors de la mort de Didon, nous retrouvons une situation imaginée par le poète, et dans laquelle les connotations symboliques du nombre trois modifient profondément le contexte de la scène : au cœur de son désarroi et de son abandon, Didon se redresse trois fois, trois fois elle retombe sur son lit (IV 690-691). Servius, toujours prompt à ramener les valeurs symboliques à des données concrètes ou historiques, voit dans le nombre trois un symbole des guerres puniques : « Ter revoluta toro est aut saepius, aut promanteusis est, praesagium, propter bella Carthaginis ». Nous y décelons plutôt un symbolisme plus général, en accord avec les autres valeurs du nombre trois dans l’Enéide : c’est un signe de plus qui montre que la solitude de Didon n’est qu’apparente ; elle s’intègre dans un ensemble qu’elle-même ne perçoit pas, mais la Divinité veille sur elle20. De même, Turnus, trois fois prisonnier du sortilège de Junon, envisage une solution désespérée, trois fois il en est empêché (X 685)21. Le même symbolisme est associé au personnage d’Hercule : « Trois fois, bouillant de colère, il parcourt le mont Aventin ; trois fois il s’évertue vainement de forcer la porte de pierre ; trois fois, tombant de fatigue, il s’assied dans la vallée. » (VIII, 230- 232) ; cette structure, où le chiffre trois revient à deux niveaux dans le cours du récit, mentionné trois fois, et repris dans chacun des trois épisodes ainsi déterminés nous rappelle le naufrage des bateaux, au Ier Livre (I, 108-117). Chacune de ces trois scènes — celle de Didon, de Turnus et d’Hercule — est nettement inspirée, de plusieurs passages d’Homère (Iliade, V 436, XVI 702, 786) : comme chez le poète grec, le nombre a alors un effet direct sur le cours du Temps qui, pris au piège de la répétition, ne progresse plus, et rythme l’intensité de l’épreuve héroïque22 ; en même temps, il en souligne l’aspect rituel, et inscrit la scène dans une geste chevaleresque. L’épreuve peut prendre la forme d’une attente, et le nombre trois est utilisé de façon très similaire : chez Homère, c’est le troisième jour qu’Ulysse sort de la tempête (Od. V 390, IX 74-79) ; dans l’épopée virgilienne, Palinure a été ballotté par les flots pendant trois nuits (VI 355) ; prisonnier de l’île des Cyclopes, Achéménide a compté trois cycles lunaires avant d’être secouru par les Troyens (III 645).
13Comme l’Epreuve, le Prodige est, dans l’Enéide, une des manifestations de la divinité, et le chiffre trois lui est, pour la même raison, associé : introduite dans le camp grec, la statue de Pallas fait résonner ses armes à trois reprises (II 174) : c’est un mauvais présage ; au contraire, trois coups de tonnerre retentissent au moment où les Troyens s’installent sur le sol italien (VII, 141-142).
Le nombre quatre
- 23 L’explication de Servius (Ad Aen. I 94), « finitus numerus pro infinito », ne témoigne pas d’une gr (...)
- 24 Cf. F. Buffière, op. cit. p. 564.
14Les principes de base régissant la symbolique de ce nombre restent les mêmes que précédemment. Il est clair que Virgile ne l’utilise pas indifféremment, mais il apparaît aussi qu’il ne vise pas pour autant à l’originalité ; les exemples d’emplois similaires dans Homère et dans la mythologie nous prouvent que le poète latin puisait dans un fonds commun familier à ses contemporains, et qu’il ne faisait qu’intégrer dans sa réaction personnelle des croyances bien connues de tous, et par là même passablement dévaluées. Ainsi l’expression ter quaterque, que l’on trouve en I 94, IV 589, XII 155, pose a priori une énigme fort intéressante ; mais il faut déchanter, lorsqu’on s’aperçoit que le passage de I 94, « Trois et quatre fois heureux, ceux qui, sous les yeux de leurs parents, devant les hauts murs de Troie, eurent la chance de trouver la mort ! », ne fait que reprendre mot pour mot une expression d’Homère (Od. V 306)23 ; l’énigme subsiste, certes, elle n’en est pas moins stimulante, mais c’est chez le poète grec qu’il faut aller chercher une explication ; Virgile se contente de répercuter dans son texte la formule homérique. Sur ce plan, l’analyse de F. Buffière nous semble devoir être rapportée : après avoir noté le problème que pose cette expression, il souligne que, dans la symbolique des nombres, quatre est le nombre de la stabilité, et désigne, par exemple, le minimum de points, en géométrie, pour donner un volume ; par là même, ce chiffre s’applique particulièrement bien à la grande paix des morts ; les exemples montrent en effet que, lorsque les deux nombres sont dissociés, trois est réservé au monde des vivants (cf. Od. VI 154-155), quatre ne lui est adjoint que lorsque les morts sont évoqués (Od. V 306) : donc, alors que les vivants sont trois fois heureux, les morts le sont quatre fois24. Quant aux deux autres emplois que fait Virgile de cette expression (IV 589, XII 155), ils ont eux aussi leur équivalent chez Homère (cf. Iliade, III 363, Od, IX 71), et ne semblent pas exprimer autre chose que l’idée de répétition ou d’intensité. Mais dans quelle mesure Virgile était-il capable de se livrer à une telle exégèse ? Jusqu’où pouvait-il la mener ? Quelle place entendait-il lui donner dans son œuvre ? Il nous est difficile de le dire avec certitude.
- 25 Cf. Od. V 390, VII 253, IX 74-76, 82, XIV 314-316, et Dictionnaire des Symboles, tome II, p. 204.
15Les quatre autels consacrés à Neptune doivent sans doute être associés aux quatre vents connus des Anciens (cf. Pline l’ancien, Histoire Naturelle, L. II, XLVI) : ils avaient pu être élevés pour demander aux dieux des vents favorables, et Virgile nous a montré l’autorité de Neptune dans ce domaine (I, 124-141) : le vrai régisseur des vents, c’est lui, bien plus qu’Eole. Nous retrouvons ce symbolisme assez rudimentaire du nombre quatre, associé à l’idée d’une division fondamentale du monde (les quatre points cardinaux, les quatre vents, les quatre saisons, les quatre phases de la lune, les quatre éléments etc.) en VII 227 : les deux Tropiques et l’Equateur divisent la Terre en quatre zones (cf. Pline l’ancien, Hist, Nat. L. II, LXX). Par contre, les autres emplois du chiffre quatre s’expliquent beaucoup moins clairement, et le Commentaire de Servius ne nous apprend rien. Le sens de III 205 (le quatrième jour, la terre apparaît) et de VI 356 (Palinure atteint le rivage le quatrième jour) est, en fait, associé à l’emploi symbolique du nombre trois que nous avons relevé supra (puisque cela sous-entend que trois jours se sont écoulés). Nous remarquons à ce propos que Virgile s’en tient à un petit nombre de chiffres symboliques, tandis qu’Homère en admet bien davantage ; nous avons déjà relevé cette tendance à l’unité et à la synthèse chez le poète latin, moins dispersé que son modèle grec : dans des situations analogues, dont Virgile s’est manifestement inspiré, Homère nous montre Ulysse arrivant au port le dix-huitième, le dixième ou le troisième jour25. Dans ses autres emplois, le nombre quatre tend à ritualiser une situation aux yeux du lecteur, de manière assez vague d’ailleurs : le Cheval introduit dans Troie résonne quatre fois du bruit des armes (II, 242-243) et Virgile a manifestement voulu adjoindre l’« aura » du chiffre quatre au sinistre présage. De même, en découvrant l’Italie, Enée raconte : « Premier présage : je vois quatre chevaux d’une blancheur de neige, qui paissent le gazon dans une vaste plaine. » (III, 537-538.) Le présage — primum omen — ne fait pas de doute ; sa signification est plus ambiguë (cf. III 539-543) ; mais le chiffre quatre est indissociable de l’ensemble de l’évocation. Pourquoi ce chiffre ? Les exégètes de Virgile, en particulier Servius, restent muets. Pourtant, le choix du nombre est délibérément le fait de Virgile ; car la même scène apparaît chez Homère, une fois sans notation chiffrée (Od. XI 107), et une fois associée au chiffre sept (Od. XII 129) : il s’agit des troupeaux de bœufs et de brebis d’Hélios. Est-ce un simple souci de variatio par rapport au modèle ? L’hypothèse n’est pas à exclure, car il semble difficile de trouver d’autres raisons solides à cet emploi qui se contente, comme nous l’avons dit, de sacraliser la scène au sens le plus général. Nous interprétons de la même façon V 115 (quatre bateaux participent à la course), V 485 sqq. (il y a quatre compétiteurs pour l’épreuve du tir à l’arc), V 699 (Enée perd quatre vaisseaux dans l’incendie de sa flotte), VI 243 (la Sibylle sacrifie quatre taureaux noirs aux puissances infernales) ; Servius ne commente pas le chiffre, qui ne semble pas correspondre à un rite précis, et qui aurait donc été choisi par Virgile pour les raisons énoncées ci-dessus. En VI 587, le char de Salmonée a quatre chevaux : il est vrai que le quadrige est une forme courante d’attelage, dans le monde de l’Antiquité. Cacus vole à Hercule quatre taureaux et quatre génisses (VIII 207). Enfin, en X 518, Enée saisit les quatre fils de Sulmon pour les immoler : le passage est à rapprocher de l’épisode de l’Iliade où Achille va immoler douze prisonniers (Il. XXI, 26-33).
16Avec les deux séries que nous allons analyser maintenant — les nombres sept et douze —, nous pouvons constater une évolution, qui va dans le sens d’une utilisation plus personnelle du symbolisme des nombres, et d’une unité d’ensemble. En effet, contrairement à Homère, chez qui nous rencontrons à peu près toutes les valeurs numériques susceptibles d’une interprétation symbolique, Virgile, comme nous le disions, s’est limité à peu de nombres : trois et quatre, qu’il ne pouvait exclure, en fonction à la fois de leur caractère fondamental et de la divulgation de leurs emplois ; sept et douze, qui apparaissent comme plus révélateurs d’une originalité virgilienne. En effet, les deux chiffres étaient perçus traditionnellement comme chargés d’une valeur symbolique, et ce de façon souvent vague et lointaine : il suffit pour en être conscient de se remémorer leur place dans les rites religieux, les fêtes, le calendrier, etc... Mais de surcroît, ils sont liés aux chiffres trois et quatre, dont ils sont respectivement la somme et le produit. Et plusieurs exemples montrent que Virgile, amateur de correspondances, de chaînes secrètes, s’en est souvenu. Cette structure culminera dans l’utilisation des nombres trois, quatre et douze à travers l’architecture même de l’Enéide, en fonction d’un symbolisme zodiacal qui assurera une impressionnante unité d’ensemble.
Le nombre sept
17Pour la plupart des emplois de ce nombre, nous retrouverons une situation très comparable à celles que nous avons analysées précédemment : une volonté incontestable de privilégier, en tant que tel, le nombre sept, qui n’est pas employé de façon indifférente. Mais il ne fait là encore que renvoyer à un fonds commun symbolique aussi général qu’imprécis, dans la connaissance exacte que les Romains pouvaient en avoir ; son emploi avait donc — à la différence de ce qu’il est dans notre société — la propriété d’attirer l’attention d’un vaste public, et de conférer une sorte de sacralisation à la scène à laquelle il était associé ; mais l’interprétation devait rarement en être précise : il s’agit surtout de créer un climat. Aussi, dans la plupart des endroits où nous trouvons ce chiffre, Virgile se contente de le reprendre, tel qu’il préexistait dans des rites religieux, sociaux, guerriers, romains ou grecs. Rien d’original, donc : il s’agit, encore une fois, de stabiliser l’univers de l’Enéide en y introduisant, en quelque sorte, des structures préfabriquées ; Homère en faisait déjà tout autant, et bien souvent, Virgile s’est contenté de le reprendre.
- 26 Cf. supra pp. 325-326, à propos du nombre trois.
- 27 Cf. Buffière, op. cit. p. 569 sqq., et Pseudo-Plutarque, Vie et Poésie d’Homère, 145.
- 28 Iliade, VII, 222.
18La religion traditionnelle et la mythologie fournissent beaucoup de ces détails numériques, sous forme de légendes ou de rites : Junon règne sur deux fois sept nymphes (I, 71) ; la Sibyle ordonne à Enée d’immoler sept taureaux et sept brebis à Apollon (VI, 38), rite, « suivant les rites » ; là encore, le fait que le nombre soit impair26 semble avoir de l’importance (cf. Bucol. VIII 75, « numero deus impare gaudet »). Homère semble déjà connaître cette tradition : dans l’Iliade comme dans l’Odyssée, on a coutume de sacrifier des impairs (cf. Od. III 6-8, etc.), avec une prédilection pour le chiffre neuf, carré de trois, le premier impair27. Chaque année, les Athéniens devaient livrer sept jeunes gens au Minotaure (VI 21) ; parfois, le détail, qui aurait pu sembler original, est repris intégralement d’Homère : les deux fois sept jeunes chefs rutules qui surveillent les murs du camp troyen (IX 161) ressemblent beaucoup aux sept chefs de poste de l’Iliade (Il. IX 85). Dans d’autres cas, c’est à travers un détail géographique connu de tous qu’est introduite l’aura associée au chiffre sept : Rome est nommée comme la ville qui enfermera sept collines dans ses remparts (VI 783) ; le Gange est le fleuve aux sept embouchures (IX 30). Transposé dans l’univers guerrier, le symbolisme numérique prend une valeur apotropaïque qui apparaissait souvent aussi dans l’Iliade : les cestes d’Entelle sont formés de sept pièces de cuir (V 404) ; le détail était déjà chez Homère28 ; les Cyclopes fabriquent un bouclier en emboîtant sept lames circulaires (VIII 448) ; le bouclier d’Achille était constitué de sept peaux de bœuf (Il. VII 220), et celui de Turnus, formé de sept lames, lui ressemble étrangement. Nous rapprochons de ce contexte symbolique l’épisode où sept frères lancent sept traits sur Enée (X, 329), même s’il ne semble pas avoir d’équivalent homérique immédiat. L’évocation des sept notes de la gamme que fait résonner Orphée (VI, 646) est certes intéressante, car ses connotations symboliques nous orientent vers l’idée d’une harmonie cosmique, particulièrement bien venue à ce moment de l’Enéide ; mais on ne saurait la qualifier de véritablement originale.
19Partant de ces évocation stéréotypées, Virgile réemploie le même symbolisme numérique dans des situations particulières, des épisodes originaux de l’action, auxquels se trouve ainsi conférée la valeur de stabilité, de sacralisation attachée au nombre sept. Nous retrouvons alors l’idée que Dieu veille, à travers ce nombre sept qui jalonne à intervalles réguliers les terrains les plus mouvants, qui rassure au moment où l’on redoutait les glissades les plus vertigineuses ; il apparaît dans les pires moments de la tempête du premier Livre, avec une constance particulièrement remarquable, comme si un trouble plus grand sécrétait en quelque sorte un plus grand nombre de symboles d’un ordre caché : il ne reste que sept bateaux à Enée, après la tempête, mais ce nombre est, en lui-même, porteur d’espérance (Enée le remarque-t-il ? Rien n’est dit à ce propos) (cf. I, 170, repris en I, 383). Dans son désir d’expliquer ce chiffre, Servius (Ad Aen. I, 170), que l’idée d’une valeur symbolique ne semble pas effleurer ici, se livre à toute une comptabilité pour essayer de les dénombrer. Ce souci de précision un peu grotesque — car enfin le créateur d’un univers imaginaire n’est pas tenu d’en fournir, à intervalles réguliers, l’inventaire à ses lecteurs, et de rendre des comptes sur les éventuelles contradictions ou négligences que la critique s’est trop souvent complu à relever — n’échappe pas à l’obscurité, et nous semble méconnaître totalement les principes qui président à la création d’un univers imaginaire, en ramenant le symbole, donc l’abstrait, au concret. Lors du même épisode, nous retrouvons ce chiffre en I 192 : Enée abat sept énormes cerfs, un par navire ; le récit virgilien est une contaminatio, adaptée aux structures numériques particulières de l’Enéide, de deux passages de l’Odyssée : IX 159, où les chiffres privilégiés sont neuf et douze ; et X 144 sqq., dont Virgile a retenu l’idée de la chasse au cerf. L’unité du symbolisme est d’autant plus remarquable que sept s’y trouve associé à trois : avant de tuer sept cerfs, Enée en avait aperçu trois (I, 186 ; cf. supra p. 326).
- 29 Cf. l’analyse de A. Constans sur la chronologie de l’Enéide (L’Enéide de Virgile, pp. 403 sqq.) : c (...)
20La durée du voyage d’Enée est, elle aussi, symbolique ; mais Virgile ne fait que reprendre Homère : Ulysse avait mis près de vingt ans pour retrouver Ithaque (Od. XVII 327, XIX 484, etc...) ; il avait fallu sept ans à Ménélas (Od. IV 82) ; c’est le temps nécessaire à Enée pour aller de Troie à Carthage : Didon, puis Béroé, le rappellent (I 755, V 626)29.
- 30 Cf. J. Bayet, « Les cendres d’Anchise : dieu, héros, ombre ou serpent (En. V 42-103) ? »:
- 31 Ad A en. V 85 : « Sane hunc locum de Homero sumpsit, qui inducit Graecos apud Aulidem omen futuri d (...)
- 32 Pour l’importance du thème de l’Annonce dans l’Enéide, cf. pp. 252 sqq.
- 33 L’image du serpent et le chiffre sept demeurent dissociés d’après Servius, que l’on admette l’expli (...)
21Nous avons gardé pour la fin un emploi du nombre sept qui nous semble particulièrement intéressant, et en même temps difficile à analyser. En V 85, le serpent qui sort du tombeau d’Anchise30 déroule ses anneaux. Virgile nous les décrit : il y en a sept. Pourquoi ce chiffre ? Servius nous propose une explication très concrète : les sept anneaux correspondraient aux sept ans d’errance d’Enée31. Une telle interprétation s’inscrirait bien dans l’ensemble des connotations attachées au chiffre sept que nous avons relevées jusqu’ici. Mais Servius en suggère une autre : « Alii hoc secundum Platonem dictum volunt, qui ait animos per septem circules ad corpora penetrare » : il y aurait alors là un sens beaucoup plus ésotérique, se référant à un symbolisme eschatologique moins connu des lecteurs de l’Enéide. Il ne fait pas de doute, en tout cas, que ces théories platoniciennes aient été familières à Virgile, et il n’est pas exclu qu’il ait voulu glisser, lors de cette première confrontation d’Enée et d’Anchise qui prélude à la rencontre décisive du VIe Livre32, une allusion symbolique au thème de la mort et de la résurrection, qui sera l’élément central de la fin du VIe Livre. Nous aurions alors ici une esquisse du message spirituel de ce VIe Livre, dans cette scène qui est un résumé en même temps qu’une annonce d’une autre à venir : le serpent suggère le monde souterrain, celui de la Descente ; son éclat extraordinaire (V 88-89) est une des manifestations habituelles de la Divinité ; on le retrouve aux Champs-Elysées (VI 640-641) ; enfin, l’allusion à un thème platonicien serait une annonce du long développement de VI 724-751, auquel la critique s’accorde à trouver de multiples résonances platoniciennes33.
Le nombre douze
- 34 Cf. supra p. 279.
- 35 R. Allendy, op. cit. p. 328.
22Beaucoup d’emplois du nombre douze ne font pas autre chose que de renvoyer à une culture, et de susciter chez le lecteur contemporain de Virgile un certain état déterminé par l’aura attachée à ce nombre, même si, répétons-le, la force symbolique de ces évocations s’était beaucoup dévaluée à mesure que le sens précis en était oublié. Certains emplois sont manifestement inspirés d’Homère, qui semble toutefois avoir attaché moins d’importance que Virgile à ce chiffre, tout en étant parfaitement informé de son symbolisme : le chiffre de douze jours (XI 133), durée de la trêve, se trouve déjà dans l’Iliade, associé aux cérémonies funèbres en l’honneur d’Hector (Il. XXIV 664). Virgile l’utilisera souvent dans des situations voisines, où les connotations rituelles et religieuses ne font pas de doute : douze hommes ne pourraient soulever le rocher de Turnus ; Homère, moins épique dans son exagération, nous dit (Il. XII 447-449) que deux hommes auraient eu peine à charger sur un chariot celui que brandissait Hector. De même, en IX 272, Ascagne promet à Nisus « douze belles esclaves et douze captifs » : Virgile se souvient que, dans l’Iliade, Achille avait immolé douze jeunes Troyens sur le bûcher de Patrocle (Il. XXIII 175), et que les cadeaux d’Agamemnon à Achille n’étaient pas en nombre indifférent : sept (sept trépieds, sept captives), dix, vingt, ou douze (douze chevaux) (Il. IX 120 sqq.). Le présage des douze cygnes qui accompagne la prédiction de Vénus (I 393) se retrouve dans l’Iliade (II 458-459, XV 690-692), le chiffre en moins, il est vrai. Latinus, présenté dans toute sa gloire solaire, a le front ceint de douze rayons d’or (XII 163) : remarquons que le chiffre douze est associé au chiffre quatre (par l’intermédiaire du quadrige, v. 162) à l’intérieur d’une même image ; car une telle association de plusieurs chiffres n’aurait rien que de banal, puisqu’elle est fréquente chez Homère, mais toujours dans des énumérations (cf. Il. IX 120 sqq., 140 sqq., 270 sqq., ...), donc dans des séquences discontinues, et non pas dans un ensemble unique où les éléments peuvent se répondre et s’intégrer dans une structure. De même, en V 561, lors des Jeux, les jeunes Troyens forment trois pelotons de douze jeunes gens chacun ; en X 202, le nombre douze, qui est pourtant au centre du symbolisme du passage, n’intervient que comme produit des chiffres trois et quatre, par l’intermédiaire de triplex et quaterni : Mantoue est la capitale de trois races, dont chacune forme quatre peuples. Servius nous rappelle (Ad Aen. X 202) que le fait a une réalité historique : l’Etrurie — elle-même très attachée au symbolisme des nombres, en particulier à celui du nombre douze — constitue une confédération de douze tribus ; nous y trouvons une allusion précise lorsque Virgile nous décrit la cuirasse de Mézence, percée en douze endroits (XI, 8-11) : cette fois, le symbolisme numérique passe par une culture historique, et non plus littéraire, si l’on admet, avec Servius, que ces douze coups sont ceux des chefs des douze villes étrusques qui seraient venus frapper le cadavre de Mézence : « totius Tusciae populus in duodecim partes fuit divisus, ut gens illi triplex, populi sub gente quaterni, qui singulis lucumonibus parebant. Moris autem fuit ut interemptos duces omnis vulneraret exercitus, sicut etiam de Hectore Homerus commemorat. » (Ad. Aen. XI 9.) Par contre, il n’est pas fait mention avec plus de précision de ces trois « races » entre lesquelles se répartissent les douze « peuples » : il semble bien qu’ici Virgile soit avant tout séduit par un symbolisme numérique plus général, et qu’il retrouve, dans cette situation, la structure faisant intervenir les chiffres trois et quatre, et culminant dans le chiffre douze, qu’il apprécie tout particulièrement : nous l’avons déjà signalée à propos des foudres de Jupiter, composés de trois rayons de chacun des quatre éléments (VIII 430)34. Cette volonté de ne pas se contenter d’une banale évocation du chiffre douze, mais au contraire de retrouver, dans son emploi, ses composantes fondamentales, indique à notre avis que Virgile est allé plus avant que ses prédécesseurs dans son utilisation du symbolisme de ces nombres, et qu’il a voulu en retrouver certaines significations fondamentales, telles que la tradition pythagoricienne avait pu les enseigner. Cela expliquerait par un dénominateur commun les rapports structurels étroits et les éléments de symétrie que nous espérons avoir mis en évidence entre la symbolique des Nombres, et celle des Couleurs, du Temps et de l’Espace ; en cela, Virgile retrouve bien les Pythagoriciens et Aristote en faisant de ces quatre modalités d’analyse quatre manifestations d’un même rythme fondamental : rappelons que, pour Aristote, le Temps n’est que le nombre relatif au mouvement (cf. Aristote, Phys. IV, chap. XI, et P. Duhem, op. cit. p. 181). Une telle conception nous confirme dans l’idée d’un rôle important dévolu à l’harmonie des structures numériques en tant que système constitutif de l’univers virgilien, et non pas seulement en tant qu’éléments stéréotypés introduits pour satisfaire à une habitude culturelle. Beaucoup des analyses que nous avons menées nous le confirment ; par exemple, nous avons vu que les chiffres trois et sept semblent souvent intéressants aux yeux de Virgile en tant qu’impairs : cela ne peut s’expliquer que d’après les théories pythagoriciennes. De même, R. Allendy écrit dans son ouvrage Le symbolisme des nombres : « Le caractère le plus important du duodénaire, au point de vue arithmosophique, consiste en sa qualité de triple quaternaire35 », et force est de constater que, dans les exemples ci-dessus, bien souvent, Virgile n’utilise le nombre douze qu’en relation étroite avec les nombres trois et quatre, à l’intérieur d’une même image, et donc dans une même structure, à la différence d’Homère qui se contente d’accumuler les chiffres symboliques dans des énumérations. Virgile va même beaucoup plus loin : la critique semble ne pas avoir attaché une grande importance à la relation que pouvait suggérer la correspondance numérique entre les douze livres de l’Enéide et les douze signes du Zodiaque, et n’avoir mené que peu d’investigations dans ce sens ; et pourtant, si l’on approfondit ce qui pourrait n’être qu’une coïncidence, l’on est étonné par la cohérence, la solidité et l’ampleur de la structure que nous voyons se dégager de l’ensemble de l’Enéide, impressionnante architecture, véritable cathédrale affirmant l’importance d’un symbolisme zodiacal aux yeux de Virgile et de son temps.
Une tentative d’élargissement : le symbolisme zodiacal de l’Énéide
- 36 J. Gagé, op. cit. pp. 497-498.
- 37 Cf. J. Bidez et F. Cumont, Les mages hellénisés, et J. Gagé, op. cit. p. 617.
- 38 J. Gagé, op. cit. p. 607.
- 39 Sur ce point, l’article « Zodiakos. Der Tierkreis in der antiken Literatur und Kunst », tiré à part (...)
- 40 Sur la profonde imprégnation de toute cette société par l’astrologie, cf. Bouché-Leclercq, op. cit.
23Mais, tout d’abord, avons-nous des supports sociologiques suffisants pour poser cette hypothèse d’un symbolisme astrologique de l’Enéide ? Elle suppose en effet qu’une telle construction soit acceptée par le milieu culturel dans lequel elle est conçue, sous peine de faire figure de monstruosité, et d’être irrémédiablement marginale (ce qui, convenons-en, serait peu vraisemblable dans le cas de l’Enéide, destinée à être la légende sublimant l’histoire d’une société). Il semble bien, au contraire, que tout un contexte nous autorise à poser cette hypothèse, et même nous incite à le faire. C’est un lieu commun, en effet, que de rappeler le rayonnement des études astrologiques dans la culture et la civilisation de l’Antiquité : considérées comme une science, elles jouent un rôle prépondérant dans les spéculations métaphysiques, mais aussi dans l’idéologie politique, et jusque dans la vie quotidienne. Pour nous en tenir à la civilisation romaine, nous connaissons l’incidence des théories astrologiques sur la politique augustéenne : l’importance du natalis dies d’Octave36, l’influence du Pythagorisme, d’une mystique appollinienne, voire des mages iraniens37 sur les chantres du destin prédestiné de l’Empereur, faisaient la part belle à l’astrologie ; à ce propos, J. Gagé a souligné l’habileté d’Octave à utiliser horoscopes et prophéties au profit d’une association de son personnage à celui d’Apollon ; plus avisé que César sur ce point, il n’a pas cru qu’il pouvait directement proclamer son regnum : « C’est la royauté d’Apollon seule qui lui a paru fondée et inaugurée. Tel est, croyons-nous, son pacte de 20-18 avec la Sibylle ; l’adhésion des astrologues et des mystiques a seule pu lui permettre de la conclure si avantageusement38. » L’influence de ces astrologues sur l’intelligentzia romaine est indéniable, et il serait banal de rappeler que l’on trouve dans les œuvres de Cicéron — qui traduisit en vers les Phénomènes d’Aratos —, Properce, Horace, Ovide, Lucain..., beaucoup plus que des allusions, prouvant que, pour tous ces artistes, l’astrologie était une réalité, qui avait des incidences considérables sur leurs croyances, leurs convictions et leur existence quotidienne39, jusqu’à devenir le centre de toutes les préoccupations, comme chez Manilius40.
- 41 J. Carcopino, Virgile et le mystère de la IVeEglogue, pp. 133 sqq.
- 42 F. Cumont, « La Fin du Monde selon les mages occidentaux », Revue d’Histoire des Religions, CIII, 1 (...)
- 43 J. Gagé, op. cit. p. 617.
- 44 Ibid, p. 481 ; cf. H. Wagenvort, « Vergils vierte Ekloge und das Sidus Iulium », in Mededeelingen d (...)
- 45 J. Bayet, « L’immortalité astrale d’Auguste, ou : Manilius commentateur de Virgile », pp. 141 sqq.
24Dans ce contexte, nous savons que Virgile lui-même a manifesté une ferveur particulière pour l’astrologie. Il ne semble pas faire de doute, pour l’ensemble de la critique virgilienne, que le symbolisme zodiacal tienne une place importante dans la IVeBucolique. J. Carcopino y voit une spéculation du mysticisme ésotérique où l’astrologie aurait sa place, en particulier à travers l’évocation du lever de la constellation d’Erigone (IVeBucol., v. 6), qui annonce le retour de la vierge Justice41. D’autres, comme F. Cumont, suggèrent l’hypothèse d’une influence des « mages occidentaux » iraniens42. Dans un cas comme dans l’autre, et comme le remarque J. Gagé,43, ces doctrines faisaient la part belle à l’astrologie. On a également interprété la IVeBucolique comme l’expression d’« une naissance astrologique et mystique du puer Octavius sous l’ascendant du sidus Iulium 44». Cette prédilection pour le symbolisme zodiacal, nous la retrouvons, aussi forte, dans les Géorgiques : dans son article « L’immortalité astrale d’Auguste, ou : Manilius commentateur de Virgile45 », J. Bayet a montré comment Virgile, non content de posséder parfaitement les connaissances astrologiques de son temps, a même fait, dans ce domaine, œuvre novatrice et conciliatrice ; en attribuant à Octave le 12e signe du Zodiaque, celui de la Balance, Virgile ne se contentait pas de flatter le princeps : il faisait état d’une profonde intelligence des théories alors affrontées dans cette science ; en substituant au système chaldéen des onze signes du Zodiaque la théorie égyptienne des douze signes, il rectifiait une erreur, et, sous couvert de grâce courtisane, remplaçait avec beaucoup de réalisme un système devenu caduc par un autre, plus évolué et plus complet. Seule, une connaissance approfondie de cette science pouvait lui donner cette sûreté dans le jugement.
- 46 Bouché-Leclercq, op. cit. p. 551.
- 47 Ibid.
- 48 Cf. sur ce point J. P. Brisson, Carthage ou Rome ?, et G. Dumézil, Mythe et Epopée, tome I, « Un de (...)
- 49 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 520 sqq.
- 50 Dans son ouvrage, L’Astronomie de Virgile, Paris, Belles Lettres, 1940, P. d’Hérouville en dresse u (...)
- 51 Par ailleurs, on pourrait reculer devant l’apparente invraisemblance consistant à introduire une st (...)
25Il serait donc surprenant, illogique, que Virgile, tout imprégné par les théories astrologiques dans ses Bucoliques et ses Géorgiques, n’en ait plus tenu aucun compte dans l’élaboration de l’Enéide, alors même que la faveur pour cette science allait croissant dans la société romaine : dans une ode, Horace félicite Mécène « d’avoir échappé par la protection de Jupiter à l’influence meurtrière de Saturne46 » (Odes, II, 17) ; dans le même passage, « dérouté sans doute par le désordre du calendrier avant la réforme julienne, (il) se demande s’il est né sous la Balance, le Scorpion, “ portion dangereuse d’un horoscope ”, ou le Capricorne, “ tyran de la mer d’Hespérie ”47 » ; or cette ode est écrite en 26 av. J.C., c’est-à-dire au moment même où Virgile était en pleine composition de l’Enéide ; cela nous renseigne sur le contexte culturel et sur les préoccupations de l’entourage de Mécène, à cette époque. De plus, alors que la critique s’accorde à considérer l’Enéide comme animée d’un désir de fonder historiquement et religieusement la grandeur de Rome48, Virgile ne pouvait manquer d’être frappé par l’efficacité, à ces fins, d’un symbolisme astrologique : quoi de plus immuable et irréfutable, pour les Romains, que la course des astres dans le ciel, et à quoi de plus grand l’artiste pourrait-il comparer l’histoire de son peuple qu’à la révolution du Zodiaque ? Enfin, comme nous l’avons dit, une telle interprétation trouvait dans Octave et son entourage un milieu tout prêt à admettre, et même à favoriser de telles spéculations49. D’ailleurs, une lecture attentive de l’Enéide fait apparaître plusieurs passages qui ne peuvent s’expliquer que par l’astrologie50 51.
- 52 Un symbolisme astrologique n’avait d’ailleurs rien d’une innovation, dans une création du type de l (...)
26Vivement intéressé par elle, désireux par ailleurs d’introduire la rigueur des nombres dans la structure de son épopée, Virgile n’aurait-il donc pas été tenté de pousser plus avant le symbolisme zodiacal, et de construire son épopée comme un reflet de l’ontologie zodicale ? Les douze livres de l’Enéide correspondraient alors aux douze signes du Zodiaque ; nous savons que, pour Virgile, cela est possible, puisqu’il fut l’un de ceux qui contribuèrent à établir la théorie des douze signes à Rome52.
- 53 Cf. pp. 201 sqq.
- 54 R. Heinze, Vergils epische Technik.
- 55 V. Pöschl, op. cit.
- 56 Th. W. Stadler, Virgils Aeneis, eine poetische Bretachtung, Einsiedeln, 1942.
- 57 F. J. Worstbrock, Elemente einer Poetik der Aeneis...
- 58 E. Kraggerud, Aeneisstudien.
- 59 G. E. Duckworth, Structural Patterns and Proportions in Vergil’s Aeneid.
- 60 Cf. p. 201.
- 61 Cf. pp. 201-203.
- 62 R. Lesueur, L’Enéide de Virgile. Etude sur la composition rythmique d’une épopée, pp. 23-46.
- 63 R. Lesueur, op. cit. p. 45.
- 64 V. Pöschl, op. cit. pp. 168 sqq. L’interprétation qu’en fait V. Cleary (« Aeneas : a Study in Alter (...)
- 65 R. Lesueur, op. cit. p. 429.
- 66 F. J. Worstbrock, op. cit.
- 67 E. Kraggerud, op. cit.
- 68 F. Klingner, Virgil, Bucolica, Georgica, Aeneis, Zurich-Stuttgart, Artemis Verlag, 1967, p. 541.
- 69 G. E. Duckworth, op. cit.
- 70 Les Pythagoriciens eux-mêmes considéraient que l’univers était divisé en douze parties, et la créat (...)
- 71 Cf. pp. 201-203.
- 72 Cf. p. 280.
27Ce qui n’est, pour le moment, qu’une hypothèse de travail, va se trouver corroboré par des analyses récentes de la critique virgilienne, que nous avons déjà mentionnées53, et que cette idée d’un possible symbolisme zodiacal ne semble, par ailleurs, pas avoir effleurées. Rappelons que l’hypothèse d’une tripartition de l’Enéide a été soutenue, de façon convaincante, par une fraction de la critique, particulièrement l’école allemande : Heinze 54ébauche cette idée, reprise plus systématiquement par V. Pöschl 55, Stadler 56, Worstbrock 57et Kraggerud 58. Le mérite revient sans doute à Duckworth 59d’avoir développé, jusque dans ses conclusions ultimes — et peut-être quelquefois, comme nous l’avons dit60, à la limite de l’artificiel — cette répartition ternaire, jusqu’à l’intérieur de chaque livre. Nous avons remarqué que les conclusions de Worstbrock et de Kraggerud ne se contentaient pas de souligner la tripartition, mais l’intégraient dans un processus de révélation initiatique, les trois sections correspondant aux trois moments de l’initiation61. R. Lesueur 62se livre à un examen attentif et minutieux de ces différents systèmes et de leur valeur respective ; malgré beaucoup de restrictions, et une vision originale du problème, il admet l’indiscutable sérieux de ces propositions63, qui convergent vers l’idée d’une division de l’Enéide en trois sections de quatre chants chacune. Après avoir établi cette tripartition, la critique est plus gênée pour en donner une explication : principe esthétique correspondant à des intensités lumineuses variables, et restituant l’évolution de l’action, pour V. Pöschl 64; rythme essentiel qui « représente un équilibre subjectif entre la création d’une attente et la satisfaction d’un dénouement » pour R. Lesueur 65; progression autour du caractère d’Enée pour Worstbrock 66et Kraggerud 67, idée également développée, sous une forme un peu différente, par F. Klingner 68; tripartition, mais hiérarchisée et organisée dans une architecture savante autour d’un « point focal » représenté par la section centrale, les livres V-VIII, pour Duckworth 69. Mais, par-delà ces explications, et sans les exclure, il est un fait qui ne semble pas avoir attiré l’attention des critiques mêmes qui le découvrirent : cette division en trois fois quatre chants correspond aux trois séries des signes du Zodiaque, intégrant chacune les quatre éléments fondamentaux : signes d’eau, de feu, de terre et d’air. Une structure en douze chants70 prend alors une résonance symbolique bien précise si l’on considère que l’Enéide est, à sa manière, la création d’un monde, et que, partant, sa construction fait intervenir le nombre trois, déterminant un rythme triparti, élément fondamental d’une synthèse71, associé au nombre quatre, représentant les quatre éléments : nous retrouvons là un rapport entre deux nombres privilégiés de l’Enéide, que nous avons analysés dans le début de ce chapitre, mettant en valeur cette fois la disposition de la roue du Zodiaque, et faisant se succéder à trois reprises les quatre signes de feu, de terre, d’air et d’eau. Pour une pensée spéculative qui associe astrologie et physique comme deux aspects d’une même réalité scientifique, il n’y a là rien de discordant ; au contraire, ce symbolisme des éléments est, à l’intérieur même de la division tripartite, un facteur d’équilibre et d’harmonie, tendant à répartir les chants les uns par rapport aux autres, à les situer dans des fonctions complémentaires, respectant à la fois l’originalité de chaque développement et l’unité de l’ensemble ; ainsi, nous trouverions ici une symbolique des éléments à un niveau bien différent de celui que nous relevions dans la première partie de ce travail, et complétant au contraire celle que nous avons dégagée dans le IVe Chapitre de cette 2e Partie72 : la symbolique de l’eau, du feu, de la terre et de l’air se codifient dans un sens traditionnel que les Anciens considéraient comme fondé scientifiquement. Loin d’être une coloration affective, elle devient un facteur stabilisateur, et un élément de structure dans cette tentative pour découvrir, sous la contingence des événements, l’Ordre sacré du monde.
28Dans l’hypothèse de cette répartition astrologique, le problème qui se pose à nous est de savoir comment Virgile aurait fait coïncider la roue du Zodiaque et les douze livres de l’Enéide. Possédons-nous des éléments qui nous permettent de faire correspondre un signe du Zodiaque à chaque livre en particulier, avec une certitude suffisante pour que le rapprochement ne semble pas arbitraire ? Il semble que nous puissions relever plusieurs indices de ce lien astrologique entre les douze livres de l’Enéide.
- 73 Cf. Bouché-Leclercq, op. cit. p. 332.
- 74 Cf. J. Bayet, « L’immortalité astrale... ».
- 75 C’est bien, entre autres, l’avis de B. Ons (op. cit. p. 218), qui en fait le contraire rigoureux du (...)
- 76 Dans un important article, « Aspects du symbolisme zodical chez Virgile. L’“héliomorphose” du héros (...)
- 77 Cf. M. Senard, Le Zodiaque, Paris, éd. de la Colonne Vendôme, 1948 (éd. Traditionnelles, 1973), pp. (...)
29Nous essaierons toujours, pour ne pas donner un caractère arbitraire à cette analyse, de ne mettre en avant que des faits dont Virgile devait avoir une connaissance irréfutable. C’est bien le cas de l’association entre le signe de la Balance, Rome et l’Italie : c’était là un thème traditionnel enseigné par les doctrines géo-astrologiques73 ; Manilius l’atteste dans ses Astronomiques (IV, 769-775). De même, Virgile ne pouvait pas ne pas établir la relation entre le signe de la Balance et le personnage d’Auguste, puisque lui-même avait contribué à l’établir74. Or la fusion est constante entre Enée et Auguste, sur un plan mythique, tous deux se confondant dans le personnage archétypal du héros fondateur ou restaurateur d’une nation ; le livre consacrant Enée comme personnage accompli, victorieux, établissant définitivement son autorité militaire, en même temps que sa puissance de chef d’Etat, est, sans conteste, le douzième et dernier livre, qui voit sa victoire sur Turnus75. Ainsi, dans le XIIe Livre, nous voyons culminer les destins de Rome, de l’Italie, d’Enée et d’Auguste, réunis dans une même apothéose par le lien du symbolisme astrologique de la Balance. Comme Virgile avait manifesté auparavant un vif intérêt pour ces spéculations en général, et le symbolisme de la Balance en particulier (cf. Géorg. I, 24-42), nous en arrivons à cette conclusion que s’il y a un symbolisme zodiacal des douze livres de l’Enéide, il ne peut que faire correspondre le XIIe Livre, qui se ferme sur la victoire d’Enée, et le signe « favori » de Rome et d’Auguste : la Balance76. Nous trouvons encore des confirmations dans des points de détail : c’est dans le XIIe Livre qu’apparaît l’image de la balance tenue par Jupiter (XII, 725-726) ; la planète traditionnellement associée à la Balance est Vénus77, divinité protectrice d’Enée, dont le XIIe Livre voit le triomphe en même temps que celui du héros.
30A la structure ainsi établie à l’intérieur de l’Enéide s’ajouterait d’ailleurs peut-être également une structure de l’ensemble de l’œuvre qui, ouverte sur la IeBucolique, écrite en l’honneur d’Octave, se fermerait sur le XIIe Livre de l’Enéide, c’est-à-dire, si l’on s’en réfère à notre symbolisme zodiacal, sur le livre d’Octave ; l’œuvre serait ainsi close sur cette étonnante symétrie : à son début comme à sa fin, elle est avant tout hymne à la gloire du princeps. Il faut toutefois souligner ici que cette logique interne, des Bucoliques à l’Enéide, provient de la cohérence de l’imaginaire virgilien, et non pas, bien sûr, d’une volonté délibérée de Virgile, qui n’avait sans doute pas conscience, en composant le XIIe Livre de l’Enéide, de mettre un point final à son œuvre et de nous livrer une sorte de testament poétique ; sa mort prématurée a certainement abrégé sa création artistique, et il serait aventureux de voir un système dans ce qui est sans doute dû au hasard.
31Ainsi, tous ces éléments tendent à établir une association :
32XIIeLivre/Livre d’Enée et d’Octave/Signe de la Balance.
33Ce point de jonction établit donc la coïncidence que nous recherchions entre la roue du Zodiaque et les douze livres de l’Enéide. Nous aurions alors le schéma de correspondance suivant, que nous posons comme hypothèse de travail (cf. page suivante).
- 78 Cf. F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, Geuthner, 1949 (1976), pp. 171 sqq. (« Formes de l’immortalité (...)
- 79 Cf. J. Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris, l’Artisan du Livre, 1926
- 80 Cf. pp. 281-282.
34Chaque degré correspondrait à un état de conscience différent du héros, et à une progression dans les épreuves à valeur initiatique qui lui sont assignées. Nous rejoignons en cela les conclusions de Worstbrock et Kraggerud (op. cit.), et notre analyse de la progression héroïque dans l’Enéide (cf. 2e Partie, chap. III) : en particulier, le passage de l’individuel (livres I-IV) au collectif (livres IX-XII) se trouve justifié, sur un plan psychologique, par notre étude des pp. 238 sqq ; dans ce contexte d’ascèse, de maturation, la notion d’expiation, et, partant, de « catharsis », de décantation purificatrice, est fondamentale. Or nous savons que, pour les Anciens, cette purification se faisait par un passage à travers différents états symbolisés par les planètes, ou les différents états de la matière78 ; nous retrouvons cette croyance à la base même de tous les grands mythes eschatologiques de l’Antiquité, et en particulier chez les Pythagoriciens79, dans les mystères de Bacchus, où les néophytes étaient soumis à une « catharsis » par fumigation, ablutions et ventilation, et dans le culte de Mithra, où l’âme passe successivement à travers les sept sphères des planètes abandonnant à chacune d’elles une de ses passions, pour atteindre le ciel des étoiles supposées fixes, où commence le séjour des élus ; chaque planète représente alors un état de la matière : la Lune symbolise la terre éthérée ; Mercure et Saturne, l’eau ; le Soleil et Mars, le feu ; Jupiter et Vénus, l’air ; les étoiles, la terre céleste. On le voit, un processus de décantation passant par les différents éléments représentait une croyance fondamentale dans l’eschatologie des Anciens. Virgile lui-même souligne son adhésion à ce principe, puisqu’au centre même de l’Enéide, au VIe Livre, l’expiation et la décantation par l’intermédiaire d’états successifs de la matière sont la base même des révélations d’Anchise à Enée sur la survie et la réincarnation des âmes (VI, 735-742)80 : il n’est donc pas arbitraire de supposer qu’un symbolisme des éléments puisse intervenir dans l’Enéide, puisque Virgile lui-même a tenu à l’introduire, au moment de la révélation suprême faite à son héros, soulignant ainsi l’importance que prenait, à ses yeux, cette union des quatre états de la matière dans une « catharsis » et un processus dynamique. Ainsi, les trois stades de l’initiation (Errores/ Révélation/Epreuves, pour Worstbrock, op. cit. ; Enée subit son destin / celui-ci est révélé / enfin, il l’assume, pour Kraggerud, op. cit.) s’étageraient à travers les quatre livres de chaque section, et la démarche héroïque d’Enée s’accomplirait à travers des purifications successives, où chaque livre représenterait symboliquement un élément. Mais pouvons-nous faire correspondre, pour des raisons précises, et sans artifice, un signe du Zodiaque à chaque livre ?
35Si nous poussons plus loin notre investigation, à partir du schéma que nous avons proposé p. 337 comme hypothèse de travail, nous constatons la rapidité avec laquelle une justification apparaît aux correspondances ainsi établies entre les douze livres et les douze signes du Zodiaque :
- 81 Cf. Bouché-Leclercq, op. cit., p. 330 et p. 332.
- 82 M. Senard, op. cit. p. 281
- 83 Cf. p. 218.
- 84 Y. Dauge le souligne très justement lorsqu’il écrit : « L’écart maximal ménagé dans l’Enéide entre (...)
361) Le Livre I devait être sous le signe du Scorpion. Or, selon Manilius, c’est le signe des côtes de Libye et de Carthage81 : c’est précisément dans cette région que débarquent Enée et ses compagnons après la Tempête ; c’est à Carthage qu’ils se rendent, à la fin du livre. De surcroît, le Scorpion est un signe d’eau et de mort, et ce sont bien l’eau et la mort qui dominent toute la première partie du livre, à travers la tempête qui assaille les Enéades. Enfin, M. Senard définit l’hésitation comme un des traits dominants du symbolisme accordé au Scorpion82. Or, et nous l’avons souligné83, la démarche d’Enée dans tout ce Ier Livre est très hésitante : découragement, doutes sur la route à suivre, et déjà tentation du havre que représente Carthage. Ce Ier Livre va donc être le pendant négatif du XIIe, et nous montre l’état initial de la conscience d’Enée, encore plongée dans le doute, et immergée dans des affects non dominés84.
372) Le Sagittaire correspond au Livre II : c’est un signe de feu, et tout le IIe Livre est éclairé par la lueur des incendies de Troie agonisante, mais de plus en plus aussi, vers la fin, par la flamme des présages et des apparitions (II, 590, 681-684, 692-697), rappelant qu’au milieu de ces désastres, le destin d’Enée et de sa famille contient, en germe, des valeurs positives qui seront le vecteur d’une autre civilisation.
38Soulignons ici que ce livre, et le IIIe Livre, sont particulièrement bien venus, par leur disposition, à ce stade de la maturation spirituelle d’Enée ; il est au tout début de sa quête, et cherche, comme nous l’avons dit, à dépouiller le « vieil homme », de façon à acquérir un état qui lui permette d’affronter l’Initiation du VIe Livre. Ces deux livres, qui constituent un retour sur soi et sur le passé, puisqu’ils sont chronologiquement antérieurs aux Livres I et IV, marquent bien la volonté d’Enée de s’arrêter (cf. IIe Partie, chap. II), de méditer sur son passé, de façon à le comprendre et à l’intégrer dans le cours de son destin.
- 85 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 605.
- 86 M. Senard, op. cit., p. 387.
393) Le Capricorne correspond au troisième Livre. Tout le livre est en quelque sorte sous l’influence divine d’Apollon : à Délos, l’oracle d’Apollon répond aux Enéades qu’il faut gagner la terre d’où leur race est sortie ; puis ils célèbrent des jeux sur le rivage d’Actium, et l’on sait qu’Auguste y avait associé Apollon à sa victoire ; enfin Hélénus, prêtre d’Apollon, fait à Enée de longues prédictions. Sur un plan statistique, les chiffres sont également parlants : les allusions à Phoebus Apollon, au nombre de 61 pour l’ensemble de l’Enéide, sont au nombre de 19 pour le seul livre III : presque un tiers, là où l’on attendrait une fréquence moyenne d’environ 8 %. Il ne fait pas de doute que Virgile ait voulu privilégier la figure d’Apollon dans le Livre III. Or l’iconographie et l’étude des traditions astrologiques ont solidement établi l’association d’Apollon, sous sa forme solaire, et du signe du Capricorne, par le biais du personnage d’Auguste lui-même, dont on sait qu’après la Balance, le Capricorne était le signe déterminant de son ciel astral (peut-être était-ce son signe de conception : cf. pour cette théorie Bouché-Leclercq, op. cit., pp. 288 sqq. et p. 369, s’appuyant sur Manilius ; contra, J. Gagé, op. cit., p. 588 note 4) : nombreux sont les témoignages d’une association entre le Capricorne et le symbole solaire d’Apollon85. D’autre part, M. Senard définit le Capricorne comme le signe lié à la quête des origines, à la recherche86 : on ne saurait mieux caractériser le IIIe Livre, où Enée est constamment à la double recherche de la terre qui doit l’accueillir, et de son identité véritable (il apparaît encore comme mineur, inféodé à son père). Enfin, de façon plus concrète — et peut-être plus discutable —, tous les évènements importants du IIIe Livre (la prédiction d’Hélénus, la découverte de l’Italie) se situent au moment où apparaît « l’hiver glacial » (III, 284-285), ce qui semble placer très précisément cet épisode de l’action à l’entrée du soleil dans le signe du Capricorne.
- 87 Cf Bouché-Leclercq, op. cit. p. 331.
- 88 Bien que la planète Neptune, qui préside au Verseau, n’ait été découverte qu’en 1846, on est étonné (...)
404) Le Verseau correspond au Livre IV. Manilius, toujours dans ses Astronomiques, en fait le signe de la Phénicie87, et Virgile ne manque pas une occasion de souligner l’origine phénicienne de Didon (Phoenissa Dido, IV 343, 529 ; déjà en I 670, 714), qui a d’ailleurs une importance déterminante sur la courbe de son destin de femme. Enfin, d’après Manilius, Junon préside au Verseau (Astronom., II, 446), et, là encore, on est frappé par la similitude des comportements et les rapports étroits entre Junon, violente et impulsive, et Didon, sa protégée88.
- 89 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, pp. 26-27.
415) Les Poissons, signe double, président au symbolisme zodiacal du Ve Livre. Comme le souligne Y. Dauge, ce signe d’eau est celui de la synthèse des énergies complémentaires, à travers un processus en quelque sorte alchimique de transmutation, privilégiant le repos et la décantation89. Or ce sont bien les deux dominantes du Ve Livre :
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- 91 Cf. pp. 244-246.
décantation, à travers la sélection des différentes épreuves organisées, qui établit une hiérarchie fondée sur la valeur, mais surtout à travers les conséquences de l’incendie des vaisseaux, qui amènent Enée à se séparer de la part la plus médiocre de ses compagnons91.
- 92 Cf M. Senard, op. cit. pp. 70-71.
- 93 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 30.
- 94 Ibid. pp. 30-31.
- 95 Cf. pp. 275-276.
- 96 Cf. pp. 297-319.
426) Le Livre VI serait sous le signe du Bélier ; or le Bélier est le signe de l’initiation, en particulier à travers l’épisode de Jason et des Argonautes92 : quel livre de l’Enéide, mieux que le sixième, pourrait être considéré comme celui de l’initiation ? Y. Dauge souligne à ce propos qu’« il existe en outre, dans ce livre, un épisode qui se rattache nettement au thème initiatique du bélier solaire : c’est celui de la recherche, de la découverte et de la cueillette du rameau d’or (185 sqq.). Sans parler des pommes d’or — ou des moutons roux — du jardin des Hespérides, qui ne pense, à propos de ce rameau qui flambe parmi le feuillage de 1’“ Arbre de vie”, à la Toison d’or suspendue à un chêne caucasien ?93 ». Y. Dauge signale également un rapprochement intéressant entre l’image du bélier, la couleur pourpre, et l’or, dont les trois symbolismes convergent vers la même idée : réalisation et perfection spirituelle ; au cours de la IVeBucolique, « Virgile donne comme signe de l’établissement définitif de l’âge d’or ce fait singulier : « le bélier, dans les prés, fera varier de lui-même la couleur de sa toison, revêtu tantôt de pourpre aux nuances ardentes, tantôt d’un safran doré (43-44) ». Les commentateurs anciens (cf. Macrobe, Saturnales, 3.7.2) révèlent que le bélier pourpre et or — ou bien roux — annonce une parfaite félicité pour une race élue ou un « roi du monde » ; et l’on peut ajouter que la teinte « empourprée » se réfère à la fonction rédemptrice et créatrice assumée par cet animal, et ceux qu’il symbolise94 » : nous avons ici une autre preuve de l’impressionnante unité du symbolisme de l’Enéide, unité qui nous est apparue comme l’élément fondamental de la IIe Partie de ce travail, et que nous retrouvons aussi bien au niveau du symbolisme zodiacal que du bestiaire95 et de la symbolique des couleurs96.
- 97 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 33.
437) Le Taureau est le signe zodiacal correspondant au Livre VII. C’est un signe de Terre, et c’est dans cette terre italienne enfin découverte que vont s’incarner les promesses révélées au livre VI. Y. Dauge souligne que les caractéristiques symboliques essentielles de ce signe, telles que les définit M. Senard (réceptivité — rétivité ; cf. op. cit. pp. 92-96). « sont excellemment illustrées dans ce livre. Le premier aspect s’incarne dans le noble personnage de Latinus, roi puissant, riche et généreux, qui fait penser par plus d’un trait à un Saturne « endormi », attendant l’étranger qui viendra réveiller et féconder ses énergies sur un plan supérieur (En. VII, 45 sqq.). Le second aspect ressort de la psychologie et du comportement des divers peuples d’Italie évoqués par Virgile, et principalement la conduite de Turnus. On y reconnaît la plupart des défauts propres au taureau (Le Zodiaque…, p. 94) : égocentrisme opiniâtre, résistance brutale au changement, emprisonnement dans la matière, effroi devant la nécessité du sacrifice, refus irraisonné de l’influx créateur97 ».
- 98 Bouché-Leclercq, op. cit. p. 329.
- 99 M. Senard, op. cit. p. 109.
- 100 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 35.
448) Dans le Livre VIII, l’épisode d’Hercule et de Cacus est trop long pour être simple digression, morceau de bravoure qui ne s’intégrerait pas à la structure d’ensemble. Or Manilius (Astronom. IV 755-756), cité par Bouché-Leclercq 98et d’autres exégètes (Dorothée de Sidon ; cf. Bouché-Leclercq, op. cit. p. 331-332) s’accordent pour associer le personnage d’Hercule/Héraklès au signe des Gémeaux. M. Senard note que « d’après le zodiaque du second Hermès relevé par le P. Kircher, les deux interprètes propres des Gémeaux seraient Apollon et Hercule99 ». D’autre part, Y. Dauge remarque que le signe double des Gémeaux évoque à la fois l’image du reflet et celle de l’union de principes complémentaires100. Or il est vrai que :
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- 101 Cf. p. 97.
le thème du reflet revient souvent, en particulier sur le plan plastique, dans ce livre : image du vase d’airain rempli d’une eau frémissante et réfractant en tous sens la lumière de la lune (VIII, 20-25) ; image « inversée » de la forêt qui se reflète dans l’eau du Tibre (VIII, 96) : voilà encore deux exemples d’images lues à deux niveaux, puisque nous les avions déjà relevées dans l’approche psychanalytique constituée par notre Ire Partie101.
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le thème de l’union intervient en particulier à travers l’alliance d’Enée et d’Evandre, qui sera génératrice de succès.
459) Le signe du Cancer préside au IXeLivre. C’est un signe d’eau, associé à la Lune, et déterminant un univers de régénération en même temps que de gestation. Or :
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La lune est souvent présente dans le IXe Livre : c’est elle qui, se reflétant sur le casque d’Euryale, le trahit (IX 371 sqq.) ; c’est à elle que Nisus adresse une vaine prière (IX 403 sqq.).
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- 102 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 38.
comme le relève Y. Dauge, « la renaissance et l’eau — élément du signe — se trouvent associés dans une autre scène assez curieuse du même livre. Les vaisseaux troyens, que Turnus voulait incendier, protégés du feu par Cybèle, s’échappent « vers les eaux profondes » et sont changés en divinités marines tutélaires (En. IX, 80 sqq. ; cf. X 219 sqq.). C’est le type même de la métamorphose évolutive à travers l’eau primordiale. On rencontre de nouveau ce thème de l’eau dans le dernier épisode, mais cette fois lié à Turnus, et donc symbole de mobilité et d’impermanence102. »
- 103 Y. Dauge, op. cit., n° 47, p. 134.
4610) Le Livre X est sous le signe du Lion, et, partant, sous celui du dieu Mars : c’est certainement celui où la tragédie guerrière atteint son apex, à travers les morts de Pallas, de Lausus et de Mézence. De surcroît, les comparaisons guerrières entre un combattant et un lion, ou les évocations de lions, abondent (X, 154-157, 253, 454-457, 723-728), et ce symbolisme semble privilégié dans le livre X. Il est d’ailleurs remarquable que les différentes images du lion, s’appliquant tantôt à Enée (X 157, 253), tantôt à Turnus et Mézence (X, 454, 723), font ressortir la bipolarité de l’énergie qu’elles symbolisent, pour Virgile : instrument de puissance et de transformation entre les mains d’Enée, cette forme menace toujours de se dévaluer, de se transformer en simple violence, chez les personnages qui ne se montrent pas capables d’évolution. Y. Dauge relève cette ambivalence dans le symbolisme des couleurs du bouclier d’Enée, tel qu’il apparaît dans ce Xe Livre : « S’il figure le Soleil par son or éblouissant, il évoque aussi Mars par ses reflets rouge sang qui annoncent le foudroiement et la mort (v. 271-275). En outre, l’appel adressé au héros par les nymphes marines de Cybèle “Enée, veilles-tu ? Veille...” (v. 228-229) — fait écho à un appel rituel lancé par les Romains au dieu de la guerre : il faut donc dire, comme à propos du lion, qu’à des modalités purement dévorantes et destructrices de Mars s’oppose une forme supérieure de cette puissance, source de la virtus (cf. v. 469) et instrument de transformation du monde103. »
4711) C’est une banalité de remarquer que le Livre XI est sous le signe de la Vierge, et qu’il correspond au moment de l’aristie de Camille, désignée huit fois par l’épithète virgo (XI 536, 664, 718, 762, 778, 791, 804, 841 ; cf. aussi XI 68, appliqué à Pallas, 479, appliqué à Lavinia, 483, appliqué à Pallas Athéna ; 533, appliqué à Opis ; 557, appliqué à Diane) : mais c’est en même temps une évidence irréfutable.
L’étude des relations entre les signes : opposition et trigone
- 104 Bouché-Leclercq, op. cit. p. 169.
- 105 Ibid., pp. 167-168.
48Nous sommes confirmé dans cette structure zodiacale par un prolongement afférent aux exégèses qui allaient de pair avec ce type de symbolisme. En effet, l’observation astrologique a pour finalité une interprétation des signes relevés. Cette interprétation se fonde, bien sûr, sur la valeur intrinsèque accordée à chaque signe, mais aussi sur les rapports et les relations des signes entre eux. Ces rapports s’organisent autour de deux structures fondamentales : l’Opposition (Bélier/Balance, Taureau/Scorpion, etc.), ou le Trigone (signes d’Air, d’Eau, de Terre, de Feu, regroupés). Si le trigone est, pour tous les astrologues, « la figure efficace et bienfaisante par excellence104 », en revanche, l’opposition entre les signes est plus controversée. Certains y voient un signe favorable d’autres au contraire l’interprètent comme un présage néfaste. Bouché-Leclercq nous décrit avec verve et humour l’embarras de Manilius, tiraillé entre les deux écoles105. Mais, pour Virgile, cela ne devait pas avoir une extrême importance : pratiquant l’astrologie à un niveau plus élevé que celui du simple présage favorable ou défavorable, il devait s’intéresser avant tout au rapport possible, au sens le plus général, entre les signes, et donc entre les livres opposés.
1. — Les signes en opposition
49Appliquée à l’Enéide, cette forme d’exégèse donne des résultats extrêmement positifs en ce qui concerne l’opposition diamétrale : non seulement ils corroborent des conclusions que nous avions établies lors de l’analyse des différents signes, mais ils nous permettent de découvrir des relations supplémentaires entre les six couples en schéma d’opposition :
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1 et 7
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2 et 8
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3 et 9
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4 et 10
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5 et 11
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6 et 12
50Dans les six cas, nous trouvons une relation très nette entre les chants ainsi associés :
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- 106 F. Plessis et P. Lejay, Virgile. Œuvres, Paris, Hachette, 1931, pp. 583- 584, note 7.
- 107 V. Pöschl, op. cit. pp. 41-57.
- 108 R. S. Conway, Harvard lectures on the vergilian age, Cambridge, 1928.
- 109 G. E. Duckworth, op. cit. p. 8.
- 110 B. Otis, op. cit. p. 320 : « There Juno’s storm precedes the reception by Dido ; here the reception (...)
- 111 R. Lesueur, op. cit. pp. 36-37.
Les livres I et VII ont entre eux un rapport étroit que la critique virgilienne, dans son ensemble presque unanime, reconnaît : déjà Plessis-Lejay relevaient, dans leur commentaire106, cette symétrie fondée sur la personnalité de Junon, et sur sa colère. Elle est particulièrement soulignée dans les travaux de V. Pöschl 107, Conway 108Duckworth 109, Otis 110, et R. Lesueur 111.
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Les livres II et VIII se répondent à travers un symbole vivifiant : la chute de Troie, qui pouvait sembler irrémédiable, trouve sa contrepartie en espérance et en force vive dans ce séjour plein de promesses sur le futur site de Rome : à une mort répond une naissance.
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- 112 G. E. Duckworth, op. cit. p. 9.
- 113 Les deux Tropiques représentaient les deux portes du ciel, dans un contexte pythagoricien intégrant (...)
- 114 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 23.
- 115 Ibid., p. 38.
Les livres III et IX représentent tous deux une pause, ou plutôt une étape préliminaire dans le déroulement de l’action ; Duckworth l’a bien mis en valeur112 : les errances d’Enée, au IIIe Livre, l’attente de son retour, au livre IX, entretiennent les personnages dans le même climat oppressé, et aussi le même univers de gestation. Cette symétrie était d’autant plus perceptible pour un Romain que le Cancer (tropique d’été) et le Capricorne (tropique d’hiver) étaient associés dans des mythes eschatologiques très répandus, et dont Virgile était parfaitement informé, puisqu’on les trouve déjà exprimés dans l’Odyssée (XIII, 109-112)113. Y. Dauge rappelle à ce sujet qu’au signe du Capricorne est liée « la “porte des dieux ” correspondant au solstice d’hiver, porte de sortie définitive du monde (fin des réincarnations), ou d’entrée des dieux dans le monde (les avatars). Tout en rappelant la « nativité » quasi miraculeuse d’Ascagne vers la fin du livre précédent — ce qui assimile le fils d’Enée, ainsi « rené », aux incarnations divines —, nous devons mentionner ici la mort d’Anchise, qui est une sortie définitive de ce monde, et qui clôt le livre III114. » Parallèlement, « la “porte ” solstitiale du Cancer est celle des “ hommes ” : par elle, les âmes s’incarnent et se désincarnent, sortent et reviennent, prisonnières de la transmigration. C’est à partir du livre IX que la mort apparaît comme un fait quantitatif, indéfiniment répété, et qu’elle est perçue comme un immense courant de nature cosmique115 ».
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- 116 Cf. G. E. Duckworth, op. cit., pp. 8-9.
Les livres IV et X sont deux tragédies : celle de l’amour et celle de la guerre116. Leur symbolisme zodiacal le fait apparaître en introduisant, associé au Verseau, Neptune, dont nous avons souligné la force ténébreuse, occulte, irrationnelle, qui détruit et aliène Didon aux prises avec sa libido ; et, associé au Lion, Mars, divinité guerrière, autre puissance destructrice. A travers ces deux signes complémentaires, nous trouvons les deux modalités, l’une introvertie, l’autre extravertie, de cette violence négative qui obsède la pensée virgilienne.
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- 117 Ibid., p. 8 et p. 10.
Les livres V et XI correspondent tous deux à un relâchement de la tension émotionnelle117, par l’intermédiaire des Jeux, ou du Pacte conclu entre Troyens et Latins.
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- 118 M. Senard, op. cit. p. 73.
- 119 Ibid., p. 218.
- 120 Cf. p. 270.
- 121 Dans une certaine mesure, le processus d’initiation est un procédé contre la Nature, il correspond (...)
Enfin, il est à peine besoin de souligner que les Livres VI et XII se complètent admirablement ; déjà, dans le livre VI, sous le signe du Bélier, se profile, à l’état de promesse, l’avenir de Rome ; et, à la fin du Livre XII, sur le plan personnel, Enée a assumé sa mission héroïque, tenu les promesses qui se portaient sur lui, et gagné le droit d’être le premier rector de la ville à venir, celui qui la guidera dans la voie promise ; ainsi, au thème de la Ville choisie s’ajoute celui du Guide providentiel ; Enée et son glorieux successeur Auguste seront réunis dans la même apothéose sous le signe de la Balance, dont M. Senard nous rappelle que, si le Bélier est impulsion créatrice, la Balance est « équilibre coordinateur des énergies créatrices »118 : c’est bien ce rôle harmonieux de force équilibrante, de synthèse symbolisée par la personnalité rayonnante de Vénus, qui doit être celui du héros épique virgilien, parvenu au terme de son initiation. L’on trouvait déjà la même complémentarité du Bélier et de la Balance chez les Egyptiens, dont la Trinité comprenait Amon (Bélier), Râ (Soleil), et Ptah (Balance)119. De surcroît, la disposition même des deux signes par rapport à la roue du Zodiaque n’est pas indifférente : l’opposition Bélier/Balance détermine un axe qui divise le Zodiaque en deux demi-cercles. Dans la tradition astrologique, le Bélier symbolise l’Est, le lever du Soleil, et la Balance, l’Ouest, le Couchant : nous retrouverions alors, à travers ce cheminement du VIe au XIIe Livre, de l’Est à l’Ouest, le sens géographique du voyage d’Enée120, de l’Orient vers l’Hespérie, et aussi la maturation spirituelle que transcrivent ces symboles : le Levant, c’est la première des Révélations majeures, au VIe Livre, et le Couchant marque la plénitude, le rayonnement et la concrétisation de l’initiation d’Enée, devenue totale à la fin de l’Enéide 121.
Confirmations dans la critique virgilienne contemporaine
- 122 R. S. Conway, op. cit.
- 123 R. Lesueur, op. cit. p. 23.
- 124 W. F. Jackson-Knight, Roman Vergil, pp. 163-164.
- 125 R. Lesueur, op. cit. p. 23 note 8.
- 126 D’après G. E. Duckworth, op. cit. pp. 7-10.
51Pour fonder ce système de relations comme précédemment pour établir le principe d’une tripartition, nos conclusions sont corroborées par les recherches d’une partie importante de la critique virgilienne contemporaine : l’architecture de l’Enéide privilégie les correspondances, par symétrie, entre les six livres de la première moitié, dite « odysséenne », et ceux de la deuxième moitié, dite « iliadique », suivant un schéma I-VII, II-VIII, III-1X, etc... : ces propositions — au cours desquelles, à notre connaissance, le mot d’astrologie n’a jamais été prononcé — correspondent très exactement à l’opposition des signes telle qu’elle est définie dans le Zodiaque. Le mérite de cette découverte revient essentiellement à la critique anglaise : comme le rappelle R. Lesueur dans son excellente analyse des différentes architectures de l’Enéide proposées par la critique virgilienne, « on doit surtout à Conway 122d’avoir fait progresser l’étude du mouvement de l’Enéide : un système de correspondances reliait chaque livre pair de la première moitié à chaque livre pair de la seconde (II-VIII, IV-X, etc.), et il en allait de même pour les livres impairs123 » : « Le grand mérite de Conway fut de mettre en lumière le principe rythmique de l’alternance. J. Knight 124, à sa suite, le généralise jusqu’à en faire une constante de l’art virgilien : “ Vergil’s larger symmetries are principally alternations of mood and action punctuated by reconciliations... ”125. » Mais il revenait à G. E. Duckworth, dans sa deuxième étude critique de la structure de l’Enéide, Structural Patterns and Proportions in Vergil’s Aeneid, de donner la version la plus précise et la plus élaborée de cette symétrie. Nous avons déjà cité ce critique pour son adhésion à l’idée d’une structure tripartite de l’Enéide. Mais il concilie ce système avec celui d’une correspondance entre la première et la deuxième moitié de l’Enéide. Ses conclusions rejoignent exactement celles que l’on tire d’une interprétation zodiacale du symbolisme de l’Enéide : 126
— I, Juno and Storm / / VII, Juno and War
— Il, Destruction of Troy / / VIII, Birth of Rome
— III, Interlude of wandering / / IX, Interlude (at Trojan camp)
— IV, Tragedy of Love / / X, Tragedy of War
— V, Games (lessening of tension) / / XI, Truce (idem)
— VI, Future revealed / / XII, Future assured
52Nous nous rencontrons donc sur ce résultat avec des chercheurs qui ont élaboré des modèles structuraux de l’Enéide, établissant pour les uns le principe de la structure tripartite, pour d’autres celui de la symétrie entre la première et la deuxième moitié (Duckworth intégrant même les deux systèmes) ; ces critiques, qui n’ont manifestement pas envisagé la possibilité d’un symbolisme zodiacal, en définissent pourtant, avec beaucoup de précision, toutes les composantes : trois groupes de quatre chants, correspondants aux trois séries de quatre signes, avec, comme connotation symbolique, un rapport entre les chants défini par leur aspect diamétral.
2) Rapports entre symbolique élémentaire et symbolique des nombres : l’importance de la figure du trigone dans la structure des douze Livres de l’Énéide
- 127 Nous retrouvons les conclusions de notre analyse de la symbolique des nombres supra, pp. 325-326, 3 (...)
53Allons plus loin : il y a une relation étroite entre la symbolique des nombres et celle des éléments ; à l’intérieur de chaque groupe, les quatre éléments symboliques représentent quatre niveaux de purification et de décantation, et chacun de ces trois groupes se situe par rapport aux deux autres, dans le vecteur orienté de la démarche héroïque : ainsi, chaque élément se trouve passer par trois états successifs qui correspondent à l’évolution et à la décantation que nous avons définies supra : le feu fuligineux des incendies du deuxième Livre devient le Feu primordial du sixième Livre, lieu de la révélation des origines de l’être et de ses transmutations ; enfin, ce symbole culmine dans le deuxième Livre, irradié par le Soleil, et lieu des victoires éclatantes d’Enée sur deux de ses principaux ennemis : Lausus et Mézence. Destruction des forces négatives, Révélation, Gloire : nous retrouvons le schéma de l’ascension héroïque et de ses trois moments. On remarque la même progression (hésitation, énergie créatrice, gloire et parachèvement) à travers les trois autres signes : eau (Livres I, V, IX), terre (Livres III, VII, XI), air (Livres IV, VIII, XII), chacun des livres de ces trois séries correspondant à un des degrés de l’initiation : on voit comment le nombre trois et le nombre quatre, indispensables l’un à l’autre, se dynamisent réciproquement, et s’intègrent dans le mouvement plus général de l’initiation du héros127. En fonction de cette symbolique des nombres et de ce mouvement dialectique, les éléments se combinent et s’organisent donc de façon à réaliser une harmonie dans la complémentarité : les deux éléments « féminins », la Terre, et l’eau, représentent des réservoirs d’énergie, des forces obscures, souvent dangereuses, mais qu’il faut canaliser et intégrer :
-
dans les livres Il, VII, XI, sous le signe de la Terre, se multiplient les scènes de déchaînement de forces telluriques. C’est particulièrement vrai au VIIe Livre, riche en figures féminines déchaînées : Circé, Amata, la foule des femmes latines, abandonnée à une sensibilité exacerbée, et débouchant sur le délire orgiaque ; enfin, Allecto, qui libère toutes ces impulsions animales, et Junon, qui se révèle ici sous son plus mauvais jour. Mais finalement, ces forces de la terre, riches mais trop impétueuses, seront vaincues, puis intégrées, en même temps que les Latins deviendront les alliés des Troyens.
-
les livres I, V et IX, sous le signe d’Eau, symbolisent un vaste réservoir d’énergie en attente, une gestation, un développement possible au sein de la matrice nourricière. Nous avons vu que le Ier Livre était celui de l’hésitation, le Ve Livre celui de la préparation, le IXe Livre celui de la gestation (à travers les symboles de renaissance).
54En face de ces signes « féminins », nourriciers, les signes « masculins » symbolisent l’effort, l’énergie qui permettra, grâce à l’enrichissement des signes « féminins », la mutation spirituelle :
-
Les Livres II, VI, X, sous le signe du Feu, déterminent, comme nous l’avons souligné supra, une progression qui part de la polarité destructive de cet élément, et le transmute en feu primordial, au VIe Livre, puis en feu glorieux, solaire, symbole du triomphe du héros, au Xe Livre.
-
les livres IV, VIII, XII, sous le signe d’Air, sont eux aussi marqués par la notion de naissance et de développement : naissance du héros, qui coupe les amarres le retenant à Carthage, au IVe Livre ; transmutation alchimique, symbolisée par Vulcain, au VIIIe Livre ; enfin, apothéose, au XIIe Livre.
55Il est intéressant de remarquer que ces deux éléments, contrairement aux deux autres, possèdent en eux-mêmes, et non pas seulement par un processus de complémentarité, la possibilité de tendre vers un cinquième élément, plus subtil, et situé à un autre niveau d’être : l’Ether. A cause de cette différence de nature, il serait sans doute plus exact de dire que ces deux éléments sont les moins éloignés de l’Ether primordial : à son plus haut niveau, le Feu représente le principe de vie, la force divine qui s’incarne dans la matière ; l’Air, dans ses couches supérieures, touche à l’Ether. C’est pourquoi les mentions faites de l’Ether ne sont jamais si nombreuses que dans les livres placés sous un signe de feu ou d’air, particulièrement le VIe Livre (symbolisé par le feu éthéré ; cf. VI 640-641, 730, 747), et le XIIe Livre, livre de la synthèse réussie et de l’apothéose (cf. XII 795), où les mentions de l’Ether sont particulièrement fréquentes (cf. XII 140, 181, 247, 253, 409, 578, 724, 853).
56Nous relevons donc bien un rapport dialectique, souligné par le symbolisme zodiacal, entre les quatre éléments, à la fois dans leurs relations respectives et dans leur relation avec le cinquième élément, l’Ether, qui les transcende. Ainsi se trouve vérifiée, dans l’Enéide, la figure astrologique du trigone, qui constitue une des structures sur lesquelles se fonde l’étude des rapports de complémentarité entre les livres ; nous espérons avoir montré que c’est bien, à travers la progression spirituelle du héros, une complémentarité qui s’établit dans la façon dont chaque élément se décante lors de ses trois « apparitions » successives.
Signification et limites d’une telle exégèse
57Venons-en maintenant aux limites que nous entendons fixer à cette interprétation zodiacale de l’Enéide : notre propos n’est pas de vouloir montrer que ce symbolisme astrologique est la lecture fondamentale, ultime, de l’Enéide, et que le poème a été conçu, autour de la roue du Zodiaque : ce serait excessif, et en même temps, cela limiterait de façon fâcheuse la portée de l’œuvre : Virgile n’est pas, lui, un spécialiste de cette science, il ne ramène pas tout à elle. Par contre, elle l’a fortement intéressé, il l’a parfaitement maîtrisée (I. Bayet l’a montré à propos des Géorgiques), et il a dû songer à lui faire correspondre un niveau de lecture symbolique de son Enéide ; cette utilisation du symbolisme astrologique dans son sens le plus large rejoignait d’ailleurs d’autres types de structure tendant à donner une explication ontologique de l’univers virgilien : c’est la raison pour laquelle nous avons incorporé ce développement dans une étude du symbolisme des nombres dans l’Enéide, et c’est pourquoi, dans cette proposition d’une exégèse en fonction des signes du Zodiaque, nous nous en tiendrons à une position médiane. Tout d’abord, nous pensons que la critique virgilienne a, dans son ensemble, trop négligé cette hypothèse ; peut-être parce que, pour nous, ces sciences ont perdu leur prestige, et ont été entachées par beaucoup de charlatanisme, on a peine à admettre qu’un artiste et un penseur aussi remarquable que Virgile ait pu s’adonner assidûment à ce que nous tenons souvent pour des pratiques douteuses, réservées aux magiciens et aux jeteurs de sorts ; on préfère lui supposer des centres d’intérêt politiques, philosophiques ou culturels. Mais raisonner ainsi est, à la limite, commettre un anachronisme : pour Virgile, l’astrologie était une science aussi exacte que rigoureuse, et nous devons en tenir compte pour comprendre sa pensée. Et pourtant, cette importance, nous la connaissons de façon indubitable, de même que celle de la science des nombres, enseignée par Pythagore ; mais nous avons parfois peine à l’admettre. C’est pourquoi, aux explications que nous proposons, nous avons introduit des références qui pourront sembler peu rigoureuses par rapport à une pensée logique, comme celles — un peu postérieures à l’époque de Virgile — de Manilius : elles le sont, sans doute, mais c’étaient les références de Virgile, et c’est à travers son regard, et non le nôtre, que nous devons lire l’Enéide, si nous voulons essayer de la comprendre profondément.
- 128 Cf. Bouché-Leclercq, op. cit. pp. 550 sqq.
58Mais ce n’est pas pour autant que nous allons faire de l’Enéide un traité d’astrologie : ce serait tomber dans la même étroitesse d’esprit que celle qui consisterait à en faire un imitateur forcené des poèmes homériques ; on a vu comment l’apparente flatterie de circonstance des Géorgiques, à propos de l’immortalité astrale d’Auguste, permettait en fait à Virgile d’introduire une théorie tenant compte de l’évolution des connaissances astrologiques. De même, dans l’Enéide, il n’a emprunté à l’astrologie que ce qui venait corroborer, de façon très générale, les grandes lignes de force de sa pensée métaphysique : en particulier, l’union dynamique de structures tripartites et quadripartites que l’on retrouve à l’intérieur de l’œuvre. L’astrologie de Virgile n’est pas une recherche marginale, elle est la réflexion toute imprégnée d’une pensée religieuse sur les structures et les lois qui régissent et équilibrent le monde : il n’est pas surprenant, alors, que ses conclusions rejoignent d’autres approches ontologiques que nous avons relevées par ailleurs dans l’Enéide ; il est également logique que des chercheurs contemporains aient retrouvé ce symbolisme zodiacal en construisant des modèles structuraux : cela prouve que, par-delà le fatras des superstitions et des fausses prédictions128, Virgile avait su aller à ce qu’il pouvait y avoir d’essentiel dans cette « science » : ainsi, les raisonnements rigoureux de G. E. Duckworth débouchent sur les mêmes conclusions que le symbolisme astrologique traditionnel. Mais il est bien certain que si Virgile, comme nous l’avons montré, avait échappé aux tentations des différents systèmes philosophiques, ce n’était pas pour retomber sous le joug d’un autre système, encore plus étroit, tatillon et contraignant : il tenait trop à sa liberté créatrice pour s’inféoder étroitement à une théorie astrologique qui, prise au pied de la lettre et jusque dans ses détails, lui serait devenue insupportable, mais qui, assimilée, ajoutait une pierre à l’édifice d’une pensée créatrice et originale.
59En conclusion de cette étude, nous soulignerons deux faits qui nous semblent essentiels :
-
Le modèle que nous avons construit uniquement en fonction du symbolisme zodiacal traditionnel se révèle viable, et il est même corroboré par les grandes orientations de la critique virgilienne contemporaine (Heinze, Stadler, Pöschl, Worstbrock, Kraggerud, Duckworth pour la tripartition ; Conway, J. Knight et Duckworth pour l’opposition diamétrale). Certains chercheurs, comme Duckworth, en ont pratiquement énoncé tous les détails, sans le nommer.
-
Cette interprétation ne vient pas bouleverser les théories déjà existantes sur la structure de l’Enéide, ni s’inscrire en faux par rapport à elles ; bien au contraire, participant, comme elles, des mêmes lignes de force d’une pensée fondamentale tendant à structurer, unifier et concilier des manifestations apparemment disparates et opposées, elle se surajoute à ces analyses, les complète et les élargit en leur trouvant une origine ancienne et méconnue. De surcroît, elle fait apparaître certains schémas structuraux (le rythme ternaire, la complémentarité des contraires, l’idée d’une progression ontologique) qui, nous espérons l’avoir montré dans les chapitres précédents, sont au centre même de la création symbolique virgilienne : une fois de plus se trouve soulignée l’impressionnante harmonie d’ensemble de l’Enéide.
Notes
1 E. T. Bell, La magie des nombres, Paris, Payot, 1952, p. 224.
2 Les études critiques ne manquent pas pour mettre en valeur l’importance de l’arithmosophie dans les œuvres d’Homère (cf. F. Buffière, Les Mythes d’Homère et la pensée grecque), de Platon, et, de façon générale, dans l’Histoire des Religions (cf. R. Allendy, Le Symbolisme des Nombres, Paris, Chacornac, 1948). Pour une étude de la symbolique des nombres dans la pensée religieuse du temps de Virgile, cf. J. Gagé, op. cit. p. 488.
3 Op. cit. p. 97.
4 Cf. G. Le grelle, « Le premier livre des Géorgiques, poème pythagoricien », Revue des Etudes classiques, 1949, pp. 139-235.
5 H. Bardon, Propositions sur Catulle, Bruxelles, Latomus, 1970, p. 154.
6 Pour une comparaison systématique, se référer à F. Buffière, op. cit.
7 W. F. Jackson-Knight, Roman Vergil, pp. 425-426.
8 Cf. Dictionnaire des Symboles, tome III, pp. 280-283.
9 Attesté 4 fois seulement : I 245, V 762, VI 596, XII 270.
10 Cf. F. Buffière, op. cit. p. 564, et Pseudo-Plutarque, Vie et Poésie d’Homère, 145.
11 Répertoire :
— avec une valeur rituelle marquée : I, 295 ; IV 510 ; VI, 329 ; VII, 93 ; VII, 609 ;
— dans un sens plus vague (« finitus pro infinito »), où le sens originel du rite est souvent estompé : I 416, 635 ; II 501 ; III 643 ; IV 188, 199 ; VI 43, 81, 625, 786 ; VII 153, 275, 539, 658 ; IX 162, 370 ; X 182, 565.
12 Cf. F. Buffière, op. cit. pp. 559-582.
13 Cf. R. Allendy, op. cit. p. 39, citant à l’appui Virgile, Bucol. VIII 75, « numero deus impare gaudet ».
14 Répertoire, intégrant le nombre trois et ses dérivés (tertius, terni, etc...) : I 265-266, 483 ; II 792-793 ; III 467 ; IV 510-511 ; V 119-120, 247, 259, 308, 560 (cf. Servius, Ad Aen. V 560), 580 (cf. Servius, Ad Aen. VI 700) ; VII 639 ; VIII 429-430 (cf. Servius, Ad Aen. VIII 429), 564-566 (cf. Servius, Ad Aen. VIII 564) ; IX 587 ; X 350, 351, 784, 873, 885 ; XI 188-190.
15 Cf. Ire Partie Chap. I et Chap. IV.
16 Homère décrit une scène assez comparable (Odyssée, XII 416), mais sans faire intervenir de nombre privilégié.
17 Cf. pp. 125 sqq.
18 Pp. 324-325.
19 Dans son Commentaire, Servius, muet sur les valeurs numériques de 1 108 et 110, explique I 116 par le sempiternel « finitus numerus, pro infinito », qui nous semble, ici, très insuffisant, d’autant que la symétrie entre les trois passages, faisant chacun intervenir le nombre trois, et accréditant par là même de façon solide l’Idée d’un symbolisme commun, lui a échappé. Sur la sélection et la raréfaction des Compagnons, cf. notre commentaire, pp. 243 sqq.
20 Cf. V Pöschl, op. cit. p. 60-91.
21 Voilà un élément supplémentaire de symétrie dans le parallélisme Didon/ Turnus, que V. Pöschl n’as pas envisagé. Cf. V. Pöschl, op. cit. p. 135.
22 Cf. pp. 281-282.
23 L’explication de Servius (Ad Aen. I 94), « finitus numerus pro infinito », ne témoigne pas d’une grande curiosité de la part du commentateur de Virgile.
24 Cf. F. Buffière, op. cit. p. 564.
25 Cf. Od. V 390, VII 253, IX 74-76, 82, XIV 314-316, et Dictionnaire des Symboles, tome II, p. 204.
26 Cf. supra pp. 325-326, à propos du nombre trois.
27 Cf. Buffière, op. cit. p. 569 sqq., et Pseudo-Plutarque, Vie et Poésie d’Homère, 145.
28 Iliade, VII, 222.
29 Cf. l’analyse de A. Constans sur la chronologie de l’Enéide (L’Enéide de Virgile, pp. 403 sqq.) : cette évaluation ne correspond pas à une durée réelle (la tradition voulait que le voyage d’Enée ait duré deux ans ; cf. Denis d’Halicarnasse, Ant. Rom.) ; le nombre sept n’a donc a priori pas de valeur autre que symbolique, et on ne peut en tirer aucune conclusion quant à la durée réelle du voyage. C’est pourquoi Constans suggère de prendre aestas au sens de demi-année, se référant à un emploi de S. Italicus (Punica, III 383) : nous serions alors ramenés à une durée de 3 ans 1/2, conciliant la vraisemblance et la valeur symbolique.
Plus récentes, les quelques pages que J. Perret consacre à la question en sont un excellent bilan (éd. de l’Enéide, tome I, pp. 167-171 : la chronologie du voyage d’Enée). Cf. en particulier : « La répétition de septima aestas en I 756 et V 626 ne doit donc pas nous faire douter de la signification numérique de cette indication ; pas plus qu’elle n’est à excuser par un prétendu inachèvement de l’Enéide… Assurément, Virgile s’est arrêté à ce chiffre de sept parce qu’il le jugeait particulièrement expressif. « Les périodes dangereuses qui menacent la vie et le sort des hommes reviennent selon un cycle de sept ans. » (Gell., 3, 10, 9). Sept ans après la ruine de sa patrie, aucune année ne serait plus critique pour Enée, privé de l’appui d’Anchise, égaré par les charmes de Didon. » (pp. 168-169.)
30 Cf. J. Bayet, « Les cendres d’Anchise : dieu, héros, ombre ou serpent (En. V 42-103) ? »:
31 Ad A en. V 85 : « Sane hunc locum de Homero sumpsit, qui inducit Graecos apud Aulidem omen futuri decennalis belli ex serpente collegisse, qui etiam matrem consumpsit novem pullis comesis : ita ergo nunc etiam Aeneae omen sui erroris ostenditur septem gyris : nam septimum ei annus est finis erroris. »
32 Pour l’importance du thème de l’Annonce dans l’Enéide, cf. pp. 252 sqq.
33 L’image du serpent et le chiffre sept demeurent dissociés d’après Servius, que l’on admette l’explication de type plus concret (sept anneaux = sept ans) ou de type eschatologique. Mais on ne peut manquer d’être frappé par le rapprochement de la scène dans son ensemble avec le symbolisme oriental de la Kundalini : le serpent aux sept anneaux représentant les sept centres vitaux de l’être humain. De même, beaucoup de légendes gréco-latines faisant état de réincarnations font intervenir un serpent (cf. Dictionnaire des Symboles, tome IV p. 192, et Frazer, The Golden Bough, Londres, 1911-1915, 3e éd., vol. IV pp. 84-86) : l’association de l’image du serpent et d’une théorie eschatologique fondée sur la réincarnation (cf. VI 724-751) n’avait donc rien qui pût heurter les structures, mentales des Anciens.
34 Cf. supra p. 279.
35 R. Allendy, op. cit. p. 328.
36 J. Gagé, op. cit. pp. 497-498.
37 Cf. J. Bidez et F. Cumont, Les mages hellénisés, et J. Gagé, op. cit. p. 617.
38 J. Gagé, op. cit. p. 607.
39 Sur ce point, l’article « Zodiakos. Der Tierkreis in der antiken Literatur und Kunst », tiré à part de la Realencycl., par H.G. Gundel et R. Böker, Munich, Druckenmüller, 1972, est fondamental, mais l’ouvrage d’A. Bouché-leclercq, L’Astrologie grecque, Paris, Leroux, 1899 (réimpr. Bruxelles, « Culture et Civilisation », 1963), garde toute sa valeur.
40 Sur la profonde imprégnation de toute cette société par l’astrologie, cf. Bouché-Leclercq, op. cit.
41 J. Carcopino, Virgile et le mystère de la IVe Eglogue, pp. 133 sqq.
42 F. Cumont, « La Fin du Monde selon les mages occidentaux », Revue d’Histoire des Religions, CIII, 1931, pp. 29 sqq. ; J. Bidez et F. Cumont, op. cit.
43 J. Gagé, op. cit. p. 617.
44 Ibid, p. 481 ; cf. H. Wagenvort, « Vergils vierte Ekloge und das Sidus Iulium », in Mededeelingen de l’Académie royale des Sciences d’Amsterdam, série littéraire, 67, n° 1, 1929.
45 J. Bayet, « L’immortalité astrale d’Auguste, ou : Manilius commentateur de Virgile », pp. 141 sqq.
46 Bouché-Leclercq, op. cit. p. 551.
47 Ibid.
48 Cf. sur ce point J. P. Brisson, Carthage ou Rome ?, et G. Dumézil, Mythe et Epopée, tome I, « Un dessein de Virgile », pp. 337-424.
49 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 520 sqq.
50 Dans son ouvrage, L’Astronomie de Virgile, Paris, Belles Lettres, 1940, P. d’Hérouville en dresse une liste (En. III 359-360, IV 519-520, IX 429, X 176) qui n’est pas exhaustive ; cf. par exemple l’allusion à la Grande Année en III 284-285 ; le commentaire de Servius souligne le sens astral de l’expression, comme le montre J. Gagé (op. cit. p. 520).
51 Par ailleurs, on pourrait reculer devant l’apparente invraisemblance consistant à introduire une structure aussi compliquée dans l’œuvre. Mais cet argument, ne l’était pas pour les Anciens, comme nous l’avons dit précédemment (cf. pp. 322 sqq.).
52 Un symbolisme astrologique n’avait d’ailleurs rien d’une innovation, dans une création du type de l’Enéide, puisqu’on sait que l’épopée sumérienne de Gilgamesh nous montre le héros suivant, dans sa marche, la voie nocturne du soleil. Cf. G. Germain, Essai sur les origines de certains thèmes odysséens..., p. 426, proposant d’en retrouver peut-être un écho dans l’Odyssée.
Pour le rapport établi entre le Zodiaque et le voyage des Argonautes, cf. R. Graves, Les Mythes grecs (trad. par Mounir Hafez), Paris, Fayard, 1967, pp. 483- 484, note 3.
53 Cf. pp. 201 sqq.
54 R. Heinze, Vergils epische Technik.
55 V. Pöschl, op. cit.
56 Th. W. Stadler, Virgils Aeneis, eine poetische Bretachtung, Einsiedeln, 1942.
57 F. J. Worstbrock, Elemente einer Poetik der Aeneis...
58 E. Kraggerud, Aeneisstudien.
59 G. E. Duckworth, Structural Patterns and Proportions in Vergil’s Aeneid.
60 Cf. p. 201.
61 Cf. pp. 201-203.
62 R. Lesueur, L’Enéide de Virgile. Etude sur la composition rythmique d’une épopée, pp. 23-46.
63 R. Lesueur, op. cit. p. 45.
64 V. Pöschl, op. cit. pp. 168 sqq. L’interprétation qu’en fait V. Cleary (« Aeneas : a Study in Alternation », Classical Bulletin, XL, 1964, pp. 85-87), séduisante à bien des égards (cf. pp. 65-66), semble toutefois excessive, dès l’instant où V. Cleary veut l’ériger en principe explicatif de la structure essentielle de l’Enéide. Il voit dans la façon dont V. Pöschl interprète l’alternance tempête/beau temps, et jour/nuit, une correspondance directe avec l’indécision essentielle des personnages. Mais nous avons souligné que la successivité aussi a de l’importance dans les propositions que fait V. Pöschl ; et la division tripartite est beaucoup plus associée à une évolution qu’à une régression, un enlisement dans le problème psychologique des personnages.
65 R. Lesueur, op. cit. p. 429.
66 F. J. Worstbrock, op. cit.
67 E. Kraggerud, op. cit.
68 F. Klingner, Virgil, Bucolica, Georgica, Aeneis, Zurich-Stuttgart, Artemis Verlag, 1967, p. 541.
69 G. E. Duckworth, op. cit.
70 Les Pythagoriciens eux-mêmes considéraient que l’univers était divisé en douze parties, et la création de l’Enéide, mythe participant des mêmes lois que le monde dont il est le reflet stylisé, pourrait faire intervenir volontairement la même structure. Cf. une scholie d’Aristote (Brandis, Scholia in Aristotelem, p. 504-505, Aristotelis opera, vol. IV) citée par P. Duhem, Le Système du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, tome I, Paris, 1913, pp. 26-27.
71 Cf. pp. 201-203.
72 Cf. p. 280.
73 Cf. Bouché-Leclercq, op. cit. p. 332.
74 Cf. J. Bayet, « L’immortalité astrale... ».
75 C’est bien, entre autres, l’avis de B. Ons (op. cit. p. 218), qui en fait le contraire rigoureux du IIe Livre, dans l’architecture qu’il nous propose de l’Enéide : le IIe Livre, représentant la défaite des Troyens, est comme exorcisé par le XIIe Livre, qui consacre définitivement leur victoire.
76 Dans un important article, « Aspects du symbolisme zodical chez Virgile. L’“héliomorphose” du héros », L’Astrologue, Paris, 1979-1980, n° 45-47 et 49, auquel nous nous référerons souvent dans les pages qui suivent, Y. Dauge développe des arguments qui corroborent notre théorie. Il souligne en particulier que, comme le XIIe Livre constitue l’apex de l’aventure héroïque, on y retrouve tous les autres signes réunis : « Nous constatons qu’en fonction du pouvoir totalisant de ce signe « qui gouverne tout », le dernier livre de l’Enéide permet de récapituler tous les autres signes zodiacaux. Pour les livres VII à XII : Taureau (103 sqq.), Gémeaux (190, 198, 393-394), Cancer (35 sqq., 855 sqq.), Lion (4 sqq.), Vierge (64 sqq. : Lavinia). Pour les livres I à V : Scorpion (794-795 § 951-952 : Enée et Turnus), Sagittaire (318 sqq.), Capricorne (701 sqq.), Verseau (841-842, Junon), Poissons (Jupiter et Vénus). Pour le livre VI, Bélier : v. 166-167 (Enée solaire), et pour l’axe Bélier-Balance : v. 175-194 (Mars, Soleil, Victoire, création, équilibre). Une double mention du nombre 12, au début (163) et à la fin du livre (899) achève de lui donner ce remarquable aspect de totalité. De même qu’en Rome sont contenues toutes les forces et toutes les nations, de même qu’Enée réunit en lui toutes les expériences et toutes les qualités, en ce livre XII, régi par la Balance, sont contenus tous les autres livres et tous les autres signes. » (n° 47, p. 139) (pour l’établissement de la correspondance entre les douze livres de l’Enéide et les douze signes du Zodiaque, cf. infra).
77 Cf. M. Senard, Le Zodiaque, Paris, éd. de la Colonne Vendôme, 1948 (éd. Traditionnelles, 1973), pp. 227-236.
78 Cf. F. Cumont, Lux Perpetua, Paris, Geuthner, 1949 (1976), pp. 171 sqq. (« Formes de l’immortalité céleste »).
79 Cf. J. Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris, l’Artisan du Livre, 1926.
80 Cf. pp. 281-282.
81 Cf. Bouché-Leclercq, op. cit., p. 330 et p. 332.
82 M. Senard, op. cit. p. 281
83 Cf. p. 218.
84 Y. Dauge le souligne très justement lorsqu’il écrit : « L’écart maximal ménagé dans l’Enéide entre ces deux signes, l’un au livre Ier, l’autre au livre XII, a pour but d’indiquer l’abîme qui sépare une communauté ordinaire — violente et mal équilibrée, sans accès réel au plan spirituel (cf. le Scorpion non évolué) — d’une communauté supérieure, parfaitement équilibrée, capable de synthèse et de création, et fondée sur les valeurs éternelles. » (op. cit., n° 45/46, p. 17). Une telle structure nous semble beaucoup plus satisfaisante que celle proposée par B. Otis, qui oppose livre II et livre XII (op. cit. p. 218 : le IIe Livre, représentant la défaite des Troyens, est comme exorcisé par le XIIe Livre, qui consacre définitivement leur victoire).
85 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 605.
86 M. Senard, op. cit., p. 387.
87 Cf Bouché-Leclercq, op. cit. p. 331.
88 Bien que la planète Neptune, qui préside au Verseau, n’ait été découverte qu’en 1846, on est étonné de constater à quel point son symbolisme astrologique correspond bien au IVe Livre de l’Enéide : c’est une étrange coïncidence que de voir le personnage de Didon, impulsif, dévoré par ses instincts et par des forces obscures qui le détruisent peu à peu, symbolisé par cet astre et cette divinité inséparable de l’évocation de monstres marins ; d’après Jung, l’eau représente l’inconscient, et il faut bien reconnaître que l’inconscient obsède Didon. Son problème semble être l’archétype de la situation évoquée, à propos du Verseau, par M. Senard, lorsqu’elle écrit, dans Le Zodiaque : « Les “ monstres ” neptuniens symboliseraient-ils les dangers encourus par ceux qui s’aventurent dans les profondeurs de l’inconscient sans le secours de la lumière céleste et éveillent en eux les dangereux fantômes de l’état pré-rationnel ou infra-humain ? ... En astrologie, certains mauvais aspects de Neptune correspondent aux pratiques psychiques douteuses, à l’égarement de l’esprit et à la démence. » (p. 408.)
89 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, pp. 26-27.
90 Sur ce point, nous retrouvons la même analyse du Ve Livre chez G. E. Duckworth, op. cit. pp. 7-10, et chez B. Otis, op. cit. p. 270.
91 Cf. pp. 244-246.
92 Cf M. Senard, op. cit. pp. 70-71.
93 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 30.
94 Ibid. pp. 30-31.
95 Cf. pp. 275-276.
96 Cf. pp. 297-319.
97 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 33.
98 Bouché-Leclercq, op. cit. p. 329.
99 M. Senard, op. cit. p. 109.
100 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 35.
101 Cf. p. 97.
102 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 38.
103 Y. Dauge, op. cit., n° 47, p. 134.
104 Bouché-Leclercq, op. cit. p. 169.
105 Ibid., pp. 167-168.
106 F. Plessis et P. Lejay, Virgile. Œuvres, Paris, Hachette, 1931, pp. 583- 584, note 7.
107 V. Pöschl, op. cit. pp. 41-57.
108 R. S. Conway, Harvard lectures on the vergilian age, Cambridge, 1928.
109 G. E. Duckworth, op. cit. p. 8.
110 B. Otis, op. cit. p. 320 : « There Juno’s storm precedes the reception by Dido ; here the reception by Latinus precedes Juno’s war. Otherwise, the parallelism is almost exact. »
111 R. Lesueur, op. cit. pp. 36-37.
112 G. E. Duckworth, op. cit. p. 9.
113 Les deux Tropiques représentaient les deux portes du ciel, dans un contexte pythagoricien intégrant la métempsychose et la migration des âmes ; le Cancer était le symbole de la chute des âmes sur la terre ; le Capricorne, celui de leur ascension dans l’Ether ; et l’on retrouve le même symbolisme dans la grotte d’Ithaque décrite par Homère ; cf. J. Carcopino, La Basilique pythagoricienne de la Porte Majeure.
114 Y. Dauge, op. cit., n° 45-46, p. 23.
115 Ibid., p. 38.
116 Cf. G. E. Duckworth, op. cit., pp. 8-9.
117 Ibid., p. 8 et p. 10.
118 M. Senard, op. cit. p. 73.
119 Ibid., p. 218.
120 Cf. p. 270.
121 Dans une certaine mesure, le processus d’initiation est un procédé contre la Nature, il correspond à une inversion de la route « banalisée » de l’humanité : il est raidissement, ascèse, là où la plupart se laissent porter par la vie et le courant des événements. Y. Dauge retrouve cette inversion, et son sens profond, en nous suggérant une double lecture du Zodiaque : la première aurait lieu dans l’ordre « habituel », et donc, ici, du Scorpion à la Balance ; elle suivrait l’ordre propre au déroulement de l’année tropique, la « petite année » de 365 jours 1/4. Mais il existe une autre lecture possible, prenant cette fois comme référence la Grande année de 25.920 ans, déterminée par la précession des équinoxes. Or le seul signe visible du déroulement de la Grande année, c’est que le point vernal (endroit du ciel où se lève le soleil à l’équinoxe de printemps) « remonte » lentement le Zodiaque, se déplaçant de signe en signe en sens inverse de l’ordre précédent, et déterminant cette fois une lecture Balance — Scorpion, de droite à gauche. Cf. Y. Dauge, op. cit. n° 45-46, p. 15.
122 R. S. Conway, op. cit.
123 R. Lesueur, op. cit. p. 23.
124 W. F. Jackson-Knight, Roman Vergil, pp. 163-164.
125 R. Lesueur, op. cit. p. 23 note 8.
126 D’après G. E. Duckworth, op. cit. pp. 7-10.
127 Nous retrouvons les conclusions de notre analyse de la symbolique des nombres supra, pp. 325-326, 332.
128 Cf. Bouché-Leclercq, op. cit. pp. 550 sqq.
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© Les Belles Lettres, 1981