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Structures de l’imaginaire dans l’Énéide

 | 
Joël Thomas

IIe Partie. L’Enéide, transcription d’une connaissance

Chapitre III. Les constantes de l’univers héroïque (I) : caractères et comportements sociaux

Texte intégral

  • 1 Platon, Phèdre, 253 d, e, et République, IV 439 e - 441 c.
  • 2 Cf, notre schéma infra, p. 239.
  • 3 C’est nous qui soulignons.
  • 4 Aristote, Eth. à Nicom. VII, 1, 1.
  • 5 Cf. à l’appui le commentaire de F. Buffière (Les mythes d’Homère et la pensée grecque, pp. 307-308) (...)

1Tous les éléments de l’univers héroïque se focalisent autour du personnage d’Enée, qui en est à la fois le centre et le moteur ; c’est pour cela que nous commençons ce développement sur les éléments constitutifs de l’univers hépar une étude des caractères et des comportements sociaux dans l’Enéide, comme de la base même des structures du monde héroïque. Tous les éléments que nous avons répertoriés dans les chapitres précédents de la IIe Partie s’y retrouvent, et en particulier la complémentarité des structures de type diaïrétique et des structures synthétiques, perceptible ici à travers un vocabulaire épique traditionnel qui a pour but de perpétuer un ordre social et métaphysique, et une terminologie nouvelle, fonctionnelle, destinée à transcrire une évolution spirituelle indissociable de la démarche héroïque. L’impressionnante capacité virgilienne d’intégrer autour d’un thème central des séries d’images en apparence dissonantes, voire opposées, s’organise ici autour du personnage d’Enée. Dans son action, il célèbre le rituel de la messe héroïque. Et, comme une messe, cette cérémonie a deux aspects : elle rappelle l’éternité des valeurs transcendantes auxquelles se réfère le héros, et par là même la légitimité de son entreprise; mais aussi, pour ne pas se scléroser, elle doit montrer ces valeurs toujours vivantes à travers l’action particulière entreprise ; pour participer de la force des principes qu’il met en jeu, chaque nouveau projet héroïque doit reconstituer, dans une sorte de microcosme, la cosmogonie originelle, il doit retrouver dans son action le dynamisme de l’énergie divine dans ses mécanismes créateurs. Cela revient à dire que le héros aura une image double : affirmation rassurante d’un ordre métaphysique et social, mais aussi vecteur d’une énergie créatrice et pour ainsi dire démiurgique. L’on comprend alors que, vers la fin de sa vie, Virgile ait été fasciné par l’étude des maîtres de la pensée antique ; à travers elle, il rejoint Platon1 et Aristote écrivant : « A mi-chemin entre le dieu et la bête2, l’homme est un esprit qui doit composer avec l’équilibre d’un corps. Il atteindra sa perfection, non pas en sacrifiant une partie de son être à l’autre moitié, mais en réalisant un harmonieux équilibre entre ses composantes 345. »

I. — Le personnage central d’Énée : ses rapports avec l’« Autre », sa place dans le cosmos

Son aspect statique : l’affirmation de son caractère héroïque

  • 6 M. Robert, op. cit., p. 100.
  • 7 Cf. pp. 310-316.
  • 8 Paris, Belles Lettres, 1939.
  • 9 Pour une étude de détail, cf. A. Cordier, op. cit. pp. 131-165. Pour une étude de l’influence d’Enn (...)
  • 10 P. J. Miniconi, Etude des thèmes guerriers dans la poésie épique gréco-romaine, pp. 157-210.
  • 11 Ce terme générique apparaît, avec des connotations symboliques qui le relient clairement à l’univer (...)
  • 12 L’épée, ensis, ou ferrum (à distinguer de mucro, simple outil) est un symbole double :
    — symbole d’a (...)
  • 13 La variété des termes qui servent à désigner le bouclier (clipeus, scutum, umbo, parma, pelta) prou (...)
  • 14 Le casque, galea : cf. III 468 ; VII 785-786 ; VIII 620 ; IX 50, 365, 373- 374, 457, 732-733 (le ci (...)
  • 15 Le baudrier, cingulum, est toujours associé à un destin tragique (Penthésilée, Euryale, Turnus) ; c (...)
  • 16 « Une cuirasse en mailles tressées de trois fils d’or. »
  • 17 Rappelons que, dans un univers diurne fondé sur l’antithèse, le serpent est le symbole chthonien pa (...)
  • 18 Ces connotations sont beaucoup moins riches que celles que nous relèverons infra pp. 248-249, et qu (...)

2Une série d’images symboliques ordonnées autour du personnage héroïque visera donc à affirmer purement et simplement la permanence d’un système de valeurs référentielles : sa répétition, renvoyant à un archétype héroïque immuable, est le gage d’une stabilité qui rassure les personnages en même temps qu’elle légitime leur action. Nous trouvons un certain nombre d’éléments stéréotypés qui, par leur permanence même, constituent, à travers des cadres rigides, l’affirmation d’une énorme machine olympienne, éternelle, douée d’une force d’inertie considérable, « d’un pouvoir régulateur grâce à quoi (elle) absorbe les irrégularités, assimile les monstres et les exceptions, fait rentrer le chaos lui-même dans l’ordre6 ». Cette structure manichéenne, fondée sur l’antithèse, est fréquente dans l’Enéide ; c’est ainsi que nous analyserons la signification symbolique des images de l’Aurore7. Virgile n’a rien négligé, dans son épopée, pour créer un univers héroïque traditionnel, avec les accessoires, les thèmes, le vocabulaire appropriés. Dans ses Etudes sur le vocabulaire épique dans l’Enéide 8, A. Cordier souligne la minutie, le scrupule avec lesquels Virgile a repris les traditions antérieures ; il n’est guère de rubrique qui ne soit représentée dans l’Enéide : mots poétiques, techniques, rares, étrangers9. Dans le répertoire des thèmes épiques de P.J. Miniconi 10, le nom de Virgile revient associé à presque chaque stéréotype. Dans le cas particulier du personnage héroïque, ce souci de reproduire, dans son immutabilité, l’Image à la fois glorieuse et rassurante d’un surhomme invincible est transcrit par l’utilisation très codifiée de l’accessoire héroïque, et en particulier des Armes, qui nous semblent jouer le même rôle par rapport au héros que les aurores par rapport à l’action épique : en revenant comme un leitmotiv, les unes et les autres authentifient aux yeux du lecteur — et peut-être de l’acteur lui-même — la valeur du projet entrepris. Porteur des signes qui l’incarnent dans sa fonction, le personnage s’en trouve légitimé dans son entreprise. C’est ainsi que nous apparaît très clairement le symbolisme des armes héroïques dans l’Enéide. Un répertoire des emplois qu’en fait Virgile montre une nette progression de leur fréquence à mesure que l’on se rapproche du dénouement : ils correspondent à une intensification de l’action qui se durcit toujours davantage, et implique la nécessité de reproduire de plus en plus souvent le stéréotype héroïque glorieux, aussi bien pour soutenir des hommes engagés dans une voie toujours plus ardue que pour annoncer le triomphe du héros, à chaque instant plus imminent. On retrouve cette constante aussi bien à travers les emplois du terme générique global, arma 11, que dans la nomenclature plus précise (et le rituel a une prédilection pour cette précision) des différentes pièces de l’équipement guerrier, complaisamment énumérées à travers une terminologie immuable : l’épée, ensis, ou ferrum, par métonymie12, le bouclier, clipeus, scutum, umbo, parma ou pelta 13; le casque, galea 14; le baudrier, cingulum 15. De surcroît, ces accessoires héroïques sont toujours associés à la notion d’éclat, de lumière, qui fait partie de leurs connotations traditionnelles dans cet univers diurne, solaire, correspondant à des structures antithétiques : à travers les reflets de l’or, l’idée de richesse, de gloire, est associée à lorica, dans l’expression stéréotypée loricam consertam hamis auroque trilicem 16en III 467, V 260, VII 640 (auroque trilicem loricam), et IX 707, XII 88. Les épithètes fulgentia, radiantia, sont souvent associées à arma (VI 861, VIII 616, XI 6 ...) ; associés à ensem, nous trouvons les qualificatifs stéréotypés fatiferum (VIII 621), fulmineum (IX 441-2), fulgentem (X 475), fulgenti ... ense (X 414), qui se réfèrent toujours au même univers. En face de la personnalité épique rayonnante, est évoqué un monde où le mal et les symboles nocturnes chthoniens, sont associés : nous le trouvons à travers l’image de Pyrrhus, ennemi des Troyens emporté par l’hybris, et comparé à un serpent17 (En. II 471-475), et surtout dans les représentations de Turnus, où la description des armes s’infléchit vers l’évocation de la carapace du monstre chthonien, symbole des forces hostiles au héros (cf. En. VII 785-786 ; IX 727-733 ; XII 87-91, 101-102)18. Ainsi, le rituel épique est bien respecté : de l’Iliade à l’Enéide, la permanence des symboles assure la permanence d’un univers.

Les indices d’une autre lecture

  • 19 Cf. M. Robert, op. cit. pp. 97-107.

3Mais plusieurs signes nous montrent à l’évidence que ces cadres de l’épopée virgilienne ne sont pas aussi rigides qu’il y paraît au premier abord, et que la mission héroïque n’est pas de se perdurer, mais bien plutôt de créer un monde sans perdre les valeurs traditionnelles. Les procédés épiques tiennent une bonne place dans l’Enéide, leur répartition judicieuse atteste même l’érudition de Virgile et sa connaissance de l’épopée gréco-latine ; mais ils n’y constituent pas, comme dans l’Iliade, l’essentiel du message héroïque19.

  • 20 A. Cordier, Etudes sur le vocabulaire épique dans l’Enéide.
  • 21 A. M. Gwuillemin a relevé ce manque de conviction de Virgile dans certaines descriptions de combats (...)
  • 22 Cf. A. Cordier, op. cit. pp. 130 sqq.
  • 23 Ibid. p. 211.

4C’est justement dans cette application de Virgile à imiter le répertoire épique à sa disposition que nous relevons le premier indice d’une rupture par rapport à l’archétype héroïque que nous avons considéré jusqu’alors. La minutieuse érudition du poète, son souci d’équilibrer son vocabulaire, de tenir compte des archaïsmes, mais point trop, ses constantes préoccupations de ne pas exagérer, dans quelque domaine que ce soit, fort bien analysées par A. Cordier 20, nous montrent un Virgile trop raisonnable pour qu’on prétende voir dans cette imitation de l’épopée homérique un aspect et un but essentiels de sa création21. Ce trop bon élève manque soudain singulièrement de passion. Répertoire épiques et analyses statistiques montrent aussi cette modération en tout, signe de peu de chaleur : là où, chez les prédécesseurs latins de Virgile (Ennius, Cicéron, Lucrèce et Catulle), le pourcentage d’emplois de gloses épiques, par rapport à l’ensemble du vocabulaire, est de 7 %, il tombe, chez Virgile, à 3,65 %, soit près de deux fois moins22 : il semble bien qu’avec une mesure toute classique Virgile ait su faire passer dans son oeuvre, sous une forme soignée et très étudiée, l’essentiel du répertoire épique de ses prédécesseurs, mais aussi qu’il se soit volontairement limité au strict minimum ; A. Cordier perçoit d’ailleurs fort bien ce manque de conviction, puisqu’il avoue, devant les résultats de ses comptages, qu’il craint de ramener l’art de Virgile à une série de recettes littéraires23 : effectivement, l’essentiel de l’Enéide n’est pas là.

  • 24 Paris, Belles Lettres, 1928.
  • 25 M. Parry, op. cit. p. 41. Pour une étude de détail, cf. ibid. pp. 35-40.
  • 26 M. Parry, op. cit. p. 44.
  • 27 Cf. Ch. Autran, op. cit., tome I, p. 166.
  • 28 M. Robert, op. cit. pp. 101-102.
  • 29 Pour une étude de détail, cf. J. P. Brisson, « Le “Pieux Enée” ! », pp. 379-412.
  • 30 J. P. Brisson, op. cit., p. 409.

5Nous trouvons un deuxième signe de ce refus virgilien de situer le héros dans le cadre rigide de la tradition épique à travers son rejet de l’épithète traditionnelle. Dans son ouvrage, L’Epithète traditionnelle dans Homère 24, M. Parry constate dans l’Enéide, et bien que Virgile soit tout nourri d’Homère, « l’absence de tout ce qui pourrait constituer un système de formules nom-épithète25. » En effet, pour M. Parry, « Virgile s’est acharné à user de l’épithète précisément là où Homère, guidé par des considérations de facilité de versification, s’en sert le moins26 » : sur 58 emplois, le nom de Turnus n’est accompagné que deux fois d’une épithète. Mais les conclusions que tire M. Parry nous semblent injustes pour Virgile ; il conclut toujours à une insuffisance de celui-ci : méconnaissance des lois de la création épique archaïque où l’emploi de ces groupes nom-épithète dépendait de l’aide qu’ils fournissaient pour le maniement des noms ; a fortiori, ignorance d’une technique de versification où ce procédé de clichés n’intéressait pas seulement les groupes nom-épithète, mais où il était un procédé normal et général de style, et un expédient à l’usage des professionnels27. Une telle analyse nous semble avoir le défaut de tout ramener à la forme du poème ; mais c’est oublier que, dans le fond, l’épithète homérique avait une signification : elle est un des gages de stabilité de l’univers épique : en nommant, en classant le héros, « l’épithète adjointe à son nom lui interdit d’évoluer moralement — et même physiquement — tout comme elle l’empêche de changer sa place hiérarchique ou de s’attribuer une nouvelle compétence. Sa stabilité est l’élément fondamental de l’épopée pour qui la seule idée de changement est une pensée impie28 ». Or l’originalité de Virgile est dans le fond avant d’être dans la forme. Dès l’instant où, comme nous l’avons annoncé, le centre du projet héroïque virgilien va être la notion de changement, ou plus exactement d’évolution, l’épithète traditionnelle n’était plus recevable, dans un univers où tout venait la contredire. Sans même compter que le goût des contemporains de Virgile n’était plus celui du temps de l’Iliade, et que l’emploi de l’épithète homérisante pouvait apparaître comme un hyperarchaïsme intolérable, c’est avant tout pour des raisons de cohérence par rapport aux structures essentielles de lEnéide que Virgile l’a banni. On comprend mieux alors que le seul emploi qu’en ait fait Virgile concerne les qualificatifs prêtés à Enée : en refusant de les appliquer à des personnalités secondaires, comme dans l’Iliade, il a marqué qu’il ne voulait pas accorder trop d’importance à l’univers héroïque traditionnel ; mais lorsqu’il les associe au personnage d’Enée, il change leur valeur et leur signification symbolique fondamentale, et souligne bien ainsi qu’il ne se contente pas de prendre ses distances par rapport à l’épopée homérique : il crée un héros épique d’un genre nouveau. Les quatre qualificatifs accolés au nom d’Enée — pius, pater, ingens, bonus 29— ont tous une valeur fonctionnelle : ils se réfèrent à l’aspect évolutif du personnage, à tout ce qui, justement, lui permet, par une ascèse, une remise en question constante, d’échapper à la sclérose ou à la régression vers des zones inférieures de la conscience, et ce qui, sous le terme générique de pietas, fait de lui l’« agent conscient d’un équilibre cosmique patiemment découvert et généreusement accepté30 ». Il n’y a donc aucune filiation entre l’emploi de l’épithète accolée à un nom propre dans l’épopée homérique et dans lEnéide ; contrairement à ce que supposait M. Parry, cela ne provient pas d’une perte de la tradition homérique, mais d’une impossibilité à l’utiliser ; l’épithète ne classe plus le héros dans une catégorie, elle définit une démarche ; elle ne se réfère plus à une mort mais à une vie de l’esprit : de rituelle, elle est devenue fonctionnelle.

  • 31 Cf. pp. 201-203.
  • 32 Cf. J. P. Brisson, « Temps historique et temps mythique dans l’Enéide », pp. 65-69.

6Enfin, c’est dans le répertoire même des lieux communs épiques, tel que nous l’avons analysé, que nous trouvons la troisième série de signes d’une insuffisance des symboles épiques traditionnels à contenir le message spirituel de l’Enéide. Elle se manifeste à travers une suite d’interférences qui viennent se surajouter au symbolisme déjà relevé de ces images, et soulignent son caractère partiel. On sent Virgile mal à l’aise dans le carcan du stéréotype. Ce malaise apparaît déjà dans le désir de toujours varier les thèmes, afin de les nuancer (ce qui, pourtant, affaiblit le symbolisme traditionnel) : Virgile n’utilise pas moins de cinq termes pour désigner le bouclier (clipeus, scutum, umbo, parma, pelta, se référant tous à une forme, à une origine, à des coutumes différentes). Le souci de la couleur locale, du pittoresque, assez insignifiant en lui-même, est le signe d’une tendance plus générale à refuser le symbolisme épique traditionnel comme trop pauvre : des simples variations dans les thèmes, nous passons vite aux glissements vers d’autres champs symboliques qui font place à une tout autre forme de spiritualité : après avoir été l’arme héroïque traditionnelle, celle qui coupe le câble amarrant le vaisseau d’Enée à Carthage (En. IV 589-590), l’épée du Troyen devient associée aux rites initiatiques du sixième Livre, et l’évolution de son symbolisme suit la progression du projet héroïque (cf. En. VI 291-294, 403-404), à travers la suite des révélations, avant de se faire l’instrument de la lutte d’Enée contre les Latins ; ainsi, les trois grandes phases de la formation héroïque telles que nous les avons définies supra 31(1° préparation : rupture des liens et rejet de la pesanteur qui retiennent le héros. 2° révélation. 3° réalisation de l’avenir glorieux promis lors du deuxième moment) sont contenues dans ce symbole fondamental, indissociable de la notion de durée, et bien plus riche qu’une simple référence à un univers diaïrétique. De même, le Bouclier du VIIIe Livre s’inscrit dans tout un système de connotations temporelles et spatiales qui dépassent de beaucoup le cadre épique traditionnel, fondé surtout sur l’antithèse32. Enfin, certains thèmes qui, en eux-mêmes, apparaissaient assez simples, et qui semblaient antithétiques, ont, en fait, un aspect beaucoup plus trouble et complexe : nous pensons à l’affrontement entre Enée et Turnus, qui se double curieusement d’une ressemblance entre les deux hommes qui n’est pas dépourvue de signification symbolique [cf. infra p. 249 à propos du parallèle entre VII 785-786, XII 87-91, 684-689 (Turnus) et VIII 617-625, X 270-275, XII 701-703 (Enée)].

  • 33 Nous avons eu le plaisir de constater que, dans un ouvrage faisant appel à des théories linguistiqu (...)

7Ainsi, les détails ne manquent pas qui nous orientent vers l’idée d’une insuffisance du canevas épique traditionnel à restituer l’essentiel du caractère d’Enée33. Cette substructure est nécessaire, comme un rappel de la permanence d’un ordre transcendant ; mais elle ne dépasse pas ce rôle ; et la pondération avec laquelle Virgile a utilisé le répertoire épique marque bien la place relativement restreinte qu’il entendait lui attribuer par rapport au symbolisme général de l’Enéide.

L’aspect dynamique du personnage : Énée en tant qu’intercesseur de son peuple

  • 34 Cf. J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre : « ... Si l’aventure d’Enée atteint aux dimensio (...)
  • 35 Cf. pp. 201 sqq.
  • 36 Nous rejoignons ici l’analyse de E. Kraggerud (Aeneisstudien), mais nous pensons présenter une visi (...)

8Donc, dans l’analyse du personnage héroïque de l’Enéide, la part du stéréotype est finalement mineure. Destiné à soutenir le héros, il n’est jamais là, comme dans l’Iliade, pour entériner un ordre social qui, dans l’Enéide, est encore à construire. En cela, l’Enéide est une œuvre pleine de sève, puisqu’elle nous parle de l’enfance et de la jeunesse des nations, plutôt que de leur maturité ou de leur déclin34. L’aspect le plus caractéristique du personnage d’Enée nous semble être son évolution, son amélioration constante ; ses victoires sur les autres sont indissociables des victoires qu’il remporte sur lui-même, et ce dans un ordre qui n’est pas indifférent. La tripartition que nous avons établie dans l’Enéide 35prend alors toute sa signification : si la deuxième section (Livres V-VIII) est celle des Révélations majeures, elle ne se conçoit que par rapport à la première (Livres I-IV) qui représente une propédeutique (la victoire sur soi, la maturation spirituelle) et à la troisième (Livres IX-XII) qui est la réalisation du projet héroïque et l’incarnation des théories du VIe Livre36. De même, Enée ne peut se réaliser que par rapport à un monde transcendant et à une humanité souffrante tournée vers lui. Il nous apparaît comme un intermédiaire, ou plutôt comme un intercesseur, oscillant entre deux pôles : un monde de perfection qu’il s’efforce d’atteindre, et un peuple obscur, enfoncé dans la pesanteur de ses instincts, qu’il essaie d’élever et d’attirer à lui.

1. — Le monde vers lequel il tend

9La première constatation qui s’impose, quand on considère le monde des dieux de l’Enéide, est qu’il vérifie, dans ses structures, la tradition poétique et épique romaine. Notre propos sera de montrer que, derrière cet apparent académisme, se cache une utilisation du symbole qui le relie à un autre niveau de lecture.

  • 37 C’est le point de vue développé par C. Bailey, in Religion in Virgil, conclusion.
  • 38 Ibid.
  • 39 Cf. C. Bowra, From Virgil to Milton, pp. 33-85.
  • 40 R. Heinze, Vergils epische Technik.
  • 41 Il est à peine besoin de souligner combien, en cela, Virgile se démarque d’Homère : on n’avait jama (...)

10La critique virgilienne qui s’est intéressée à la dimension religieuse de l’Enéide s’accorde à considérer que les divinités mineures n’y sont utilisées que comme des ornements liés à une convention poétique, et tendant à retrouver l’atmosphère de l’épopée homérique37. Seules les grandes divinités sont appelées à jouer un rôle majeur, à la fois dans le tissu narratif et sur un plan symbolique. C. Bailey en dénombre quatre : Jupiter, Junon, Vénus et Apollon 38. Il considère que ce n’est pas tellement la personnalité de ces dieux qui est importante ; mais bien plutôt le fait qu’ils sont l’expression des idées philosophiques de Virgile ; sur ce plan, Bailey retrouve Bowra 39, et, avant eux, le système théologique de Heinze 40, avec ses identifications systématiques de divinités avec de grands principes abstraits. Le principe nous semble fondé : le monde de l’Enéide ne peut se concevoir que par rapport à une transcendance qui le justifie, et cette harmonie à laquelle le héros aspire doit d’abord exister, dans toute sa plénitude, au niveau des archétypes divins. Cela nous ramène donc à concevoir le panthéon virgilien sous une forme sinon complexe, du moins rigoureusement structurée : l’idée d’une intervention purement rituelle et « ornementale » des quatre grandes divinités mentionnées supra nous semble à bannir41.

11A partir de cette base déterminée par la critique virgilienne, nous voudrions aller plus avant : l’idée d’une structure étant admise, est-il possible de découvrir des rapports d’interdépendance, ou mieux, de complémentarité, entre les grandes divinités de l’Enéide ?

12Tout d’abord, leur dénombrement ne nous paraît pas complet : il est un personnage qui, quoiqu’originellement demi-dieu, nous semble devoir être intégré dans le panthéon de l’Enéide, justement en fonction de ses affinités avec la démarche héroïque : Hercule, cité 24 fois dans l’Enéide, et en particulier au VIIIe Livre, où il apparaît comme le modèle montré à Enée, pour le stimuler au moment des réalisations décisives. On ne saurait nier l’importance du héros grec dans l’épopée latine : son ombre plane sur toutes les actions de l’Enéide, comme celle d’un glorieux prédécesseur.

13Cela nous conduit à poser le principe suivant : cinq divinités majeures interviennent dans l’Enéide, tant sur le plan du récit que sur celui des structures symboliques : Jupiter, Junon, Vénus, Apollon, Hercule.

La structure théologique de l’Énéide

14D’emblée, on peut dire — en accord avec la critique virgilienne et les historiens des religions de l’Antiquité — que Jupiter ne se situe pas sur le même plan que les quatre autres divinités : il est le roi des dieux, il connaît les fata et veille à leur exécution. Bon gré mal gré, les autres dieux ne peuvent transgresser sa volonté. Ce clivage dans le panthéon se retrouve dans tous les récits mythologiques de l’Antiquité. Mais l’important est de savoir le sens profond que Virgile entendait lui donner. En fait, il semble bien que, comme le pensaient Bailey, Bowra et Heinze, la réponse soit déterminée par la philosophie de Virgile : Jupiter est le seul parmi les dieux de l’Olympe virgilien qui puisse être assimilé à une représentation de la plénitude divine.

15Cela est tout à fait confirmé par ce que nous savons de la théologie de Varron, pratiquement contemporain de Virgile : Varron, héritier de conceptions platoniciennes et stoïciennes que Virgile également connaissait bien, en arrive à cette conclusion que :

  1. Jupiter est l’anima mundi, le principe originel et l’âme du monde matériel.

  2. La notion de divinité, monade originelle pour Varron, se différencie en dyade masculine et féminine.

  3. Chacune des divinités majeures s’inscrit dans cette bipartition, en même temps que dans un rôle fonctionnel : elle représente une puissance qui est elle-même une « spécialisation », par rapport à l’anima mundi.

  • 42 Cf. J. Pépin, Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, pp. (...)
  • 43 Ibid.

16On le voit, cette « théologie » varronienne est effectivement fort proche des structures que nous proposons pour le panthéon virgilien ; et le rapprochement est d’autant plus fondé que saint Augustin lui-même — par lequel nous tenons ces renseignements sur l’œuvre de Varron — cite, à l’appui de cette théorie d’un Jupiter symbole de l’anima mundi, Virgile lui-même, dans les Géorgiques (IV 221-222) : « Ils peuvent donc, s’appuyant sur toutes les raisons d’ordre physique, et sur toutes les discussions qu’ils voudront, soutenir, tantôt que Jupiter est l’âme de ce monde matériel... tantôt qu’il en cède certaines parties à sa sœur et à ses frères ; ... tantôt (pour ne pas citer toutes les hypothèses), qu’il est le dieu unique auquel, selon l’opinion de beaucoup de gens, fait allusion un poète fameux : “ Car le dieu circule à travers toutes les terres, toute l’étendue de la mer et dans les profondeurs du ciel ” » (De Civ. Dei IV 11)42. Saint Augustin fait encore dire à Varron : « Ces fables (les mythes) doivent être interprétées par les sages, ou alors tomber dans le ridicule (aut interpretandae aut ridendae) ; quant à nous, le Jupiter que nous adorons, c’est celui dont Virgile dit que “ tout est plein de Jupiter ”, c’est-à-dire le souffle qui donne la vie à toutes choses. » (De Consensu, I 23, 31)43 : Virgile avait donc bien, dès l’Antiquité, été perçu comme agrégé à ce genre de spéculations philosophiques.

Jupiter, ou l’anima mundi

  • 44 En. X 607-610, où il persifle assez cruellement sa « sœur et très chère épouse », puis en XII 830 s (...)
  • 45 A rapprocher de Iliade XIV 347 sqq. (l’union symbolique de Zeus et de Héra) et du deuxième niveau d (...)
  • 46 A. M. Guillemin, L’Originalité de Virgile, pp. 108 sqq.
  • 47 Cf. R. Robert, op. cit. pp. 100-107.

17L’analyse de l’Enéide semble bien confirmer que l’existence de Jupiter se situe sur un plan différent de celui des autres divinités de l’Enéide : totalement coupé de communications directes avec le monde des hommes, puisque ses prophéties sont réservées aux seuls dieux, il incarne la puissance divine intégrale, le Principe essentiel dont Apollon et Vénus sont des émanations. Il apparaît comme l’Arbitre, mais surtout, à travers ce rôle, comme une entité divine dont la plénitude n’est pas remise en question. Lors des multiples discussions, dans l’Olympe, entre divinités hostiles, nous ne croyons pas qu’il soit indécis, ni sensible à quelque argument que ce soit. Dès le début, la route d’Enée est tracée, et Jupiter le sait. Les relatives faveurs consenties alternativement à chacune des deux parties nous semblent correspondre symboliquement à la marge d’incertitude qui existe, pour Virgile, dans toute destinée individuelle ; des raccourcis, des détours sont possibles, mais la Volonté divine finit toujours par s’accomplir. Ainsi s’explique l’ironie à peine voilée de Jupiter à l’égard de Junon44 : toute cette agitation, cette dépense d’énergie dans des sens antagonistes est sans doute inévitable, mais elle n’a pas finalement autant d’importance qu’on pourrait le croire. Plutôt qu’un agent, elle est un moyen de réalisation. Discussions et querelles semblent avoir eu pour simple but de créer une situation dramatique susceptible d’expliquer la synthèse entre Latins et Troyens, et la répartition fonctionnelle du pouvoir entre eux. Toutes ces diatribes olympiennes nous semblent donc être éminemment symboliques, et avoir deux buts essentiels ; le premier est avant tout un souci de cohérence psychologique : il fallait amener par un contexte dramatique approprié la décision de Jupiter. Le deuxième, plus fondamental, transcrit sous forme de symbole les conceptions philosophiques et métaphysiques de Virgile, et retrouve d’ailleurs les structures que nous avons déjà relevées : le Principe divin fondamental, incarné par Jupiter, est unité, plénitude, et il ne saurait lui-même être divisé, de même que la sérénité jupitérienne ne saurait être vraiment altérée par les querelles des autres dieux. On trouvait déjà la même structure, avec la même hiérarchie et les mêmes connotations symboliques, dans les Géorgiques : « Alors le Père tout-puissant, l’Ether aux pluies fécondes, descend dans le sein de son épouse heureuse » (Géorg. II, 325-326) : à travers la hiérogamie, c’est la complémentarité des deux principes fondamentaux de structure du cosmos qui était évoquée45. C’est pourquoi une interprétation comme celle d’A. M. Guillemin 46nous semble particulièrement irrecevable : vouloir analyser le couple Jupiter — Junon comme le couple vir uxorius — uxor dotata, et le mettre ainsi sur le même plan que le couple Latinus — Amata, c’est être doublement victime des apparences, en ne remarquant pas la différence de plan entre la représentation de Jupiter, celle des quatre autres grandes divinités de l’Enéide (Apollon, Vénus, Hercule, Junon) et enfin celle des divinités secondaires, et en interprétant les sentiments, les émotions des divinités majeures comme l’essence de leur être (ce qui équivaut à les rabaisser au niveau de la condition humaine ; cela serait peut-être envisageable, comme une forme de sclérose et de perversion de l’autorité divine47, dans l’Iliade, mais certainement pas dans l’Enéide), alors que ce ne sont que les symboles destinés à traduire la nature profonde du plan divin.

18Par rapport à cette représentation de la perfection divine indifférenciée, on peut se demander quel rôle jouent les quatre autres divinités. Nous voudrions essayer d’établir entre elles des rapports de complémentarité. En effet, chacune d’elles représente une voie plus étroite, une sorte de « spécialisation » de l’énergie divine originelle. Il nous semble que la critique virgilienne n’a pas assez insisté sur cet aspect. Apollon, Hercule et Vénus proposent à Enée trois approches différentes de la perfection et de la plénitude divine, représentée par Jupiter, avec lequel, par ailleurs, le héros troyen n’a aucun rapport. Ils représentent trois voies qui permettent au héros d’« approcher » la notion de divinité, de mieux la cerner, c’est-à-dire de progresser dans son itinéraire spirituel. Et ces trois voies sont bien différenciées : Apollon, le dieu de la mantique, permet au héros de connaître son destin personnel, et les arcanes de la Divinité ; Vénus, dans son rôle de mère, prodigue à Enée un amour qui l’aide et l’éclaire dans sa mission ; enfin, Hercule intervient pour entretenir constamment chez le Troyen le culte de l’effort, à travers les épreuves nécessaires à l’initiation : sa voie est celle de l’action héroïque, dynamique nécessaire à la maturation spirituelle. Revenons plus en détails sur chacun de ces trois personnages :

Hercule, ou la voie de l’Action

  • 48 M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, p. 92. Apollon aussi est fils de Zeus, mais l’idéologie (...)
  • 49 Cf. P. Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, pp. 214-216.
  • 50 Cf. P. Diel, op. cit., pp. 198-200.
  • 51 Cf. P. Diel, op. cit., pp. 139-142.
  • 52 Hercule était déjà perçu dans l’Antiquité comme héros sotérique. Cf. M. Simon, Hercule et le Christ (...)
  • 53 Enée serait alors en quelque sorte un autre Orphée ; cf. Ch. Baudouin, Le Triomphe du Héros, Paris, (...)
  • 54 Cf. Ch. Autran, op. cit., tome I, pp. 137 sqq. ; M. Robert, op. cit., pp. 97 sqq., et supra, pp. 23 (...)
  • 55 Cf. Enéide, VI 580-627.

19Hercule appartient à ce que M. Eliade appelle la génération sotérique des Fils de Dieu : Orphée, Thésée, les Dioscures48, évoqués en même temps que lui dans l’Enéide. Ce sont tous, comme Enée, de grands voyageurs, et ils sont tous associés à l’idée d’une progression périlleuse vers la perfection divine. Engagés sur la difficile passerelle qui va de l’humanité ordinaire à une forme supérieure de réalisation, ils ne sont jamais à l’abri d’une chute ; l’interprétation symbolique de la mort d’Hercule49, de celle de Thésée50 ou d’Orphée51 le montre bien. Toutefois, leur attitude est exemplaire à cause de l’effort surhumain qu’elle implique ; leur symbolisme est étroitement rattaché à celui de l’action et de ses dangers. C’est sans doute pour cela qu’ils sont présentés à Enée dans tous les passages difficiles, où il risque de se décourager, comme des modèles : avant d’affronter les Latins, Enée écoute longuement Evandre lui conter la geste d’Hercule, et sa victoire sur les forces telluriques, animales et régressives représentées par le monstre Cacus, semihomo (VIII 194) ; au sixième Livre, au seuil des épreuves qui lui sont imposées, Enée rappelle (VI 119-123) toutes les grandes démarches initiatiques de l’Antiquité : Hercule et ses Travaux52, mais aussi Orphée53, Thésée et les Dioscures. Nous retrouvons cette évocation, à valeur en quelque sorte apotropaïque, en VI 392-393, puis en VI 800-807 : ces glorieux prédécesseurs sont montrés à Enée pour l’encourager dans la voie difficile de son initiation. L’on remarque à quel point ils sont différents du modèle héroïque « immobile » et de son image stéréotypée dans l’Iliade : ils sont dynamiques et destinés à accomplir une progression, et non à se perdurer dans une attitude identique, donnée une fois pour toutes54. Leur voie est malaisée, et la chute les guette ; c’est pour cela que leur contraire symbolique existe dans l’Enéide : Icare, Ixion, Tantale, que l’on montre également à Enée comme l’exemple de la perversion héroïque55 : ils ont péché contre l’Esprit, et, déchus, ils expient leur faute aux Enfers, qu’ils soient pervertis (Salmonée, Ixion, Phlégyas : En. VI 585 sqq., 601 sqq. ; cf. P. Diel, op. cit. pp. 45-83), ou assimilés à de simples forces chaotiques, symbolisant alors la hantise du déferlement des forces obscures de l’animalité (les Titans ; cf. En. VI 580-581 et P. Diel, op. cit. pp. 110 sqq.).

Apollon, ou la voie de la Connaissance

  • 56 Cf. sur ce plan J. Gagé, Apollon romain.
  • 57 Cf. J. Gagé, op. cit. pp. 518-519, et Heinze, Virgils epische Technik, pp. 84 sqq.
  • 58 Répertoire : I 329 ; II 114, 121, 319, 430 ; III 79-80, 99, 101, 119, 143, 154, 162, 188, 251, 275, (...)
  • 59 Cf. J. Gagé, op. cit., pp. 479-522, chapitre : « La vocation apollinienne d’Octave et le miracle d’ (...)
  • 60 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 618.
  • 61 Cf. J. Gagé, op. cit. pp. 583-637, et I. Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeur (...)
  • 62 J. Gagé, op. cit. p. 580.
  • 63 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 580 note 1, et A. Brelich, « Die geheime Schutzgottheit von Rom », coll. d (...)
  • 64 J. Gagé, op. cit. p. 527.
  • 65 J. Gagé, op. cit. pp. 598-600.
  • 66 L’interprétation du personnage de Bacchus nous semble moins claire. Le rôle qui lui est dévolu est (...)

20Par sa généalogie, Apollon est un fils de Jupiter, au même titre qu’Hercule ou les Dioscures. Mais il a incontestablement une place privilégiée, plus importante que la leur, dans l’Enéide. Cela est imputable au fait qu’il est associé à la notion de connaissance de Dieu, et aussi au crédit dont jouit le personnage dans l’idéologie romaine en général, et dans les projets d’Auguste en particulier56. Virgile a beaucoup contribué à cela, sans doute pour œuvrer à l’entreprise commune de propagande en faveur du princeps, mais aussi parce qu’Apollon était perçu par les Romains du Ire siècle av. J. C. sous des traits qui correspondaient particulièrement bien avec l’ensemble des structures de l’Enéide : outre sa figure d’« interprète suprême des dieux », de « représentant de la totale puissance mantique »57, Apollon, omniprésent dans l’Enéide 58, et en particulier à Actium, à Cumes et à Leucade, apparaît à la fois comme associé à la Fortune personnelle d’Auguste59, et susceptible, mieux que tout autre dieu du Panthéon romain, d’exprimer, à un niveau de spiritualité élevé, les aspirations les plus fondamentales du sentiment religieux des Latins. J. Gagé souligne qu’il n’est pas artificiel de voir dans ces spéculations une inspiration ésotérique : outre la possibilité qu’il y ait eu à Rome, au temps de Virgile et d’Auguste, une confrérie apollinienne d’initiés60, la critique s’accorde à reconnaître l’incidence du pythagorisme sur la représentation symbolique d’Apollon61. Enrichie de cette exégèse, la figure romaine du dieu se révélait la seule susceptible d’être assimilée au Génie de Rome, représentation secrète et ésotérique par excellence, puisque son nom même était tenu caché : « Apollon apparaissait définitivement, un siècle et demi après Ennius, comme le dieu le plus proche des puissances secrètes de l’Etat romain62. » Nous savons que cette représentation était celle de l’androgyne63. A travers ce symbolisme, latent dans le culte associant Apollon et Diane dans le temple d’Apollon Palatin consacré en 28 av. J. C.64 et dans le rapprochement de ces deux divinités évoquées dans le Carmen Saeculare d’Horace et représentées sur la cuirasse de l’Auguste de la Prima Porta 65, nous reconnaissons le principe beaucoup plus général de la coincidentia oppositorum. Pour Virgile, le choix d’Apollon comme divinité associée de façon privilégiée à la fortune de son héros était donc particulièrement heureux ; non seulement il avait l’heur de plaire à Auguste et de servir ses desseins, mais surtout la personnalité essentielle du dieu, telle qu’elle apparaissait aux contemporains de Virgile, correspondait à merveille aux structures et aux orientations fondamentales de l’Enéide telles que nous les avons définies : dieu de l’harmonie comprise comme une synthèse, en particulier à travers la musique66.

Vénus, ou la voie de l’Amour

  • 67 J. Gagé, op. cit. p. 518.
  • 68 R. Lesueur, L’Enéide de Virgile. Etude sur la composition rythmique d’une épopée, p. 99 ; cf. aussi (...)
  • 69 Malgré des mouvements pleins de naturel, en particulier son inquiétude (cf. I 227-229).
  • 70 Cf. I 407-409, où l’amour et la ferveur priment la déception ; II 588-593, avec le geste à la fois (...)

21On comprend mieux la spécificité du rôle d’Apollon dans la formation héroïque en le comparant à celui de Vénus. Le rôle qu’elle joue n’est pas moindre, mais il est très différent. Cette volonté de Virgile de ne pas mettre les deux divinités sur le même plan apparaît bien à travers une remarque de J. Gagé : il existait, à Actium comme à Leucate, des traditions d’un culte de Vénus ; « Virgile n’en a rien retenu, probablement parce que le thème ne s’accordait pas avec la célébration de la victoire de 3167 », et aussi, ajouterons-nous, parce qu’un autre rôle était dévolu à Vénus : toujours aux côtés de son fils, soucieuse d’aplanir, autant qu’il est en son pouvoir, les difficultés de sa route, elle incarne, à travers la chaude affection dont elle l’entoure, un type de rapports très différents entre le héros et la divinité ; comme Apollon, elle l’encourage et le soutient, mais elle remplace la faculté mantique, impressionnante, mais sibylline, froide et impersonnelle, par un amour et une ferveur qui ont pour départ les sentiments maternels, et qui les dépassent. R. Lesueur a bien mis en valeur sa constante efficacité, ses interventions redoutables, en particulier au IVe Livre, contre les obstacles à la progression de son fils ; c’est bien la preuve « que Virgile ne voulait pas réduire cette déesse au rôle effacé d’une mère tendre et inquiète, comme la Thétis de l’Iliade, mais lui donner, en face de Junon, le relief d’une véritable adversaire dont la puissance est aussi surhumaine68 » ; la toute-puissance de Vénus est constamment attestée dans l’Enéide. Cela explique que son comportement ne soit pas seulement celui d’une mère69, et que l’amour fervent qu’Enée lui porte ne soit pas seulement filial : il est une des voies de la progression héroïque. Tout au long de l’épopée, l’attitude du Troyen vis-à-vis de sa mère traduit une joie extatique, une contemplation passionnée, un abandon à la bienveillance infinie émanant du principe divin70 ; et cette apparente passivité (car il reçoit les Armes héroïques, les apparitions de sa mère s’imposent à lui, alors qu’il va consulter Hélénus et la Sibylle, prêtres d’Apollon) est pourtant à l’origine, pour lui, de bien des révélations et des progrès importants.

  • 71 On serait tenté de faire un rapprochement avec les « voies » de la tradition hindoue : Jñâna-mârga, (...)

22Remarquons que Vénus et Apollon, ces deux divinités aux visages si différents, sont finalement complémentaires ; chacune représente un aspect possible de la relation du héros avec la divinité : Apollon est le symbole de la Connaissance gnostique ; Vénus est celui de l’Amour mystique et universel71. Aucune de ces deux voies n’est suffisante, dans la mesure où elle reste partielle ; par contre, les deux réunies, à travers le culte qu’Enée rend à Apollon et les rapports privilégiés qu’il a avec sa mère, donnent un sens à l’action héroïque, en même temps qu’ils la sacralisent et lui confèrent la plénitude, à travers leur complémentarité.

Junon, ou l’Anti-destin

  • 72 B. Otis, op. cit. pp. 218 sqq.
  • 73 R. Lesueur, op. cit. Cf. en particulier pp. 143-187, pour une étude détaillée de ces rapports.
  • 74 V. Pöschl, op. cit. p. 94.
  • 75 Cf. N. I. Barbu, « Valeurs romaines et idéaux humains dans le Livre VI de l’Enéide », Vergiliana, L (...)
  • 76 Cf. C. G. Jung et Ch. Kerenyi, Introduction à l’Essence de la Mythologie, Paris, Payot, 1953, chapi (...)
  • 77 C. G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Genève, Georg, 1953, chap. « La lutte pour se d (...)
  • 78 Cf. J. Carcopino, Virgile et le mystère de la IVe Eglogue, Paris, L’Artisan du Livre, 1930 (2e éd.)

23Les trois divinités dont nous venons d’analyser la fonction symbolique ont toutes un point commun : elles représentent trois voies, trois approches complémentaires de la perfection divine, but de la quête héroïque. Mais toute énergie positive sécrète son contraire, qui en est comme le contrepoint, et depuis l’épopée de Gilgamesh, toutes les légendes de quête initiatique ou de lutte héroïque contre les formes que prend le Mal nous apprennent que, pour le héros, triompher, ce n’est pas seulement parvenir à sa propre maturation ; c’est aussi vaincre des énergies contraires, internes ou extérieures à lui, et qui s’opposent à sa progression. C’est le rôle dévolu à Junon dans l’Enéide. Elle sera donc sur le même plan ontologique que les trois adjuvants — Hercule, Apollon, Vénus —, mais dans un rapport antagoniste. On comprend mieux dès lors la signification de l’affrontement entre Vénus et Junon : essentiellement symbolique, il nous présente ces deux divinités comme l’évolution nécessaire du principe divin lorsqu’il s’incarne ; le principe positif ne pouvant être représenté par Jupiter qui incarne, sur un autre plan ontologique, la Puissance divine encore indifférenciée, il l’est par sa fille, Vénus, qui est à la fois un élément constitutif de cette divinité, et un intercesseur entre elle et l’humanité. Le principe négatif se trouve réalisé à travers Junon, l’Epouse divine ; il est nécessaire pour engendrer, à travers la lutte entre les deux divinités, une différence de potentiel suffisante pour rendre possible l’action héroïque ; c’est en effet le propre de toutes les légendes héroïques de se construire sur cette idée d’une lutte entre deux principes antagonistes dont l’un incarne la volonté divine, et l’autre ce que B. Otis appelle, d’une façon qui nous semble heureuse, l’anti-destin72 : ainsi se trouve définie, suivant l’expression de R. Lesueur, une structure agonistique des rapports entre Vénus et Junon73. Une fois de plus, nous trouvons illustré, à travers ce schéma, le principe de la complémentarité des contraires : par son opposition même, Junon est utile, voire indispensable au héros, en suscitant une énergie inverse de celle d’Enée et des Troyens, et de force suffisante pour leur permettre de se dépasser en la combattant, puis de l’intégrer dans le projet héroïque : rien n’a changé dans le Plan divin (cf. En. XII 830-840, comparé à I 257-296) ; simplement, chacun a fait le nécessaire, à sa place, et souvent sans être conscient de son rôle, pour que le Projet originel du développement de Rome puisse devenir une réalité ; on voit toute la clairvoyance du Dante qui n’hésitait pas, comme nous le rappelle V. Pöschl 74, à mettre Turnus aux côtés de Nisus, d’Euryale, de Camille, et de tous ceux qui sont « morts pour l’Italie » (Enfer, I, 106) : effectivement, comme Junon, mais sur un autre plan, il a joué son rôle, puisqu’il a été cette énergie qu’Enée devait juguler, puis canaliser, pour sortir grandi de cette épreuve75 ; l’attitude de Junon est alors une stimulation délibérée, destinée à provoquer chez le sujet d’élite, assimilé à l’Enfant divin, la réaction qui lui est nécessaire pour franchir les étapes de son initiation76 ; M. Bonjour propose une explication du même type en voyant dans le voyage d’Enée un retour à l’Italie-mère, et en soulignant que, à partir du VIIe Livre, il se produit un retournement du symbolisme maternel : Enée devient l’Etranger, la Terre promise même se fait ennemie : elle se refuse avant d’être conquise et possédée. De cette dérobade apparente jaillit en fait une incitation à encore se dépasser, à aller jusqu’au bout de l’action (cf. Terre Natale. Etudes sur une composante affective du patriotisme romain). Nous rejoignons ici C. G. Jung : la force hostile de l’archétype maternel serait en fait une ruse pour inciter l’enfant préféré à réaliser ses travaux77 ; une telle théorie est parfaitement envisageable dès l’instant où l’on admet, comme nous l’avons souligné, que Junon est avant tout un symbole ; le principe archétypal qu’elle incarne interdit de prendre au pied de la lettre ses manifestations de haine envers Enée, et nous croyons pouvoir le rattacher à une cosmologie traditionnelle dont Virgile, au moins par le biais de P. Nigidius Figulus78, était informé avec beaucoup de précision.

Structure d’ensemble : les différents plans ontologiques de l’Énéide

  • 79 Cf. tableau p. 239.
  • 80 Les vrais modèles d’Enée sont donc divins, et les interprétations qui donnent à l’action héroïque d (...)

24Nous avons résumé cette structure du panthéon virgilien dans le tableau de la p. 239 : elle met en évidence la multiplicité des niveaux ontologiques, particulièrement en accord avec le principe d’une initiation qui est difficilement récusable dans l’Enéide ; au sommet de la pyramide, Jupiter, assez semblable au Zeus des Stoïciens, et représentant la puissance divine indifférenciée; puis cette énergie, s’incarnant dans la matière, se répartit en deux principes opposés : l’un, négatif, féminin, nocturne, au sens où l’entend G. Durand, représenté par Junon ; l’autre, positif, masculin, diurne, et lui-même réparti en trois voies complémentaires symbolisées par Apollon, Vénus et Hercule ; à un troisième niveau ontologique, le héros se situe dans une ascèse qui tend à le faire échapper à la pesanteur des zones inférieures, et à le rapprocher du principe divin originel ; son statut est intermédiaire entre celui de l’humanité ordinaire, dont il est sorti, et celui de la divinité, à laquelle il n’appartient pas encore : c’est tout le sens symbolique de la notion de demi-dieu dans la mythologie. Enfin, l’humanité ordinaire, engluée dans les zones régressives de la conscience, et côtoyant l’animalité, ne peut, pour ce monde de l’Antiquité, espérer progresser que si elle est aidée par un intercesseur, qui a eu lui-même besoin d’intercesseurs divins au cours de ses épreuves. On le voit, l’ensemble de la structure est sous le signe de la synthèse : fondée sur la complémentarité des contraires, elle réussit à situer chaque entité sur un carrefour de lignes de force, horizontales et verticales ; intégrée dans cet ensemble dynamique, elle n’a de signification que par rapport à son environnement : un principe supérieur, qui l’explique et la vivifie ; un principe inférieur, qui tend vers elle ; un principe antagoniste, qui complète et rend possible son action79. Par exemple, Vénus participe de la nature divine de Jupiter, mais sa « spécialisation » dans la voie de l’amour mystique en fait le guide spirituel de son fils Enée ; quant à Junon, elle est le principe divin antagoniste. Une telle structure n’a rien, pour nous, de surprenant : c’est celle que nous avons définie comme une constante de l’univers héroïque dans l’Enéide, et que nous retrouverons à propos de la symbolique des Couleurs, du Temps, des Nombres. Mais jamais peut-être elle n’apparaît si clairement, et c’est bien normal si l’on songe qu’à travers cette image du Panthéon, Virgile veut nous livrer en fait l’essentiel de sa cosmologie. Ces schémas, parfaits dans le monde des dieux, nous les retrouverons, comme un reflet imparfait, dans celui des hommes, mais ils seront perturbés par des interférences, alourdis par le poids des passions terrestres, des instincts, des pulsions obscures ; c’est pourquoi ils transparaîtront beaucoup moins clairement, à travers un réseau de correspondances, de rappels, de résonances, souvent subtiles, mais plus impures80.

2. — Le monde qu’il attire à lui : son peuple, à travers l’image des Compagnons

  • 81 Cf. pp. 201-203 et pp. 345 sqq.
  • 82 Cf. pp. 143 sqq.
  • 83 Cf. op. cit. p. 215 sqq. ; par contre, nous ne sommes pas d’accord avec B. Otis sur sa répartition (...)

25Mais la connaissance du monde transcendant qui pousse Enée à continuer sa route n’est qu’un des aspects de sa mission héroïque ; il a aussi la responsabilité d’une collectivité d’hommes et de femmes encore plus désemparés que lui, et qui n’ont que lui pour tout soutien. C’est le développement logique du schéma que nous avons défini p. 239 ; c’est le sens ultime de sa mission, qui passe par trois moments : 1) Préparation individuelle ; 2) Révélation ; 3) Application du projet héroïque à une collectivité 81. Les Autres, sous la forme de son peuple, sont indispensables au héros pour qu’il mène à son terme sa progression héroïque. Son chemin passe par la communication, la collaboration, et même si la solitude survient82 ce ne peut être que sous forme d’interférences dont il doit se débarrasser. Le traditionnel clivage entre l’Enéide inspirée de l’Odyssée, celles des errances (livres I-VI) et l’Enéide iliadique, celle de l’installation en Italie (livres VII-XII), rendait déjà bien compte de cette évolution, et cet aspect a été particulièrement bien mis en valeur par B. Otis 83; notre propre interprétation, élaborée à partir d’un schéma triparti, ne diffère sur ce point que par le moment où intervient ce retour vers le Groupe : les quatre derniers livres, marqués par la dynamique des combats, sont tout entiers consacrés à la réalisation concrète du projet héroïque.

  • 84 Cf. pp. 62 sqq.
  • 85 Cf. M. Robert, op. cit. pp. 97-107.

26Le rapport entre Enée et ses Compagnons va donc être la base même de cette incarnation du héros dans les souffrances de la condition humaine. Pris entre ses rapports avec un monde transcendant et son enracinement, Enée n’oublie pas le dernier aspect de sa mission : tirer à lui ses compagnons moins privilégiés, servir de Pont entre l’humanité et la divinité. Ce n’est d’ailleurs pas toujours volontairement qu’il revient vers eux. Son rôle n’est pas seulement celui d’un intercesseur : lui-même, Enée il est aussi un Troyen, et son ascendance paternelle l’ancre dans cette humanité souffrante, hésitante, angoissée, qu’il le veuille ou non84. Ses rapports avec ses compagnons vont donc d’emblée nous apparaître comme complexes, voire ambigus : sa double ascendance, divine et mortelle, fait de lui un guide spirituel pour ces hommes anxieux, dont les regards se tournent vers lui ; mais, par son père, il est proche d’eux, il comprend leurs angoisses et les partage. Cet aspect bien spécifique des rapports qui l’unissent à son peuple fait apparaître une différence importante avec le groupe que forment Ulysse et ses marins, dans les chants IX-XII de l’Odyssée. A priori, l’on aurait pu songer à rapprocher les situations. Pourtant, dans le fond, et dans l’essence même de ces rapports, il nous semble que réside une différence importante : le lien qui associe Ulysse et ses compagnons est principalement dramatique ; nous entendons par là qu’ils sont unis avant tout par les nécessités de l’action, pris dans un grand mouvement qui les oblige, pour ne pas succomber, à être solidaires, vérifiant le vieux dicton selon lequel l’union fait la force. Mais les individualités restent marquées, il n’y a pas à proprement parler de communion dans le groupe ; aussi à plusieurs reprises, les soupçons (Od. X 410-448), les dissensions (Od. XII 271-302, 340-358), les révoltes et les désobéissances ouvertes éclatent. Cette hostilité et cette incompréhension interdisent de parler de rapports organiques entre Ulysse et ses marins ; réunis par l’amitié, la chaleur humaine que suscitent les épreuves courues ensemble, ils n’en demeurent pas moins irréductiblement séparés par le clivage qui existe, dans cette société aristocratique et très figée socialement85 entre un maître et des valets, un roi et ses sujets, un chef et ses soldats. Ils n’ont pas, à proprement parler, de valeurs spirituelles en commun, ils s’entraident mutuellement pour un objectif concret : le retour au pays.

  • 86 Ibid. pp. 55-172.
  • 87 Ibid. p. 140.

27Le rapport qui les unit est même, sur ce plan, tellement ambigu que l’on peut tout aussi bien le percevoir comme plus antinomique que complémentaire. C’est le point de vue de M. Robert dans son intéressante analyse, L’Ancien et le Nouveau. De Don Quichotte à F. Kafka 86, où elle compare le couple formé par Don Quichotte et Sancho au groupe d’Ulysse et de ses compagnons : les héros de Cervantès seraient avant tout analysés dans une relation déceptive ; devenus anti-héros, ils témoigneraient, d’une façon à la fois pitoyable et douloureuse, de l’impossibilité de l’épopée dans le monde de Cervantès. M. Robert suit cette évolution du personnage épique dans son analyse très convaincante des deux contextes, le monde d’Homère et celui de Cervantès, qui lui paraissent comparables par un point commun : l’hétérogénéité des personnages87.

  • 88 Rappelons aussi la façon dont cet épisode s’intègre parfaitement dans l’analyse virgilienne de la p (...)

28Située chronologiquement entre l’Odyssée et le Don Quichotte, l’Enéide ne constitue pas un trait d’union : elle nous semble s’engager dans une voie différente, et nous retrouvons la volonté de Virgile de se démarquer d’Homère dans son analyse des rapports entre le héros et ses compagnons. Les liens qui les unissent nous apparaissent beaucoup plus étroits, et surtout plus essentiels dans l’Enéide que dans l’Odyssée. On est d’abord frappé par le fait que la dissension ouverte n’est jamais, dans l’Enéide, le fait des Compagnons ; lorsqu’elle se produit, la rébellion est celle des femmes troyennes88 : inféodées à Junon, et demeurant fonctionnellement exclues de l’action héroïque de l’Enéide, les Troyennes sont excusables de ne pas l’avoir comprise, et d’avoir cédé au découragement ; quant aux Troyens, ils se trouvent ainsi exempts de l’infamie qu’aurait été pour eux cette trahison.

  • 89 En ceci, ils apparaissent comme plus proches, dans l’esprit, du compagnon qui est le double spiritu (...)

29En effet, il semble que Virgile, contrairement à Homère, ait voulu associer de façon consubstantielle les Compagnons au personnage héroïque. Ils ne sont plus de simples auxiliaires agissant par une communauté d’intérêts, mais un double imparfait de lui-même, en même temps qu’un prolongement nécessaire à sa propre formation morale et spirituelle89.

Ils sont un double imparfait de lui-même

  • 90 Cf. Knauer, op. cit. p. 383.

30Contrairement à l’Odyssée où les sujets de dissension entre Ulysse et ses marins étaient nombreux, l’Enéide nous propose une image des compagnons d’Enée qui les présente comme un reflet fidèle de son Moi. Pour autant qu’il leur est possible, et de tout leur cœur, ils s’efforcent d’agir comme le ferait Enée, de penser comme lui. C’est pourquoi ils font de bons messagers. Livrés à eux-mêmes, ils sont capables d’une certaine autonomie, qui ne dépasse pas toutefois la reproduction fidèle du modèle héroïque ; c’est plus que ne le peuvent les hommes d’Ulysse, incapables, s’ils n’ont pas été dûment chapitrés, de toute initiative qui ne se révèle pas immédiatement catastrophique. Ainsi, au Ier Livre de l’Enéide, lorsque le groupe est scindé en deux par la tempête, Ilionée assume la responsabilité de diriger l’ambassade des rescapés à Carthage, et il ne parle pas autrement qu’Enée, dans son allocution à Didon, (I, 520-560.) C’est le même Ilionée qui, à la tête des cent envoyés troyens, représente Enée auprès de Latinus. (VII, 212-248.) Souvent, l’identité est totale entre Enée et les meilleurs de ses compagnons ; lorsqu’Enée sort de l’antre de la Sibylle, plongé dans sa méditation, « le fidèle Achate l’accompagne et marche près de lui avec les mêmes soucis » (VI 158-159). De même, les Troyens participent totalement à l’information et à la Révélation d’Enée — si l’on en excepte la Descente —, et ce en même temps que lui ; Enée s’adresse à Apollon, mais celui-ci répond à tous les Troyens : « ces paroles causent une agitation d’où naît une immense joie ; et tous se demandent quels sont ces murs où Phébus appelle les exilés et leur commande de revenir ». (III, 99- 101.) Lorsqu’une erreur est commise, elle est le fait de tous, et Enée n’en est pas excepté (cf. III, 219 sqq., inspiré de Od. XII 260-40290 : mais chez Homère, les Grecs, poussés par Eurylochos, enfreignent les ordres d’Ulysse). Les Compagnons apparaissent toujours comme un reflet fidèle de la pensée d’Enée, il n’est pas étonnant que les moments où il est au plus bas du désespoir correspondent symboliquement à un éclatement de leur groupe ; le désarroi personnel comme la scission du groupe marquent l’impuissance du Moi à réaliser son unité, en même temps que le projet héroïque (cf. I, 81- 123).

31Mais, si le thème des Compagnons est à rapprocher, dans l’Enéide, de celui du Double, ils représentent une partie épidermique, spontanée, du Moi héroïque. Par rapport à Enée, ils sont comme le corps par rapport à l’esprit ; ils obéissent, et ce sont eux qui sont le plus directement frappés dans leurs souffrances ; ils deviennent alors le prolongement symbolique de son corps, et la concrétisation de ses pensées, une sorte de miroir fidèle qui restitue les péripéties de l’action héroïque à un degré inférieur, à travers les sensations et les sentiments. Ainsi, au moment du départ de Carthage (En. IV, 393-407), la hâte fiévreuse des hommes d’Enée est en fait le prolongement de ses propres sentiments : il ne semble pas plausible psychologiquement qu’eux-mêmes agissent en connaissance de cause, et en étant informés de la situation telle qu’elle se présente exactement ; car la décision d’Enée est la résultante de l’avertissement de Mercure, dont il est le seul à avoir eu connaissance, et d’un conflit affectif très intime entre Didon et lui ; il a seulement donné à ses lieutenants quelques consignes en vue de l’action immédiate, mais sans rien leur expliquer, et il leur a ordonné le secret total vis-à-vis de leurs compagnons : « il appelle Mnesthée, Sergeste et le fort Sereste : qu’ils arment la flotte en secret, qu’ils réunissent leurs compagnons sur le rivage, qu’ils se tiennent prêts à appareiller et qu’ils dissimulent la cause de ces nouveaux préparatifs. » (IV, 288-291.) Leur attitude transcrit alors beaucoup plus la précipitation de leur chef que leur propre état d’âme ; elle est une transposition symbolique plus qu’une description.

  • 91 Mais, à la différence de ce qu’on constate dans l’Odyssée entre Ulysse et ses compagnons, cette fra (...)
  • 92 Cf. pp. 36 sqq.
  • 93 Cf. pp. 62 sqq.
  • 94 Cf. pp. 167 sqq.

32Cet aspect épidermique qui cantonne les compagnons dans les régions les plus superficielles de l’Etre explique leur fragilité91 : ils succombent facilement aux deux grandes menaces qui pèsent sur l’Enéide : la violence (cf. l’épisode de Nisus et Euryale) et le découragement (cf. l’épisode des Troyennes en V, 605-699, et V 750 sqq.). Leurs attitudes impulsives symbolisent les conséquences désastreuses d’un abandon à l’instinct, à la tentation du bonheur individuel, au renoncement, et, de façon générale, l’inaptitude à assumer un destin aussi écrasant que celui du Héros. Or toutes ces pulsions auxquelles sont assujettis les Compagnons sont des tentations d’Enée lui-même : tentation de la violence92, du découragement93, du bonheur individuel94 ; dominées chez lui, elles sont exacerbées chez son double collectif.

Ils sont un élément nécessaire de sa propre formation spirituelle

33Les Compagnons sont fragiles, sans doute, mais ils ne se laissent jamais aspirer par la pesanteur inhérente à leur rôle symbolique. C’est là un des traits constants de l’Enéide : l’ensemble des Troyens n’est pas une simple réunion d’individus, mais une communauté, avec un but et un idéal. Dans cet ensemble fonctionnel, chacun accepte de jouer un rôle ; c’est pourquoi les Enéades, pour imparfaits qu’ils soient, n’ont jamais de complaisance pour leur médiocrité : les plus faibles gardent toujours la nostalgie d’un modèle, d’un idéal de perfection, et ils déplorent leur propre pesanteur ; ceux qui restent, ceux qui ont baissé les bras devant l’épreuve du temps se ressaisissent au moment de l’action et voudraient s’agréger de nouveau à la communauté héroïque (cf. V, 765-770). On sent, à des détails comme ceux-ci, qu’un vaste élan anime ces femmes et ces hommes qui ont dépassé le stade de l’incertitude et de l’angoisse, non pas tellement par leurs qualités propres, mais par la confiance illimitée qu’ils ont dans le personnage héroïque. Incapables d’ascèse, ils s’élèvent par la dévotion.

  • 95 Cf. M. Robert, op. cit. pp. 100-101.
  • 96 J. Bayet, « L’expérience sociale de Virgile ».
  • 97 J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, pp. 229 sqq.

34Ils ont besoin de lui, mais lui-même a besoin d’eux. Ces compagnons, qui sont un double imparfait du héros, représentent en même temps une incarnation dans la matière ; à ce titre, ils nous semblent donner dans l’Enéide, par rapport aux autres épopées antiques, la représentation la plus complète des relations entre le personnage héroïque et son peuple. Ce qu’ils attendent de lui n’est pas essentiellement d’ordre matériel ; et lui, devant ces visages souffrants, anxieux, implorants, à travers lesquels il reconnaît ses propres obsessions, mais amputées de toute la force spirituelle qui lui permet de s’en extraire, il sent la nécessité de revenir sur terre, et de réaliser pour ses compagnons, et grâce à eux aussi, le rêve d’une cité nouvelle entrevu à l’état de promesse, dans les Champs Elysées ; ce dévouement à une cause commune est la dernière étape de sa propre maturation spirituelle. Cette définition des rapports entre Enée et son peuple apparaît, fondamentalement, comme une dynamique, la convergence d’efforts tendus vers un idéal qui se précise peu à peu ; en cela, elle est très différente de l’univers social de l’Iliade et de l’Odyssée, où le but essentiel des acteurs est de perpétuer ou de retrouver des structures sociales dont la stabilité confine à la sclérose95 ; il est intéressant de remarquer, par ailleurs, que le rapport interne, tel que nous venons de le définir, entre Enée et ses Troyens, retrouve le rapport que J. Bayet 96et J. P. Brisson 97établissent, en diachronie, entre les Bucoliques, les Géorgiques et l’Enéide : dans un cas comme dans l’autre, le profil général tend vers la nécessité d’incarner la connaissance théorique dans une historisation, une action exercée au profit d’une humanité souffrante vers laquelle le héros doit revenir, et qu’il doit prendre en charge, élever, grâce aux révélations qui lui ont été faites.

Ils sont unis à lui dans un rapport fonctionnel

35C’est sans doute là la meilleure preuve de l’aspect indispensable de leur rôle. Parallèlement à la maturation spirituelle d’Enée, et à sa progression géographique, on note une modification importante du groupe des Enéades. Elle n’est pas un effet du hasard : elle est étroitement dépendante du projet héroïque et s’inscrit dans un schéma que l’on peut qualifier de compensatoire : l’évolution d’Enée a une répercussion sur le groupe qui « s’use » à mesure que lui-même progresse.

36Nous avons souligné que les Enéades et leur chef étaient unis par des rapports beaucoup plus essentiels qu’Ulysse et ses marins : à l’individualisme et à l’indifférence ont succédé des liens affectifs, une répartition fonctionnelle des tâches, assumée avec ardeur par chacun (cf. En. IV, 294-295), et tendant à montrer l’indissociabilité du groupe ; scindé à plusieurs reprises (Livre I, Livre VIII), il se reforme, comme un ensemble organique, dont chaque élément n’a sa raison d’être que par rapport aux autres, et aspire de toutes ses forces à les retrouver. Beaucoup plus qu’un groupe, c’est une équipe bien structurée dont Enée est le guide.

37L’effort de chacun est donc nécessaire à la réussite de tous, et l’entreprise est collective. Cette interdépendance se traduit par la double nature du lien qui unit les Enéades à leur chef ; de deux façons opposées, ils sont indispensables à la maturation spirituelle d’Enée, et à la réussite du projet héroïque :

  • 98 Sur ce plan, Virgile retrouve l’esprit de l’épopée homérique ; cf. Ch. Autran, op. cit., tome II.

38Négativement, par leur présence, ils lui sont, nous l’avons dit, un miroir, mais surtout une charge morale : ils l’obligent à ne pas se laisser aller en suscitant chez lui la notion de responsabilité et un sentiment qui nous semble assez proche de celui qui lie le seigneur au vassal98. Il doit souvent leur prodiguer réconfort et encouragements, sur leur long cheminement (cf. I, 197-207). Mais ce serait minimiser leur rôle que d’en faire un simple fardeau : ils tiennent, à leur manière, leur place, dans cette vaste partition polyphonique qu’est le monde de l’Enéide.

39Positivement, ils ne cessent d’aider Enée, en lui permettant de se rééquilibrer ou de se dépasser ; ainsi, leur action prend un sens par rapport aux fins dernières de l’Enéide :

401) Dans les moments difficiles, ils lui permettent une sorte de dédoublement indispensable à la suite de sa progression : à un moment où il doit partir pour continuer sa quête de la Terre promise, mais où une partie de ses compagnons, plus médiocres, manifeste ses limites et désire s’arrêter (V, 729- 730, 750-751), Aceste permet à Enée d’échapper à l’échec que constitue ce dilemme insoluble : abandonner son peuple ou la terre de sa patrie à venir ; en déléguant ses pouvoirs à Aceste, lui-même Troyen (cf. V, 35-41), Enée ne rompt pas la communauté ; il la hiérarchise, en créant deux groupes fonctionnels, autonomes, complets, mais à deux niveaux : ceux qui restent et ceux qui partent, les sédentaires et les aventuriers ; et les premiers n’auront sans doute pas la meilleure part, à demeurer derrière les remparts inutiles de leur ville sans gloire, le regard perdu vers un horizon morne où rien n’arrive jamais, avec dans leur souvenir la nostalgie de l’aventure écourtée, tels le lieutenant Drogo du Désert des Tartares de Dino Buzatti. Leur existence obscure est pourtant nécessaire : à mesure que le personnage héroïque s’élève, il doit s’alléger, et cette décantation d’un poids d’hésitations et de médiocrités correspond à l’abandon nécessaire de la partie la plus faible de son Moi.

  • 99 Nous ne partageons pas les conclusions de C. G. Jung sur son interprétation du symbolisme de la Cav (...)
  • 100 C. G. Jung, Métamorphoses de l’Ame et ses symboles, p. 620.
  • 101 B. Otis, op. cit. p. 290.
  • 102 Ibid., p. 296.

412) Pour certains, le sacrifice était, en renonçant, de mourir à l’Aventure, pour d’autres, il est de perdre la vie. Véritables boucs émissaires, ils meurent pour permettre aux autres de continuer, leur trépas est la condition nécessaire à la vie de la communauté. Tel est le destin de Palinure ; l’explication de Neptune à Vénus ne laisse pas de doutes sur ce point : « Tu n’auras à regretter qu’un seul homme abîmé dans les flots. Un seul paiera de sa tête le salut de beaucoup d’autres. » (V, 814-815.) Son choix a une valeur symbolique : il était le pilote, c’est-à-dire le guide terrestre, désormais insuffisant, et qui va être remplacé par des guides spirituels : la Sibylle et Anchise ; d’ailleurs, quand Palinure meurt, même sa mission terrestre est terminée : Enée connaît la route (V, 868), et peut se tirer d’affaire seul. Avec lui, c’est tout un pan du passé d’Enée qui est périmé, une partie de son Moi qui est révolue, et dont il est obligé de s’amputer pour faire triompher les autres aspects. Lors de l’épisode de la Descente, ce symbolisme apparaît très clairement à travers les trois rencontres que fait Enée : Palinure, Didon, Déiphobe sont, chacun à sa manière, agrégés au groupe des Compagnons — Didon aussi a été pour lui une compagne —, c’est-à-dire représentants d’aspects dépassés, refoulés ou interdits de sa personnalité. C.G. Jung nous rappelle ce lien étroit entre le symbolisme de la Descente et le psychisme profond du héros ; d’abord introspection, la Descente est ensuite remontée, c’est-à-dire inversion de la pente naturelle des choses, ascèse et victoire du Moi sur le monde : « Le trésor que le héros va chercher dans la sombre caverne, c’est la vie, c’est lui-même, réenfanté de la caverne sombre du sein maternel99 de l’inconscient où l’avait transféré l’introversion ou la régression100. » L’ordre des rencontres correspond bien à une remontée dans un passé désormais étranger, comme le souligne B. Otis : « Hades represents Aeneas’past in the reverse of the temporal order101 » ; et l’impossibilité pour Palinure de traverser le Styx, le silence hostile de Didon, la mutilation de Déiphobe sont autant de preuves que le passé, l’enfance, la tentation du bonheur individuel sont bien morts, et qu’Enée s’en est définitivement séparé102. Ainsi, jusque par-delà la mort, les compagnons d’Enée ont un sort à la fois opposé à celui du héros, mais en même temps lié à lui ; leurs destinées malheureuses se situent par rapport à la sienne, et ils paient de ce prix la possibilité pour lui de continuer sa trajectoire : ils jouent un rôle essentiel dans cette évocation du passé qui raccourcit les distances et accentue les angles ; jusque par delà leur mort, ils lui sont utiles.

  • 103 Cf. M. Robert, op. cit. p. 103 : « Du monde d’en bas, (l’aède) ne connaît que la caste aristocratiq (...)

42Les lourdes pertes que subissent les Troyens, au cours des douze Livres, nous semblent devoir être rattachées au même symbolisme : les morts de compagnons anonymes, par noyade, par accident, lors des combats, sont autant de pierres sur lesquelles se construit l’édifice héroïque. Nous sommes loin du monde homérique où une génération d’hommes est comparée à une génération de feuilles, ou à des grains de sable (Iliade, II, 800-801), et où seuls les seigneurs de la guerre méritent l’attention de l’aède103.

  • 104 Paris, De Boccard, 1916.
  • 105 G. Dumézil, Mythe et Epopée, vol. I, pp. 359-403.

433) Ces pertes d’hommes ne sont qu’un élément d’un ensemble symbolique plus vaste : le groupe des Compagnons, vite assimilé au Peuple dont Enée est le chef, est mouvant. Il évolue, il est la matière sur laquelle travaille le levain représenté par le héros. C’est là que nous saisissons pleinement le rapport fonctionnel qui unit Enée et ses compagnons : après avoir été une équipe de travail, élément de décantation, de purification, au cours du Voyage, ils doivent devenir le Peuple d’Enée, c’est-à-dire présenter les structures complexes d’une société, bien différentes de celles d’un petit groupe d’exilés. Dans les six derniers livres, le groupe troyen s’enrichit de l’appoint des Latins, d’abord à travers la proposition d’Ilionée (VII, 212-248) qui a l’agrément de Latinus (VII, 249-273), mais qui sera temporairement repoussée par la faction hostile à Enée ; ensuite, par l’alliance conclue avec certains peuples latins, par l’intermédiaire d’Evandre. De cette fusion jaillit la force légendaire de Rome, issue de deux groupes ethniques complémentaires : c’est la théorie d’A. Piganiol dans son Essai sur les origines de Rome 104. G. Dumézil va plus loin dans ce sens, et dans l’interprétation de la théorie fonctionnelle de la complémentarité des peuples, en la rattachant au schéma général indo-européen : une tripartition qui voit les Etrusques s’adjoindre aux Troyens et aux Latins, et représenter, à travers leurs chefs, Tarchon, Latinus et Enée, les trois groupes fonctionnels fondamentaux indo-européens105.

  • 106 Cf. supra, pp. 243-244.
  • 107 Cf. pp. 270-271.

44En même temps que le groupe des Compagnons s’enrichit et devient élément constitutif d’un peuple, nous avons vu qu’il se restreint106. La diversification fonctionnelle nous aide à comprendre un autre sens de cette restriction du groupe originel, qui correspond à une sélection. Jusqu’ici, nous avons souligné comment les morts, les départs, les renoncements eux-mêmes avaient, vis-à-vis du Projet héroïque, valeur d’accomplissement pour ceux qui en étaient les victimes. Mais ils ont une autre valeur, négativement, dans la mesure où leur disparition contribue à exclure tous ceux dont le destin était de ne pas voir l’Italie, et par là même à améliorer constamment le niveau de ceux qui restent ; de la foule pitoyable, miserabile volgus (II, 798), qui abandonne Troie, seul un petit nombre verra l’Italie : « Ils sont peu nombreux, mais ils respirent l’ardeur guerrière. » (V, 754.) Anchise a été très explicite à ce propos dans ses conseils à Enée : « Ne transporte en Italie que l’élite de ta jeunesse et les cœurs les plus courageux. » (V, 729-730.) Cette sélection à partir du groupe va exactement dans le même sens que la précision géographique de plus en plus grande de ses déplacements, puisque l’univers spatial de l’Enéide, véritable peau de chagrin, est de plus en plus restreint107 ; ainsi, nous percevons dans l’Enéide la raréfaction et la précision comme deux mouvements symboliques complémentaires correspondant à la progression du projet héroïque et transcrivant un processus purificateur : l’intégration de la souche troyenne dans l’ensemble fonctionnel Troyens/Latins/Etrusques ne peut se concevoir à partir d’un mélange impur, où la médiocrité, la faiblesse, rendraient inconsistante l’originalité de chaque élément fonctionnel.

45Décantation, purification, amélioration : tels sont donc les trois processus à travers lesquels se définit le rapport entre Enée et ses compagnons ; double imparfait de lui-même, ils le libèrent de tout un pan de son passé désormais interdit, en même temps que d’une partie de son Moi accessible à la tentation. Après avoir joué, dans les six premiers Livres, ce rôle cathartique (il s’agit bien, par leur truchement symbolique, de se défaire des entraves au Projet héroïque), ils participent, positivement, à l’action héroïque ; cette fois, ils sont indispensables à la réalisation d’Enée parce qu’ils deviennent un élément constitutif du Peuple promis au héros, et ils s’inscrivent dans un ensemble fonctionnel. Dans les deux cas, ils forment bien avec le héros, et à travers l’interdépendance que nous avons analysée, un ensemble organique.

  • 108 « Cum multa divinitus, Pontifices, a majoribus nostris inventa atque instituta sunt, tum nihil prae (...)

46La structure que nous venons de définir, faisant d’Enée un intercesseur entre sa race et le principe divin dont il a eu la révélation, nous semble susceptible d’interprétations particulièrement fécondes. Le projet héroïque tel que nous l’avons analysé est à bien des égards une réalisation individuelle : l’initiation d’Enée le libère de la pesanteur des attaches terrestres, de ces pulsions incontrôlées qui angoissaient Virgile. L’homme curieux de philosophie, avide d’absolu, qu’il était pouvait sans doute être satisfait de l’exercice spirituel qu’avait dû représenter pour lui la création de l’Enéide : à travers la mise en forme de cette énorme machine, l’ordre avait dû se faire en lui, comme dans son œuvre, et il avait sans doute trouvé dans cette ascèse beaucoup de réponses aux questions qu’il s’était posées. Mais, si féconde fût-elle, une telle entreprise n’était pas avouable vis-à-vis du monde romain, où les structures collectives avaient toujours primé les structures individuelles, sur le plan de la réflexion théorique. Or c’est là un des aspects les plus impressionnants de l’Enéide : son message s’adresse également à une collectivité, et sans pour cela qu’il soit nécessaire d’en forcer l’interprétation, ou de rajouter des éléments hétérogènes. En même temps qu’elle est accomplissement du Moi, l’Enéide retrouve très précisément, à travers cette structure, la notion romaine de l’Etat et du Chef : la Cité représente un moyen pour ses membres de s’accomplir dans les tâches civiques et patriotiques, conformément au Plan divin; par voie de conséquences, chez l’homme d’Etat, l’aspect religieux est indissociable de l’aspect politique. Nous avons sur ce point le témoignage de Cicéron, qui semble se référer à une notion bien établie et connue de tous : « Parmi les nombreuses créations et institutions que les Dieux ont inspirées à nos ancêtres, Pontifes, il n’en est pas de plus belle que leur décision de confier aux mêmes hommes le culte des dieux immortels et les intérêts supérieurs de l’Etat, afin que les citoyens les plus éminents et les plus illustres assurent le maintien du culte par une bonne gestion de l’Etat, et celui de l’Etat par une sage exégèse du culte108. » Une telle attitude trouvait sa sublimation dans l’action de l’Enéide, qui faisait dépendre de structures métaphysiques la nécessité de l’incarnation et de la réalisation du Projet héroïque dans la communauté formée par les compagnons d’Enée. L’obligation où se trouvait celui-ci de quitter l’Elysium du VIe Livre pour revenir dans la poussière et les combats d’une humanité à la fois déchaînée et désemparée trouvait donc une double signification symbolique :

  • sur le plan individuel, elle correspondait à l’ultime épreuve, la plus difficile, comme dans tous les itinéraires initiatiques

  • sur le plan collectif, elle vérifiait un schéma qui était familier à tous les Romains, même si sa signification essentielle s’était perdue pour beaucoup : le citoyen romain, et à plus forte raison le chef, ne peut se réaliser que par rapport à la communauté.

  • 109 E. Vanderlinden, « La foi de Virgile ».
  • 110 Cf. notre IIIe Partie.

47Ainsi, Virgile réussissait ce tour de force d’exprimer à la fois ce qui lui tenait à cœur et ce qu’Auguste voulait entendre, sans pour autant faire de concessions ni tomber dans la nécessité d’emboucher une trompette épique de circonstance. Ce qu’on attendait de lui correspondait à ce qu’il désirait exprimer, même si l’esprit dans lequel ses lecteurs comprenaient l’Enéide n’était pas exactement le même que celui dans lequel il l’avait écrite : nous retrouvons là l’idée de E. Vanderlinden 109: il y a plusieurs niveaux de lecture de l’Enéide 110.

II — Les autres personnages

48L’harmonie de cette architecture qui tendait à mettre en valeur l’interdépendance de différents plans d’existence, et la chaîne spirituelle unissant le peuple, le héros et la divinité, se trouve confirmée par une savante technique de complémentarité des opposés, par le jeu du contrepoint ou de la correspondance. L’analyse qui précède précisait seulement le profil de l’ascension héroïque et situait le héros par rapport aux forces qui le déterminent directement : son peuple, une transcendance. Mais autour d’Enée gravitent des personnages, se nouent des situations trop complexes pour que ces trajectoires ne soient pas, elles aussi, chargées de signification par rapport au projet héroïque. Notre propos sera de montrer dans les pages qui suivent, que le premier réseau de relations analysé, vertical, se double d’un autre, horizontal, tendant à intégrer toutes les situations dans le devenir héroïque. A travers cette complémentarité de thèmes, de personnages apparemment opposés au projet héroïque, et qui en fait le complètent tout en l’enrichissant psychologiquement, nous aboutissons à une lecture polyphonique de l’œuvre, à la fois forte et nuancée, qui nous semble caractéristique de la manière de Virgile.

49Le rapport qui les unit est constamment régi par la règle du contrepoint : tout individu qui progresse positivement sur la voie de son destin trouve toujours son négatif, à travers des êtres déchus ou condamnés ; mais leurs chemins ne se croisent pas banalement, et nous nous apercevons que par bien des points le personnage victorieux ressemble à son double vaincu ; il contemple à travers lui un symbole de ce qu’il aurait pu devenir, ou de ce qu’il aurait eu envie — sans doute fugitivement — d’être. C’est donc un rapport fascinant qui s’établit entre la génération héroïque de l’Enéide et ces doubles imparfaits, frères déchus qu’elle rencontre constamment sur son chemin.

Didon et Turnus

  • 111 V. Pöschl, op. cit p. 60-133.

50Didon et Turnus sont sans doute, dans leur relation avec Enée, les meilleurs exemples de cette technique du contrepoint chère à Virgile. Il revient à V. Pöschl 111d’avoir, le premier, clairement dégagé ce rapport symbolique qui les unit à Enée.

  • 112 Ibid. p. 69.
  • 113 Cf. B. Otis, op. cit. : « Dido is obviously an alter Aeneas. Like him she had a mission to fund a n (...)
  • 114 Cf. V. Pöschl, op. cit. p. 71 sqq.
  • 115 Ceci est vrai chaque fois que Virgile considère son œuvre en démiurge, qu’il la crée en retrouvant (...)
  • 116 Cf. V. Pöschl, op. cit. p. 90.

51Didon possède les vertus cardinales de l’Enéide : magnitudo, pietas, humanitas 112. Par bien des points, elle ressemble à Enée113. La passion qu’elle ressent pour lui est sincère, et n’a rien de bas. Malheureusement, elle apparaît comme un gaspillage d’énergie, une régression par rapport au projet héroïque : Didon appartient à un univers qui est, d’avance, condamné114; son alliance avec Enée est une monstruosité vis-à-vis du plan divin. A l’origine, c’est la seule faute de Didon : être du mauvais côté des Destins. Alors, condamnée par un univers, elle bascule avec un sombre désespoir, une volonté d’autodestruction, dans son double négatif. Elle sort de l’humanité ordinaire et se grandit par sa détermination. Plutôt que d’être une pâle victime, elle accentue jusqu’à la caricature la distance qui la sépare d’Enée, et devient un personnage démoniaque qui, par le rapport affectif douloureux qui continue à les unir, n’est jamais étranger à Enée. Il ne pourra jamais la considérer exclusivement comme l’Ennemie. C’est en cela que le schéma de l’Enéide est beaucoup plus que la structure héroïque antithétique traditionnelle (l’univers diurne de G. Durand) ; il n’y a pas de clivage entre l’univers héroïque et l’univers démoniaque qu’il combat115 ; le rapport dynamique qui associe les personnes — ici, à travers la passion amoureuse — souligne à la fois leurs différences et le lien profond qui les unit. V. Pöschl a d’ailleurs relevé que la mort de Didon n’est pas le simple résultat de sa passion, mais sa défaite en même temps que son rachat et sa transfiguration116. Enée échappe à la pesanteur du péché ; Didon y tombe lourdement, mais en sort et est rachetée par sa mort. Mutatis mutandis, l’épisode de Didon s’inscrit dans une structure que l’on pourrait qualifier de bernanosienne.

  • 117 Ibid. p. 92-3
  • 118 Cf. V. Pöschl, op. cit. p. 93-94, critiquant R. Heinze, Vergils epische Technik.
  • 119 B. Otis, op. cit. p. 368.
  • 120 V. Pöschl, op. cit. p. 90.

52Turnus, lui aussi, avait tout, à l’origine, pour combattre aux côtés d’Enée, et non en face de lui117. Il est beau, donc, à l’origine, et suivant la relation grecque ϰάλλος / ἀρετή à laquelle Virgile souscrit encore, il avait des qualités morales. D’ailleurs, son comportement en tant que chef, que citoyen (cf. XI, 376-444), qu’être religieux (cf. IX, 22-24), n’est jamais défaillant ni hypocrite ; originellement pondéré (cf. VII, 435-444), il est, comme Didon, victime d’un sortilège ; symboliquement, cela traduit son appartenance à un univers antagoniste du projet héroïque. Certains ont vu dans Turnus un ennemi de l’Etat, un homme qui se bat pour des raisons personnelles et non collectives118; B. Otis écrit : « Turnus deliberately confuses his own egoïstic desires with the bona communia 119», faisant donc de l’individualisme une des limites de Turnus. Mais, comme le souligne V. Pöschl, Dante ne s’y est pas trompé, en le plaçant à côté de Nisus, Euryale, Camille, et ceux qui sont « morts pour l’Italie » (Enfer, I, 106)120. Comme Didon, il sort plus grandi que diminué de son affrontement avec Enée, car, comme elle, il assume jusqu’au bout cette fonction d’adversaire à laquelle le sort le contraint. D’abord persuadé que tous les oracles lui sont favorables (cf. IX, 128-158), il en vient de plus en plus à douter de sa réussite, et à envisager la possibilité d’une défaite à laquelle il ne survivra pas. Malgré cela, il continue, tantôt avec résignation (XII, 631-649), tantôt avec des éclairs de folie qui rappellent ceux de Didon (XII, 680). Comme elle, il aura joué sans concession, et jusque dans la démesure, un personnage opposé au héros, mais présentant avec lui de troublantes similitudes, et son meurtre par Enée prend des résonances symboliques beaucoup plus complexes que la simple élimination d’une force démoniaque par le héros de lumière.

  • 121 Cf. Ch. Baudouin, op. cit. p 90.
  • 122 On retrouve, transposé dans les rapports collectifs, l’équivalent de ce rapport homéopathique à tra (...)

53Dans le rapport qui lie Enée à Turnus, nous voyons même le thème du contrepoint évoluer en principe d’« homéopathie » : le héros ne peut acquérir la plénitude de sa réalisation qu’en venant à bout de ce double symbolique inversé qui est lui-même tout en étant le contraire de lui-même. Il est frappant de constater la similitude de certaines descriptions : Turnus, nous n’en sommes pas surpris, est représenté comme une créature démoniaque (cf. IX, 731-733) : ses armes sonnent horriblement, comme les écailles d’un dragon ; sur son casque, une figure de la Chimère dont la gueule crache les feux de l’Etna (cf. VII, 785-786 ; XII, 87-91, 101-102). Il est plus étonnant que certaines descriptions d’Enée s’infléchissent dans le même sens : les Armes héroïques ressemblent à s’y méprendre à celles de Turnus, en VIII 617-625. C’est bien un principe homéopathique qui tend à conférer au héros quelques traits — du moins à l’état de traces — qui lui permettent de participer du principe démoniaque, et lui donnent par là prise sur lui121; nous retrouvons, sous une forme un peu différente, le principe de la complémentarité des contraires122.

  • 123 Sur ce plan, le rapport Didon-Anna est en bien des points comparable au rapport Enée-Compagnons ana (...)
  • 124 B. Otis, op. cit. p. 391
  • 125 B. Otis, op. cit. p. 385. Cf. aussi J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide », pp. 361-362

54A travers les deux analyses se dégage une troublante symétrie Didon-Turnus, qui renforce encore la structure ainsi déterminée ; à l’intérieur de ce thème du contrepoint, et dans le rapport qui les unit à Enée, ils sont vraiment frère et sœur d’infortune. Sur ce point, les analyses de V Pöschl sont pleinement convaincantes, et nous y référons ; il souligne en particulier la similitude de certaines images qui se répondent à une distance considérable, et créent ainsi un lien caché, mais solide, entre les deux personnages (Turnus tombe, les Rutules poussent un gémissement, XII 928/Didon meurt, Carthage résonne de lamentations, IV 667-668). La trajectoire de leur destin est la même : tous deux dignes d’être agrégés au devenir héroïque123, ils sont tous deux victimes d’un maléfice qui symbolise leur inaptitude à réussir ; ils basculent alors avec frénésie dans l’univers interdit, ils se grandissent par cette volonté farouche d’aller jusqu’au bout de leur destin. Par là même, ils sécrètent une énergie en principe contraire au projet héroïque ; mais, par la victoire d’Enée sur eux, et surtout par la place que Virgile leur accorde dans son épopée, par la constante sympathie qu’il leur manifeste, par le rachat implicite que représente leur mort, ils deviennent véritablement les éléments complémentaires et indissociables du projet héroïque. Il y a, si le lecteur nous permet l’expression, un aspect dostoïevskien avant la lettre dans cette volonté d’associer deux visions opposées du monde dans un rapport qui dépasse l’antithèse : « In addition to Virgil’s obvious moralism..., there is his humanity, his feeling for what is humanly admirable in the “bad” characters and for what is humanly blameworthy in the “good”124. » Toutefois, nous nous séparons de B. Otis, qui ne voit là qu’un trait moral, et nous croyons avoir montré que l’on retrouve dans cette technique du contrepoint un principe créateur beaucoup plus général, l’une des lois constitutives de ce monde de l’Enéide que Virgile façonne à l’image du cosmos tel que l’étude de la philosophie le lui avait révélé125.

Le « côté de Didon » dans le caractère d’Enée

  • 126 Cf. p. 65, et V. Cleary, « Aeneas, a study in Alternation », Classical Bulletin, St Louis Universit (...)

55Essayons d’aller plus avant : ces analyses de l’entourage d’Enée et des personnages qui gravitent autour de lui permettent de mieux comprendre certains traits de son caractère, en particulier une alternance de comportements antithétiques, qu’il faut se garder de confondre avec les hésitations que nous relevions dans la première partie de ce travail126. Ils nous semblent très bien s’expliquer à travers la signification des rapports entre Enée, Didon et Turnus.

  • 127 Cf. S. Doubrovsky, Corneille et la dialectique du héros, Paris, Gallimard, 1963, pp. 133-184 (« Hor (...)
  • 128 V. Pöschl, op. cit. p. 60-138.
  • 129 Le culte d’Apollon, tel qu’il apparaît dans l’Enéide, fait une place à l’univers chthonien. Cf. le (...)
  • 130 Vergiliana, Leiden, Brill, 1971, pp. 358-374.
  • 131 M. A. A. Takho-Godi n’aborde d’ailleurs pas le problème d’une synthèse possible de l’univers chthon (...)

56Nous venons d’analyser le lien symbolique qui unissait Enée à ces deux personnages, ces deux vaincus, participant d’un univers nocturne, mais dont la combustion est en quelque sorte nécessaire à l’épanouissement du héros. En fait, tout se passe comme s’ils représentaient une partie condamnée du Moi d’Enée. Nous retrouverons alors un schéma assez comparable à la dialectique héroïque analysée par S. Doubrovsky à partir des rapports entre Horace et Camille, dans l’Horace de Corneille : la Sœur représente symboliquement une partie dissidente du Moi héroïque ; la victoire sur elle, qui est en fait une victoire sur soi, est une des étapes nécessaires de l’ascension héroïque127. On comprend mieux alors la sympathie de Virgile pour ces doubles condamnés de son héros ; ce sont sans doute les analyses faites par V. Pöschl du caractère de Turnus et de Didon qui font le mieux ressortir la prédilection de Virgile pour ses deux héros malheureux128. Il insiste à juste titre sur le fait que ce ne sont pas des victimes ; d’ailleurs, ils ne veulent pas que l’on s’apitoie sur leur sort (IV, 607-629 ; XII, 894-895, 931- 932) ; c’est leur affaire, ils assument leur action jusqu’au bout, infortunés combattants pour une cause perdue d’avance. Comme Camille par rapport à Horace, ils sont bien des doubles négatifs du héros, et c’est ainsi qu’ils nous apparaissent, plutôt que comme des obstacles ou comme des victimes. Nous ne serons donc pas surpris de retrouver à l’intérieur même du caractère d’Enée, cette complémentarité des contraires qui tend à unir en lui, dans un équilibre vivifiant, les différents aspects de sa personnalité. C’est d’ailleurs le propre de toutes les grandes créations mythiques, qui ne sauraient être monolithiques, ankylosées dans une spécialisation symbolique. Un anthropologue comme G. Durand, un spécialiste de l’Histoire des religions comme M. Eliade, un psychanalyste comme C.G. Jung s’accordent à reconnaître que le héros solaire présente toujours, lorsqu’il est proche de l’achèvement et de la perfection, une zone d’ombre, gage de son authenticité (à travers la complexité) en même temps que de son équilibre psychologique, reflet d’un équilibre cosmique plus général. Il n’est pas de hiérophanie qui ne participe, à quelque niveau, des puissances des ténèbres129, et c’est à ce titre que des travaux comme l’article de A.A. Takho-Godi, « Valeur stylistique des thèmes chthoniens dans l’Enéide de Virgile »130 nous semblent fort intéressants, dans la mesure où ils mettent l’accent sur l’univers tellurique et nocturne de l’Enéide, qui est lié de façon organique, croyons-nous, au projet héroïque131.

  • 132 Cf. pp. 62 sqq.
  • 133 Cf. pp. 174 sqq.

57Ainsi s’éclairent des aspects de la psychologie d’Enée qui s’expliquaient mal par ailleurs. Nous avons analysé ses hésitations, ses accès de violence, ses découragements132. Nous avons vu qu’il pouvait aimer, à travers Didon, le souvenir d’un monde révolu, celui des Bucoliques, où l’amour était encore possible133. Il n’en demeure pas moins une attirance extrêmement forte de sa part pour le personnage de Didon, une fascination qui ne saurait s’expliquer par la seule nostalgie, ou par l’amour d’un moment, sensuel et passager. Il ne cherche d’ailleurs pas à s’en cacher : « Ce n’est pas de mon plein gré que je poursuis le rivage italien. » (IV 361.) Il la lui rappelle jusque par-delà la mort : « J’en jure par les astres, par les dieux d’En Haut, par tout ce qu’il y a de sacré dans ces profondeurs de la terre, reine, c’est malgré moi que je me suis éloigné de tes rivages. Les ordres de ces dieux, qui me forcent aujourd’hui d’aller à travers ces ombres et les hideux taillis et la nuit épaisse, m’y ont impérieusement poussé. » (VI, 458-463.) Il prouve même souvent par son comportement qu’il réussit à conjuguer volonté et sensibilité, à associer des tendances masculines et féminines à l’intérieur de son psychisme, et que par là même il y a toujours une partie de lui-même susceptible de comprendre Didon, parce qu’il est un peu Didon. Au IVe Livre, l’association est particulièrement frappante à l’intérieur même du vers 449 :

  • 134 « Sa raison demeure inébranlée, et c’est en vain que roulent ses larmes. »

« mens immota manet/lacrimae volvontur inanes134. »

58Vingt siècles avant G. Bachelard, Virgile nous rappelle que l’équilibre du psychisme sous-entend cette bipartition, et que le propre de l’individu masculin est d’être masculin à 51 % et féminin à 49 % (pour reprendre l’expression de G. Bachelard).

  • 135 Cf. A. Cartault, L’art de Virgile dans l’Enéide, pp. 326 sqq.
  • 136 Cf. supra pp. 248-249.
  • 137 Cf. sur ce point l’analyse de V. Pöschl, op. cit. p. 91 sqq.
  • 138 Cf. Enéide, trad. Bellessort, tome II, note 1, p. 231.
  • 139 S. Doubrovsky, Corneille et la dialectique du héros, p. 148.
  • 140 Il est vrai, comme le souligne V. Pöschl (op. cit. p. 138), qu’il n’y a pas de liens affectifs fort (...)
  • 141 B. Otis, op. cit. p. 385.
  • 142 Les autres personnages : la technique du contrepoint ne se limite pas aux personnages centraux ; on (...)

59L’on comprend dès lors que la douleur d’Enée, qui a paru suspecte à certains135, soit en fait grande et sincère : car à mesure qu’il reconnaît en Didon une énergie semblable à la sienne, il ressent plus fortement, à l’intérieur de son Moi, la correspondance qui l’unit à cet autre être d’exception, malheureusement fourvoyé dans une voie sans issue, et, à travers l’échec de son double négatif, c’est une tentation, une partie de lui-même fragile et corruptible, dont il se sépare, non sans déchirement : d’où sa réaction émotionnelle intense, à la mesure de son engagement : Didon était plus qu’une étrangère qu’il aurait aimée un moment ; aux Enfers, il pleure autant sur lui-même que sur elle, tant il perçoit la correspondance qui les unit. On peut en dire autant de Turnus : derrière toutes leurs ressemblances, dans leur physique et leur comportement136, se dégage une secrète sympathie, un lien affectif avec ce personnage héroïque qui le vaut en vaillance et en rectitude morale137, mais qui s’est enlisé dans ses passions, et surtout dont la destinée est sur le mauvais plateau de la balance de Jupiter. On comprend les hésitations d’Enée au moment de tuer Turnus ; mais beaucoup plus qu’à un cas de conscience devant la déontologie féodale et guerrière138, nous l’attribuons à ce même sentiment de correspondance entre le personnage de Turnus et une partie de lui-même ; nous rejoignons les conclusions de S. Doubrosvsky sur la dialectique du héros cornélien ; Horace doit tuer les Curiaces, puis sa sœur, pour franchir une étape supplémentaire de la maîtrise héroïque : « Qu’un indifférent tue un indifférent, c’est simplement le courage qu’il faut avoir pour accéder à la Maîtrise ordinaire ; pour qu’il y ait véritablement « combat dans l’âme de celui qui fait l’action », au-delà du simple combat contre la peur, et que le Moi se récupère absolument sur la nature, il faut que le combat contre l’Autre et le combat contre Soi ne fassent qu’un, — il faut faire la synthèse qu’indique Horace et « s’attacher au combat contre un autre soi-même », qui brisera dans un premier temps les liens de l’amitié, avec Curiace ; dans un deuxième temps, ceux du sang, avec Camille139 ». De même, il importe qu’un lien affectif existe entre Enée et Didon : en la poussant au suicide, il surmonte une épreuve autrement considérable que le simple massacre de combattants anonymes qui lui seraient opposés, et il se trempe spirituellement à travers ses souffrances morales ; en tuant Turnus, il commet un acte qui lui coûte et qu’il répugne à assumer : « Plus l’offenseur est cher et plus grande est l’offense » (Le Cid, Acte I, sc. V, v. 285) ; ce lien organique entre le héros et son double négatif explique la place privilégiée du meurtre de Turnus : c’est une épreuve capitale qui réunit symboliquement dans le même acte, tout à fait à la fin de l’épopée, la victoire sur soi (Turnus étant alors considéré comme un frère héroïque et malheureux d’Enée)140 et la victoire sur autrui (Turnus étant également le chef des Rutules). Comme l’écrit excellemment B. Otis, Enée est l’homme « who overcomes Dido and Turnus inside himself141 » : la confrontation du héros avec ses doubles, condamnés l’enrichit, en lui permettant d’aller jusqu’au bout de lui-même, à travers la connaissance de leur expérience, surtout dans le cas de Didon, unie à lui par un rapport affectif étroit142.

III. — Les situations

  • 143 Il ne s’agit pas ici de l’annonce par les prophéties ou par le récit des légendes (cf. p. 213), mai (...)
  • 144 Ce n’est pas pour nous surprendre chez Virgile dont nous avons déjà noté la prédilection à suivre u (...)

60Le rapport qui existe entre les situations est de nature un peu différente de celui que nous avons analysé à propos des personnages. Il ne repose plus sur le contrepoint, mais sur la correspondance. Jouant le jeu de la nuance perceptible en diachronie, et non plus de l’opposition des situations, Virgile nous révèle ici sa prédilection pour les ensembles structurels subtils, ramifiés, longuement suivis. Ce thème original, dont nous n’avons pas cru trouver de traces chez Homère, nous l’appelons thème de l’Annonce 143: des passages se répondent, sur des modes multiples, à travers des épisodes différents, et à des intervalles très éloignés dans l’Enéide. Le premier sert alors à annoncer sur le mode mineur un symbole repris avec plus d’ampleur dans le second. Voilà encore un trait fort éloigné de l’épopée traditionnelle : cette technique, qui consiste à tisser un réseau extrêmement serré de correspondances, et à rendre encore plus subtile et savante l’architecture de l’Enéide, en faisant s’interpénétrer thèmes mineurs et thèmes essentiels, tend incontestablement vers les structures du roman, et nous évoquerons à l’appui le roman proustien (cf. infra p. 253)144. Il est difficile de classer les exemples d’une façon qui ne soit pas arbitraire ; nous nous contenterons d’en citer un certain, nombre :

  • 145 M. Proust, A la Recherche du Temps perdu, Paris, Bibl. de la Pléiade, 1966, tome II, p. 138.
  • 146 Ibid. p. 162 : « en somme Rachel s’était un instant dédoublée pour lui. »
  • 147 Ibid. p. 171.
  • 148 Ibid. p. 172 sqq.

61Nous commencerons par la série qui nous semble la plus révélatrice du ton donné par Virgile à ce thème de l’annonce : le drame de Turnus est de découvrir peu à peu que le monde ne répond pas à l’image qu’il s’en faisait, que les choses lui opposent une résistance qu’aucune énergie humaine ne saurait vaincre. A la fin (XII, 631 sqq.), il comprend son échec, ses yeux s’ouvrent enfin. Ce thème de la désillusion, qui est au centre même de son personnage, se trouve en fait évoqué à plusieurs reprises, à travers des symboles qui sont des signes avant-coureurs de son destin : son envoûtement par Allecto, dès la première fois où il nous apparaît (cf. VII, 456 sqq.), puis, les pratiques de magie dont il est la victime, et qui dérobent Enée à ses yeux (X, 633 sqq.), avant de le tenir éloigné du combat (XII, 468 sqq.). Dans tous les cas, Allecto, Junon, Juturne dupent Turnus, elles créent autour de lui un monde inconsistant et trompeur, un mirage qui est lui-même une sorte de reflet du profil général psychologique de Turnus : le vertige et l’instabilité du Moi, à travers la frénésie et la violence ; mais aussi l’impossibilité pour Turnus d’acquérir des certitudes dans un monde qui se ferme à lui, qui se dérobe sous ses pas, qui ne lui est pas réservé. Ces images apparemment hétérogènes, en fait unies par un lien caché, mais rigoureux, ne sont pas sans nous rappeler, dans A la recherche du temps perdu, certains développements, suivis sur une trentaine de pages, et à travers des épisodes aussi divers que la rencontre du narrateur avec Saint-Loup, qui ne le salue pas (ce qui suppose un aspect totalement inconnu de sa personnalité, deux Saint-Loup bien distincts)145 ; l’ambiguïté du personnage de Rachel146 ; la scène d’ivresse dans le salon particulier, avec les glaces qui renvoient au narrateur une image insolite147 ; tout l’épisode du théâtre, lieu par excellence du masque et de l’ambiguïté148. Toutes ces scènes ont elles aussi, derrière une apparente diversité, un point commun : le thème du dédoublement. A travers ces rapports, déceptifs dans les deux cas, également cachés, et comparables jusque dans leur signification essentielle (l’inconsistance du Moi, et l’apparence trompeuse du monde), nous relevons une grande similitude entre les deux procédés, et nous croyons être fondé à rapprocher, sur ce plan, malgré l’abîme qui les sépare par ailleurs, l’épopée virgilienne et le roman proustien : dans les deux cas, par-delà le déroulement linéaire du récit, des correspondances se créent entre des scènes, et tendent à établir une unité d’ensemble.

  • 149 Cf. sur ce plan l’article de C. Segal, « The Song of Iopas in the Aeneid », Hermes, Wiesbaden, 1971 (...)
  • 150 On ignore si la description par Virgile des portes du temple d’Apollon à Cumes correspondait à quel (...)
  • 151 Cf. V. Pöschl, op. cit. pp 149-150.
  • 152 Cf. p. 217.

62Le thème de la révélation initiatique d’une Connaissance qui ne se dévoile que lentement est déjà présent au premier Livre, malgré les errances et les découragements, à travers le chant d’Iopas qui rappelle l’ordre cosmique à des hommes abattus par l’apparente inconsistance de leur sort, et entrevoit des vérités qui ne seront révélées que plus tard à Enée149. A peine esquissé par Iopas, le thème est amplifié et repris au VIe Livre, à travers les images que les Enéades contemplent, gravées sur les murs du temple d’Apollon à Cumes150 : le rapport Dédale-Icare annonce le rapport privilégié Anchise — Enée, à travers le thème de l’affection paternelle151 ; c’est en effet Anchise qui sera le guide spirituel de son fils, de même que Dédale avait ouvert à son fils la voie des airs. Cette correspondance se double d’ailleurs ici d’un contrepoint, et le couple malheureux Dédale — Icare est le pendant négatif de la réussite du couple Anchise — Enée152 : ainsi Enée se trouve-t-il en même temps stimulé et mis en garde contre les difficultés de son entreprise et les risques de déchéance qui le guettent.

  • 153 W. F. Jackson-Knight, Vergil. Epic and anthropology, p. 156.
  • 154 R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, p. 213.
  • 155 B. Otis, op. cit. p. 284. Cf. à l’appui M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, pp. 320-321.

63De même, les images du labyrinthe, gravées dans les bas-reliefs, annoncent l’épisode de la Descente. Les interprétations divergent sur leur signification exacte : pour W. F. Jackson-Knight 153, il symbolise les difficultés qui attendent Enée lors de l’Initiation. Pour R. Guénon, son dédale restituerait plutôt les « ténèbres extérieures » et les errances des non-initiés154. Pour B. Otis, « it seems plain that the labyrinth in some sense symbolizes the underworld, the Kingdom of the Dead, and the terrible and guilty secrets hidden within it. But it symbolizes also... the labyrinthine past and its hidden contents155 ». Tous trois tombent d’accord sur le fait que le labyrinthe introduit l’idée d’une sélection, et se trouve en rapport évident avec l’admission à l’initiation.

64Ainsi, nous voyons comment à travers quatre épisodes fort éloignés et apparemment fort dissemblables se profile l’unité d’un thème essentiel : à peine esquissée, comme une résonance lointaine, avec le chant d’Iopas, puis reprise avec plus d’ampleur dans les images symboliques du labyrinthe et de Dédale et Icare, destinées à avertir, préparer le candidat, la Révélation initiatique culmine enfin dans l’épisode de la Descente, qui a été préparé par toute une trame secrète. Etudions maintenant quelques correspondances portant sur des points plus particuliers :

  • Au Ve Livre, l’épisode de Ménoetès qui passe par-dessus bord (V, 172- 182) annonce sur le mode bouffon celui de Palinure (V, 835-871) dont nous avons explicité la valeur symbolique par rapport à la réalisation du projet héroïque (cf. supra pp. 244-245).

  • Les Jeux troyens du IIIe Livre (III, 280) annoncent le thème central du Bouclier, la bataille d’Actium.

    • 156 Cf. J. Perret, éd. de l’Enéide, tome II, pp. 156-157, note 104.

    Le combat entre Darès et Entelle, au Ve Livre (V 362-484), annonce le combat entre Enée et Turnus, au XIIe Livre156.

    • 157 J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide », p. 348.

    Penthésilée (I 490 sqq.) annonce Camille, qui est elle-même, selon J. Perret, « la meilleure part de l’âme de Turnus »157.

    • 158 Cf. R. Heinze, op. cit., qui est le premier à avoir établi le parallélisme Livre I/Livre VII, puis, (...)
    • 159 Il faut ajouter à cette étude les autres utilisations du thème de l’Annonce que nous avons relevées (...)

    Enfin, il est banal de rappeler, après beaucoup d’ouvrages critiques158, que le comportement de Junon, au Livre I, annonce celui d’Allecto au Livre VII ; c’est un fait établi avec certitude : la révolte des Latins marque une deuxième phase dans les tentatives de Junon pour détourner Enée de sa voie159.

65Ce rapport entre les images peut se faire ténu, subtil, jusqu’à établir des liens presque impalpables entre les personnages. Les correspondances s’établissent alors suivant une sorte de fascination (qui n’est pas sans nous rappeler l’univers magique que nous avons déjà évoqué), et reposent sur des images extrêmement fugitives :

  • Un regard : Turnus meurt à cause du bouclier de Pallas, qu’Enée a reconnu (XII, 939 sqq.).

  • Un reflet : l’éclat du casque qui perd Euryale ; la fascination de Camille pour la parure de Chlorée, cause de sa mort.

  • Une ressemblance : Lausus a un destin rigoureusement parallèle à celui de Pallas, dont il est le double latin. Leur sort est de tomber sous les coups respectifs des deux chefs de guerre de l’Enéide, Enée et Turnus ; c’est pourquoi ils ne sauraient s’affronter l’un l’autre. Dans son récit, Virgile accentue cette symétrie : « D’un côté Pallas menace et presse les ennemis ; de l’autre Lausus ; tous deux à peu près du même âge ; tous deux très beaux ; mais la fortune avait décidé qu’ils ne reverraient pas leur patrie. Celui qui règne sur le vaste Olympe ne leur a pourtant pas permis de s’affronter au combat ; la destinée de chacun d’eux le réservait bientôt aux coups d’un plus puissant ennemi. » (X, 433-438.)

    • 160 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, p. 371. Sur la signification symbolique (...)
    • 161 Il représente la première fonction, la souveraineté religieuse, celle qui, précisément, manque à Ca (...)
    • 162 B. Otis, op. cit., p. 218.

    Un objet : par exemple, les vêtements de pourpre que Didon avait tissés elle-même pour Enée. On connaît la signification symbolique ambiguë du tissage, associant la vie et la mort à travers l’œuvre des Parques, prises dans un « conflit entre les intentions du fil et celles du ciseau160 ». On retrouve, insérée dans le projet héroïque, cette valeur ambivalente du tissage, à travers la curieuse fortune de ces deux vêtements. Ils sont réalisés primitivement à des fins impures par rapport au plan héroïque : derrière ces riches parures, le tissage apparaît comme le symbole du lien, de l’entrave, de la toile d’araignée ourdie à des fins captieuses ; c’est un des accessoires qui permettent la vampirisation d’Enée par Didon, par passion amoureuse, mais aussi pour des raisons plus politiques161 (cf. IV, 261-264). Mais Enée, qui a conservé ce gage assez honteux d’un passé maintenant révolu, trouve le moyen d’inverser sa valeur, en le réinsérant dans l’ordre social héroïque du XIe Livre : il en fait don à la dépouille de Pallas, héros authentique que Didon ne connaissait pas, mais auquel elle se trouve ainsi associée (XI, 72-75). Le geste est à la fois délicat et efficace. En offrant ces vêtements, Enée se libère d’un gage encombrant d’attachement à un passé condamné, mais surtout il rend hommage à Didon, en l’associant à ces honneurs rendus au héros défunt ; le rituel funéraire, en rattachant ces vêtements au monde héroïque, exorcise leur perversion originelle. En même temps, Enée compatit à la misère de Didon, à travers cette affirmation qu’elle n’est exclue ni du souvenir du Troyen ni surtout de son estime ; au contraire, elle est agrégée à l’ordre héroïque par le lien de ce vêtement qui unit Didon et Pallas dans le malheur d’une mort prématurée ; chacun se trouve à une extrémité de la chaîne : l’une a tissé le voile, l’autre y a trouvé son linceul ; ils ne se connaissaient pas, mais, par un de ces linéaments dont Virgile a le secret, et à travers l’éclat ambigu des images de la pourpre et de l’or, ils étaient frère et sœur d’infortune. B. Otis perçoit ce rapport entre Didon et Pallas avec tellement de force qu’il en fait un des éléments architecturaux de l’Enéide : le IVe Livre et le XIe Livre se répondent comme l’expression symétrique de deux tragédies, celle de Didon et celle de Pallas162.

  • Une alliance subtile : Enée arrivant sur le futur site de Rome y est accueilli par le vivant souvenir de son père (donc de son passé) rappelé par Evandre (VIII, 152-174). Ainsi, à ce moment capital, c’est un véritable panorama de la durée qu’Enée peut embrasser en un éclair : il se trouve confronté en même temps à son passé et à son avenir.

  • 163 Cf. p. 239.
  • 164 Cf. Ire Partie, Chap. II. Les remarques qui vont suivre ne modifient bien sûr en rien les conclusio (...)

66En manière de conclusion à ce chapitre, nous voudrions reconsidérer le problème de la violence — déjà abordé dans la Ire Partie de ce travail — à la lumière des éléments de structure que nous avons mis en valeur. Cette alliance des contraires dans une synthèse, jointe à cette aptitude du héros à se situer à sa place dans le cosmos, comme un élément intermédiaire sur un vecteur qui va de l’humanité à la divinité163, lui permet d’accéder à une dimension spirituelle bien supérieure à celle du héros homérique : son action s’étaie sur une méditation, sa force se fait de plus en plus psychique, et non plus seulement physique. En possession de ces conclusions, nous croyons pouvoir mieux poser le problème de la violence dans l’Enéide, et compléter nos analyses précédentes164. Elle est interprétée par la critique de deux façons opposées et irréductibles l’une à l’autre :

    • 165 J. Carcopino, Virgile et les origines d’Ostie, pp. 629-678.
    • 166 G. Knauer, op. cit., passim.
    • 167 Cf. une bonne analyse de la question dans R. Lesueur, op. cit. pp. 522- 523, note 7.
    • 168 E. Vance, « Warfare and the Structure of Thought in Virgil’s Aeneid ».
    • 169 E. Vance, op. cit. p. 159 ; pp. 161-162 ; cf. dans le même sens W. Warde-Fowler, The Death of Turnu (...)

    Jusqu’à une date assez récente, la critique semblait s’accommoder d’une dissociation entre l’univers héroïque et les accents beaucoup plus tendres qui marquaient certains passages, même si ce clivage n’était, psychologiquement, guère satisfaisant. On y parvenait, généralement, par une stricte — et artificielle — séparation entre la « poésie » virgilienne et le « message » social de l’Enéide, ce qui revient à dire entre la forme et le fond : il y avait, d’un côté, le « doux Virgile », et de l’autre, une valorisation de la violence, qui se trouvait assimilée à la force. Cette interprétation, qui transparaît à travers les ouvrages de J. Carcopino 165et surtout de G. Knauer 166, sacrifiait incontestablement l’Enéide en tant qu’œuvre d’art à une approche historique et sociologique, et se souciait assez peu de cohérence psychologique167. Continuant le raisonnement, E. Vance intègre alors la guerre dans le projet héroïque, dont elle devient même un élément constitutif168. La tragédie de Turnus n’est plus alors qu’une apparence de tragédie : « Poignant though it may seem, the « tragedy » of Turnus is essentially false tragedy. For Virgil, Turnus personifies the temptation to allow history to regress to the confusion of an earlier, turbulent epoch that has now been superseded by a new vision of peace… The blow that Aeneas deals Turnus, though delivered in wrath, frees him from the temptation of making concessions to a man whose very terms of existence have shown themselves to have no place in the forthcoming major ordo of Rome. It is possible to argue, therefore, that Aeneas’ anger is righteous anger, a deficiency of which is as blameworthy as an excess. As Aristotle had said, “those who are not angry at the things they should be angry at are thought to be fools”. If righteous anger has indeed provoked Aeneas to deal the blow to end all blows, we may suggest that Virgil is in effect presenting the painful and inescapable memory of violence in Rome’s past in its most favorable possible light169 ».

    • 170 Cf. M. C.J. Putnam, The Poetry of the Aeneid, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1 (...)
    • 171 J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, pp. 305-330.
    • 172 Cf. J. M. André, L’Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine des Origines à l’époque augus (...)

    Mais la critique semble maintenant de plus en plus sensible à l’aspect dissonant que représente cette violence, perçue comme une barbarie inutile170. Une telle façon de poser le problème est beaucoup plus cohérente psychologiquement : elle trouve une filiation, une structure interne de l’œuvre, des Bucoliques à l’Enéide. Perçue dans ce rapport, la violence ne peut être que négative ; l’Enéide devient alors, comme l’a dit J.P. Brisson, un adieu à Orphée, et un constat d’échec de l’utopie arcadienne devant les réalités de l’Histoire et les nécessités de l’action171 : Enée est bien à la fois une réincarnation et une évolution du personnage d’Orphée, et l’Enéide est le terme déceptif dans un rapport Bucoliques-Enéide. La pitié, la charité d’Enée sont donc dans le droit fil de sa vraie nature, et il subit malgré lui l’emprise de la violence, inhérente au monde dans lequel il évolue172.

  • 173 Cf. Vita Donati, in Vitae Vergilianae, éd. Brummer, Teubner, Leipzig-Berlin, 1912, pp. 7-8.

67Ce refus implicite de la violence, perçue comme une cruauté, et qui serait la conséquence de la hantise de la violence dont nous constations l’omniprésence, dans la première partie de ce travail, nous semble être toutefois une explication qui pose problème. Devant une situation aussi grave que celle de l’Enéide, tout individu réagit en fonction de deux systèmes de références : ses tendances profondes, et les modèles que sont pour lui ses acquisitions culturelles. N’est-ce pas se limiter au premier de ces deux systèmes que de voir dans l’Enéide un refus systématique de la violence ? En effet, on conçoit mal qu’une de ces théories philosophiques que Virgile prisait173 ait pu radicalement éliminer toute manifestation de violence de systèmes où la notion d’énergie tenait un grand rôle. Quant à l’entourage d’Auguste, la non-violence ne devait pas avoir beaucoup de place dans les discussions que Virgile pouvait y entendre. Il nous semble donc qu’une analyse des manifestations de violence par rapport à l’attitude héroïque appelle une réponse plus nuancée :

68D’une part, il est très vrai qu’il y a, dans l’Enéide, une réticence profonde en face de la violence, et ce pour des raisons aussi bien liées à l’affectivité virgilienne (c’est un point qui est bien établi ; nous croyons, pour notre part, en avoir apporté des preuves supplémentaires dans la première partie de ce travail (cf. Chapitre I), et, devant le consensus de la critique actuelle, nous n’y reviendrons pas) qu’à ses modèles culturels :

  1. — Dès l’instant où, personnellement, Virgile est arrivé à un degré élevé de maturation spirituelle, et où cette réalisation personnelle transparaît nécessairement dans sa création artistique, il est normal que le héros virgilien ne puisse plus s’épanouir dans la guerre ; manière primaire, imparfaite et insuffisante d’agir, elle est une imposture vis-à-vis de l’Idée transcendante d’humanité telle qu’elle est conçue dans l’Enéide.

    • 174 Cf. sur ce plan J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, pp. 262-263 (l’Enéide reste marquée (...)
    • 175 R. Lesueur, op. cit. p. 10
    • 176 Cf. B. Otis, op. cit. p. 41-51.

    — Cette attitude correspond aussi à un stade de raffinement plus grand, de la part d’une société qui n’a plus que dégoût pour ce qu’il y a de bestial, à travers les images, dans l’activité guerrière ; Virgile y est d’autant plus sensible qu’il avait été formé à l’école alexandrine ; l’Enéide en conservait une marque profonde174 ; comme l’écrit R. Lesueur, « le retour à Homère n’implique nullement que notre poète, vers les années 30 av. J.C., se soit libéré de toutes les contraintes de l’esthétique alexandrine. Bien au contraire ! Il en garda le raffinement, la subtilité, peut-être même un certain maniérisme et le goût de la surprise, bref toutes choses qui, en des mains moins expertes que les siennes, eussent peut-être passé pour des défauts175. » Cette mutation dans le sens d’un refus de la grossièreté, au sens le plus général, a été très bien mise en évidence par les analyses de B. Otis, en particulier dans l’épisode de la course, au Ve Livre, où la bouse qui faisait chuter Ajax (Iliade XXIII, 774) est remplacée par le sang des sacrifices sur lequel glisse Nisus (En. V, 328-330)176.

    • 177 Cf. J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide », J. P. Brisson, Virgile son temps et le nôtr (...)
    • 178 Cf. supra pp. 240 sqq.

    — De plus, cette humanité qui caractérise l’œuvre de Virgile177 tend à bannir la violence comme injuste. Sa pitié s’émeut de ce que ce sont toujours les innocents et les faibles qui sont, les premiers, victimes de la violence. Il ne fait pas de doute que, chez lui, un sentiment de pitié ne soit révolté par la violence. Il y aurait là une préfiguration — dont Virgile, avec sa finesse et sa sensibilité, est bien capable — de cette compassion pour les souffrances des humbles caractéristique, trois générations plus tard, des textes de Sénèque ou de Pline le Jeune178.

  • 179 Car nous avons vu que des manifestations négatives pouvaient, indirectement, servir la cause du Pro (...)
  • 180 Cf., dans ses rapports avec Didon, le commentaire très dur de A. Cartault (L’Art de Virgile dans l’ (...)
  • 181 C’est la réponse de Tibulle : « Sic placeam vobis ; alius sit fortis in armis… » (Elégies, I, 10, v (...)
  • 182 R. Lesueur, op. cit. p. 523 note 7.
  • 183 Idem ; et Jackson-Knight, Roman Virgil, pp. 142-143.
  • 184 Cela revient à dire qu’il y a des guerres justes, voire des guerres saintes, et d’autres qui ne le (...)
  • 185 C’est suivant un principe analogue que la deuxième caste de l’Inde traditionnelle, celle des Kshatr (...)

69Mais, d’autre part, nous avons découvert, à travers les images de l’Enéide, des structures qui étaient le reflet d’un ordre, d’une harmonie transcendante. Dès l’instant où se dressent des forces qui mettent cet ordre en danger, qui représentent l’anarchie (et c’est constamment ainsi que sont dépeints Didon et Turnus), la guerre devient, dans le système de l’idéologie virgilienne, le seul moyen, d’ailleurs partiel et provisoire, de rééquilibrer le monde, d’imposer l’ordre au désordre, et de retrouver l’harmonie perdue. Ainsi, parmi les manifestations d’états affectifs exaltés, le furor est sans doute la seule à pouvoir, en elle-même179, être valorisée positivement. Nous retrouvons encore le principe d’homéopathie : devant une manifestation d’énergie pervertie et destructrice, susciter une autre énergie, plus grande et de même nature, qui participe du même univers de la violence et ne saurait être en elle-même un bien, mais qui permet de récupérer la force dissidente ; cette utilisation purement défensive de la force devant les agressions de l’instinct reste toujours subordonnée à des valeurs plus hautes et plus sereines qui sont, elles, la base du projet héroïque. C’est donc dans cet esprit, nous semble-t-il, qu’Enée fait la guerre : sans joie, en dosant avec prudence quelques « accès » de furor qui lui permettent de reprendre la situation en main, et d’éviter qu’elle ne tombe dans le vertige. On comprend mieux alors l’accusation de cruauté que font certains critiques au personnage d’Enée180 : elle est bien fondée, et on ne saurait chercher à y soustraire le Troyen. Simplement, il utilise ce furor comme source d’un supplément d’énergie, et s’en départ dès qu’il n’est plus justifié par l’urgence de la situation. On voit le risque d’une telle attitude : dès l’instant où l’action n’est plus sous-tendue par une haute spiritualité, nous basculons dans une banale volonté de puissance ; il est certes très dangereux de proposer à une société un tel modèle, aussi délicat à manier et exigeant une telle perfection, même si l’histoire héroïque d’Enée était présentée comme un archétype par définition inégalable ; s’engager dans la même voie, à un moindre niveau, impliquait donc nécessairement une déchéance et une perversion par rapport au projet initial. Mais, dans la société du Ier siècle av. J.-C., Virgile pouvait-il poser ainsi le problème ? Pour les Anciens, les rapports entre l’Etat et l’individu se présentent comme un dilemme : on accepte les valeurs collectives, ou on les refuse en se réfugiant dans la vie intérieure181, voire dans le suicide, comme les Stoïciens. C’est pourquoi, et par rapport à une société où le statut de l’individu est si différent du nôtre, nous disons avec R. Lesueur : « Les critiques modernes ne sont-ils pas tentés d’annexer Virgile à leur propre sphère de sensibilité ?182. » Pour R. Lesueur, la justification du furor, pour Virgile et pour les Romains, résiderait dans l’idée de vengeance : « Enée n’est cruel que dans la vengeance, comme le fut Octave chez qui les historiens anciens ont montré le désir primordial de venger César. C’est bien le thème national et dynastique qui imprime sa marque à la guerre du Latium183. » Nous suggérons une autre interprétation reposant sur l’idée de salut public, autorisant à des fins apotropaïques un recours normalement interdit ; il n’y a pas de mystique de la guerre, dans l’Enéide, mais une utilisation possible de l’énergie qu’elle engendre. Le furor peut être canalisé, c’est une force qui peut tendre vers le haut ou vers le bas ; tout dépend de l’usage qui en est fait184 ; il n’est rien en lui, mais peut être utilisé comme moyen de réalisation par une pensée éclairée185. Sur ce plan, Virgile rejoint Platon — et nous savons qu’il en était un lecteur assidu, lorsqu’il écrivait l’Enéide —, comparant l’âme à une société en miniature, à travers l’image d’une pyramide à trois étages (Républ. 439 d, sqq.) :

  • En bas grouillent les désirs, les impulsions irraisonnées.

  • En haut règne un principe supérieur, que Platon appelle l’intelligence raisonnable.

    • 186 Homère connaît aussi, mais sous une forme beaucoup plus sporadique, sans que ce soit un élément cen (...)

    A l’étage intermédiaire se trouve un troisième principe, le θυμός qui peut être aussi bien l’allié de la raison que le frère du désir. Plus spécialisé, et représentant un état affectif plus exalté, le furor peut avoir cette bivalence : de frénésie, il peut devenir fureur sacrée, énergie employée, dans les cas graves, pour la plus grande gloire de Rome186.

  • 187 Derrière ce rapport entre l’amour et la guerre, on retrouve un système qui n’est pas sans rappeler (...)
  • 188 C’est l’idée implicite qui préside à toute la démonstration — contestable et contestée — de A. Piga (...)
  • 189 C’est une des obsessions des générations meurtries par Pharsale et Philippes Cf. En. I 294-296, P. (...)
  • 190 Il n’en demeure pas moins que, par rapport à la sensibilité de Virgile, la guerre conserve le visag (...)

70On en arrive à cette idée, paradoxale au premier abord, que dans ce monde déchiré par la violence, Enée et ses hommes sont obligés de faire cette rude besogne de la guerre parce qu’il n’y a pas assez d’amour187, et devant les agressions injustes exercées à leur encontre : triste nécessité de pratiquement toutes les sociétés naissantes qui n’acquièrent des structures stables qu’au prix exorbitant d’une série de durs affrontements, comme si l’énergie nécessaire au fonctionnement ultérieur de la société devait naître d’une forte bipolarisation originelle188. Il nous semble que cette façon de présenter les choses est, pour Virgile, le moyen de sublimer et de récupérer l’aspect anarchique, autodestructeur et négatif de la guerre civile189, en la conciliant avec ses conceptions philosophiques : transposée aux origines de Rome, elle devient fonctionnelle, intégrée dans les structures de l’Enéide, et voilà exorcisée une autre des grandes hantises de Virgile190.

Notes

1 Platon, Phèdre, 253 d, e, et République, IV 439 e - 441 c.

2 Cf, notre schéma infra, p. 239.

3 C’est nous qui soulignons.

4 Aristote, Eth. à Nicom. VII, 1, 1.

5 Cf. à l’appui le commentaire de F. Buffière (Les mythes d’Homère et la pensée grecque, pp. 307-308) ; pour F. Buffière (op. cit. pp. 308-313), on retrouve partiellement la même démarche chez Homère, mais cela semble peu compatible avec l’utilisation sclérosante du vocabulaire épique chez le poète grec, à moins d’admettre, avec Ch. Autran, que le maniement du stéréotype épique s’apparente à une pure technique destinée à faciliter la tâche du poète, qui disposait ainsi d’un répertoire de lieux communs et d’un clavier formulaire susceptible de fournir des canevas toujours prêts (Homère et les origines sacerdotales de l’épopée grecque, tome I, pp. 137-138). Il n’en est pas moins que les mots ont un sens, et qu’une telle initiative ne peut aboutir qu’à la création d’un univers très codifié, immuable, tendant à la sclérose (cf. infra, p. 228-229, et M. Robert, L’Ancien et le nouveau. De Don Quichotte à F. Kafka, pp. 94-107).

6 M. Robert, op. cit., p. 100.

7 Cf. pp. 310-316.

8 Paris, Belles Lettres, 1939.

9 Pour une étude de détail, cf. A. Cordier, op. cit. pp. 131-165. Pour une étude de l’influence d’Ennius sur Virgile, cf. E. Norden, Ennius und Vergil, Leipzig-Berlin, 1915.

10 P. J. Miniconi, Etude des thèmes guerriers dans la poésie épique gréco-romaine, pp. 157-210.

11 Ce terme générique apparaît, avec des connotations symboliques qui le relient clairement à l’univers héroïque, en I, 119 (associé à gaza, les richesses, dans la condamnation par le sort), 474 ; II, 509-511 ; III, 54 ; VI, 861 ; VIII, 441, 616 ; IX, 462, 655, 731-732, 815 ; X, 700, 768, 836 ; XI, 6, 710 ; XII, 167, 326, 700.

12 L’épée, ensis, ou ferrum (à distinguer de mucro, simple outil) est un symbole double :
— symbole d’accomplissement dans l’action héroïque, lié à sa progression.
— symbole diaïrétique, où l’épée doit avant tout trancher, séparer le monde interdit de l’univers héroïque.
Cf. II, 552-553 (coruscum... ensem : la couleur rouge, symbole du danger, de la mort, du mal (cf. pp. 305 sqq.) marque que l’outil héroïque est perverti ; la valeur symbolique accolée traditionnellement au substantif se trouve détruite par l’épithète. Nous retrouvons la même idée en IV, 261-263,
« ... illi stellatus iaspide fulva
ensis erat Tyrioque ardebat murice laena
demissa ex umeris… » :
l’idée de perversion, implicite dans fulva et Tyrio... murice, est associée à ensis), prolongée en IV 507 (avec un jeu de mots sur relictum) et IV 664-665. La valeur la plus nette de ce symbolisme de l’épée apparaît en IV 579-580, avec l’image de la séparation du monde interdit, qui dépasse de beaucoup la simple valeur traditionnelle de lutte héroïque. VI 260 se situe dans un contexte initiatique très net, développé en VI, 291-294, 400, 403, toujours à travers l’association armes/épreuve religieuse. C’est la même épée, ainsi sacralisée par l’initiation, qu’Enée utilisera à la guerre, avant le don des Armes héroïques émanant directement de la Divinité, au VIIIe Livre : cf. VIII 621 (fatiferum ensem), IX 303- 305, 441-442 (ensem fulmineum), 749 ; X 414 (fulgenti... ense), 475, 513-514, 545, 815, 907 ; XI 11, 489, 711 ; XII 89-91, 175, 950.

13 La variété des termes qui servent à désigner le bouclier (clipeus, scutum, umbo, parma, pelta) prouve un symbolisme plus nuancé et moins stéréotypé. Cf. VII 657, 789 sqq. ; VIII 92-93 (associé à l’évocation stéréotypée de la lumière : fulgentia... scuta), 625 sqq ; IX 733, 810 ; X 242 sqq., 261-262, 271, 546, 589 (fulgentis clipei), 638, 884 ; XI 10, 283-284, 711 ; XII 89, 167, 432.

14 Le casque, galea : cf. III 468 ; VII 785-786 ; VIII 620 ; IX 50, 365, 373- 374, 457, 732-733 (le cimier, vertex), 809 ; X 270-271 (vertex), 701, 836, 869 ; XI 8 ; XII 89.

15 Le baudrier, cingulum, est toujours associé à un destin tragique (Penthésilée, Euryale, Turnus) ; cf. I 492, XII 942.

16 « Une cuirasse en mailles tressées de trois fils d’or. »

17 Rappelons que, dans un univers diurne fondé sur l’antithèse, le serpent est le symbole chthonien par excellence, souvent confondu avec le dragon (cf. Durand, op. cit. pp. 181-182 ; mais il peut prendre une tout autre valeur symbolique, en particulier dans l’épisode de V 84-89. Cf. notre analyse, p. 275, G. Durand, op. cit. pp. 363-369, et le Dictionnaire des Symboles, tome IV, pp. 181-198.

18 Ces connotations sont beaucoup moins riches que celles que nous relèverons infra pp. 248-249, et qui en sont en quelque sorte le développement.

19 Cf. M. Robert, op. cit. pp. 97-107.

20 A. Cordier, Etudes sur le vocabulaire épique dans l’Enéide.

21 A. M. Gwuillemin a relevé ce manque de conviction de Virgile dans certaines descriptions de combats, mais son interprétation est très discutable : elles sont, d’après elle, perçues comme des clichés vides de sens et ennuyeux, à une époque où les écrivains sont plutôt pacifiques (L’Originalité de Virgile, pp. 30-35).

22 Cf. A. Cordier, op. cit. pp. 130 sqq.

23 Ibid. p. 211.

24 Paris, Belles Lettres, 1928.

25 M. Parry, op. cit. p. 41. Pour une étude de détail, cf. ibid. pp. 35-40.

26 M. Parry, op. cit. p. 44.

27 Cf. Ch. Autran, op. cit., tome I, p. 166.

28 M. Robert, op. cit. pp. 101-102.

29 Pour une étude de détail, cf. J. P. Brisson, « Le “Pieux Enée” ! », pp. 379-412.

30 J. P. Brisson, op. cit., p. 409.

31 Cf. pp. 201-203.

32 Cf. J. P. Brisson, « Temps historique et temps mythique dans l’Enéide », pp. 65-69.

33 Nous avons eu le plaisir de constater que, dans un ouvrage faisant appel à des théories linguistiques récentes, et procédant d’une démarche très différente de la nôtre, R. Jeanneret parvenait à des conclusions sensiblement similaires aux nôtres : étudiant comparativement Homère et Virgile à travers la méthode d’analyse tagmèmique de Pike, il conclut à une tendance beaucoup plus grande au stéréotype et à la formule chez Homère que chez Virgile. Cf. R. Jeanneret, Recherches sur l’hymne et la prière chez Virgile. Essai d’application de la méthode d’analyse tagmèmique à des textes littéraires de l’Antiquité, Bruxelles-Paris, 1973.

34 Cf. J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre : « ... Si l’aventure d’Enée atteint aux dimensions d’une épopée, ce n’est pas en vertu d’exploits hérités d’Homère... L’épique se situe au niveau de la prise de conscience des réponses actives qu’exige une situation donnée et qui mettent le héros en opposition avec lui-même... Mais les lois et conventions du genre épique étaient impropres à signifier cette originalité du héros virgilien. » (p. 299.)

35 Cf. pp. 201 sqq.

36 Nous rejoignons ici l’analyse de E. Kraggerud (Aeneisstudien), mais nous pensons présenter une vision plus synthétique dans les titres que nous proposons pour les trois parties.

37 C’est le point de vue développé par C. Bailey, in Religion in Virgil, conclusion.

38 Ibid.

39 Cf. C. Bowra, From Virgil to Milton, pp. 33-85.

40 R. Heinze, Vergils epische Technik.

41 Il est à peine besoin de souligner combien, en cela, Virgile se démarque d’Homère : on n’avait jamais vu, dans le Panthéon du poète grec, se dessiner de telles lignes de force ; comme l’analyse très bien B. Otis, « Homer’s gods are not so divided (Zeus is more powerful and more omniscient than the others gods but there is not definite and consistent System of subordination) and they for most part enter or leave the action on the same objective basis as the human characters... There is a vague programme of divine plan (as the divine Councils bring out) but for the most part the human characters are on their own with the exception of specific divine interventions ». (« The Originality of the Aeneid », pp. 27-66.)

42 Cf. J. Pépin, Mythe et Allégorie. Les origines grecques et les contestations judéo-chrétiennes, pp. 336-338.
Pour une étude de l’influence de la théologie varronienne sur Virgile, cf. P. Boyancé, Etudes sur la religion romaine, pp. 253-282.

43 Ibid.

44 En. X 607-610, où il persifle assez cruellement sa « sœur et très chère épouse », puis en XII 830 sqq., où il affecte une défaite imaginaire, encore plus humiliante pour Junon, qui ne s’y trompe pas (« Vincor ab Aenea », VII 310).

45 A rapprocher de Iliade XIV 347 sqq. (l’union symbolique de Zeus et de Héra) et du deuxième niveau d’initiation des Mystères d’Eleusis.

46 A. M. Guillemin, L’Originalité de Virgile, pp. 108 sqq.

47 Cf. R. Robert, op. cit. pp. 100-107.

48 M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, p. 92. Apollon aussi est fils de Zeus, mais l’idéologie romaine et la propagande augustéenne en faveur d’Apollon conduisent Virgile à lui faire jouer un rôle différent, sur un plan supérieur ; cf. infra pp. 235-236.

49 Cf. P. Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, pp. 214-216.

50 Cf. P. Diel, op. cit., pp. 198-200.

51 Cf. P. Diel, op. cit., pp. 139-142.

52 Hercule était déjà perçu dans l’Antiquité comme héros sotérique. Cf. M. Simon, Hercule et le Christianisme, Paris, B. Lettres, 1955, et J. Bayet, Les origines de l’Hercule romain, Paris, De Boccard, 1926, pp. 397 sqq.

53 Enée serait alors en quelque sorte un autre Orphée ; cf. Ch. Baudouin, Le Triomphe du Héros, Paris, Plon, 1952, p. 70, et E. Coleiro, « Allegory of the 4th Georgic » (Vergiliana, Leiden, Brill, 1971, pp. 118-119), qui confirme les parallélismes entre les Géorgiques et l’Enéide sur ce plan.

54 Cf. Ch. Autran, op. cit., tome I, pp. 137 sqq. ; M. Robert, op. cit., pp. 97 sqq., et supra, pp. 231 sqq.

55 Cf. Enéide, VI 580-627.

56 Cf. sur ce plan J. Gagé, Apollon romain.

57 Cf. J. Gagé, op. cit. pp. 518-519, et Heinze, Virgils epische Technik, pp. 84 sqq.

58 Répertoire : I 329 ; II 114, 121, 319, 430 ; III 79-80, 99, 101, 119, 143, 154, 162, 188, 251, 275, 359, 371, 395, 434, 474, 479 ; IV 58, 144-145, 345, 376 ; VI 9, 18, 35, 56, 69-70, 77, 101, 344, 347, 628, 662 ; VII 62, 241 ; VIII 336, 704, 720 ; IX 638, 649, 654-656, 661 ; X 171, 316, 537, 875 ; XI 785, 794, 913 ; XII 391-393, 402, 405, 516.

59 Cf. J. Gagé, op. cit., pp. 479-522, chapitre : « La vocation apollinienne d’Octave et le miracle d’Actium. »

60 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 618.

61 Cf. J. Gagé, op. cit. pp. 583-637, et I. Carcopino, La basilique pythagoricienne de la Porte Majeure, Paris, l’Artisan du Livre, 1926.

62 J. Gagé, op. cit. p. 580.

63 Cf. J. Gagé, op. cit. p. 580 note 1, et A. Brelich, « Die geheime Schutzgottheit von Rom », coll. des Albae Vigiliae, fasc. VI, Zurich, 1949.

64 J. Gagé, op. cit. p. 527.

65 J. Gagé, op. cit. pp. 598-600.

66 L’interprétation du personnage de Bacchus nous semble moins claire. Le rôle qui lui est dévolu est beaucoup moins important. Associé à Hercule en VI 801-807, comme en Bucol. VII 61, ce dieu peut très bien jouer le rôle d’un guide spirituel, surtout si l’on accepte les théories de H. Jeanmaire à propos de la IVe Bucolique (l’Enfant de la IVe Bucolique est un Messie dionysiaque d’origine égyptienne ; cf. Le messianisme de Virgile, Paris, Vrin, 1930, et Norden, Die Geburt des Kindes, Wartburg-Leipzig, 1924). Toutefois, il nous semble chargé en même temps d’un rayonnement impur (cf. P. Diel, op. cit. pp. 135-136), et il est douteux que Virgile — sensible au symbolisme des Bacchantes, donc à cet aspect du culte dionysiaque (cf. VII 373 sqq.) — ait voulu en faire un des éléments constitutifs essentiels du principe divin tel qu’il le concevait : son obsession de la submersion par une Nature incohérente et anarchique ne trouvait certes pas d’élément stabilisateur dans l’« enthousiasme » dionysiaque, et son tempérament semble donc avoir eu peu d’affinités avec le culte de Bacchus, même sous sa forme messianique.

67 J. Gagé, op. cit. p. 518.

68 R. Lesueur, L’Enéide de Virgile. Etude sur la composition rythmique d’une épopée, p. 99 ; cf. aussi R. Schilling, La religion romaine de Vénus, Paris, De Boccard, 1954, pp. 358-374, et en particulier p. 365.

69 Malgré des mouvements pleins de naturel, en particulier son inquiétude (cf. I 227-229).

70 Cf. I 407-409, où l’amour et la ferveur priment la déception ; II 588-593, avec le geste à la fois simple et affectueux : « elle me prit le bras, me retint... » ; VIII 608-611.

71 On serait tenté de faire un rapprochement avec les « voies » de la tradition hindoue : Jñâna-mârga, la voie de la connaissance ; Bhakti-mârga, la voie de la dévotion. Nous nous référons sur ce plan à l’article de M. Y. Dauge, « Vénus, Enée et l’Androgyne ».

72 B. Otis, op. cit. pp. 218 sqq.

73 R. Lesueur, op. cit. Cf. en particulier pp. 143-187, pour une étude détaillée de ces rapports.

74 V. Pöschl, op. cit. p. 94.

75 Cf. N. I. Barbu, « Valeurs romaines et idéaux humains dans le Livre VI de l’Enéide », Vergiliana, Leiden, Brill, 1971, p. 33.

76 Cf. C. G. Jung et Ch. Kerenyi, Introduction à l’Essence de la Mythologie, Paris, Payot, 1953, chapitres « L’Enfant divin », « Contribution à la psychologie de l’archétype de l’enfant ».

77 C. G. Jung, Métamorphoses de l’âme et ses symboles, Genève, Georg, 1953, chap. « La lutte pour se délivrer de la Mère », pp. 486 sqq.

78 Cf. J. Carcopino, Virgile et le mystère de la IVe Eglogue, Paris, L’Artisan du Livre, 1930 (2e éd.).

79 Cf. tableau p. 239.

80 Les vrais modèles d’Enée sont donc divins, et les interprétations qui donnent à l’action héroïque de l’Enéide des références historiques puisées dans l’actualité politique contemporaine de Virgile nous semblent, sans être fausses, reposer sur un malentendu, et considérablement rabaisser la portée du message épique de l’Enéide. Ainsi, le rapprochement Enée-Auguste n’est pas signifiant en lui-même. Il n’a de sens que si l’on considère Auguste comme le dernier maillon d’une chaîne spirituelle partant des Fils de Dieu, émanations de la puissance divine originelle, et passant par Enée. C’est en cela que nous considérons comme limitatives, ou trop peu explicites sur la nature du rapprochement effectué, les analyses de D. L. Drew, The Allegory of the Aeneid (Oxford, 1927 ; définit un lien Enée — Auguste — César — Antoine), R. Pichon, « Virgile et César » (Revue des Etudes Anciennes, XIX, 1917, pp. 193-198 ; cf. ibid. XVI, 1914, pp. 410-416, sur le même sujet), J. Carcopino, Virgile et les origines d’Ostie (Paris, De Boccard, 1919 (2e éd. P.U.F., 1968), pp. 631-655, traitant des raisons politiques du choix par Virgile du site d’Ostie). Ce type d’interprétation peut même prendre un aspect franchement paradoxal, voire artificiel : dans son article « The problem of Virgil » (Class. Review, 49, 1935, pp. 97-103), F. Sforza fait de l’Enéide une vaste satire des idéaux augustéens. J. Perret, lui, au terme d’une analyse soucieuse d’expliquer l’action par l’idéal philosophique (« Optimisme et Tragédie dans l’Enéide », pp. 359-362), oriente dans une voie nouvelle le problème de l’influence possible de l’actualité sur la création virgilienne, en posant l’intéressante question de savoir si l’évolution de la situation politique a eu, en diachronie, une incidence sur certains passages de l’Enéide. Il suggère ainsi :
— un rapport possible entre le trépas de Pallas et celui de Marcellus (cf. Servius, Ad A en. V 4, et P. Boyancé, « Funus acerbum », Revue des Etudes anciennes, 54, 1952, pp. 275-289) ;
— une explication possible du brusque passage justice — cruauté d’Enée, après la mort de Pallas ; il correspondrait à une réaction de Virgile devant la situation politique à Rome, et la nouvelle période d’instabilité qui suivit la mort de Marcellus, en 23-22 av. J. C.
Il semble, dans ce cas précis, que l’évolution d’Enée puisse s’expliquer sur un strict plan psychologique, et sans faire appel au contexte, par l’analyse des réticences de Virgile en face de la violence que nous proposons infra p. 255 ; mais le principe explicatif nous semble bon : autant il est artificiel de voir dans des faits aussi précis les références fondamentales de l’Enéide (dont les structures de base nous renvoient à la philosophie, et non à l’actualité), autant il est plausible que, sur des points de détail, Virgile ait été, consciemment ou non, influencé par l’ambiance politique et sociale dans laquelle il vivait, et que ce changement d’attitude ait été perceptible à travers son œuvre ; c’est même presque inévitable, si l’on considère la durée fort longue (onze ans) de rédaction de l’Enéide, et les profonds bouleversements qui secouèrent le monde romain pendant ce temps, et qui ne pouvaient laisser Virgile indifférent. Remarquons que cette analyse se superpose à une interprétation philosophique de l’Enéide sans l’exclure, et c’est là que se situe, nous semble-t-il, l’équilibre entre les deux types d’exégèse : l’explication historique ne saurait, sous peine d’insuffisance, être fondamentale (car, reposant sur des faits particuliers, elle serait coupée de l’impressionnant réseau de structures de l’ensemble de l’Enéide), mais elle peut fort bien porter, surtout dans une perspective diachronique, sur des points de détail.

81 Cf. pp. 201-203 et pp. 345 sqq.

82 Cf. pp. 143 sqq.

83 Cf. op. cit. p. 215 sqq. ; par contre, nous ne sommes pas d’accord avec B. Otis sur sa répartition de ces deux tendances (six premiers livres, lutte intérieure, pour mettre au point la pietas/six derniers livres, lutte extérieure, pour faire triompher la pietas sur les impii) ; le plan nous semble trop schématique ; il ne tient pas compte des interférences entre les deux tendances ; la lutte intérieure et le combat contre les forces hostiles sont indissociables ; non moins importante que le combat contre les impii est l’idée d’une association de la communauté troyenne et latine à la victoire d’Enée. Nous préférerons donc le plan triparti que nous avons proposé.

84 Cf. pp. 62 sqq.

85 Cf. M. Robert, op. cit. pp. 97-107.

86 Ibid. pp. 55-172.

87 Ibid. p. 140.

88 Rappelons aussi la façon dont cet épisode s’intègre parfaitement dans l’analyse virgilienne de la personnalité féminine ; cf. p. 56.

89 En ceci, ils apparaissent comme plus proches, dans l’esprit, du compagnon qui est le double spirituel du héros, tel qu’il apparaît, dans l’épopée sumérienne, dans le couple Gilgamesh-Enkidou, ou, dans le Ramayana, entre Rama et Sugriva. Cf. Baudouin, op. cit. pp. 6-19.

90 Cf. Knauer, op. cit. p. 383.

91 Mais, à la différence de ce qu’on constate dans l’Odyssée entre Ulysse et ses compagnons, cette fragilité n’a jamais d’influence sur les rapports entre Enée et eux-mêmes,

92 Cf. pp. 36 sqq.

93 Cf. pp. 62 sqq.

94 Cf. pp. 167 sqq.

95 Cf. M. Robert, op. cit. pp. 100-101.

96 J. Bayet, « L’expérience sociale de Virgile ».

97 J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, pp. 229 sqq.

98 Sur ce plan, Virgile retrouve l’esprit de l’épopée homérique ; cf. Ch. Autran, op. cit., tome II.

99 Nous ne partageons pas les conclusions de C. G. Jung sur son interprétation du symbolisme de la Caverne ; cf. infra p. 273 ainsi que W. F. Jackson-Knight, « Cumaean Gates, a reference of the Sixth Aeneid to Initiation Pattern », in Vergil. Epic and Anthropology, p. 272, et R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, p. 209.

100 C. G. Jung, Métamorphoses de l’Ame et ses symboles, p. 620.

101 B. Otis, op. cit. p. 290.

102 Ibid., p. 296.

103 Cf. M. Robert, op. cit. p. 103 : « Du monde d’en bas, (l’aède) ne connaît que la caste aristocratique et guerrière qui, à ses yeux, incarne entièrement l’humain. Sauf à accorder une mention plus ou moins épisodique aux individus de basse extraction qui sont en quelque sorte les prolongements charnels de la noblesse parce qu’ils la servent ou la nourrissent. C’est ainsi que le « divin » porcher Eumée et Euryclée, la nourrice d’Ulysse, qui doivent à leurs fonctions alimentaires une sorte de consubstantialité avec leurs maîtres, trouvent une place de choix dans l’Odyssée, tandis que la piétaille de la guerre de Troie reste une masse indistincte, sans histoire, sans visage, sans nom et par conséquent sans intérêt. »

104 Paris, De Boccard, 1916.

105 G. Dumézil, Mythe et Epopée, vol. I, pp. 359-403.

106 Cf. supra, pp. 243-244.

107 Cf. pp. 270-271.

108 « Cum multa divinitus, Pontifices, a majoribus nostris inventa atque instituta sunt, tum nihil praeclarius quam quod eosdem et religionibus deorum immortalium et summae reipublicae praeesse voluerunt, ut amplissimi et clarissimi cives rem publicam bene gerendo, religionibus sapienter interpretandis rem publicam conservarent. » (Cicéron, Pro Domo, I, 1, éd. Budé, Paris, Belles Lettres, 1952, trad. P. Wuilleumier. Ce sont les idées que Cicéron reprend dans sa conception du princeps. Cf. P. Grenade, « Remarques sur la théorie cicéronienne dite du “ principat ” », Mélanges d’Archéologie et d’Histoire de l’Ecole française de Rome, 57, 1940, pp. 32-63, et P. Defourny, « Les fondements de la religion d’après Cicéron », Revue des Etudes Classiques, 1954, pp. 241-253 et 366-378.

109 E. Vanderlinden, « La foi de Virgile ».

110 Cf. notre IIIe Partie.

111 V. Pöschl, op. cit p. 60-133.

112 Ibid. p. 69.

113 Cf. B. Otis, op. cit. : « Dido is obviously an alter Aeneas. Like him she had a mission to fund a new city overseas... She does what Aeneas finally was saved from ; she sacrifices her duty to her love. » (p. 265.)

114 Cf. V. Pöschl, op. cit. p. 71 sqq.

115 Ceci est vrai chaque fois que Virgile considère son œuvre en démiurge, qu’il la crée en retrouvant les lois d’une cosmologie élémentaire, et non pas, bien sûr, lorsqu’il en donne une image stéréotypée, destinée à perpétuer un modèle d’univers immuable et exemplaire

116 Cf. V. Pöschl, op. cit. p. 90.

117 Ibid. p. 92-3

118 Cf. V. Pöschl, op. cit. p. 93-94, critiquant R. Heinze, Vergils epische Technik.

119 B. Otis, op. cit. p. 368.

120 V. Pöschl, op. cit. p. 90.

121 Cf. Ch. Baudouin, op. cit. p 90.

122 On retrouve, transposé dans les rapports collectifs, l’équivalent de ce rapport homéopathique à travers le symbole du personnage ou du peuple médiateur. Ainsi Evandre joue le rôle de ce médiateur, sans lequel il n’est pas de solution au conflit des opposés ; c’est lui qui permet l’alliance entre Enée et Tarchon (cf. Ph. Krieg, « Pour une explication de texte structurale ; les trois fonctions indo-européennes et les trois apparitions à Enée dans le Chant II de l’Enéide », Dossiers d’étude pour l’Enseignement du Latin, Annales du C.R.D.P. de Strasbourg, 1975, n° 2, p. 26) ; mais, à travers lui, ce sont des Grecs et des Latins, participant de nations hostiles aux Troyens, qui vont s’unir à eux. Nous retrouvons, sur le plan collectif, le même principe que dans les rapports Enée-Turnus : cette idée que le salut ne s’obtient que grâce à un apport des puissances hostiles. La Sibylle le dit d’ailleurs expressément à Enée : « La première voie de salut — tu es loin de le penser — partira d’une ville grecque » (En. VI, 96-97) (cf. sur ce point Ch. Baudouin, Le Triomphe du Héros, pp. 91-92). Il est intéressant de remarquer qu’Enée lui-même, « Oriental » qui s’allie aux Latins, joue, en particulier par son mariage avec Lavinia, mais surtout par tout son comportement, qui en fait l’archétype du héros romain, malgré ses origines troyennes, ce rôle d’intermédiaire entre l’Orient et l’Occident, forces antagonistes mais complémentaires. Cette idée d’une fusion vivifiante d’ethnies aussi différentes était bien venue à un moment où Rome étendait son hégémonie à tout le pourtour du Bassin méditerranéen.

123 Sur ce plan, le rapport Didon-Anna est en bien des points comparable au rapport Enée-Compagnons analysé supra : même fascination exercée par sa personnalité sur son entourage, qui l’idolâtre, mais lui demande plus qu’elle ne peut donner, et s’avère incapable de l’aider, et même d’assumer quelque responsabilité que ce soit. Cet aspect a été bien dégagé par A. Cartault qui écrit : « C’est une des choses les plus tragiques du sort de Didon qu’elle demeure incomprise de ceux qui l’entourent et qui la jugent suivant la médiocrité de leur cœur et de leur intelligence. » (L’Art de Virgile dans l’Enéide, p. 328.) Et il est vrai, en effet, que le drame de Didon sera de ne pouvoir, contrairement à Enée, dépasser cette incommunication Ce parallélisme constant entre les deux personnages, qui fait mieux ressortir l’incurable infériorité de Didon sur Enée, et son impossibilité d’accéder jamais à la fonction de souveraineté, est un élément de plus en faveur de la thèse de J. P. Brisson (cf. Carthage ou Rome ?, pp. 393-394, et « Carthage et le Fatum. Réflexion sur un thème de l’Enéide », Latomus, Bruxelles, Hommages à M. Renard, 1969, vol. 101, p. 173).

124 B. Otis, op. cit. p. 391

125 B. Otis, op. cit. p. 385. Cf. aussi J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide », pp. 361-362.

126 Cf. p. 65, et V. Cleary, « Aeneas, a study in Alternation », Classical Bulletin, St Louis University, 1964, tome XL, pp. 85-87.

127 Cf. S. Doubrovsky, Corneille et la dialectique du héros, Paris, Gallimard, 1963, pp. 133-184 (« Horace ou la conquête de soi »).

128 V. Pöschl, op. cit. p. 60-138.

129 Le culte d’Apollon, tel qu’il apparaît dans l’Enéide, fait une place à l’univers chthonien. Cf. le sacrifice du taureau en III 119, 370 ; VI 37-39 (pratique d’ailleurs en tous points conforme à ce que nous savons de la tradition romaine ; cf. J. Gagé, op. cit. p. 165). Or, par certains de ses aspects symboliques, le taureau se rattache indéniablement à un univers chthonien (cf. G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, p. 87). G. Durand souligne d’ailleurs que « les symboles bovins apparaissent comme des doublets préaryens de l’image du cheval » (ibid. p. 86) qui, elle, est, à l’origine, nettement chthonienne (cf. Durand, op. cit. pp. 78-86) ; en Grèce, on offre à Hélios un char attelé de quatre chevaux que l’on précipite dans la mer ; on lui immole des chevaux sur le mont Taygète (cf. A. H. Krappe, La Genèse des Mythes, Paris, Payot, 1952, p. 85 ; M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, chap. III : le Soleil et les cultes solaires). Hélios, qui aurait pu être considéré, a priori, comme une hiérophanie par excellence céleste, diurne et « intelligible », a été valorisé en source des énergies « obscures ». Il entretient des relations privilégiés avec le monde d’élection des Ténèbres : la sorcellerie ; il est père de Circé et grand-père de Médée.
Il serait sans doute fructueux de rapprocher cette structure des symboles religieux dans l’Enéide du Tao extrême-oriental, qui est de la même façon alliance du Yang, principe positif viril, et du Yin, principe négatif féminin, ainsi que des cosmogonies et des théogonies mettant l’accent sur la participation d’un principe masculin (le Vent, l’Esprit) et d’un principe féminin (l’Eau, la Matière), tous deux indissociablement mêlés lors de la création du monde. Ceci est aussi vrai de l’Ancien Testament (cf. Gen. II, 7) que des mythes grecs (cf. P. Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, pp. 110 sqq.) ou de l’enseignement hindou du Rig-Véda (cf. Encyclopédie des Mystiques, Paris, R. Laffont, 1972 (Seghers, 1978), tome III, p. 196.)
La thèse de A. Piganiol, soutenue dans son Essai sur les origines de Rome (Paris, De Boccard, 1916), nous semble tendre — d’une manière sans doute trop schématique et contestable historiquement — à appliquer ce principe à l’analyse de la société romaine archaïque : c’est la dialectique de deux principes opposés qui, à travers l’alliance des Ombriens indo-européens et des Sabins méditerranéens, aurait créé des conditions particulièrement favorables à un courant d’expansion, et conduit tout naturellement à une dynamique exceptionnelle, dans le cas précis de Rome.

130 Vergiliana, Leiden, Brill, 1971, pp. 358-374.

131 M. A. A. Takho-Godi n’aborde d’ailleurs pas le problème d’une synthèse possible de l’univers chthonien et de l’univers ouranien, et trouve le premier, en lui-même, signifiant, et se suffisant à lui-même, insistant surtout sur la part méconnue de l’irrationnel dans l’Enéide. Toutefois, A. A. Takho-Godi nous semble poser l’amorce d’une réflexion assez semblable à la nôtre lorsqu’il écrit : « L’Enéide de Virgile est pleine de ces forces chthoniennes discordantes, impétueuses, irrationnelles, cachées. Cependant elles ne tuent et ne détruisent pas la personnalité du héros ; bien au contraire, elles contribuent à la renforcer, à la créer, à la rendre consciente d’elle-même. » (op. cit. p. 374.)

132 Cf. pp. 62 sqq.

133 Cf. pp. 174 sqq.

134 « Sa raison demeure inébranlée, et c’est en vain que roulent ses larmes. »

135 Cf. A. Cartault, L’art de Virgile dans l’Enéide, pp. 326 sqq.

136 Cf. supra pp. 248-249.

137 Cf. sur ce point l’analyse de V. Pöschl, op. cit. p. 91 sqq.

138 Cf. Enéide, trad. Bellessort, tome II, note 1, p. 231.

139 S. Doubrovsky, Corneille et la dialectique du héros, p. 148.

140 Il est vrai, comme le souligne V. Pöschl (op. cit. p. 138), qu’il n’y a pas de liens affectifs forts entre Enée et Turnus ; mais nous croyons que ce mélange constant de respect et d’émulation qu’Enée ressent à découvrir Turnus militairement égal à lui-même suffit à exprimer plus qu’un hommage guerrier : le sentiment de la correspondance mystérieuse de leurs destins, si différents et pourtant S1 comparables.

141 B. Otis, op. cit. p. 385.

142 Les autres personnages : la technique du contrepoint ne se limite pas aux personnages centraux ; on la retrouve souvent dans l’Enéide, appliquée à des acteurs de moindre importance, ou à des comparses ; cela a pour effet d’insérer des destinées en elles-mêmes inconsistantes dans le devenir héroïque, et de leur apporter, à travers le rapport de complémentarité des contraires, la cohérence qui leur faisait défaut. Ainsi, la vie de P allas est comme le pendant négatif de celle d’Ascagne : même origine illustre, même bravoure, même jeunesse ; mais l’un échoue où l’autre réussit. L’on peut en dire autant de la création du couple Mézence-Lausus par rapport au couple Enée-Ascagne : même qualité des rapports entre père et fils dans les deux cas ; mais les premiers (par la faute de Mézence et de son ἵϐρις) appartiennent au groupe des condamnés, les seconds à celui des vainqueurs. Nous retrouvons le même clivage entre des catégories sociales : à travers les destinées si différentes de Priam et d’Anchise, des enfants de Laocoon et d’Ascagne, de Créuse et de Lavinia, il apparaît que chez les vieillards, les enfants, les femmes, sévit la même discrimination : des innocents meurent, d’autres sont portés au faîte de la gloire (cf. B. Otis, op. cit. p. 249). Et les uns comme les autres sont indispensables à la réalisation du projet héroïque ; l’apparente injustice de l’opposition brutale entre les élus et les condamnés trouve en fait sa solution dans une loi cosmique selon Virgile : la complémentarité des contraires, perceptible à travers la trame symbolique du contrepoint.

143 Il ne s’agit pas ici de l’annonce par les prophéties ou par le récit des légendes (cf. p. 213), mais de la progression, à l’intérieur du récit, et à travers les images, d’un thème d’abord annoncé par une image préliminaire

144 Ce n’est pas pour nous surprendre chez Virgile dont nous avons déjà noté la prédilection à suivre une image sur de longs ensembles. Cf. p. 118.

145 M. Proust, A la Recherche du Temps perdu, Paris, Bibl. de la Pléiade, 1966, tome II, p. 138.

146 Ibid. p. 162 : « en somme Rachel s’était un instant dédoublée pour lui. »

147 Ibid. p. 171.

148 Ibid. p. 172 sqq.

149 Cf. sur ce plan l’article de C. Segal, « The Song of Iopas in the Aeneid », Hermes, Wiesbaden, 1971, 99, n° 3, pp. 336-349.

150 On ignore si la description par Virgile des portes du temple d’Apollon à Cumes correspondait à quelque chose de réel. Il semble que ce ne soit pas totalement une fiction, du moins si l’on s’en réfère au commentaire, assez vague il est vrai, de. Servius (Ad. Aen. VI, 20 sqq.) citant Salluste qui admettait que ce fût bien Dédale qui ait réalisé les scènes décrites : « Daedalus primo Sardiniam, ut dicit Sallustius, post delatus est Cumas et templo Apollini condito in foribus haec universa depinxit. » Cf. E. Norden, P. Vergilius Maro. Aeneis Buch VI, Teubner, Stuttgart, 1957, pp. 120 sqq., J. Gagé, Apollon romain, p. 538, et J. Perret, éd. de l’Enéide, tome II, pp. 162-166.

151 Cf. V. Pöschl, op. cit. pp 149-150.

152 Cf. p. 217.

153 W. F. Jackson-Knight, Vergil. Epic and anthropology, p. 156.

154 R. Guénon, Symboles fondamentaux de la Science sacrée, p. 213.

155 B. Otis, op. cit. p. 284. Cf. à l’appui M. Eliade, Traité d’Histoire des Religions, pp. 320-321.

156 Cf. J. Perret, éd. de l’Enéide, tome II, pp. 156-157, note 104.

157 J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide », p. 348.

158 Cf. R. Heinze, op. cit., qui est le premier à avoir établi le parallélisme Livre I/Livre VII, puis, entre autres, V. Pöschl, op. cit. pp. 24-33, B. Otis, op. cit. p. 320, R. S. Conway, Harvard lectures on the vergilian age, Cambridge, 1928; R. Lesueur, op. cit. p. 49 ; J. Perret, Virgile ; l’homme et l’œuvre.

159 Il faut ajouter à cette étude les autres utilisations du thème de l’Annonce que nous avons relevées dans d’autres chapitres, associées à des développements particuliers : le Serpent, annonce de la Descente (cf. p. 275 et p. 303) : les structures numériques de VIII 429-430 annoncent le symbolisme zodiacal à travers une sorte de microcosme (cf. pp. 280 et 332 sqq.) etc...

160 G. Durand, Les Structures anthropologiques de l’Imaginaire, p. 371. Sur la signification symbolique du tissage, cf. G. Durand, op. cit. p. 369 sqq.

161 Il représente la première fonction, la souveraineté religieuse, celle qui, précisément, manque à Carthage. Cf. J. P. Brisson, « Carthage et le Fatum. Réflexions sur un thème de l’Enéide ».

162 B. Otis, op. cit., p. 218.

163 Cf. p. 239.

164 Cf. Ire Partie, Chap. II. Les remarques qui vont suivre ne modifient bien sûr en rien les conclusions que nous avions tirées, sur un autre plan, dans la première partie de ce travail : la violence est d’abord appréhendée viscéralement à travers une forme obsessionnelle qui puise essentiellement ses origines dans le psychisme de Virgile, et dans sa propre expérience. Mais, comme tous les éléments constitutifs de l’univers de l’Enéide, ce premier stade tend à être dépassé, dominé, et nous parlons ici d’une réflexion virgilienne sur la violence dont le but est de l’intégrer à l’ensemble de l’action héroïque. Les deux aspects, les deux niveaux de lecture, loin de s’exclure, coexistent et se complètent.

165 J. Carcopino, Virgile et les origines d’Ostie, pp. 629-678.

166 G. Knauer, op. cit., passim.

167 Cf. une bonne analyse de la question dans R. Lesueur, op. cit. pp. 522- 523, note 7.

168 E. Vance, « Warfare and the Structure of Thought in Virgil’s Aeneid ».

169 E. Vance, op. cit. p. 159 ; pp. 161-162 ; cf. dans le même sens W. Warde-Fowler, The Death of Turnus. Observations on the Twelfth Book of the Aeneid, Oxford, 1919.

170 Cf. M. C.J. Putnam, The Poetry of the Aeneid, Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts, 1965, pp. 151-202, et W. F. Jackson-Knight, « Animamque superbam », Classical Review, 1932, p. 55 sqq., à propos de En. X 517- 520 (Virgile a-t-il voulu justifier les massacres d’Octave à Pérouse ?), et surtout K. Quinn, Virgils Aeneid, a Critical Description, London, 1968, critiqué (à juste titre, nous semble-t-il) par A. Wlosok, « Vergil in der neueren Forschung », Gymnasium 80, 1973, et par R.D. Williams, The Aeneid of Virgil, Books 7-12, ed. with introd. and notes, London, 1973, ad XII 887 sqq. et 930. Pour une bonne étude des réactions de la critique virgilienne en face du problème de la pitié dans l’Enéide, cf. P. H. Schruvers, « La valeur de la pitié chez Virgile (dans l’Enéide) et chez quelques-uns de ses interprètes », Présence de Virgile, Caesarodunum XIII bis, Paris, Belles Lettres, 1978, pp. 483-495.

171 J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, pp. 305-330.

172 Cf. J. M. André, L’Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine des Origines à l’époque augustéenne, p. 511.

173 Cf. Vita Donati, in Vitae Vergilianae, éd. Brummer, Teubner, Leipzig-Berlin, 1912, pp. 7-8.

174 Cf. sur ce plan J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, pp. 262-263 (l’Enéide reste marquée par l’alexandrinisme, ce qui est peu compatible avec le genre épique traditionnel, surtout dans les six derniers Livres) ; C. W. Mendell, « The influence of epyllion on the Aeneid », Yale classical studies, XII, 1951, p. 226 ; B. Otis, op. cit., chap. I : The obsolescence of Epic.

175 R. Lesueur, op. cit. p. 10

176 Cf. B. Otis, op. cit. p. 41-51.

177 Cf. J. Perret, « Optimisme et tragédie dans l’Enéide », J. P. Brisson, Virgile son temps et le nôtre, V. Pöschl, op. cit. B. Otis, op. cit.

178 Cf. supra pp. 240 sqq.

179 Car nous avons vu que des manifestations négatives pouvaient, indirectement, servir la cause du Projet héroïque.

180 Cf., dans ses rapports avec Didon, le commentaire très dur de A. Cartault (L’Art de Virgile dans l’Enéide, pp. 328 sqq.), et pour son abandon au furor, A. F. Lossev, « Les mouvements affectifs exaltés dans l’Enéide, leur sens philosophique et stylistique », pp. 204-206 ; M.J.C. Putnam, The Poetry of the Aeneid, passim ; W.S. Maguiness, « L’inspiration tragique dans l’Enéide », L’Antiquité classique, 32, 1963, pp. 477-490, passim.

181 C’est la réponse de Tibulle : « Sic placeam vobis ; alius sit fortis in armis… » (Elégies, I, 10, v. 29 sqq.), et la cause même du déchirement qui transparaît dans l’« adieu à Orphée » de l’Enéide ; cf. J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, p. 305 sqq., et l’analyse de J. M. André, qui insiste davantage sur le dépassement que sur la dualité, entre la nature de Virgile dans les Bucoliques et dans l’Enéide (L’Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine des Origines à l’époque augustéenne p. 511) : R. Lesueur, op. cit. p. 520-521.

182 R. Lesueur, op. cit. p. 523 note 7.

183 Idem ; et Jackson-Knight, Roman Virgil, pp. 142-143.

184 Cela revient à dire qu’il y a des guerres justes, voire des guerres saintes, et d’autres qui ne le sont pas ; on voit tout ce qu’il peut y avoir de choquant, pour nous, dans une telle idée ; mais, répétons-le, c’est par rapport à son contexte culturel, et non par rapport au nôtre, que nous analysons l’œuvre de Virgile.

185 C’est suivant un principe analogue que la deuxième caste de l’Inde traditionnelle, celle des Kshatriyas, était assujettie à la première, celle des Brahmanes.

186 Homère connaît aussi, mais sous une forme beaucoup plus sporadique, sans que ce soit un élément central dans l’épopée, cette lutte entre la raison et le θυμός qu’il faut dompter (cf. Iliade I, 192 ; XVIII, 107 sqq. ; Odyssée, XX, 17-18) ; cf. F. Buffière, Les mythes d’Homère et la pensée grecque, pp. 266-267).

187 Derrière ce rapport entre l’amour et la guerre, on retrouve un système qui n’est pas sans rappeler l’antagonisme complémentaire des deux principes cosmiques fondamentaux pour Empédocle : l’Amour et la Haine.

188 C’est l’idée implicite qui préside à toute la démonstration — contestable et contestée — de A. Piganiol dans son Essai sur les origines de Rome.

189 C’est une des obsessions des générations meurtries par Pharsale et Philippes Cf. En. I 294-296, P. Jal, La Guerre civile à Rome. Etude littéraire et morale, Paris, P.U.F., 1963, J. M. André, L’Otium dans la vie morale et intellectuelle romaine des Origines à l’époque augustéenne, p. 387, et J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre, pp. 81 sqq., pp. 207 sqq.

190 Il n’en demeure pas moins que, par rapport à la sensibilité de Virgile, la guerre conserve le visage de la laideur ; cf. J. Perret « Optimisme et tragédie dans l’Enéide », J. P. Brisson, Virgile, son temps et le nôtre ; C. Daude, « Virgile et le vert paradis » pp. 147-148 ; W.S. Maguiness, op. cit. ; M.C.J. Putnam, op. cit. pp. 151-202.

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