Version classiqueVersion mobile

Structures de l’imaginaire dans l’Énéide

 | 
Joël Thomas

IIe Partie. L’Enéide, transcription d’une connaissance

Chapitre IV. Les constantes de l’univers héroïque (II) : l’espace et le temps

Texte intégral

  • 1 Cf. pp. 33-73.

1Cette volonté de dominer l’informe qui caractérise le héros ne peut s’exercer qu’en tenant compte de l’univers qui l’entoure, et par rapport à lui ; en conséquence, un des efforts les plus immédiats du personnage héroïque va être de percevoir le temps et l’espace, c’est-à-dire les données fondamentales de son expérience, dans un rapport cohérent et structuré qui les intègre à l’ensemble de sa démarche, et non plus dans une discontinuité génératrice d’inquiétude1, qui ne lui permettait pas d’émerger de l’informe et de l’inconsistant Très vite, il apparaît qu’il y a deux espaces, dans lEnéide, ou plutôt deux façons de percevoir l’espace; nous avons parlé de la première, qui fait du voyageur un errant dans un monde inquiétant et incompréhensible. Mais à mesure que le voyage d’Enée prend un sens métaphysique, il se met à en avoir également un sur le plan géographique : le paysage s’organise, se regroupe autour de la volonté héroïque en un ensemble cohérent et orienté De même, le temps n’est pas celui de l’incertitude et de l’angoisse ; il n’est plus un écoulement incontrôlable et dépourvu de sens : il se regroupe autour d’un présent héroïque. Ainsi, un univers stable et signifiant se campe par le moyen des catégories spatio-temporelles à travers lesquelles se trouve réfractée la connaissance du monde.

L’espace

  • 2 Nous posons exactement le même problème à propos des structures sociales ; cf. pp. 229-231.
  • 3 Cf. sur ce plan les théories séduisantes, mais contestées, de J. Richer, Géographie sacrée du monde (...)

2Une analyse même rapide met vite en valeur beaucoup d’éléments qui font apparaître cette modification de l’espace devenu orienté. Nous trouvons là la continuation de notre IIe Chapitre : les temples, les lieux sacrés, les paysages promis et reconnus sont autant de jalons sur une voie de plus en plus précise. On commettrait d’ailleurs une erreur dans l’interprétation de ces symboles en les assimilant à l’univers religieux traditionnel des Romains, où ils sont la simple affirmation d’une transcendance immuable, qui n’est pas remise en question2. Les grands sanctuaires, les lieux de culte constituent un espace sacré, parallèle à l’espace profane, et situé à un autre niveau d’existence que celui-ci3. Mais cette affirmation immuable définit une attitude statique, assimilable au rite tel qu’il pouvait être perçu dans la religion romaine : son efficacité est liée à son observance rigoureuse, et c’est dans cette immutabilité même qu’elle réside. Nous le verrons, il n’y a rien de tel dans l’espace symbolique de l’Enéide : les jalons que rencontre Enée ne sont pas là seulement pour le rassurer ; cet aspect existe, nous l’avons développé (cf. Chap. II), mais il n’est pas essentiel : il est lié à une nécessité de parer au plus pressé, et de conforter des hommes à la limite de la défaillance, pour leur faire retrouver le vrai sens de leur action; le héros comprend alors que les signes qui l’entourent sont aussi des étapes de sa progression, et doivent avant tout le stimuler : attitude infiniment plus difficile, car elle ôte toute notion de confort, et met en avant l’aspect primordial de l’effort personnel. On peut donc appeler le voyage d’Enée un pèlerinage, à condition de ne pas considérer le pélerin comme celui qui reconnaît des lieux sacrés, et satisfait à un rite rendu opératif par son seul accomplissement, mais comme celui qui utilise le cheminement rituel comme un instrument destiné à parfaire sa propre maturation spirituelle ; de même, l’espace géographique qui entoure Enée s’intègre dans une dialectique de sa progression héroïque, comme nous allons le montrer.

Le Voyage

  • 4 Cf. W. F. Jackson-Knight, Vergil. Epic and Anthropology, III : The Holy City of the East.

3Le cadre fondamental dans lequel se situe cette progression est le voyage d’Enée. Les étapes qui le composent mettent en valeur, parallèlement à une symbolique du discontinu et de la dispersion (nous avons analysé en Ire Partie, Chap. II la façon dont ces rivages lointains qui défilent dans le IIIe Livre soulignent deux obsessions des Enéades : le besoin de stabilité, à travers le symbolisme du Rivage, et la continuelle déception : ce n’est jamais la Terre promise), un symbolisme tendant à l’unification du disparate. D’abord, c’est une banalité que de faire remarquer que l’itinéraire des Enéades est orienté d’Est en Ouest, comme tous les voyages initiatiques par mer ; partis de Troie, ils arrivent en Hespérie, unissant ainsi le mythe de la ville sainte de l’Est4 et celui des terres promises à l’Ouest, au Couchant : le mythe solaire traditionnel est complété par le fait que ces hommes ne partent pas de rien, et sont les vecteurs d’une culture (Enée a emporté les Pénates de Troie) ; Est et Ouest s’enrichissent réciproquement.

4Même les erreurs commises en cours de route ne coupent pas totalement les Enéades de ce vecteur orienté : ce ne sont que des erreurs d’interprétation, et par là même, elles ne sont que toutes relatives et provisoires. Les personnages ne peuvent se sentir totalement abandonnés, puisque d’autres signes viennent leur révéler leur erreur. La Crète, Carthage n’étaient pas la Terre promise, mais Enée et ses compagnons ne peuvent s’en prendre qu’à eux-mêmes dans leur défaillance, toute humaine, provenant, dans le premier cas, d’une mauvaise interprétation d’Anchise, qui a confondu Teucer et Dardanus (III, 102-113), et dans la deuxième de la séduction exercée par Carthage et par Didon sur Enée.

  • 5 Cf. pp. 246 sqq.

5Toutefois, à travers même ces erreurs — qui ne sont plus des errances, — les Enéades se rapprochent lentement du but ; comme nous l’avons dit, l’univers géographique de l’Enéide est une véritable peau de chagrin, qui ne cesse de se circonscrire à mesure que les personnages vont plus avant ; nous avons analysé la façon dont, parallèlement, la diminution du nombre des Compagnons correspondait à l’idée d’une sélection5 ; mais il semble que, à mesure que les Enéades approchent de l’Italie, le rythme s’accélère, ou plus exactement que l’efficacité soit plus grande ; donnons-en un exemple : on retrouve le même schéma au Livre III et aux Livres I-IV, à savoir :

  • une erreur sur le lieu de la Terre promise (la Crète ; Carthage) ;

  • une terrible tempête (III 192-204 ; I 81-119) ;

  • des errances parsemées d’embûches.

  • 6 Cf. L. A. Constans, L’Enéide de Virgile, Paris, Mellottée, 1938, pp. 403 sqq.
  • 7 L. A. Constans, ibid.
  • 8 Cf. pp. 329 sqq.

6Toutefois, il est notable que tout dure plus longtemps dans le Livre III — c’est-à-dire au stade le moins avancé de la progression héroïque — que dans les livres I et IV. Le séjour en Crète, difficile à évaluer dans le temps, doit être au moins équivalent à l’épisode de Carthage qui, lui, ne dépasse guère quatre mois6 ; ce seraient alors les errances du Livre III qui se révéleraient particulièrement longues, si nous voulons arriver au chiffre de sept ans mentionné par Didon et par Béroé (I 755-756 ; V 626) ; notre propos n’est pas de savoir ici combien de temps a duré en réalité le voyage Troie — Carthage : deux ans pour les uns, onze mois pour les autres7 ; le nombre sept est pris, bien sûr, dans un sens symbolique8, mais ce qui nous intéresse ici est le caractère beaucoup plus dilué dans le temps de ces errances par rapport à celles du Livre I, qui décrit un stade plus avancé de la progression d’Enée. Et lorsqu’Enée est parti de Carthage, c’est sa volonté qui infléchit constamment le cours de sa trajectoire : il décide de s’arrêter en Sicile et à Cumes, alors que beaucoup des escales des Livres I et III étaient ou involontaires ou sans signification précise. Virgile souligne cette évolution en précisant que la mort de Palinure vient à son heure, alors qu’Enée n’a plus besoin de guide terrestre, et connaît désormais sa route : il n’est plus nécessaire pour le héros de s’en remettre à un pilote — désormais, et c’est un grand progrès, ses guides seront exclusivement spirituels —, et il échappe ainsi aux vicissitudes de la navigation traditionnelle, puisque la force du projet héroïque va désormais trouver à s’appliquer dans ce domaine aussi, et contribue à accélérer le rythme de la course (cf. V 864-869) : Enée n’est plus porté par son navire, il le guide ; nous retrouvons à travers ce détail le passage d’une attitude passive à une attitude active qui caractérise une connaissance de plus en plus grande de sa mission par le héros, et par là même une participation de plus en plus active de celui-ci ; parallèlement, les obstacles s’estompent : le voyage de Sicile à Cumes, pourtant long, s’accomplit sans encombres ; de même, le cabotage de Cumes à l’embouchure du Tibre ne pose aucun problème, et les Troyens n’ont guère de peine à éviter les sortilèges de Circé ; désormais, le problème est autre, il s’est déplacé et précisé en même temps : ce sont les populations locales qu’il leur faut affronter, en vue d’une répartition fonctionnelle des pouvoirs ; les pièges et les tentations de l’inconscient individuel ont été vaincus, et n’ont plus de prise sur Enée.

La Remontée du Fleuve

  • 9 Cf. C. G. Jung, Métamorphoses de l’Ame et ses symboles, chap. Symboles de la Mère et de la Renaissa (...)
  • 10 Cf. Dictionnaire des Symboles, tome III, pp. 202-203.
  • 11 Cf. pp. 76 sqq. ; 92 sqq.
  • 12 Cf. M. Eliade, Le Mythe de l’Eternel Retour, Paris, Gallimard, 1949 (nouv. édit. 1969), chap. I : A (...)
  • 13 Cf. pp. 84-85.
  • 14 Cf. p. 97.

7Mais l’étape décisive de la progression héroïque transcrite à travers le Voyage a lieu lorsque les Enéades quittent la mer pour remonter le cours du fleuve. Elle correspond à un véritable changement d’univers symbolique, et surtout à une transcription de la maturation spirituelle d’Enée, depuis la Révélation du VIe Livre. En effet, l’Océan, cette eau en perpétuel mouvement, symbolise, certes, une régénérescence9, mais surtout un état transitoire, des possibles encore informels10 ; et l’on a vu combien la nature de Virgile, et le contexte sociologique de l’Enéide, prédisposent les personnages à une attitude inquiète, pleine d’appréhension devant cet élément liquide11. Le passage de la mer, finalement peu propice à restituer le symbolisme de l’ultime maturation spirituelle, à l’embouchure du Tibre, constitue un clivage radical : soudain, les symboles s’organisent nettement autour de deux thèmes : celui du Centre, et celui de la Remontée. Nous retrouvons là une signification traditionnelle du Fleuve sacré, fort bien venue pour compléter, à ce stade, celle, beaucoup plus incertaine, de l’Océan : le Voyage orienté se termine par une remontée vers un centre qui n’est autre que le futur site de Rome. Il faut dire que la configuration des lieux favorisait singulièrement une telle interprétation ; mais Virgile a su l’utiliser et l’intégrer très habilement dans le symbolisme de son Voyage dont elle constitue l’apex. Dès l’instant où les Romains sont sur la terre italienne, chacun de leurs gestes, et plus particulièrement leurs déplacements, prend ainsi figure de rituel initiatique, en les rapprochant un peu plus du lieu consacré à la gloire future de Rome : l’idée d’une remontée à contre-courant, par étapes (d’abord au VIIe Livre, où ils remontent jusqu’à Pallantée, sur la révélation du dieu Tibre lui-même), s’oppose à l’image des pulsions, du flot des passions qui porte tout naturellement l’humanité en sens inverse : c’est le raidissement de l’ascèse héroïque ; elle conduit les Enéades au Centre que représente l’emplacement de Rome, et dont le caractère fondamental est souligné par la révélation, concomitante de sa découverte, d’un mythe cosmogonique (cf. VIII 314-336) : l’établissement de Saturne et de l’Age d’Or dans le Latium. On voit bien comment ce symbolisme du Centre, fort ancien, et attesté dans la plupart des religions archaïques12, se trouve ici revalorisé, dans la mesure où il est la transmutation d’une autre série d’images que nous avons étudiées : le Creux, la cachette, au symbolisme nettement maternel, et marquant une attitude à la fois régressive et inspirée par des réactions purement instinctives13. Ainsi, le symbolisme du creux, simple abri provisoire, se trouve exorcisé par celui du Centre, auquel accède peu à peu le héros, et vers lequel tous les mouvements, toutes les lignes de force convergent. Les éléments du décor (la caverne, les rives ombragées) sont souvent les mêmes dans les deux cas, mais repris avec des connotations différentes. Le plus souvent — et c’est là que réside la difficulté — Virgile mélange les deux symbolismes : nous avons expliqué certaines images de cette remontée (VIII 86-96) par un symbolisme maternel accueillant, rendu toutefois ambigu par la réversibilité du décor14 ; mais elles se réinsèrent dans un ensemble plus vaste qui est le contexte de la progression initiatique, souligné par le caractère de divinité accordé au Tibre, et par la prédiction que le dieu-fleuve fait à Enée (VIII, 36-65).

La Descente

  • 15 Cf. W. F. Jackson-Knight, Roman Vergil, p. 173.
  • 16 En. I 52, 60, 81 ; II 19-20, 52-53 ; III 229, 232, etc..., et pp. 86-87. L’erreur de Jackson-Knight(...)
  • 17 L’on comprend mieux, alors, combien le symbolisme de la calanque du Ier Livre est ambigu : située à (...)
  • 18 Sur la nature de cette couleur, cf. p. 299.
  • 19 Cf. En. VI 442-444 : « Ceux dont le dur amour a rongé le cœur de son poison impitoyable y trouvent (...)
  • 20 Cf. B. Otis, op. cit. p. 290.
  • 21 Cf. G. Durand, Les structures anthropologiques de l’Imaginaire.

8Ce symbolisme du Centre trouve un écho très fidèle dans la Descente du VIe Livre ; et ce n’est pas étonnant ; en effet, la découverte de la Terre promise fait le pendant, dans un domaine concret, de la révélation spirituelle constituée par la Descente. La symétrie, sur le plan des structures symboliques, est même beaucoup plus frappante qu’il n’y paraît au premier abord, et ce bien qu’on ne sache trop dans quel monde Virgile situe sa Descente : l’épreuve est-elle rêvée par le héros (ce qui n’enlève rien à sa « réalité » spirituelle) ? Plusieurs signes donnent à le penser : l’inanité des ombres qu’Enée croit affronter (VI 290-294), et surtout l’image, mal élucidée, des portes d’ivoire et de corne (VI 893-898), mais qui semble bien indiquer que toutes ces révélations, Enée les a eues dans une sorte de rêve15. Quoi qu’il en soit, les deux univers — le paysage qui entoure le site de Rome, et les Enfers — participent exactement des mêmes structures essentielles : ils s’orientent vers l’idée d’un Centre, qui est en opposition symbolique avec le Creux, tel que nous l’avons défini précédemment. Ces connotations nouvelles culminent dans l’image de la Caverne telle qu’elle nous apparaît au VIe Livre ; car, ne l’oublions pas, le monde des Morts se présente comme une vaste caverne souterraine dont l’orifice reste caché (cf. VI 237-240). Il est très remarquable de constater que tout le symbolisme chthonien et maternel qui accompagne les autres descriptions de cavernes dans l’Enéide 16est ici non seulement absent mais même totalement inversé ; et par cette inversion même, la grotte chthonienne trouve son double complémentaire dans la grotte initiatique17 : maternel ou effrayant, tels étaient les deux visages telluriques de la caverne. D’aspect maternel, lors de la Descente, plus trace ; quant aux êtres effrayants qui agressent le héros, il ne faut pas se méprendre sur leur signification : ils sont à l’entrée des Enfers (cf. VI 282-294), c’est-à-dire que leur rôle est de veiller à ce que nul n’entre ici s’il n’est initié ou en mesure de l’être ; le visiteur n’est plus passif, il joue un rôle de plus en plus actif, du moins par les possibilités dont il doit faire état : tout se passe par rapport à la personnalité de l’initié et non plus en dehors de lui. De même, la caverne n’est plus obscure (cf. I 60, II 19-20, III 232...), elle est éclairée intérieurement (VI 640-641)18, ou plus exactement, on y passe de l’ombre (IV 268-272, 340, 452-453, 633) à la lumière : symbole de la mutation spirituelle qui s’accomplit par le passage des ténèbres de l’ignorance à la lumière de la Révélation. De surcroît, l’itinéraire suivi n’est pas indifférent : il marque une progression, et Enée traverse successivement le séjour des Insepulti, c’est-à-dire de ceux qui n’ont pas accès à la vie post mortem, la barrière du Styx, les Campi lugentes, lieu correspondant à un état de réalisation imparfait de l’âme dominée par ses passions jusque par-delà la mort19 ; enfin, il accède aux Champs-Elysées, qui sont à la fois le lieu le plus difficile à atteindre et le plus reculé de ces Enfers : on retrouve une situation exactement comparable à ce symbolisme du Centre que nous relevions à propos du site de Rome, au VIIIe Livre. La notion de remontée à contre-courant apparaît aussi dans les deux cas ; nous la mentionnons à propos de la navigation sur le Tibre ; mais n’oublions pas que l’ordre des rencontres que fait Enée, aux Enfers (Palinure, puis Didon, puis Déiphobe), correspond à une remontée dans le temps, et dans ses souvenirs20 qui a le même symbolisme que la Descente, c’est-à-dire l’approfondissement, la maturation : plus il progresse spirituellement, plus il est en mesure de dépouiller le « vieil homme » qui était en lui ; la Descente elle-même n’est pas autre chose qu’une chute maîtrisée21 : là encore, nous retrouvons le même thème du raidissement contre le cours naturel des choses (le flot du fleuve, l’écoulement du temps, la pesanteur de la chute), la volonté d’inverser ce cours, qui est commune à tous les processus initiatiques. La Sibylle a bien exprimé tout ceci symboliquement à Enée en lui soulignant que le plus difficile était de revenir des Enfers : « Troyen, fils d’Anchise, né du sang des dieux, il est facile de descendre à l’Averne. La porte du noir Pluton est ouverte nuit et jour. Mais revenir sur ses pas et remonter à la lumière d’en haut, c’est là le pénible effort, la dure épreuve » (VI 125- 129) ; on retrouve la même idée, sous une apparence contradictoire avec ce qui précède : en effet, pour la Sibylle, « descendre » signifie seulement : se laisser immerger au plus profond du Moi ; encore faut-il être capable de ne pas être alors absorbé, englouti par les forces de l’inconscient, et pouvoir développer en soi une énergie contraire, capable de dominer, puis d’inverser et d’utiliser ce flux (P. Diel voit dans cette démarche la signification symbolique profonde de toute la mythologie grecque). « Revenir sur ses pas », « remonter », ces expressions désignent justement la démarche et l’ascèse héroïque, qui consiste à remonter le courant, à inverser le rapport dominant/ dominé dans la dialectique du Moi et du Monde.

Deux thèmes connexes

A. — L’arbre et le rocher, en tant que symboles de l’axe

9Il apparaît, à travers nos analyses, que les images d’arbre et de rocher sont chargées par Virgile d’un sens symbolique très net : destinées à être des jalons, des signes sur la route du héros, elles apparaissent en outre comme intégrées dans les structures générales de l’Enéide, puisqu’elles sont avant tout des points d’intersection entre un espace horizontal, profane, « banal », celui de la successivité et de l’indifférenciation (symbolisé par la forêt), et un espace d’une autre nature, correspondant à une autre dimension ontologique, et dont les structures se situent en fonction de la notion de verticalité. Le mouvement même de l’arbre, émergeant de la forêt, et pointant vers le ciel, ou du rocher érigé en forme d’omphalos, est significatif : il est l’affirmation d’une transcendance que découvre le héros, comme le chêne porteur du Rameau d’or, au VIe Livre (v. 201 sqq.).

  • 22 Cf. pp. 82-84. Sur l’évolution en diachronie des valeurs sémantiques de lucus et de nemus, et sur l (...)
  • 23 Sur 11 emplois de ce mot dans l’Enéide, 4 le situent dans un contexte aérien et, implicitement, dan (...)
  • 24 Cf. III 389-393, V 129-131, VI 208-209, VIII 81-83, XII 701-703.
  • 25 En. II 714 ; III 64 ; VI 216 ; cf. Dictionnaire des Symboles, tome II, p. 165, et N. Fick, « La sym (...)
  • 26 En. II 513 ; III 81, 91, 360, associé au personnage d’Apollon, dont il figure la puissance prophéti (...)
  • 27 En. III 23, V 72, VII 817.
  • 28 En. III 659 ; V 449 ; VII 397 ; IX 72, 116, 552 ; X 206, 230 ; XI 136, symbole d’immortalité, en pa (...)
  • 29 En. VIII 276.

10L’Arbre prend une signification non seulement en lui-même, mais par rapport à la forêt. Il s’oppose à elle comme le repère par rapport à l’indistinct, il se détache et se profile comme un jalon, une promesse et un encouragement, sur la masse confuse des bois. Autant la forêt inquiétait, autant l’arbre rassure, qu’il apparaisse sous forme d’un bois sacré, lucus 22, d’un arbre privilégié parmi les autres (cf. VI 201 sqq. : le chêne portant le Rameau d’or ; VIII 615-616 : le chêne sous lequel Vénus dépose les armes d’Enée), ou d’une essence d’arbre particulière, à laquelle est attaché traditionnellement un certain symbolisme : le chêne, quercus 23, l’yeuse, ilex 24, et, de façon moins significative, le cyprès, cupressus 25, le laurier, laurus 26, le myrte, myrtus 27, le pin, pinus 28, le peuplier, populus 29.

  • 30 Cf. pp. 155-156.
  • 31 Cette symbolique pourrait se rapprocher de l’idée du point fixe, cher aux ésotéristes, et considéré (...)

11Le Rocher, rupes, auquel est souvent comparé le héros, dans sa résistance aux éléments qui l’agressent, intervient dans des images qui pourraient paraître stéréotypées, ou directement empruntées à Homère (cf. VII 586-590 ; X 693-696) ; mais il faut surtout remarquer l’évolution de ce thème du rocher dans l’Enéide, relativement à une autre série d’images que nous avons étudiées supra 30: il se situe dans un rapport dynamique par rapport à la hantise de la pétrification, de la pesanteur minérale qui transcrit une anxiété et une obsession de la paralysie, de l’enlisement ; double inversé et complémentaire de cette série, le rocher devient alors émergence, aptitude à résister au flot des passions31 : là encore, à partir d’une même image, la deuxième signification symbolique exorcise la première, et permet de la dépasser, en dominant et neutralisant les phantasmes qui y étaient attachés, même si la plus grande importance relative de la première série d’images est révélatrice de la force de l’obsession virgilienne de l’instabilité et du chaos, à travers les évocations de rocs roulés par les flots : c’est là que se situe l’originalité de ce thème dans l’Enéide.

12Ainsi, l’arbre, et à un degré moindre le rocher, se définissent bien essentiellement par rapport à la notion d’espace, puisque les évocations relevées supra mettent avant tout en valeur une modification des lignes de force générales du décor, correspondant à un changement de niveau ontologique : la verticalité orientée se substitue à l’horizontalité indifférenciée, de même que la Révélation fait suite à l’errance. Sur ce plan, la structure symbolique de l’arbre est plus complexe et plus complète que celle du rocher : puisant dans les forces telluriques (et donc dans les forces de l’inconscient) par ses racines, il représente un vecteur qui se projette vers le ciel et l’absolu de l’Esprit ; sa structure est comme une image de celle du psychisme humain tel que nous l’avons défini et qu’il apparaissait au monde de l’Antiquité. En même temps, unissant le Ciel et la Terre, l’Esprit et la Matière, il est un symbole de synthèse, un Axe orienté qui vient se substituer, dans les moments importants, au nivellement horizontal qui caractérise le monde où errent les Enéades.

B. — La valeur sacralisante du bestiaire symbolique

  • 32 Cf. pp. 37-39.
  • 33 Généralement associés dans l’Enéide ; cf. I 393-396, IX 563-566, XII 247- 250 ; toutes ces images s (...)

13Nous avons vu l’image du lion en particulier et des bêtes féroces en général se charger du poids des phantasmes et des réticences virgiliens en face de la violence32. Une fois encore, et toujours suivant la même structure générale, Virgile reprend le même thème, mais à un autre niveau qui, loin d’en faire le vecteur d’une angoisse, l’intègre au centre d’un ordre du monde dont il devient un symbole. C’est ainsi que se constitue, dans l’Enéide, un bestiaire symbolique, étroitement associé à des lieux et des situations précises, qu’il détermine souvent ; c’est pourquoi nous avons intégré ce développement dans un chapitre sur l’espace symbolique. L’animal perd sa caractéristique première, qui était la bestialité, pour devenir, lui aussi, un signe. La littérature épique nous a habitués à ces images, qui sont en fait dictées par les structures de la pensée religieuse. C’est pourquoi beaucoup sont employées de façon stéréotypée ; la plupart des évocations de l’Aigle, du Cygne33, de la Colombe, symbolisent, comme partout dans ce genre d’ouvrage, la souveraineté, le sacré, la puissance céleste. De même, la tradition historique dictait à Virgile la scène où apparaît la truie blanche qui marque l’emplacement d’Albe (En. VIII, 81-85).

14Mais Virgile innove en intégrant son bestiaire symbolique dans le réseau de structures qui caractérise sa vision d’un univers ordonné, répondant aux lois du Fatum :

    • 34 Cf. p. 341.

    Ses images de lions, lorsqu’elles ne sont pas obérées par les phantasmes de la violence, s’intègrent dans des ensembles organisés ; nous verrons leur fréquence croître au Xe Livre, où elles ont un dénominateur commun : le symbolisme zodiacal34. Le feu, la couleur rouge, l’or sont alors associés aux images du lion, et symbolisent la force maîtrisée (cf. En. X 157, 253), ou sa perversion, l’excès de cruauté (En. X 454, 723).

    • 35 Cf. Merguet, op. cit., aux articles anguis, serpens, coluber, draco.
    • 36 Cf. pp. 339-340.
    • 37 Cf. pp. 304-305.
    • 38 Cf. p. 330.

    Le Serpent du Ve Livre, qui apparaît lors du sacrifice d’Anchise (En. V 84-93), se situe dans un contexte beaucoup plus positif et constructif que toutes les évocations traditionnelles de cet animal dans un contexte chthonien35. Symbole important, dans un livre qui est sous le signe du sacrifice, de l’attente recueillie et grave de la Révélation du VIe Livre36, il marque bien, à travers les détails de sa description, sa place de rappel d’un ordre cosmique, seulement suggéré à Enée, mais qui va se révéler à lui de façon beaucoup plus précise au VIe Livre : les couleurs de sa peau (or et arc-en-ciel) vérifient le symbolisme général des couleurs dans l’Enéide 37; le nombre de ses anneaux (sept) s’inscrit dans la symbolique des Nombres38 : les valeurs traditionnelles attachées à l’image du serpent, animal chthonien, ont été inversées, et il est devenu ici un symbole du Passage, de la connaissance sereine des mystères de l’Au-delà.

Les éléments

  • 39 Sur les hésitations des « physiciens » de l’Antiquité entre une théorie à 4 ou à 5 éléments, cf. P. (...)

15L’espace virgilien est donc orienté, et il perd par là même son caractère le plus angoissant, que nous avions souligné dans la Ire Partie de ce travail : ses dimensions démesurées, et sa « banalité ». De même, la Matière ne va plus apparaître aux Enéades comme une masse inerte, qui leur résiste et leur oppose une force aveugle ; dès que la personnalité héroïque s’élabore, elle perçoit avant tout le monde matériel comme composé d’éléments, qui s’organisent eux-mêmes en une structure ; ainsi, la Matière elle aussi perd son anonymat, elle devient signifiante dans la constitution du cosmos. Il convient de remarquer que, dès lors, Virgile situe sa symbolique élémentaire par rapport à cinq éléments39 :

  • Les quatre éléments qui composent la matière déterminent une structure qui n’est vraie qu’au niveau du monde des hommes, qui représente, en quelque sorte, une image superficielle de la Création.

    • 40 Les traductions d’A. Bellessort dans l’édition des Belles Lettres sont à ce propos contestables, ca (...)
    • 41 Cf. sur ce point pp. 346-347, et Merguet, op. cit. p. 28.

    Mais, pour Virgile — et pour tout un courant de la pensée antique —, il existe un cinquième élément, l’Ether, principe plus subtil, représentant l’énergie divine encore indifférenciée, et qui anime, à des degrés divers, les quatre autres éléments, formes plus « denses », à travers lesquelles l’Esprit incarné subit les décantations successives qui le purifieront. Cela explique que, dans cette cosmologie, le mot aether ne représente nullement le ciel40, mais, de façon beaucoup plus précise, la partie de l’espace céleste qui n’appartient plus à ce monde, mais au monde de la Divinité. C’est pourquoi les mentions de l’éther, fréquentes dans l’Enéide, en particulier dans les deux livres qui constituent l’axe du plan d’ensemble des douze chants, les livres VI et XII41, sont toujours associées à une divinité ou à une manifestation divine, et ne se situent pas sur le même plan que les autres éléments (ce qui explique le désespoir d’Enée de ne jamais pouvoir étreindre sa mère ni son père, c’est-à-dire les appréhender avec des sens trop grossiers : il y a là une impossibilité en quelque sorte physique).

    • 42 Cf. pp. 281-284.
    • 43 Cela est à rapprocher des deux portes solsticiales du Zodiaque (cf. Odyssée XIII 109-112), la « por (...)
    • 44 D’où la tendance de certains « physiciens » à confondre le feu et l’éther, ramenant ainsi le nombre (...)

    Malgré cette différence ontologique, il y a une communication possible entre le principe éthéré et le monde des vivants : elle peut se manifester du haut vers le bas (par des prodiges, des songes prophétiques, des apparitions), et, plus rarement, du bas vers le haut, par l’apothéose, la « sortie du cycle »42, qui correspond au couronnement de l’ascèce héroïque43. Elle est transcrite, au niveau élémentaire, par le fait que deux éléments semblent participer plus particulièrement, et sous des formes plus ou moins dévaluées, du principe éthéré, et être plus proches de lui : l’air, qui, dans sa partie supérieure, se confond avec lui, et le feu qui, sous sa manifestation subtile et positive, représente la force divine animatrice qui s’incarne dans la matière44.

  • 45 Il est à souligner que Virgile désigne le principe spirituel en le nommant igneus vigor, ce qui nou (...)

16Nous trouvons l’essentiel de cette structure élémentaire développé au VIe Livre de l’Enéide dans le discours d’Anchise. Il commence par expliquer qu’un principe spirituel (spiritus), l’Ether originel, pénètre et anime (intus alit) l’ensemble du cosmos, particulièrement les hommes, dont l’« âme » est composée de ce principe éthéré indestructible, et dont le corps, lui, s’incarne dans les quatre autres éléments. Une telle structure de l’être, écartelé entre son origine divine et ses appétits terrestres, crée une dynamique nécessaire à la décantation qui permettra à l’âme d’« utiliser » sa vie terrestre pour progresser ontologiquement (VI, 724-734). Selon Virgile, cette structure qui détermine la purification du principe éthéré à travers les autres éléments, se poursuit même dans les intermondes, entre les réincarnations : « Même lorsqu’au jour suprême la vie les a laissées, tout le mal pour autant, toutes les lèpres du corps ne quittent radicalement ces malheureuses ; il est inévitable que toutes ces choses qui ont crû si longtemps avec elles s’enracinent en elles à d’étonnantes profondeurs. Alors elles sont soumises à des traitements sévères et paient la peine de leurs vieilles fièvres : les unes, suspendues, sont exposées aux vents impalpables ; pour d’autres, c’est dans un vaste gouffre que l’infection du crime est emportée par lavage ou consumée par le feu. » (VI, 735-742) (trad. J. Perret)45.

  • 46 Cf. pp. 134 sqq.

17La pensée cosmologique de Virgile rejoint ici, dans ses grands principes, un vaste courant spiritualiste de l’Antiquité, dont deux représentants parmi les plus éminents sont Platon et Pythagore ; elle est sans doute moins complète, moins précise que leurs théories. Mais, une fois encore, l’originalité de Virgile est de suivre un thème, à travers différents niveaux de perception, et de nous faire assister à sa transmutation ; son œuvre est bien, comme toute œuvre d’art, transformation du réel. Il nous a d’abord présenté la matière à travers un phantasme d’anxieux, c’est-à-dire en sentant de manière privilégiée ses aspects les plus négatifs : jusqu’ici, elle semblait s’évader, se soustraire aux tentatives d’appréhension de l’homme, ou au contraire, elle l’écrasait du poids de son inertie ; air, elle devenait vent ; eau, elle se faisait tourbillon ; feu, elle était l’incendie ravageur ; terre, elle croulait en avalanche46. Et voici que ces formes angoissantes sont intégrées dans une métaphysique qui permet de les comprendre ; elles ne sont plus que le stade inférieur d’une évolution qui les fait passer par des états successifs de décantation, et converger vers un principe supérieur unique, qui est à la fois leur point de départ et leur point d’aboutissement.

  • 47 Cf. p. 179-186.
  • 48 Cf. p. 213.
  • 49 Cf. p. 78.
  • 50 Cf. p. 330.
  • 51 Cela correspond au plan des douze livres que nous proposons p. 345 en fonction d’un symbolisme zodi (...)

18En face des images angoissantes, la métaphysique virgilienne nous apparaît comme le pôle opposé, l’élément stabilisateur destiné à compenser cette pesanteur : théorie cristalline, pleine de rigueur, qui met en valeur la nécessité d’un Ordre des choses. Entre ces deux extrêmes — la perception angoissée et le mythe eschatologique —, plusieurs signes sont là pour montrer au voyageur que le premier état n’est qu’apparence, et que le monde tend bien à s’organiser en fonction du fatum, de la Parole divine ; des images archétypales vont lui rappeler la structure du cosmos, opposer l’ordre et la complémentarité au désordre apparent et à l’angoisse, mais aussi lui souligner que l’homme s’intègre dans cet ordre cosmique, et qu’il doit utiliser cette structure pour son propre développement : c’est la conciliation, dont nous reparlerons, des lois du fatum et du libre-arbitre personnel. Virgile a souligné cette possibilité des Enéades d’agir sur le monde en fonction des lois qu’ils découvrent. Cette attitude s’oppose à la magie, pratique dévoyée47, et à la révélation des prodiges, preuves de l’existence d’une transcendance48, mais qui ne sont pas toujours bien compris par ceux qui les voient : elle tend, en retrouvant des schémas fondamentaux, à recréer un monde primordial au sein même du chaos. Ainsi, dans l’Enéide, se créent plusieurs de ces microcosmes équilibrants parce qu’à l’image même du cosmos. Le geste humain prend alors une signification opérative, il devient rituel, mais il est beaucoup plus directement relié à des forces élémentaires que le rite religieux traditionnel. Nous avons vu tout ce qu’il pouvait y avoir de fragile dans l’évocation de la Calanque au Ier Livre (I, 157-197). Les hommes d’Enée n’en retrouvent pas moins les gestes du démiurge, et la façon dont ils prennent possession de cet univers est étroitement associée à l’évocation des quatre éléments fondamentaux : ils sont animés d’un grand amour de la terre (magno telluris amore, I 171), puis ils font jaillir le feu (I 174-176) ; on a vu comment l’eau douce était complémentaire de la terre, dans toute l’évocation49; enfin, Enée se hisse au-dessus de cet univers, et Virgile insiste sur la façon dont son regard parcourt l’espace : « Enée cependant escalade un rocher d’où il a une vue immense sur la mer. Son regard voudrait y découvrir, ballottés par les vents, quelques-uns de ses compagnons comme Anthée, et les birèmes phrygiennes, Capys ou la haute poupe et les armes de Caïcus » (I, 180-184) : ce faisant, il se situe à la fois comme le guide et le chef, et le quatrième élément, l’air, participe ici manifestement d’une symbolique beaucoup plus héroïque qu’élémentaire : fondée sur l’antithèse, la scène associe l’Air et le Héros dans une même élévation ; l’air s’intègre ici, bien sûr, dans la structure globale des quatre éléments, mais il met en valeur le destin exceptionnel d’Enée, en définissant une opposition Haut, monde du Héros/Bas, monde de l’humanité ordinaire. Nous retrouvons exactement le même schéma, avec les mêmes connotations symboliques, au VIe Livre, lorsque les Enéades débarquent à Cumes : « Une troupe ardente de jeunes gens s’élance sur la terre hespérienne. Les uns cherchent les semences de feu cachées dans les veines du silex ; les autres explorent rapidement la forêt, sombre asile des bêtes sauvages, et signalent les eaux courantes qu’ils ont découvertes » (VI, 5-8) : voilà pour la terre, l’eau et le feu ; quant à l’air, il est évoqué d’une façon très semblable à celle du Ier Livre ; Enée est à l’écart (procul, v. 10), et il gagne un lieu plus élevé où se trouvent le temple d’Apollon et l’antre de la Sibylle : « Mais le pieux Enée gagne à quelque distance sur le sommet de la montagne le temple où veille la haute statue d’Apollon, et la retraite solitaire de la Sibylle... » (VI 9-11) : même schéma typiquement héroïque tendant à dissocier le haut et le bas, Enée et ses compagnons, l’air et les autres éléments. Toutefois, la différence est notable : au Ier Livre, de son promontoire, Enée ne voyait rien, ou peu de choses : une troupe de cerfs dont le nombre, il est vrai, n’était pas indifférent et pouvait passer pour un signe50. Ici, au terme de son ascension, il rejoint un haut lieu de l’Esprit, se hisse au niveau de la Sibylle, et son entrevue avec elle sera le prélude à la Révélation essentielle de la fin du VIe Livre. Il n’est plus seul, raidi dans son attitude héroïque désespérante parce que stérile. Les scènes se reproduisent, presque semblables, mais la seconde est infiniment plus enrichissante pour lui. Une des vertus essentielles du héros épique traditionnel est la persévérance : à force de reproduire scrupuleusement les gestes, les attitudes, les situations héroïques, Enée finit par être payé de ses efforts : le schéma diaïrétique de I 180-184 est exactement le même que celui de VI 9- 10 ; simplement, dans le premier cas, au terme de l’ascension, Enée se retrouve seul avec ses problèmes et la lourde responsabilité de trancher de tout, alors qu’au VIe Livre, il va être aidé par l’intermédiaire de la Sibylle51 : on voit comment cet apparent raidissement, où le héros s’efforce de reproduire un archétype immuable, recouvre en fait un mouvement dialectique, et le passage d’une attente à une révélation, d’un état qui semble négatif et stérile (celui du naufragé, en proie à la solitude et au désespoir) à un état positif. Nous sommes tenté de dire que ces deux scènes symbolisent mieux la véritable attitude religieuse d’Enée que les évocations où il est présenté en sacrifiant d’un culte romain traditionnel.

19L’on trouve, chez Homère, des situations semblables à ces débarquements sur un rivage inconnu (Od. XI 13 sqq., etc. ; cf. Knauer, op. cit.) ; mais là encore, l’élaboration symbolique de l’œuvre virgilienne est beaucoup plus grande, et Homère, plus concret, décrit par le menu les détails de l’installation et ne semble pas avoir été sensibilisé à un univers élémentaire, dans ce genre d’évocation.

20Nous rapprocherons de ces deux scènes la symbolique des Jeux quasi-rituels du Livre V, en l’honneur d’Anchise : ils sont au nombre de quatre, et font intervenir les quatre éléments fondamentaux : l’eau (par l’intermédiaire des régates), la terre (avec la course, le deuxième concours), l’air (avec le quatrième jeu, le tir à l’arc) et le feu (lors de ce même jeu, la flèche d’Aceste s’enflamme) : là aussi, l’effort humain se discipline par le moyen du rite, qui l’inscrit dans le contexte d’une symbolique élémentaire.

21Cette attitude, annoncée en quelque sorte par les exemples supra, culmine dans deux développements : l’un qui la résume dans une splendide image, celle de l’Alchimiste, Vulcain, forgeant, au VIIIe Livre, à partir des Eléments, le Bouclier symbole de la gloire de Rome et d’Enée ; l’autre qui l’explicite longuement, à travers le symbolisme zodiacal et la progression de chaque élément au cours de ses trois apparitions successives dans la révolution complète du Zodiaque.

Vulcain, ou l’Alchimiste

  • 52 Cf. p. 216. A l’appui de ce développement, et pour justifier les connotations que recouvre ce mot d (...)
  • 53 VIII, 28, 68, 70, 137, 239, 319, 524, 526, 608.
  • 54 Cf. pp. 283-284 ; p. 300.
  • 55 Cf. p. 283.

22Cet épisode, situé au VIIIe Livre, c’est-à-dire à un moment où les protagonistes prennent du recul par rapport aux sollicitations immédiates de l’action)52, est placé sous le signe de la présence divine, et de l’Ether, mentionnée neuf fois dans le livre53. Vulcain est sans doute, aux yeux de Virgile, l’Artiste suprême, car il transmute la matière. Les quatre éléments constituant l’aspect matériel du monde terrestre sont bien présents à ses créations : les Cylopes, ses aides, façonnant un foudre de Zeus, « y avaient ajouté trois rayons de grêle, trois de pluie, trois de feu ruisselant et trois de rapide Auster » (VIII, 429-430). Mais, par son travail, il leur communique cette énergie divine qui les transforme : nous partons du feu quasi-infernal des fournaises qui permettent la fusion des métaux (VIII, 421) (de même que les passions jouent un rôle dans l’élaboration et l’évolution spirituelle d’un individu), pour aboutir aux feux glorieux, symbole d’apothéose, que jette le Bouclier lorsqu’Enée le découvre (VIII, 622-625) : il y a bien eu alchimie, dans la mesure où le stade terminal est une évolution qui dépasse totalement, tout en l’intégrant, le stade initial. Le symbolisme du Bouclier tel qu’il apparaît à Enée, dans son harmonie et sa plénitude54, est aussi éloigné du symbolisme des éléments disparates et inquiétants réunis dans l’antre de Vulcain, et qui l’ont pourtant composé (cf. VIII 445-453) que les combats confus et cruels des Troyens et des Latins peuvent sembler, pour l’instant, l’être de la vision claire, ordonnée, d’une métahistoire qui se révèle aux yeux d’Enée sur le Bouclier ; et pourtant, là aussi, ces affrontements indécis contiennent en germe la gloire de Rome à venir55. Par sa belle image de l’Alchimiste, Vulcain, Virgile a voulu, dans une évocation d’une grande densité symbolique,

  • rappeler la structure cosmologique fondamentale, et ses caractères essentiels de complémentarité.

  • souligner l’importance du Travail (travail de l’alchimiste ; travail créateur de l’artiste; travail personnel de maturation et d’amélioration spirituelle) qui permet de modifier les éléments constitutifs de la matière (c’est le sens du symbole envisagé supra), mais aussi de faire évoluer ontologiquement les êtres qui s’y appliquent.

23Nous retrouvons deux thèmes chers à Virgile : une structure rigoureuse qui régit le cosmos ; mais la nécessité de l’action individuelle, qui s’avance à l’intérieur de la structure, pour en respecter une des composantes fondamentales : l’évolution.

Les éléments, associés aux signes du Zodiaque

24Ce thème de la complémentarité des éléments, et de leur rôle dans un processus d’évolution, nous venons de le trouver cristallisé dans l’exemplun particulièrement dense de l’Alchimiste. Mais il est repris par Virgile dans une structure qui le fait apparaître de façon permanente cette fois, tout au long des douze livres. Nous sommes obligé, pour la clarté de notre exposé, d’anticiper sur les conclusions de notre VIe Chapitre sur le symbolisme zodiacal de l’Enéide, et nous en résumons simplement ici les idées principales, que le lecteur retrouvera, explicitées, dans ce VIe Chapitre.

  • 56 Cf. pp. 345-347.

25Les douze livres de l’Enéide correspondent chacun à un signe du Zodiaque, et la « traversée » par Enée de l’ensemble des douze livres, assimilée au parcours du Soleil dans le Zodiaque en une année tropique, représente symboliquement une initiation complète qui, à son terme, permet au héros de « sortir du Zodiaque », c’est-à-dire de réaliser sa maturation spirituelle. Là encore, nous retrouvons l’idée d’alchimie : de même que le héros a su canaliser et utiliser son énergie psychique qui, de purement passionnelle qu’elle était, s’est mise au service de son ascèse, de même, les différents livres correspondent chacun à une étape de son cheminement, mais aussi à un signe du Zodiaque, et, partant, à un élément. Chaque élément apparaît donc trois fois, intégré dans une progression, et la symbolique du livre met clairement en valeur le rôle privilégié qu’il y joue56.

26Nous rejoignons donc, à travers la symbolique des éléments, les constantes de l’univers héroïque : des structures normatives mettant en évidence la complémentarité des contraires (cf. chap. VI : les signes de terre et d’eau servant de support et de réservoir d’énergie à la progression héroïque dont la démarche et la dynamique sont plus particulièrement marquées dans les livres associés à des signes de feu et d’air) et la nécessité d’un mouvement dialectique, intégrateur, définissant l’ascèse héroïque.

Le temps

  • 57 Cf. pp. 167-178.

27L’effort des Enéades pour se situer dans un univers orienté et émerger de l’indifférencié trouve son correspondant dans leur prise de conscience de la valeur véritable du temps. Après les vaines tentatives pour s’échapper dans un temps rêvé57, ils comprennent peu à peu qu’il convient, dans le cadre du projet héroïque, non pas de chercher à éluder le problème que leur pose le temps, mais de s’y affronter et de l’utiliser comme un outil.

La structure du Temps

28Mais pour pouvoir agir sur et avec le temps, encore faut-il connaître sa vraie valeur. Sur ce plan, les révélations faites à Enée jouent un rôle capital. Jusqu’au VIe Livre, il ne connaît guère que la successivité du temps « ordinaire » dont tous les hommes font l’expérience, aggravée par l’angoisse qui l’étreint et qui lui fait percevoir avec plus d’intensité la précarité et l’insuffisance de ce voyage à l’aventure, sans but encore bien défini ; dans le IIIe Livre, les jours se succèdent comme les rivages, dans un égrènement qui échappe totalement à la volonté des Enéades. S’ils cherchent des jalons dans ce qui a précédé ou dans ce qui suivra ce présent incertain, ils ne trouvent que des motifs supplémentaires d’angoisse, en s’apercevant que leur présent n’est que le lieu de rencontre entre un passé fait de regrets, de nostalgies d’appréhensions à cause des épreuves subies, et un futur dans lequel ils projettent des chimères, des espérances si vagues qu’elles n’arrivent pas à être une source d’encouragement.

29Par moments, Enée fait une autre expérience, qui lui souligne que le temps véritable, ce n’est pas cela ; les quelques songes, présages, révélations qui lui sont faits, en particulier aux IIe IIIe et IVe Livres, lui montrent bien que la durée linéaire n’est qu’une apparence, et qu’il existe un ordre fondamental des choses ; mais tout ceci est bref, encore énigmatique, et ne se révèle à lui que par bribes trop discontinues pour qu’il puisse en tirer un enseignement cohérent.

  • 58 Cf. Virgile, Enéide, t. 1, édit. Belles Lettres, trad. A. Bellessort, p. 192, note 1 : « Cette conc (...)
  • 59 Enéide, éd. J. Perret, tome II, pp. 166-169 ; pp. 178-179, note 712.

30La révélation de la valeur véritable du temps vient au VIe Livre, et elle est, contrairement à ce que l’on a quelquefois prétendu58, d’une impressionnante cohérence. Dans son édition de l’Enéide aux Belles Lettres, J. Perret en donne un excellent résumé59. Dégageons les grandes lignes qui nous intéressent plus particulièrement ici ; le Temps se manifeste à travers deux grands mouvements complémentaires :

    • 60 Ainsi s’explique, dans l’Enéide, une situation en apparence curieuse : l’Age d’Or, la période qui r (...)
    • 61 Cf. M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, pp. 326-343, et Jung et Kerenyi montrant bien comme (...)
    • 62 J. P. Brisson, « Le “Pieux Enée”» ! », p. 381-382.
    • 63 Ibid., p. 385.

    Un mouvement cyclique général, considéré comme un des rythmes fondamentaux du cosmos (cf. VI 748, et par ailleurs III 284)60, et déjà évoqué dans la IVe Eglogue : « magnus ab integro saeclorum nascitur ordo » (v. 5). L’existence de ce temps est en quelque sorte attestée par toutes les cérémonies religieuses traditionnelles qui, dans l’Enéide, visent à affirmer la permanence des grands cycles fondamentaux du cosmos, et à les régénérer par les rites sacrificiels61. J.P. Brisson a fort bien montré comment la qualification traditionnelle de plus appliquée à Enée recouvrait des emplois où le geste rituel avant plus d’importance que ses connotations morales et métaphysiques62 ; mais l’erreur serait d’accorder trop d’importance à ces structures « closes » et purement régulatrices ; J.P. Brisson remarque, dans le même article, que toutes les significations recouvertes par l’épithète plus ne sauraient se ramener à cette seule notion, et que « pius peut être employé pour qualifier un statut personnel en dehors de toute référence, même implicite, à une quelconque exigence rituelle »63 : la Quête d’Enée va se fonder sur des concepts positifs, dynamiques, alors que les pratiques religieuses associées au temps cyclique — et qui sont, grosso modo, celles de la religion romaine « officielle » — sont, dans l’Enéide, purement conservatoires, et ne font pas intervenir l’idée d’une progression. C’est pourquoi l’évocation de ces cycles tient peu de place dans l’exposé d’Anchise. Rapidement, il dévoile à son fils le deuxième visage du Temps, celui qui l’intéresse tout particulièrement : un mouvement évolutif, qui est à la base de toute progression spirituelle.

    • 64 C’est sans doute par cette différenciation sur le plan eschatologique qu’il faut expliquer l’appare (...)

    En effet, ces cycles ne sont que le mouvement générateur d’énergie, et qui fournit au principe spirituel la possibilité de s’incarner, c’est-à-dire d’évoluer par cet enracinement dans la matière. Prise dans la « roue » du mouvement cyclique, l’« âme » va pouvoir se modifier, positivement ou négativement, en fonction d’une alchimie complexe déterminée par l’action (sur un plan concret, et sur un plan spirituel) de son corps physique du moment. On voit alors comment le mouvement cyclique, qui est associé à la conservation de l’énergie du cosmos, va être perçu comme une prison, un état larvaire, dans le contexte de cette démarche évolutive fondée sur l’idée d’une métempsychose, et tendant à faire sortir du cycle des « âmes » qui, par une décantation progressive, au cours d’existences successives, retrouvent peu à peu la pureté du principe divin originel dont elles sont issues64.

  • 65 G. Durand, Les Structures..., pp. 70 sqq.
  • 66 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, p. 125.

31Il apparaît donc très clairement qu’à travers une telle conception, le temps dont nous faisons l’expérience pendant notre vie devient l’ennemi, tel que le définit G. Durand dans son analyse du régime diurne de l’Image65 ; pour reprendre l’expression de H. Corbin à propos de l’Ismaélisme fâtimide, il est « l’éternité retardée »66, l’obstacle entre l’homme et sa réalisation parfaite.

  • 67 Cf. R. F. Lebrun, « La notion de fatum dans l’œuvre de Virgile », Les Etudes classiques, XLIV, 1976 (...)

32Sortir du temps « banal » au sens que lui donne P. Diel devient alors le but vers lequel tendent les efforts du héros après sa Révélation. En effet, ce qui le distingue de l’homme ordinaire, c’est avant tout sa volonté d’employer son existence à gagner du temps, à échapper à la « banalisation », en utilisant au mieux, au prix d’un effort de volonté, toutes les possibilités qui étaient en lui. Au terme de cet effort, il y a la sortie de la roue des réincarnations : il ne le sait pas, mais Jupiter l’a annoncé au Ier Livre de l’Enéide, lorsqu’il dit à Vénus : « Tu emporteras dans l’espace jusqu’aux astres du ciel le magnanime Enée. » (I, 259-260.) C’est la réponse de Virgile à l’épineux problème des rapports entre le déterminisme et le libre-arbitre : le fatum dirige l’univers, et les destinées individuelles ; mais chacun est libre de prendre conscience des exigences du fatum, et de les assumer, ou au contraire de se laisser porter par le flot du temps « banalisé », la linéarité, la répétition, qui sont la mort de l’esprit : le problème se pose essentiellement en termes d’efficacité et de travail personnel67 ; de même que la réalisation héroïque était orientation dans l’espace, elle est émergence du temps ; Jupiter annonce très clairement, au Xe Livre, cette importance de l’action et de la volonté personnelle à l’intérieur des grandes lignes de force du fatum ; chacun porte en lui des possibilités qu’il est le seul à pouvoir réaliser : « Je veux qu’à chacun ses actes seuls rapportent infortune ou succès ; le roi Jupiter sera le même pour tous, Les destins trouveront un moyen de s’accomplir. » (X, 111-113.)

33Nous comprenons mieux maintenant pourquoi les propos d’Anchise à Enée, au VIe Livre, comprennent deux moments bien distincts : révélation initiatique proprement dite (VI, 724-751), et révélation prophétique concernant, comme le dit Anchise lui-même, « la gloire réservée à la postérité de Dardanus, les descendants que tu auras de race italienne et les âmes illustres qui porteront le nom de notre famille » (VI 756-758) (cf. VI 760-886). Ces deux séquences correspondent aux deux questions fondamentales que se pose Enée : à quelles lois obéit le cosmos, et comment puis-je, moi, m’intégrer de façon efficace, signifiante et positive, dans son plan ? Le discours d’Anchise apporte donc une double réponse à Enée : il lui révèle la Connaissance, mais aussi il l’oriente vers les modalités d’une action sans laquelle cette connaissance serait perdue pour lui.

34Maintenant qu’Enée a eu cette révélation, il est en mesure — et le lecteur avec lui — de mieux comprendre l’impressionnante architecture des structures temporelles qui le cernent ; dans un deuxième moment, il lui appartient de les maîtriser, et d’utiliser le temps pour progresser spirituellement. Il sait dorénavant que le temps se manifeste à différents niveaux, correspondant à des structures ontologiques différentes :

  1. un temps essentiel qui transcende la durée ordinaire, et qui est régi par la loi de l’évolution spirituelle ;

  2. un temps « banal », englué dans la matière, mais dont la loi inexorable d’écoulement sera, pour un observateur qui se limitera aux apparences, la seule réalité : cette successivité sans signification tend alors à substituer la notion de répétition à celle d’évolution. La durée est perçue avec angoisse, dans une sorte de compte à rebours par rapport à l’échéance d’une mort d’autant plus appréhendée qu’elle est mal comprise dans sa signification essentielle ; à moins que les personnages ne s’enlisent dans une activité purement répétitive, servant à masquer l’angoisse existentielle, et correspondant à la « banalisation » de P. Diel.

35L’Enéide rend parfaitement compte de cette structure, à travers deux niveaux bien marqués du récit :

  1. Le temps du Voyage, qui est successivité pure, ponctuée par l’écoulement des jours et des nuits.

    • 68 J. P. Brisson, « Temps historique et temps mythique dans l’Enéide », p. 64.
    • 69 Ibid. p. 62.
    • 70 Ibid., p. 65.
    • 71 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 26-27.
    • 72 Cf. p. 281.
    • 73 Aristote, Phys. IV, 11.
    • 74 Cf. pp. 332 sqq.

    Le temps des prophéties, qui échappe totalement à la durée « ordinaire ». Dans son article « Temps historique et temps mythique dans l’Enéide », J.P. Brisson a bien montré comment, à l’ensemble du récit, s’opposaient les trois grandes prophéties sur l’avenir de Rome, celle de Jupiter à Vénus (I, 257- 296), celle d’Anchise à Enée (VI, 756-887), enfin, la description du Bouclier (VIII, 626-731) : dans les trois cas, la distorsion volontaire du temps historique, dès qu’il s’agit de l’histoire de Rome, tend à situer ces épisodes dans une sorte d’intemporalité : en effet au VIe Livre, Anchise ne respecte pas la chronologie pour présenter à Enée les plus illustres de ses descendants : « Ce qu’Anchise propose à son fils, ce n’est pas une description historique, mais une analyse des grandes composantes de la cité dont il a pour mission de rendre possible la fondation68 » ; au Ier Livre, la prédiction de Jupiter accorde une importance disproportionnée aux deux termes de l’Histoire de Rome — les origines, et l’époque d’Auguste —, par rapport à l’époque républicaine69. La chronologie y est tout aussi incertaine. Quant à la description du Bouclier, au VIIIe Livre, elle n’a même plus les apparences d’une perspective historique : « Ici, l’histoire de Rome n’est plus racontée, même à très grands traits et avec des lacunes, elle est visualisée dans un espace circonscrit et esthétiquement organisé70. » Tentons d’aller plus loin : dans la description du Bouclier, J. P. Brisson est frappé par la disposition des scènes en cercles concentriques, situant ainsi délibérément le symbolisme par rapport à la notion de cercle, et non plus de vecteur. Mais n’est-ce pas là le moyen de marquer que les scènes décrites échappent à la banalisation, et que le devenir qui se réalise à travers elles est en train de « sortir du temps », par la maturation et la réalisation spirituelle qu’il assure à ceux qui l’assument ? Il est révélateur que, dans ces scènes privilégiées, le temps se fait espace, et perd par là même son attribut le plus « banal » : la linéarité ; curieusement, nous retrouvons dans cette description de l’Enéide la même différence que définit H. Corbin entre « temps quantitatif » et « temps qualitatif », à propos de l’exégèse spirituelle du Coran71. La valeur symbolique de la scène fait bien apparaître, comme nous l’avions déjà annoncé72, qu’à un certain niveau ontologique, l’espace et le temps ne sont plus perçus comme des catégories différentes de la perception, et, par-delà une hétérogénéité apparente, leur profonde unité apparaît ; nous retrouvons là Aristote, qui établit la même symétrie entre la notion d’espace et celle de temps, en écrivant que le temps n’est que le nombre relatif au mouvement73. Le temps et l’espace ont donc en commun des structures numériques normatives74, et participent des mêmes lois cosmiques générales ; nous retrouvons bien l’idée centrale, qui préside à tous les chapitres que nous développons dans cette IIe Partie, sous le titre commun : les constantes de l’univers héroïque. De même, en échappant à la linéarité, le devenir de Rome, commenté par Anchise dans un ordre qui échappe à la chronologie, se situe dans une autre dimension que la simple existence historique : il est facteur de transmutation pour les Romains en général et pour Enée en particulier.

36C’est en effet une des conséquences notables de nos analyses : le devenir d’Enée et celui des Romains sont inséparables, ils sont même comparables, dans la mesure où Enée est l’archétype, le modèle auquel, selon Virgile, se référera par la suite chaque Romain qui voudra assumer sa romanité, c’est-à-dire accomplir à la fois un travail personnel de transformation spirituelle et un travail collectif, visant à fonder, puis à établir l’Empire romain, défini comme générateur d’ordre et d’équilibre : « D’autres, je le crois, seront plus habiles à donner à l’airain le souffle de la vie et à faire sortir du marbre des figures vivantes ; d’autres plaideront mieux et sauront mieux mesurer au compas le mouvement des cieux et le cours des astres. A toi, Romain, qu’il te souvienne d’imposer aux peuples ton empire. Tes arts à toi sont d’édicter les lois de la paix entre les nations, d’épargner les vaincus, de dompter les superbes. » (VI, 847-853.)

  • 75 Cela n’enlève rien à l’importance spécifique que les Romains attachaient à l’Histoire, comprise dan (...)
  • 76 Cf. pp. 246-247.
  • 77 Cicéron, De Republica, VI, XXVI, trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965.
  • 78 Enéide, éd. I. Perret, tome II, p. 179.
  • 79 C’est pourquoi nous préférerons, dans l’optique de notre analyse, ne pas dissocier le temps de la q (...)

37On le voit, il y a coïncidence entre le travail personnel de maturation spirituelle, et l’action collective consistant à créer (dans le cas d’Enée), puis à entretenir et à développer la cité et l’Etat romains75. La solution que nous donne Virgile est bien conforme aux aspirations profondes que les Romains cultivés avaient déjà manifestées : l’individu ne peut se réaliser que par l’intermédiaire de la Cité76 ; Scipion le disait déjà au VIe Livre de la République : « Il n’est pas de plus belle tâche que celle qui se rapporte au salut de la patrie. Une âme tourmentée d’une telle inquiétude et grandie par l’effort, s’élève d’un vol plus rapide vers cette demeure où nous sommes, la sienne. Elle y parviendra plus vite si, même alors qu’elle est enclose dans le corps, tendue à la contemplation des choses qui ne sont point du monde matériel, elle se dégage du corps. Les âmes de ceux qui se sont adonnés aux plaisirs des sens, qui s’en sont faits en quelque sorte les serviteurs, et, dociles à l’appétit, sans résistance à sa poussée, ont enfreint les lois divines et humaines, sont incapables, quand le corps défaille, d’un essor qui les éloigne de la terre, et ne reviennent au lieu où nous sommes qu’après des siècles d’agitation purificatrice77 » ; et dans son commentaire du VIe Livre de l’Enéide, J. Perret souligne que, pour beaucoup de Romains, la réincarnation était perçue comme statio, garde des valeurs fondamentales, respect des archétypes, témoignage, en quelque sorte : « Puisque le monde dure, il faut bien y envoyer des hommes et des hommes estimables, qui pourront être de bons gardiens, des fidèles »78 ; avec une telle conception, nous sommes sans doute plus proches d’une sorte de conservatisme que de ce souci d’évolution spirituelle que nous définissions supra ; mais il faut reconnaître que Virgile a su conserver au message de l’Enéide ses deux niveaux : l’un purement ontologique ; l’autre, indissociable, mais adapté aux valeurs que les Romains avaient privilégiées collectivement79.

Le Rôle du Temps

  • 80 Cf. pp. 201 sqq.

38Le personnage héroïque s’étant situé par rapport au temps, et en ayant compris la structure profonde, il lui appartient maintenant d’utiliser cette connaissance, et de la rendre opératrice ; nous l’avons vu80, ce passage, ou plutôt ce retour à l’action, à la réalisation du projet héroïque, est le troisième volet du triptyque initiatique. L’on retrouve, réunies dans un raccourci saisissant, et appliquées au temps, les trois étapes de son aventure héroïque, lors de la Descente du VIe Livre :

  1. L’ordre chronologique inversé, par rapport au temps historique, des rencontres avec Palinure, Didon et Déiphobe, correspond à une remontée dans la mémoire individuelle pour en assumer le contenu, en se libérant du poids du passé ; l’épisode s’intègre donc dans la première étape : « catharsis » personnelle, et propédeutique aux révélations majeures.

  2. Les révélations de type initiatique d’Anchise correspondent à la deuxième étape : la Révélation proprement dite.

  3. Les révélations prophétiques qu’il fait ensuite sur l’avenir de Rome précisent à Enée le genre de sa mission, la forme d’action que l’on attend de lui pour réaliser les fata qui le concernent ; c’est la troisième étape : action, et réalisation collective.

39De même, l’action d’Enée, dans son ensemble, s’efforcera toujours d’avoir trois dimensions et d’interpréter le temps à trois niveaux différents, de façon à être totale :

  • 81 Cf. pp. 62 sqq., 123 sqq., 167 sqq.

401) Elle domine et élimine toute perception affective du temps. Le poids du passé, très perceptible chez Enée au début du poème, et chez les autres personnages tout au long de l’Enéide, se manifeste à travers des regrets, des nostalgies, des appréhensions à la suite d’épreuves subies ; nous en avons fait une analyse détaillée dans la Ire Partie de ce travail81. Il tend de plus en plus à être dépassé, chez le héros, et à ne subsister que sous forme d’une expérience enrichissante : Enée doit oublier son passé, ou plus exactement n’en retenir que les épisodes à la lumière desquels le présent peut s’éclairer ; on a vu comment cette remontée dans la mémoire correspondait, au VIe Livre, à une sorte d’autopsychanalyse : à travers Didon qui s’éloigne, Déiphobe défiguré, c’est Carthage, c’est Troie qui perdent leur prestige affectif aux yeux du héros.

  • 82 Enéide, éd. J. Perret, tome II, p. 179.

41De même, le poids du futur, sous forme d’espoirs, de chimères, d’appréhensions, se ramène à quelques données très simples : le futur doit être avant tout envisagé comme une raison d’agir, dans la mesure où il ne nous appartient pas, mais où il engage notre responsabilité par rapport aux générations futures, qui ne pourront accomplir leur mission que si nous avons correctement rempli la nôtre. C’est en fonction de cette prise de conscience, derrière le symbole de l’intervention divine, qu’Enée repart de Carthage. J.P. Brisson écrit à ce propos : « Mercure, pour le décider à quitter Carthage, lui rappelle qu’il frustre de son droit légitime son fils en prêtant son appui au développement d’une cité déjà en pleine expansion au lieu de fonder une nouvelle Troie ; nous avons là la représentation poétique de réflexions qui cheminent obscurément dans la conscience d’Enée à mesure que se prolonge son séjour auprès de Didon et que les motifs de cette halte se font plus minces82. » Nous contesterons le mot « obscurément » : il nous semble au contraire que ce type de comportement, tel que nous venons de l’analyser, se ramène à des structures suffisamment générales et convergentes (l’espace, le temps, les nombres, les profils psychologiques...) pour qu’on puisse parler d’un effort conscient et délibéré du personnage héroïque pour s’arracher à l’aspiration des forces telluriques qui l’assaillent, et définir un profil de son action conforme à la dialectique du héros traditionnel ; Il s’agit donc essentiellement pour le héros d’échapper à l’obsession du temps qui passe en vain, liée à un sentiment d’impuissance et d’angoisse, en même temps qu’à la rencontre, dans son présent mental, des regrets du passé, mêlés à de vagues projections sur un futur incertain ; si nous ne redoutions l’anachronisme, nous dirions que le raidissement héroïque a pour premier effet d’aider à échapper au fameux phantasme de l’horloge qui va faire fortune dans la littérature d’Europe occidentale, et culminer dans l’œuvre d’E. Poe, bien analysée dans ce sens par J.P. Weber.

42Il est un autre aspect important qui nous semble lié à cette reconsidération de la durée : c’est le souci d’échapper à la banalisation (nous employons toujours ce mot dans le sens que lui donne P. Diel). C’est sans doute l’épisode de Carthage qui marque le mieux cette tentation de l’enlisement dans la successivité pure des jours qui se suivent et se ressemblent, et comblent d’ailleurs Enée d’une forme de bonheur paisible, familial en quelque sorte ; mais la vie qui lui est réservée doit être vécue dangereusement, et l’insécurité, l’instabilité sont les dures conditions qui l’obligent à se remettre en question, à progresser sans cesse, loin du confort intellectuel et de la répétition.

43Ainsi, cette volonté de désencombrer notre perception de la durée du poids des réactions affectives et de celui des habitudes est très nette dans l’Enéide : elle tend à utiliser ce qui était subi, à transformer la nostalgie en expérience, l’espoir en sens des responsabilités, et, de façon générale, elle rejoint une des lignes de conduite de l’Enéide que nous avons déjà souvent mentionnée : dépouiller le « vieil homme ».

442) L’action d’Enée tient compte de cette métahistoire qui lui est compréhensible, après les Révélations majeures du VIe Livre. C’est le deuxième système de référence à son action, rendue possible par la propédeutique étudiée supra. De plus, l’initiation donnée par Anchise lui permet de mieux interpréter les prodiges, présages, prophéties qui se révèlent à lui, et lui dévoilent, comme nous l’avons analysé, un visage du Temps qui n’a rien de commun avec la durée « ordinaire ».

  • 83 Cf. Virgile, son temps et le nôtre, et « Temps historique et temps mythique dans l’Enéide », pp. 56 (...)
  • 84 J.P. Brisson, op. cit., et J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide ».

453) Mais — et nous touchons là un point fondamental — cette durée, dont Enée a compris la valeur toute relative et superficielle, elle continue d’exister pour ses compagnons, comme une morsure et une angoisse. C’est là le troisième aspect de son projet héroïque, celui qui est indispensable pour que la transformation spirituelle d’Enée soit complète : à peine découverte la vraie valeur du Temps, il faut quitter le nirvâna des Champs-Elysées, et revenir se crucifier dans cette durée dont il connaît pourtant l’aspect superficiel et dérisoire. C’est pour cela qu’il existe, jusqu’à la fin de l’Enéide, tout un temps du récit au présent (différent du temps du récit remémoré) qui reste englué dans la matière et la simple successivité. J.P. Brisson a bien montré83 comment les aventures du héros, l’incertitude du récit, sa composition ouverte contribuent à faire de l’Enéide une œuvre ancrée dans la durée, et indissociable d’elle. La durée cesse alors d’être banalisée, et prend, à notre avis, son vrai sens : elle symbolise, dans l’Enéide, la prise de conscience par Enée — et par Virgile, comme l’ont montré J.P. Brisson et J. P Perret 84— de ce que nous appellerons, après M. De Unamuno, le sentiment tragique de la vie : le poids de la souffrance humaine, l’âpreté de l’effort, la résistance de la matière, le temps nécessaire pour que les choses s’accomplissent ; quel symbole, mieux que la pesanteur de la durée linéaire, pouvait restituer ce fardeau lourd de toutes les misères qu’elle englobe et détermine en même temps ? Pour Enée, revenir sur terre, se battre dans les campagnes italiennes, c’est le moyen d’assumer sa condition humaine, en même temps que la dernière étape de sa réalisation personnelle : une passion qu’il vient mener parmi les hommes, et à leur service (son offre de se battre en combat singulier avec Turnus est révélatrice à ce sujet), en endurant une souffrance qu’il peut désormais transmuter.

  • 85 Cf. pp. 201 sqq.
  • 86 « Temps historique... », p. 61.

46A travers ces trois visages du Temps, nous retrouvons bien la structure tripartite qui préside à l’ensemble de la progression héroïque85 ; comme l’écrit J.P. Brisson « le héros virgilien n’a rien de monolithique dans sa psychologie et (il est) au contraire le théâtre de transformations progressives. L’Enée qui, au chant II, — le vrai début du récit —, court aux armes pour défendre sa patrie attaquée par traîtrise ne laisse pas encore soupçonner le vainqueur de Turnus aux derniers vers de l’épopée. Entre ces deux moments extrêmes de la narration épique, le héros a subi toute une série de mutations psychologiques en prenant par degrés conscience de sa mission86 ».

Le sens de l’Exploit

  • 87 V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’Idée de Temps, p. 193. J.P. Brisson souligne cette similit (...)
  • 88 Cf. nos analyses en Ire Partie, chap. I et II.
  • 89 Cf., sans prétendre être exhaustif, une liste des passages transcrivant la durée linéaire du récit  (...)
  • 90 Cf. par exemple p. 76.
  • 91 Cf. p. 293, note 5.

47Cette attitude débouche sur une mise en valeur du présent de l’action héroïque, lieu de convergence et de réalisation. Le présent n’est plus alors seulement un moment de la durée, pris entre passé et futur ; c’est un lieu total de transmutation, où passé et futur se fécondent et se complètent, au lieu de s’opposer : ils sont contenus en germe dans l’exploit, et dans le présent de la geste héroïque, qui devient un raccourci lumineux de toute l’histoire d’un peuple. Déjà, et de façon assez voisine, les Stoïciens s’efforçaient d’objectiver la notion de temps ; comme l’écrit V. Goldschmidt, « le propre de la passion est de nous asservir au temps irréel où le passé se survit pour communiquer son « existence » et son contenu au futur, et où il détruit le seul temps réel, le présent87 ». Une telle structure du temps se cristallise autour de l’exploit héroïque, raccourci lumineux qui confère à l’action une densité tendant à en faire une somme de motivations, et à la sortir de la durée ordinaire : le temps se contracte, il n’obéit plus aux mêmes normes que le temps de l’ensemble du récit, englué à la surface des choses, entravé par tout un poids d’hésitations, d’inquiétudes, d’ignorances88. Ce rythme de la vie quotidienne, qui passe, et constitue souvent du temps perdu, ou gaspillé, est d’ailleurs évoqué à intervalles réguliers89, dans l’Enéide, pour constituer un effet de contraste, et souligner en même temps que la brièveté de l’action héroïque, sa densité, son intensité qui la rendent exemplaire. Le héros ne perçoit pas les notions habituelles dans le même rapport que l’humanité moyenne ; le temps, l’espace prennent une autre valeur que dans la vie quotidienne ; ils échappent aux lois d’une physique à l’échelle humaine : il ne faut qu’un bref moment à Enée pour passer du Tartare aux Champs-Elysées (VI, 633-634) ; pour l’initié, les normes qui régissent le déroulement des vies humaines n’ont plus cours. Tout l’univers empêtré dans ses lenteurs et ses contradictions que nous avons défini dans la Ire Partie de ce travail prend alors valeur de support, de faire-valoir par rapport à la vigoureuse brièveté de l’action héroïque90. Le présent de l’action se charge en effet d’une force extrême, puisqu’il porte en lui le germe du futur, et qu’il concentre, en les réunissant dans un temps très court, toutes les vertus, toute la somme d’énergie et de peines qui se sont en fait déroulées sur plusieurs siècles. Ainsi, le présent héroïque se fait quintessence résumant, cristallisant une longue période, et par là même, il devient déterminant, dans la mesure où lui sont attribuées, par un audacieux transfert, toutes les clés qui expliquent le développement de Rome. De même, le passé et son « aura » sont inclus dans l’exploit héroïque, qui confond ainsi présent et passé. Nous avons la preuve de cette intemporalité dans le fait que l’exploit surhumain, même s’il se situe traditionnellement dans le passé, est encore possible à qui le mérite et le désire vraiment. D’ailleurs, une audacieuse distorsion du temps a pour effet que le présent confine souvent à un passé mythique ; il ne s’en faut que de quelques générations ; par exemple, le vieil Entelle est plus fort à la lutte que le meilleur des jeunes Troyens ; et lui-même se souvient d’avoir vu Hercule en personne se mesurer à Eryx ; ainsi, par ricochets, la légende fait irruption dans la vie des personnages, on peut encore la toucher du doigt ; il existe encore des gens qui ont vu le héros mythique, qui lui ont parlé... ; au XIIe Livre, Turnus réussit un exploit que les forces humaines ne suffisent pas à expliquer : « Douze hommes choisis, tels que la terre en produit aujourd’hui, pourraient à peine soulever (le roc) sur leur cou mais lui, ce héros, le saisit de sa main frémissante et, le brandissant de toute sa hauteur, court sur son adversaire. » (XII, 899-902.) De même, toute la scène où Enée blessé dompte sa douleur (XII, 383-431) est un modèle de maîtrise de soi et de fermeté, récompensé et comme sublimé par l’intervention miraculeuse de Vénus. On voit les conclusions : l’exploit héroïque est de plus en plus difficile du fait de la dégénérescence des races thème propre à bon nombre de philosophies de l’Antiquité, ainsi qu’à la mythologie), il est de plus en plus rare, mais ceux qui y parviennent n’en ont que plus de mérite d’avoir surmonté l’involution. Le héros de l’Enéide n’est donc pas coupé de ses racines mythiques ; son passé n’est pas pour lui une simple référence, dans la mesure où les personnages sont, avec lui, dans un rapport personnalisé : l’histoire individuelle, l’Histoire et la légende se confondent dans l’évocation des ancêtres, ou même des parents : Priam, Anchise, sont avant tout des modèles, et la vénération que le héros leur porte n’est jamais remise en question ; passé, présent et futur sont à proprement parler abolis par cette coïncidence entre le héros et son modèle ; Enée fait vœu d’élever un temple à Apollon palatin (VI, 69-70) ; en fait c’est Auguste qui le construira, mais c’est exactement comme si Enée avait réalisé son projet ; nous sommes loin, à travers cette conception dynamique de l’Etre, de la prudente attitude de repli sur un passé rassurant que nous définissions comme caractéristique de la religion romaine « officielle », à travers une citation de C.G. Jung et K. Kerenyi 91.

  • 92 Sur ce point de notre analyse, il est intéressant de souligner les coïncidences qui s’établissent e (...)
  • 93 G. Durand, « Le Statut du symbole et de l’imaginaire aujourd’hui », Lumière et Vie, 81, Lyon, 1967, (...)
  • 94 Cf. J. Hubaux, Les grands mythes de Rome.

48On comprend alors que le Modèle héroïque, maître du Temps, devienne exemplaire : il découle de ce qui précède que Virgile a voulu faire coïncider l’aventure d’Enée, lue à un niveau symbolique, et l’itinéraire personnel possible de tous les Romains : il est l’archétype, le modèle spirituel du lecteur ; ainsi se trouve abolie, nous semble-t-il, cette distance entre le lecteur et le récit, dont l’étude constitue un des domaines de prédilection de la linguistique contemporaine. Dans l’Enéide, la lecture est autre, parce que les systèmes de valeurs sont profondément différents des nôtres : du fait que le récit, envisagé globalement, sort de l’Histoire pour accéder à la métahistoire, il acquiert la puissance d’une histoire qui brise l’histoire, c’est-à-dire qu’il substitue à une lecture des apparences — exotérique, pourrions-nous dire — une découverte des liens fondamentaux entre les êtres et les choses92. Ce n’est pas, à notre avis, un des moindres intérêts d’une analyse de la notion de Temps dans l’Enéide que de permettre de comprendre, en profondeur, cette différence entre le profane et le sacré : alors, on saisit mieux, en particulier, cette étonnante coïncidence qui s’établit entre le lecteur — ou le récitant — et le récit : le récit joue en quelque sorte le rôle d’un miroir qui renvoie, en circuit fermé, l’image du « Je » qui le découvre et se découvre en même temps ; le Romain qui vivait intensément l’histoire d’Enée devait l’utiliser comme un outil de méditation qui, par-delà les méandres du récit, lui permettait de faire correspondre son moi profond avec l’image idéale qui lui en était donnée. Nous sommes là très loin d’une conception « occidentale » du récit, et plus proches, en fait, de ce qu’il est convenu d’appeler une Histoire Sainte ; mais même s’il y a là de quoi nous surprendre et nous déconcerter, les structures que nous avons dégagées supra semblent bien nous orienter vers cette interprétation. On comprend alors mieux comment l’histoire d’Enée n’est pas une préface à l’histoire de Rome, ni même le début de celle-ci : elle est à elle seule l’histoire de Rome, et le récit épique se charge de toute la puissance de ces virtualités, de ces réalisations à venir. C’est en ceci que, plus que toute autre forme de récit, celle-ci est vivante pour chaque Romain — et sans doute même pour tout homme soucieux de la vivre de l’intérieur — : nous rejoignons ici G. Durand écrivant : “Le terme et la notion d’Histoire Sainte signifient avant tout « récit » et non entreprise de reconstruction archéologique, ... car la liturgie est la mise en lecture, en pratique, en exégèse et en herméneutique du « Récit » sacré ; elle est une anti-histoire au même titre que l’œuvre d’art, selon Malraux, est un « anti-destin » ; anti-histoire, parce qu’elle préconise justement la « récitation » et la « mise en œuvre » redondante du récit et récupère le « sens » de ce récit pour chaque instant, pour chaque cycle temporel, pour chaque âme et chaque moment de cette âme, contre le « fil » de l’Histoire, contre le déterminisme positiviste des faits historiques et des événements aveugles qui conduisent les hommes et les empires à l’ascension, à la puissance, au déclin et à la mort93.” : l’Enéide est alors la plus haute réponse à l’angoisse de Rome s’interrogeant sur la durée limitée que les prophéties lui assignent dans l’Histoire94.

49A travers cette étude, qui met en valeur, dans l’Enéide, la façon consciente, organisée, lucidement et énergiquement poursuivie, d’échapper à la banalisation du temps et de l’espace, nous retrouvons bien le même schéma fondamental appliqué également aux structures temporelles et aux structures spatiales : l’insuffisance d’un univers enfermé dans la durée et la répétition pour transcrire la démarche héroïque qui, dynamique dans son essence, et fondée sur une synthèse, dominera les catégories spatio-temporelles « banales », et les inscrira dans une structure dialectique, preuve de la victoire du héros sur la matière.

Notes

1 Cf. pp. 33-73.

2 Nous posons exactement le même problème à propos des structures sociales ; cf. pp. 229-231.

3 Cf. sur ce plan les théories séduisantes, mais contestées, de J. Richer, Géographie sacrée du monde grec, Paris, Hachette, 1967.

4 Cf. W. F. Jackson-Knight, Vergil. Epic and Anthropology, III : The Holy City of the East.

5 Cf. pp. 246 sqq.

6 Cf. L. A. Constans, L’Enéide de Virgile, Paris, Mellottée, 1938, pp. 403 sqq.

7 L. A. Constans, ibid.

8 Cf. pp. 329 sqq.

9 Cf. C. G. Jung, Métamorphoses de l’Ame et ses symboles, chap. Symboles de la Mère et de la Renaissance.

10 Cf. Dictionnaire des Symboles, tome III, pp. 202-203.

11 Cf. pp. 76 sqq. ; 92 sqq.

12 Cf. M. Eliade, Le Mythe de l’Eternel Retour, Paris, Gallimard, 1949 (nouv. édit. 1969), chap. I : Archétypes et Répétition.

13 Cf. pp. 84-85.

14 Cf. p. 97.

15 Cf. W. F. Jackson-Knight, Roman Vergil, p. 173.

16 En. I 52, 60, 81 ; II 19-20, 52-53 ; III 229, 232, etc..., et pp. 86-87. L’erreur de Jackson-Knight est de voir en IV 160-172 un rituel initiatique, là où il n’y a qu’un symbolisme chthonien (cf. Vergil. Epic and Anthropology, p. 272).

17 L’on comprend mieux, alors, combien le symbolisme de la calanque du Ier Livre est ambigu : située à mi-parcours, elle est aussi à mi-chemin entre les deux pôles symboliques que nous venons de définir ; par certains aspects, elle est maternelle et chthonienne, elle exerce une force captieuse de séduction sur les Enéades, et représente une image du bonheur fragile et provisoire, hors du temps (cf. p. 169 sqq.) ; mais nous voyons déjà s’y esquisser une évocation des éléments primordiaux (cf. pp. 276-280) qui se rattache, elle, à l’autre pôle symbolique.

18 Sur la nature de cette couleur, cf. p. 299.

19 Cf. En. VI 442-444 : « Ceux dont le dur amour a rongé le cœur de son poison impitoyable y trouvent à l’écart des sentiers cachés et l’ombre des forêts de myrtes : le mal d’aimer les accompagne jusque dans la mort. »

20 Cf. B. Otis, op. cit. p. 290.

21 Cf. G. Durand, Les structures anthropologiques de l’Imaginaire.

22 Cf. pp. 82-84. Sur l’évolution en diachronie des valeurs sémantiques de lucus et de nemus, et sur l’ancienneté plus ou moins grande de lucus, cf. P. Grimal, Les Jardins romains, Paris, De Boccard, 1944 (2e éd. P.U.F. 1969), pp. 67 sqq.
Répertoire des emplois de lucus : I 441, 693 ; III 681 ; V 761 ; VI 13, 118, 139, 154, 195, 259, 673, 761 ; VII 11, 29, 34, 82, 95, 697, 763, 778, 800 ; VIII 125, 271, 342, 597, 601 ; IX 3, 86, 584, 673 ; XI 456, 740.

23 Sur 11 emplois de ce mot dans l’Enéide, 4 le situent dans un contexte aérien et, implicitement, dans une symbolique de la souveraineté (III 680) : vertice celso aeriae quercus ; IV 441-446, associé à une image de stabilité (haeret) ; VIII 616, lié à l’image des armes héroïques ; IX 679-682.

24 Cf. III 389-393, V 129-131, VI 208-209, VIII 81-83, XII 701-703.

25 En. II 714 ; III 64 ; VI 216 ; cf. Dictionnaire des Symboles, tome II, p. 165, et N. Fick, « La symbolique végétale dans les Métamorphoses d’Apulée », Latomus, XXX 2, 1971, pp. 328-383.

26 En. II 513 ; III 81, 91, 360, associé au personnage d’Apollon, dont il figure la puissance prophétique (cf. Fick, op. cit., p. 335 note 4) ; V 246, 539 ; VI 658 ; VII 59, où son caractère sacré passe pour attirer les abeilles, et protéger de la foudre (cf. Fick, op. cit. p. 335 note 4) ; XII 522, toujours lié à un contexte religieux traditionnel (associé à l’idée d’immortalité), ou à l’évocation stéréotypée de la couronne de laurier, récompense du vainqueur (cf. Dictionnaire des Symboles, tome III p. 113).

27 En. III 23, V 72, VII 817.

28 En. III 659 ; V 449 ; VII 397 ; IX 72, 116, 552 ; X 206, 230 ; XI 136, symbole d’immortalité, en particulier à travers le culte de Cybèle ; cf. Dictionnaire des Symboles, tome IV, pp. 23-24.

29 En. VIII 276.

30 Cf. pp. 155-156.

31 Cette symbolique pourrait se rapprocher de l’idée du point fixe, cher aux ésotéristes, et considéré comme nécessaire à la conscience pour acquérir une puissance de méditation et de maîtrise d’elle-même. Il est vrai que, de façon beaucoup plus générale, elle correspond au principe de l’orientation de l’homme religieux, telle que la définit M. Eliade (Traité d’Histoire des Religions, pp. 310-343).

32 Cf. pp. 37-39.

33 Généralement associés dans l’Enéide ; cf. I 393-396, IX 563-566, XII 247- 250 ; toutes ces images sont très proches des scènes homériques auxquelles elles sont empruntées ; cf. Knauer, op. cit. Cf. aussi XI 751-756, où l’aigle est comparé à Tarchon, étroitement associé à la gloire d’Enée.

34 Cf. p. 341.

35 Cf. Merguet, op. cit., aux articles anguis, serpens, coluber, draco.

36 Cf. pp. 339-340.

37 Cf. pp. 304-305.

38 Cf. p. 330.

39 Sur les hésitations des « physiciens » de l’Antiquité entre une théorie à 4 ou à 5 éléments, cf. P. Duhem, Le Système du Monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, Paris, 1913, tome I.

40 Les traductions d’A. Bellessort dans l’édition des Belles Lettres sont à ce propos contestables, car il ne semble pas distinguer « ciel » et « espace éthéré ».

41 Cf. sur ce point pp. 346-347, et Merguet, op. cit. p. 28.

42 Cf. pp. 281-284.

43 Cela est à rapprocher des deux portes solsticiales du Zodiaque (cf. Odyssée XIII 109-112), la « porte des Dieux » correspondant au solstice d’hiver, et étant dans le signe du Capricorne ; c’est la porte de sortie définitive du monde (fin des réincarnations) ou de descente des dieux dans le monde, sous forme d’avatars. La « porte des hommes », située dans le signe du Cancer, correspond aux incarnations et aux désincarnations des âmes prisonnières de la transmigration (cf. Y. Dauge, « Aspects du symbolisme zodiacal chez Virgile. L’“héliomorphose” du héros », L’Astrologue, Paris, n° 45-46, 1979, p. 23, et notre développement p. 343-344).

44 D’où la tendance de certains « physiciens » à confondre le feu et l’éther, ramenant ainsi le nombre d’éléments à quatre. Cf. P. Duhem op. cit. p. 173.

45 Il est à souligner que Virgile désigne le principe spirituel en le nommant igneus vigor, ce qui nous confirme dans l’idée, développée supra, que la frontière est assez indécise entre le feu, sous sa forme la plus subtile, et l’éther.

46 Cf. pp. 134 sqq.

47 Cf. p. 179-186.

48 Cf. p. 213.

49 Cf. p. 78.

50 Cf. p. 330.

51 Cela correspond au plan des douze livres que nous proposons p. 345 en fonction d’un symbolisme zodiacal : la première scène appartient à la première série (Livres LIV), symbolisant la maîtrise à conquérir sur soi ; la deuxième appartient à la deuxième série (Livres V-VIII), celle des Révélations.

52 Cf. p. 216. A l’appui de ce développement, et pour justifier les connotations que recouvre ce mot d’« alchimiste », cf. M. Delcourt, Héphaïstos ou la légende du magicien, Paris, 1957.

53 VIII, 28, 68, 70, 137, 239, 319, 524, 526, 608.

54 Cf. pp. 283-284 ; p. 300.

55 Cf. p. 283.

56 Cf. pp. 345-347.

57 Cf. pp. 167-178.

58 Cf. Virgile, Enéide, t. 1, édit. Belles Lettres, trad. A. Bellessort, p. 192, note 1 : « Cette conception de la vie future n’est pas très claire. Il est bien probable que nous avons là un morceau que Virgile eût retouché, qu’il eût essayé de mettre d’accord avec tout ce qui précède. »

59 Enéide, éd. J. Perret, tome II, pp. 166-169 ; pp. 178-179, note 712.

60 Ainsi s’explique, dans l’Enéide, une situation en apparence curieuse : l’Age d’Or, la période qui résume toutes les perfections, se trouve à être à la fois au début et à la fin du déroulement temporel considéré dans l’Enéide ; à un des pôles, nous trouvons l’âge des légendes, la geste d’Hercule, les premiers rois du Latium, dont on a vu qu’ils n’étaient pas si éloignés de l’action et du présent épiques ; à l’autre extrémité, et comme une promesse qu’il faut mériter, le règne d’Auguste, qui renoue avec ces traditions ; nous avons là deux moments « coïncidents » du temps cyclique ; le messianisme contenu dans l’annonce de l’arrivée d’Auguste ne fait donc que perpétuer dans le temps, et par la succession des cycles, le thème épique traditionnel de l’Age d’Or : c’est tout le propos de la IVe Eglogue.

61 Cf. M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, pp. 326-343, et Jung et Kerenyi montrant bien comment ces rythmes régulateurs ont avant tout pour effet d’exorciser tout ce que le présent pourrait avoir d’angoissant, en faisant du passé un refuge : « On a dit de l’homme de l’Antiquité qu’avant de faire quoi que ce soit, il aurait reculé d’un pas, comme le toréador qui s’apprête à donner le coup mortel. Il aurait cherché dans le passé un modèle dans lequel se blottir, comme dans un scaphandre, pour se précipiter ainsi, déformé et protégé simultanément, dans le problème du présent. » (Introduction à l’essence de la Mythologie, trad. franç. H.E. Del Medico, Paris, Payot, 1953, p. 13).

62 J. P. Brisson, « Le “Pieux Enée”» ! », p. 381-382.

63 Ibid., p. 385.

64 C’est sans doute par cette différenciation sur le plan eschatologique qu’il faut expliquer l’apparente contradiction qui réside dans la présence de guerriers dans les Campi lugentes et dans les Champs-Elysées. Qualitativement, ils n’ont pas accédé au même niveau de réalisation spirituelle ; les premiers sont cités de façon plus anonyme, et aucune vertu particulière n’est attachée à leur nom (VI, 479- 486) ; la mutilation de Déiphobe, dont nous avons vu la signification par rapport à la réalisation héroïque d’Enée (cf. p. 245), est comme le signe de l’atmosphère passionnelle dans laquelle la fin de sa vie et sa mort se sont déroulées. Au contraire, Virgile insiste sur les qualités des guerriers admis aux Champs-Elysées : associés aux prêtres, aux poètes, ils ont subordonné leur action à une attitude morale et religieuse, et les services exceptionnels qu’ils ont rendus leur ont permis d’échapper au cycle des réincarnations (cf. En. VI, 648-664). Il n’y a donc pas contradiction, mais bien complémentarité entre ces deux groupes, intégrés dans une structure eschatologique fondée sur la métempsychose ; nous rejoignons les Idées platoniciennes : les guerriers des Champs-Elysées conservent leur personnalité, c’est-à-dire leur mémoire, parce que, n’ayant réalisé dans leur vie que des actions exemplaires, ils en gardent le souvenir intact, dans la mesure où elles rejoignent un monde archétypal, et en quelque sorte impersonnel. Au contraire, tous les souvenirs associés à des démarches particulières, liés à des pulsions individuelles, sont chargés d’impureté, et retardent la réalisation spirituelle. Cela nous conduit à remettre en question, comme explication exhaustive du problème, l’analyse à tendance plus sociologique de B. Otis, par ailleurs fort intéressante, et à laquelle nous souscrivons dans son principe, qui conclut à l’existence d’un Hadès philosophique, correspondant aux spéculations eschatologiques les plus élaborées, et d’un Hadès mythologique, englobant les campi lugentes, et correspondant aux croyances populaires, les deux étant juxtaposés (op. cit. p. 290 sqq.) : nous y voyons plutôt deux états d’une même conception métaphysique fondée sur les niveaux d’être.

65 G. Durand, Les Structures..., pp. 70 sqq.

66 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, Paris, Gallimard, 1964, p. 125.

67 Cf. R. F. Lebrun, « La notion de fatum dans l’œuvre de Virgile », Les Etudes classiques, XLIV, 1976, pp. 35-44.

68 J. P. Brisson, « Temps historique et temps mythique dans l’Enéide », p. 64.

69 Ibid. p. 62.

70 Ibid., p. 65.

71 H. Corbin, Histoire de la philosophie islamique, pp. 26-27.

72 Cf. p. 281.

73 Aristote, Phys. IV, 11.

74 Cf. pp. 332 sqq.

75 Cela n’enlève rien à l’importance spécifique que les Romains attachaient à l’Histoire, comprise dans son sens traditionnel ; mais cela signifie, par contre, que la conscience des Romains d’exister historiquement se manifeste non par le désir de privilégier l’Histoire par rapport aux autres activités de l’esprit mais plutôt par celui d’intégrer le devenir historique dans une métahistoire qui le rend signifiant. Pour le Romain, et pour Virgile, le sens de l’Histoire participe alors, quand il est bien compris, d’un processus général d’amélioration spirituelle, auquel il permet de parvenir. C’est en cela, comme le souligne G. Dumézil, que les Romains diffèrent par exemple des Hindous, pour qui la notion d’Histoire est indifférente (cf. La Religion romaine archaïque, introd.).

76 Cf. pp. 246-247.

77 Cicéron, De Republica, VI, XXVI, trad. Ch. Appuhn, Garnier-Flammarion, 1965.

78 Enéide, éd. I. Perret, tome II, p. 179.

79 C’est pourquoi nous préférerons, dans l’optique de notre analyse, ne pas dissocier le temps de la quête d’Enée et le temps de la geste romaine, puisqu’ils finissent par coïncider, et à l’opposition [Temps historique — histoire d’Enée — soumis à la durée] vs [Temps mythique — histoire de Rome — échappe à la durée], que définit J. P. Brisson dans son article cité, nous préférerons une opposition [Temps banal, avant la Révélation] vs [Métahistoire], l’effort héroïque pouvant alors être lu symboliquement comme une tentative pour passer du premier plan au second plan.

80 Cf. pp. 201 sqq.

81 Cf. pp. 62 sqq., 123 sqq., 167 sqq.

82 Enéide, éd. J. Perret, tome II, p. 179.

83 Cf. Virgile, son temps et le nôtre, et « Temps historique et temps mythique dans l’Enéide », pp. 56-61.

84 J.P. Brisson, op. cit., et J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide ».

85 Cf. pp. 201 sqq.

86 « Temps historique... », p. 61.

87 V. Goldschmidt, Le système stoïcien et l’Idée de Temps, p. 193. J.P. Brisson souligne cette similitude lorsqu’il écrit : « Il serait sans doute intéressant de reprendre, à partir de cette valeur du présent dans l’Enéide, l’étude de la place qu’occupe peut-être la pensée stoïcienne dans l’épopée virgilienne. Pour les Stoïciens, on le sait, le présent est en quelque sorte le mode du temps par excellence, puisque tout événement singulier implique nécessairement le passé et l’avenir, également présents pour Dieu, et qui se découvrent partiellement à l’homme par l’interprétation... Dans l’ensemble, l’attitude du héros de Virgile répond assez bien à cette définition, et on pourrait s’interroger à juste titre sur les conséquences de cette attitude pour les fondements philosophiques de la démarche épique du poète. » (« Temps historique... », p. 60, note 1). De telles structures pourraient d’ailleurs s’appliquer également au Songe de Scipion où, comme nous l’avons dit, toutes les actions du grand homme se ramènent à une sorte d’intemporalité, dans la mesure où elles accèdent au niveau des archétypes, et échappent au contingent. Mais nous avons également souligné combien une telle conception était proche du Platonisme ; c’est pourquoi, là encore, nous sommes assez sceptique sur la réelle possibilité d’une « influence » stoïcienne : il nous semble plutôt que la conception virgilienne du temps participe d’une démarche suffisamment générale pour que l’on puisse la rapprocher de tous les courants de pensée spiritualistes de l’Antiquité qui ont pour base l’idée d’une maturation nécessaire de la conscience individuelle, c’est-à-dire essentiellement le Platonisme, le Pythagorisme et le Stoïcisme. Il s’agirait donc, à notre avis, d’une rencontre de cheminements voisins, plutôt que d’une influence proprement dite.

88 Cf. nos analyses en Ire Partie, chap. I et II.

89 Cf., sans prétendre être exhaustif, une liste des passages transcrivant la durée linéaire du récit : I 755-756, III 8-11, 135-137, 203-204, 356, 506-507, 699 sqq. ; IV 6 ; V 42, 64-66, 104-105, 626, 721, 762-763 ; VI 539 ; VII 148-149, X210, sans compter tous les emplois de dum, interea, ecce autem, hic..., qui ponctuent le récit (cf. Merguet, op. cit.), et y introduisent à travers les enchaînements la notion de continuité. Il est vrai que cela est conforme au génie de la langue latine, et s’oppose à la discontinuité du récit de l’Iliade ; mais en plus, dans le contexte de l’Enéide, ce temps du récit s’oppose au temps de l’exploit héroïque.. Cf. aussi notre développement pp. 310-316 (sur la succession du jour et de la nuit).

90 Cf. par exemple p. 76.

91 Cf. p. 293, note 5.

92 Sur ce point de notre analyse, il est intéressant de souligner les coïncidences qui s’établissent entre elle et la lecture que nous révèle H. Corbin des textes mystiques de l’Islam. Cf. En Islam iranien, tome II, pp. 268-269, et en particulier cette citation de Sohrawardi : « Récite le Qorân comme s’il n’avait été révélé que pour ton propre cas. »

93 G. Durand, « Le Statut du symbole et de l’imaginaire aujourd’hui », Lumière et Vie, 81, Lyon, 1967, p. 61.

94 Cf. J. Hubaux, Les grands mythes de Rome.

Le texte et les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont sous Licence OpenEdition Books, sauf mention contraire.

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search