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Structures de l’imaginaire dans l’Énéide

 | 
Joël Thomas

Ire Partie. L’Enéide, transcription d’une angoisse

Chapitre VI. Les perversions et l’échec de la tentative

Texte intégral

1Mais tous les personnages n’auront pas la chance, ou la qualité suffisante pour parvenir à une initiation complète, et découvrir, en même temps que leur équilibre personnel, les secrets de la Création. Alors, pris par un Temps auquel ils n’ont pu échapper, ils se tournent vers des solutions de plus en plus dangereuses, mais dont la spectaculaire efficacité supposée les séduit. C’est cet aspect paroxystique qui fait prendre conscience des limites, des faiblesses de l’univers instinctif dans l’Enéide, en même temps que du bilan auquel est parvenu Virgile : les circonstances difficiles, les conflits engendrés par la situation épique amènent fatalement les personnages qui réagissent affectivement à perdre leur propre contrôle ; incapables de juger lucidement, d’avoir une compréhension claire des problèmes posés, ils se jettent dans des voies aussi extrêmes que désespérées, et essaient d’obtenir par la violence une victoire qui leur est refusée.

Le recours à la magie

  • 1 Cf. pp. 213 sqq.
  • 2 On peut trouver la même différence de qualité entre cette forme de connaissance et la démarche init (...)

2Tous les acteurs de l’Enéide sont persuadés de l’existence de forces qui les entourent et qui dépassent l’entendement humain : ils ont vu des prodiges, des miracles, des manifestations surnaturelles. Ils ont aussi constaté que la Nature participait de ces puissances incompréhensibles1, et c’est bien ce qui la rend si inquiétante. Par hybris ou par découragement, certains, lassés de voir la lenteur avec laquelle se profile leur devenir, ou au contraire terrifiés d’y déceler des signes, une tournure contraires à leurs désirs, vont être tentés de prendre de vitesse cette lourde machine, et d’accélérer ou de transformer une réalité qui ne les satisfait pas : car s’ils ne croient plus dans les schémas ordonnateurs, les forces surnaturelles, elles, subsistent, et il est tentant d’agir sur elles, en se substituant à la Divinité. Persuadés de l’impossibilité de comprendre, par une science ou par une mystique, les lois qui régissent l’univers, ils essaient de trouver son rythme, de le percevoir par sympathie plus que par réflexion. Là encore, ils choisissent une solution de facilité, un raccourci : pour appréhender plus facilement, globalement, le monde dans toute sa complexité, cette tentative « dionysiaque » tend à établir une identité entre le Moi et la Nature2.

  • 3 Cf. pour une étude de détail, R. Pichon, « La magie dans le IVe Livre de l’Enéide », Revue de Philo (...)

3Il n’est pas étonnant que ce soit Didon qui aille le plus loin dans cette voie, puisque son personnage instinctif est le symbole même de cette tentation ; sa tentative de recours à la magie s’inscrit dans la logique de son comportement : impulsive, désespérée, elle n’a plus que cette solution pour modifier rapidement l’ordre des choses en le violant, le contraignant à obéir par des formules, des pratiques secrètes3.

  • 4 Enéide, édit. Belles Lettres, tome I, p. 117, note 2.
  • 5 Cf. sur ce point A. M. Tupet, op. cit.

4A. Bellessort est sans doute hâtif lorsqu’il déclare à ce propos : « Didon ne croit pas à la magie4 » : elle sait que les forces qui guident Enée sont trop fortes pour elle ; par contre, une magie noire est peut-être capable d’attirer le malheur sur le héros troyen : elle sait son bonheur perdu, mais elle peut encore assouvir sa vengeance. Il n’est sans doute pas possible d’« arrêter l’eau des fleuves et (de) forcer les étoiles à rebrousser chemin » (IV 489) ; ses propos à Anna, « Tu entendras mugir la terre sous tes pieds, et tu verras à sa voix les ornes descendre des montagnes » (IV 490-491), sont excessifs et mensongers, elle le sait ; et Virgile le sait aussi, qui emploie le même verbe, mugire, pour désigner les manifestations de la magie (IV 490), et remugit (VII 722) pour traduire le déferlement de la violence bestiale des taureaux déchaînés : la magie participe de forces incohérentes, elle ne peut avoir qu’une action maléfique, obscure, sur la personne d’Enée : le mauvais œil, en quelques sorte5.

L’insuffisance de la magie

  • 6 Dans son répertoire, G. Knauer (op. cit.) ne trouve pas d’équivalent homérique à cette image.
  • 7 « Consurgunt gemitu Rutuli totusque remugit
    mons circum et vocem late nemora alta remittunt. »
  • 8 On peut aussi trouver certaines traces du principe d’homéopathie cher à la magie dans des similitud (...)
  • 9 Cette analyse du rôle du médecin dans l’Enéide pourrait sembler contradictoire avec le passage de l (...)
  • 10 Voici un exemple de plus qui nous montre que, dans l’Enéide, la musique est vidée de son contenu es (...)

5Mais Didon la magicienne n’est pas un monstre dans l’univers de l’Enéide ; et la description de la Nature virgilienne, telle que nous l’avons analysée, sous-entend un champ d’action possible pour des forces magiques : l’idée d’une puissance obscure, latente, obsède les personnages, surtout dans la Forêt ; l’animisme souvent manifesté leur prouve les correspondances étroites entre les hommes et le monde qui les entoure, phénomène mystérieux, mais réel, qu’une volonté pervertie pourrait être tentée d’utiliser à son profit. Lorsque Turnus tombe sous le javelot d’Enée, la montagne, le bois, répercutent le gémissement des Rutules, et c’est plus qu’un écho, c’est une véritable participation du décor aux sentiments des personnages, qui n’a pas d’équivalent chez Homère6 : « Les Rutules se dressent en poussant un gémissement ; toute la montagne environnante y répond et au loin les bois profonds le renvoient7. » (XII 928-929.) Implicitement s’affirme même dans la narration virgilienne cette idée que la Nature est plus forte que certaines représentations traditionnelles de la Divinité : Enée est comparé à l’orage qui « déchire la nue et par toute l’étendue de la mer court vers la côte » (XII, 451-452) ; or, la suite des événements le prouvera, il est plus fort que Turnus qui, lui, a été comparé au dieu Mars (XII 331-336). Ce type de comparaison est fréquent chez Homère (comparaison du guerrier au dieu Mars : Iliade, VII 208- 210, XIII 298-303, XV 605 ; comparaison du guerrier à un orage : Iliade, IV 275-279, XIII 334-336, 795-799, XVI 297-300) ; ce qui est nouveau, c’est le rapprochement entre les deux séries d’images ; il s’en dégage l’idée panthéiste que la Nature divinisée est la force suprême8. Adopter une telle attitude équivaut pratiquement à admettre la possibilité de l’acte magique — ce qui n’exclut pas, par ailleurs, sa condamnation. Virgile n’a pas repoussé les pratiques magiques avec l’énergie que des critiques, sans doute trop marqués par une pensée rationnelle, ont voulu lui prêter. Il les considère comme possibles, et pour certains de ses personnages, elles sont même tentantes. Toutefois, il en arrive nettement à cette conclusion que, si elles sont possibles, elles ne sont pas viables ; non pas parce qu’elles ne sont que supercherie — Virgile n’est pas Lucrèce —, mais parce qu’elles représentent une forme insuffisante et pervertie de connaissance. Virgile constate que la magie, comme la Science, est finalement moins forte que les Destins. Car la Science n’est pas logée à meilleure enseigne ; Iapyx, qui est un médecin et non un sorcier9, ne parvient pas à retirer la flèche de la blessure d’Enée : « Le vieillard, la robe relevée, vêtu à la manière de Péon, faisait vainement appel aux herbes puissantes de Phébus et à toute l’habileté de sa main. Vainement il ébranle le trait et essaie de le saisir avec sa pince tenace. La Fortune ne lui indique aucun moyen ; et son maître Apollon ne lui est d’aucun secours. » (XII, 400-406.) Il faudra l’action surnaturelle de Vénus pour opérer ce miracle ; on peut dire que, dans l’Enéide, la Science est aussi balbutiante que la magie, et que toutes deux ont une réussite incertaine et ne peuvent jamais s’opposer aux Destins ; les devins ne sont pas toujours clairvoyants : « Mais voici qu’à tous les regards s’offre un prodige qui devait être d’un grave augure : un événement considérable le prouva plus tard, et la voix terrifiante des devins ne l’interpréta qu’après coup » (V 522-524) ; de même que la science d’Iapyx est insuffisante, les pratiques magiques d’Umbro ne peuvent rien pour lui, pas plus que celles d’Anxur : « (Umbro) savait avec ses chants et sous la caresse de sa main endormir les vipères et les hydres à l’haleine empoisonnée ; il adoucissait leurs colères et guérissait leurs morsures. Mais il ne fut pas capable de trouver un remède au coup de la lance dardanienne ; ni les chants endormeurs ni les herbes cueillies sur les monts des Marses ne purent refermer sa blessure » (VII 753-758) ; « Anxur avait prononcé une formule magique ; il avait cru à la vertu de cette parole ; il élevait ses espérances jusqu’au ciel, et il s’était promis une vieillesse chenue, et de longues années. » (X 547-549.) Le pouvoir du Verbe, comme le charme de la musique, encore tout-puissants dans les Bucoliques, sont devenus inopérants : Orphée ne peut rien contre le monde de la guerre, et seule une connaissance beaucoup plus complète et élaborée des secrets de l’univers permettra de contrebalancer le déchaînement de violence qui traverse l’Enéide : le remède doit être à la mesure du mal ; l’idée d’une impuissance du monde des Bucoliques à être efficace dans l’univers épique est implicitement exprimée ; ses structures ne sont plus adaptées, et il ne lui resque qu’à mourir. Nous retrouvons la nostalgie virgilienne de ces temps révolus, ainsi que le contexte élégiaque, qui marque bien l’identification de ce monde ancien avec l’univers des Bucoliques, dans l’oraison funèbre d’Umbro : « Umbro, le bois d’Angitia, l’eau cristalline du Fucin, les lacs limpides t’ont pleuré » (VII 759-760) : le charme existe toujours, mais il n’est plus que musicalité ; la puissance magique n’opère plus ; Orphée joue toujours de la lyre, mais il est aux champs-Elysées, et dans le monde terrestre de l’Enéide, la Nature n’obéit plus à la voix des Chanteurs10, et il y a beau temps que les Sirènes ont disparu, depuis le voyage d’Ulysse (cf. V 864-866).

Élargissement : le suicide de Didon, ou l’écroulement de l’ancien univers imaginaire

  • 11 Cf. pp. 174 sqq.
  • 12 Ibidem.

6Mais le recours à la magie n’est qu’un épisode dans une démarche plus générale : il s’inscrit dans le contexte du suicide de Didon ; sous cette forme spectaculaire et presque théâtrale, nous assistons en fait à la destruction de tout l’univers des valeurs que représente la reine de Carthage11 : elle est la survivante d’un monde révolu, où l’on vivait au rythme de l’instinct et de l’affectivité12, où les principes de sympathie et d’antipathie étaient rois. Pour souligner cette anomalie qui la met hors-la-loi dans l’Enéide, Virgile a eu recours, par delà son suicide physique, à un procédé plus subtil, véritable suicide spirituel, qui fait de son comportement et de son personnage un élément aberrant, irréductible aux normes et aux structures fondamentales de l’Epopée, et donc, à sa manière, monstrueux.

  • 13 G. Lukacs, op. cit. p. 60.
  • 14 Cf. pp. 228-247.

7En effet, l’univers épique a ses lois, rigides, il se comporte comme un puissant organisme, chez lequel le principe de conservation, mais aussi celui de rejet et d’exclusion des éléments différents du groupe jouent à plein. Dans l’Epopée, les destinées particulières comptent fort peu devant le devenir collectif, et l’individu est toujours sacrifié à une société dans laquelle il s’insère. Comme l’écrit G. Lukacs, « En toute rigueur, le héros d’épopée n’est jamais un individu. De tout temps, on a considéré comme une caractéristique essentielle de l’épopée le fait que son objet n’est pas un destin personnel, mais celui d’une communauté. Avec raison, car le système de valeurs achevé et clos qui définit l’univers épique crée un tout trop organique pour qu’en lui un seul élément soit en mesure de s’isoler en conservant sa vigueur, de se dresser avec assez de hauteur pour se découvrir comme intériorité et se faire personnalité13. » Dans la deuxième partie de ce travail, nous verrons Enée lui-même tendre de toutes ses forces à être le guide éclairé d’une collectivité, et ne se définir que par rapport à elle : par sa Révélation, il dépasse le monde habituel de l’épopée fondée sur l’antithèse, mais le personnage qu’il incarne à la fin de l’Enéide n’en est pas moins parfaitement intégré dans une structure épique14. Cette prise de conscience est encore incertaine au IVe Livre, mais néanmoins suffisante pour lui faire quitter Carthage.

  • 15 Cf. p. 133.

8Par contre, Didon, à mesure qu’elle découvre l’impossibilité des valeurs qu’elle représente dans le monde épique, semble prise d’une volonté autodestructrice qui se manifeste par une exagération de son attitude : ainsi, de plus en plus, elle est étrangère à tout ce qui l’entoure, et se réfugie dans son monde intérieur. Elle refuse les structures collectives, la notion de partage, de sacrifice aux nécessités de la communauté. Au contraire, ses tendances egocentriques s’exacerbent, avant qu’elle ne bascule dans la folie15 et le délire paranoïaque. Tout au long du IVe Livre, et de plus en plus à mesure que nous approchons du dénouement, se manifestent son orgueil (v. 653- 654), son attachement à des valeurs purement terrestres, comme la richesse et la puissance (v. 655 sqq.), la perversion de ses facultés de raisonnement, la valorisation obnubilante et exclusive de son désir de bonheur individuel. Le contraste entre ce qui est et ce qu’elle devient donc de plus en plus grand, mais elle l’accentue encore, comme pour en finir plus vite ; enfermée dans son drame psychologique, secouée par une crise nerveuse, elle s’enlise dans les méandres de sa folie (le recours à la magie en est un épisode), jusqu’à ce que tout contribue en quelques sorte naturellement à l’expulser d’un monde où elle n’a plus sa place. Son suicide s’inscrit alors dans cette logique, seule ligne de force qui transparaisse à travers les sursauts et les convulsions de son comportement psychologique ; avec elle, c’est tout un pan du monde ancien qui s’écroule définitivement : celui où l’on croyait encore que la valeur suprême était la recherche du bonheur individuel, et que l’on pouvait se construire un havre ignoré de la communauté ; c’est ce désir, simplement difficile, voire impossible, dans les Bucoliques, qui apparaît comme une véritable perversion, une anomalie dans l’univers épique de l’Enéide.

  • 16 Cf. G. Durand, op. cit. pp. 179-191, et la IIe Partie de ce travail.

9A travers cette analyse, on comprend mieux la symbolique de la souillure associée, au IVe Livre, à l’évocation du glaive d’Enée avec lequel Didon se donne la mort ; presque simultanément, Virgile éprouve le besoin de nous montrer son héros tranchant — dans la réalité, mais aussi symboliquement — les liens qui le retiennent à Carthage : « Sur ces mots, il dégaine son épée de foudre et frappe de sa lame le câble qui retenait le vaisseau » (IV 579-580). Son « épée de foudre » devient alors le double positif de celle qui a été souillée par Didon, et l’acte libératoire revêt une valeur d’exorcisme ; elle remplace et annule le pouvoir charismatique de celle qu’Enée avait offerte à Didon, de même qu’Enée, tenté un moment par l’univers que représente Didon, se réaffirme dans le rôle traditionnel du « trancheur de liens16 ». Cette véritable cérémonie rituelle est nécessaire, car, à travers l’Arme abandonnée, l’énergie et le symbolisme héroïque se trouvaient gravement pervertis : arme personnelle d’Enée, elle perd son pouvoir, en étant donnée à une personne qui représente les valeurs opposées au projet héroïque, et, devenue instrument de malheur, elle sera associée à la fin tragique de cette tentation : la mort de Didon. Par la suite, lorsqu’Enée se ressaisit, un autre glaive se revêt du même symbolisme solaire, mais cette épée perdue restera le symbole de la temporaire défaillance d’Enée, en un moment où il fut bien près de déchoir.

Notes

1 Cf. pp. 213 sqq.

2 On peut trouver la même différence de qualité entre cette forme de connaissance et la démarche initiatique qu’entre les pratiques hallucinatoires tendant à faire « voir » Dieu et la révélation des mystiques, au terme d’une ascèse et d’une longue patience.

3 Cf. pour une étude de détail, R. Pichon, « La magie dans le IVe Livre de l’Enéide », Revue de Philologie, 44, 1920, pp. 278 sqq., et surtout A. M. Tupet, La magie dans la poésie latine, des origines à la fin du règne d’Auguste, Paris, Belles Lettres, 1976, Coll. d’Etudes anciennes 79, qui démontre que, contrairement aux affirmations rationalistes de Pichon, Didon (et Virgile) croit à la magie (pp. 232-283).

4 Enéide, édit. Belles Lettres, tome I, p. 117, note 2.

5 Cf. sur ce point A. M. Tupet, op. cit.

6 Dans son répertoire, G. Knauer (op. cit.) ne trouve pas d’équivalent homérique à cette image.

7 « Consurgunt gemitu Rutuli totusque remugit
mons circum et vocem late nemora alta remittunt. »

8 On peut aussi trouver certaines traces du principe d’homéopathie cher à la magie dans des similitudes entre la description d’Enée et celle de Turnus ; ainsi, dans les deux cas, Virgile insiste sur l’aspect chthonien des personnages (Enée : VIII 620, imité d’Homère, Iliade XVIII 207-213 ; X 270-275, 603. Turnus : VII 785-788, IX 731-733). Or, dans le contexte magique, il faut ressembler à l’adversaire pour avoir une action sur lui. Mais l’on peut trouver à cette symétrie une autre explication, que nous développerons dans la IIe Partie de ce travail.

9 Cette analyse du rôle du médecin dans l’Enéide pourrait sembler contradictoire avec le passage de la Vita Donati où nous est révélé l’intérêt de Virgile pour la médecine. Mais Virgile était préoccupé de l’aspect spéculatif de la médecine, l’assimilant à une connaissance ontologique proche de la philosophie (cf. notre étude infra), alors qu’il s’agit ici de l’aspect purement curatif, et donc beaucoup plus limité, de la médecine ; cette médecine qui soigne n’est dans le fond, pas fondamentalement différente de la magie, pour Virgile ; par contre, le poète latin semble donner, dans ses Champs-Elysées, une place de choix au médecin-philosophe, si l’on considère, avec P. Boyancé, que c’est lui qui est désigné en VI 663 : « Empédocle donnait déjà aux médecins une place de choix dans la série des réincarnations (cf. fragm. 147 Diels). Virgile paraît faire de même en VI 663. Le commentaire de Norden, Aeneis sechstes Buch, 2e éd. 1916, p. 35, limite à tort aux seuls philosophes l’application de ce vers. » (Le culte des Muses chez les philosophes grecs, Paris, De Boccard, 1936, p. 286.)
Cette conception de la médecine est déterminée par le fait que, dans l’Antiquité, elle ne se fixe pas seulement des fins curatives. Elle est aussi observation de la machine humaine et, par là même, spéculation sur les relations entre l’homme et la divinité, l’énergie cosmique et les êtres vivants. Elle rejoint alors la philosophie, au même titre que la cosmologie ou la botanique. Ainsi s’explique la boulimie intellectuelle de Varron, Pline l’Ancien, et autres polygraphes : tout se tient, tout s’explique réciproquement, dans une chaîne de correspondances. Ainsi s’expliquent aussi les traitements prescrits par les maîtres de la médecine antique, Hippocrate, Galien, et faisant intervenir la botanique, en jouant sur des effets d’homéopathie ou d’allopathie. Toutefois, l’on pourrait concevoir une autre explication, d’origine plus affective, voire pathologique, de cet intérêt de Virgile pour la médecine. Nous avons souligné dans la première partie de ce travail tous les éléments qui font de lui, indubitablement, un anxieux (point de vue partagé par M. Desport dans son livre, L’Incantation virgilienne, IIe Partie, II : l’Incantation dans l’Enéide). Comme nous savons par ailleurs, toujours par la Vita Donati, que toute sa vie sa santé fut mauvaise et lui donna des inquiétudes (p. 2 : « Corpore et statura fuit grandi, aquilo colore, facie rusticana, valetudine varia ; nam plerumque a stomacho et a faucibus ac dolore capiti laborabat, sanguinem etiam saepe rejecit »), il est possible de voir dans cette curiosité pour la médecine une tendance hypocondriaque : l’attirance — involontaire ? — de l’anxieux pour l’objet même qui le tourmente.

10 Voici un exemple de plus qui nous montre que, dans l’Enéide, la musique est vidée de son contenu essentiel, de son charme au sens fort du terme, et qui vient s’inscrire en faux contre les théories de M. Desport (L’Incantation virgilienne).

11 Cf. pp. 174 sqq.

12 Ibidem.

13 G. Lukacs, op. cit. p. 60.

14 Cf. pp. 228-247.

15 Cf. p. 133.

16 Cf. G. Durand, op. cit. pp. 179-191, et la IIe Partie de ce travail.

© Les Belles Lettres, 1981

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