169 Voir supra, p. 10.
170 Texte n° 35, p. 189.
171 C’est sous ce nom que Quintilien, De institutions oratorio, III, 6, 64, connaissait le livre I des Academica priora de Cicéron.
172 Saint Jérôme, De uiris illustribus, prologue.
173 Il ne nous reste plus que quelques fragments de la Consolatio qu’écrivit Cicéron, en 45, pour lui-même, après la mort de sa fille. Boèce écrivit en prison, avant son exécution en 524, par le roi ostrogot Theodoric le Grand, une Philosophiae consolatio. Texte cité n° 36, p. 191.
174 Sénèque, Ad Marciam ; Ad Heluiam ; Ad Polybium.
175 Déjà saint Cyprien, De mortalitate ; saint Ambroise, six consolations dont deux composent le De excessu fratris sui Satyri ; saint Jérôme, dix consolations sous forme de lettres, dont Epistulae, 66 et 108, consacrées respectivement à la mémoire de Paulina, femme de Pammachius à qui la lettre est adressée, et à la mémoire de Paula, mère d’Eustochium à qui l’auteur s’adresse ; saint Paulin, deux consolations, Epistulae, 13, adressées elles aussi à Pammachius pour la mort de Paulina, et Carmina, 31, oeuvre poétique en distiques élégiaques ; saint Augustin a pratiqué la consolation sous forme de traité comme le De cura pro mortuis gerenda adressé à saint Paulin, de sermons ou de lettres ; Loup de Ferrières, Epistulae, 2 ; 4, s’adresse à Eginhard, familier de Charlemagne, pour la mort de sa femme.
176 Pline le Jeune, Epistulae, V, 16, 10.
177 Faut-il préciser que cette comparaison ne vaut que dans le genre particulier de la consolation philosophique païenne et de ses imitateurs chrétiens, où l’auteur, dans l’un et l’autre cas, se donne le rôle d’un maître spirituel qui s’applique à guérir le destinataire – fût-ce l’auteur lui-même – de sa douleur. On ne saurait étendre cette comparaison à tous les textes païens et chrétiens qui traitent de la douleur et de la mort, dans les genres littéraires les plus variés. De nouveaux problèmes surgissent alors d’interférences d’idées et d’expressions entre la littérature païenne et la littérature chrétienne, qu’on ne saurait évoquer ici.
178 Loup de Ferrières, Epistulae, 4, éd. Levillain, Paris, Champion, 1927, p. 36.
179 Tertullien, De anima, 20, 1. On relève ce même adjectif appliqué par saint Augustin à Cicéron, à quatre reprises, dans le Contra academicos, I, 3, 7 ; III, 18, 41.
180 On n’oubliera pas que l’on possède une correspondance échangée entre saint Paul et Sénèque, dont saint Jérôme nous apprend dans son De uiris illustribus, 12, qu’elle était très lue à son époque. Cette correspondance n’est pas authentique et son contenu est insignifiant, mais pour que naquit l’idée de composer une telle correspondance et qu’elle obtint quelque audience, il fallait qu’elle offrît quelque vraisemblance, et cette vraisemblance procède tout spécialement des Lettres à Lucilius qui se laissent rapprocher de l’Écriture (par exemple Epistulae, 38, 2, et les diverses paraboles évangéliques sur la semence et son développement dans saint Matthieu, 13, 3-32 et autres synoptiques) et des grands épistoliers chrétiens du ive siècle.
181 Voir supra, p. 61.
182 Nulle part peut-être mieux que dans l’œuvre oratoire de saint Augustin – celle du moins où il s’adresse à ses fidèles d’Hippone – on ne retrouve ce caractère très familier de l’homélie. Le prédicateur et l’auditoire se connaissent, avec sympathie. Chacun est attentif à ne pas laisser à l’autre l’avantage d’un effet de surprise qu’il essaie de devancer : Augustin devance les réactions de l’auditoire, celui-ci devance les citations de l’Écriture que fait le prédicateur. L’évêque est détendu et son éloquence paraît parfois une sorte de jeu pédagogique : il interpelle les fidèles, raconte une histoire, s’amuse avec les mots – ce en quoi il excelle. Le ton de telles homélies doit beaucoup au fait que saint Augustin fut – et reste – un bon professeur, à l’aise dans sa matière, à l’aise avec ses élèves. Sans doute connut-il à Carthage, après ses propres maîtres, la contestation et ses cancres triomphants qu’évoquent les Confessiones, V, 8, 14, mais on lui connaît d’anciens élèves, Licentius, Alypius, Nébridius, remplis d’admiration pour un enseignement dont ils rêvaient encore – au sens propre du terme – des années après : Eulogius de Carthage, devenu professeur, vit son ancien maître lui expliquer, pendant son sommeil, un passage de Cicéron qu’il ne comprenait pas, rapporte saint Augustin, De cura pro mortuis gerenda, 11, 13. On sait aussi que la réputation du professeur, lui valut, une fois évêque, d’être encore sollicité et de répondre aux questions d’un étudiant particulièrement studieux, Dioscore, dont on possède la lettre et la réponse qu’y fit saint Augustin, Epistulae, 117 et 118.
183 Saint Jérôme, Epistulae, 57, 5.
184 Texte cité n° 37, p. 192.
185 Marius Victorinus, qui a beaucoup écrit sur la Trinité, n’a cependant donné à aucune de ses œuvres le titre De Trinitate.
186 Citons toutefois les trois hymnes Trinitaires, pratiquement amétriques de Marius Victorinus.
187 Juvencus, De historia euangelica, préface, vers 27.
188 Furent ainsi déçus par la lecture des versions anciennes de la Bible, Arnobe, Aduersus nationes, I, 58-59 ; Lactance, Diuinae institutiones, III, 1, 11 ; V, 1,15-18 ; VI, 21, 4-5 ; saint Jérôme, Epistulae, 22, 30 ; 53, 10 ; saint Augustin, Confessiones, III, 5, 9 ; Sermones, 51, 5, 6.
189 Texte cité n° 38, p. 196. La conversion à une foi fervente et à la poésie pour servir cette foi, se retrouve chez plusieurs auteurs dont Prudence qui l’explique lui-même dans la Préface et l’Épilogue de ses œuvres ; Commodien, d’après Gennade, De uiris illustribus, 15.
190 Juvencus, De historia euangelica, II, 33, qui suit Matthieu, 8, 24, complété ici par Marc, 4, 38, qui permet de conserver la mention de la poupe de Virgile, Aeneis, IV, 554-555.
191 Jules Isaac, Genèse de l’antisémitisme, Paris, Calmann-Lévy, 1956, p. 72.
192 Au début du ve siècle on peut relever Sedulius, Pascale carmen, qui écrit 5 livres dont 1 sur l’ancien Testament et 4 sur l’évangile de saint Matthieu. A noter que Iuvencus et Sedulius reçurent une approbation officielle, au plus tard au vie siècle, dans le décret De libris recipiendis attribué au Pape Gélase, voir Corpus Iuris canonici, pars prior, Decretum magistri Gratiani, distinctio XV, C. III, 25 et 26 (éd. Friedberg) ; puis Claudius Marius Victor, Alethia, qui compose 3 livres en hexamètres sur la Genèse ; Cyprien le Gaulois, Heptateuchos, qui écrit en vers des livres historiques de l’ancien Testament ; saint Avit, De spiritalis historiae gestis, qui rédige 2 552 hexamètres en 5 livres sur les premiers livres de la Bible ; au vie siècle, Arator, De actibus apostolorum, qui compose 2 326 hexamètres en 2 livres sur les Actes et lut lui-même son œuvre en 544, à Rome, dans la basilique de saint-Pierre-aux-liens.
193 Actes des Apôtres, 3, 1 ; à cette neuvième heure également, le centurion Corneille prie, 10, 3 et 30 ; à la sixième heure, Pierre prie, 10, 9 ; la descente de l’Esprit, le jour de la Pentecôte a lieu à la troisième heure, 2, 15. Les juifs connaissaient depuis longtemps ces trois grandes heures de la prière quotidienne, le matin, le midi et le soir, mentionnées par exemple dans Psaumes, 55 (54), 18.
194 A la troisième heure, Jésus est crucifié, Marc, 15, 25 ; à la sixième heure jusqu’à la neuvième, l’obscurité règne, Matthieu, 27, 45 ; Marc, 15, 33-34 ; Luc, 23, 44 ; à la neuvième heure, Jésus prononce ses dernières paroles et meurt, Matthieu, 27, 46. Ces heures, qui correspondent aux trois grandes heures de la prière juive, sont toujours « sanctifiées » dans l’Église par le chant ou la récitation des offices de tierce, sexte et none. Saint Isidore de Séville, dans son De ecclesiasticis officiis, I, 19 s., au viie siècle, rappelle l’enracinement biblique, dans l’Ancien et le Nouveau Testaments, des heures de la prière chrétienne et de sanctification du temps.
195 Prudence, Liber Cathemerinon., en particulier 1 et 2. Texte n° 39, p. 197.
196 Le retour du cycle liturgique ne contredit en aucune façon ce que nous avons dit du caractère linéaire, orienté et irréversible du temps des chrétiens. Ce retour en effet n’a d’autre signification que pédagogique. Le cycle liturgique revient sur lui-même, mais à la manière d’une spirale, comme les chemins qui montent, les lacets qui ne tournent autour de la montagne que pour la gravir. Le retour du cycle liturgique doit permettre aux chrétiens d’entrer chaque année plus profondément dans l’intelligence des divers aspects du mystère du Christ, et d’en tirer toutes les conséquences pour la vie quotidienne.
197 Cette interférence du temps et de l’éternité procède du mystère même du Christ, homme et Dieu. Si ses faits et gestes appartiennent au temps, comme des faits et gestes d’homme, en revanche, en tant qu’ils sont assumés par Dieu, ils appartiennent mystérieusement à l’éternité de ce Dieu qui, à travers eux, aime, parle et sauve éternellement. La liturgie, qui s’adresse si souvent de manière explicite au Dieu éternel, retrouve en lui l’actualité éternellement sanctifiante des faits et gestes du Christ, dont on peut dire que, d’une certaine manière – comme lui – ils sont « passés de ce monde à son Père » (saint Jean, Évangile, 13, 1) et entrés dans l’éternité par sa résurrection. L’âme d’un Pascal avait perçu cette interférence du temps et de l’éternité, avec tout le retentissement qu’elle peut avoir dans la conscience humaine, lorsqu’il écrivait le Mystère de Jésus et en particulier ces pensées qui ont marqué tant de vies : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde ; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là... Je pensais à toi dans mon agonie, j’ai versé telles gouttes de sang pour toi ». L’interférence majeure du temps et de l’éternité se situe au cœur même de la liturgie, qui est aussi le centre rayonnant – la clé de voûte – de la foi, le mysterium fidei, l’eucharistie, en tant qu’elle est à la fois souvenir, présence, et gage d’éternité, dans une convergence et une actualisation parfaite du passé, du présent et de l’avenir eschatologique : c’est finalement et toujours la Pâque, c’est-à-dire le « passage » du Seigneur.
198 Texte cité n° 40, p. 199 dont on rapprochera en particulier les antiennes du Magnificat pour les secondes vêpres de Noël, de l’Épiphanie, de la Pentecôte ; et bien entendu l’Haec dies du temps pascal.
199 On y relève des énoncés abstraits de la théologie Trinitaire, avec des recherches verbales qui ne peuvent charmer que les spécialistes ; ou encore, à propos de la descente du Christ aux enfers, l’évocation du Styx, du Phlégéton et du Tartare, dans l’espace de quatre vers, tous termes que l’on trouve dans Virgile, Aeneis, VI, 548 s., à propos de la descente d’Énée aux enfers, dont saint Hilaire s’inspire visiblement. On remarquera que le chrétien choisit ce modèle littéraire païen, de préférence à la source scripturaire sur le sujet dans saint Pierre, I Épître, 3, 19 s.
200 On appelle Vulgate la traduction latine de la Bible par saint Jérôme, qui vécut de 347 à 419. Cette traduction avait été précédée par un grand nombre de traductions peu satisfaisantes, auxquelles on donne le nom de Vetus latina (vieille latine). C’est saint Damase I, qui fut pape de 306 à 384, qui lança saint Jérôme dans cette entreprise. Le Concile de Trente, en 1546, reconnut la Vulgate comme traduction latine officielle de l’Église, tout en demandant la restauration d’un texte qui avait été fort contaminé. Une première restauration eut lieu sous le règne de Sixte-Quint (1585-1590), une seconde sous celui de Clément VIII (1592-1598) et, en 1907, le Pape Pie X confia à l’ordre bénédictin le soin d’une nouvelle révision, toujours en cours de publication à l’abbaye Saint-Jérôme, à Rome. Il va de soi que la Vulgate reste une traduction, qui n’a, à aucun égard, aux yeux de l’Église, la valeur du texte original, à la fois pour des raisons scientifiques évidentes, et pour des raisons théologiques, puisque le texte de la Vulgate n’est pas considéré comme inspiré, à la différence du texte original et même, d’après certains théologiens, du texte de la version grecque dite des Septante.
201 C’est même le cas d’un Romain d’adoption comme le pape saint Clément I, troisième successeur de saint Pierre, qui le dit explicitement, mais en grec, à la fin du premier siècle, dans la lettre adressée par l’Église de Rome à l’Église de Corinthe, et dite Première épître aux Corinthiens, 37, 1-4. A la fin du ive siècle, les critiques d’un saint Ambroise, Hexaemeron, V, 15, 52 ; De Elia et ieiunio, 13, 46-50, ou la consternation d’un saint Jérôme, Epistulae, 60, 17, procèdent encore d’une fierté des armées romaines, qui se voit douloureusement déçue.
202 Saint Paul, Éphésiens, 6, 10 s.
203 Voir aussi Minucius Felix, Octauius, 37, 1-3.
204 Texte cité n° 25, p. 171.
205 Saint Benoît, Regula monachorum, prologus.
206 Paulin de Nole, Carmina, 10, 70-80.
207 Saint Matthieu, Évangile, 13, 44-45 ; 25, 14-30 ; saint Luc, Évangile, 19, 12-27.
208 Cicéron, De legibus, I, 26 ; De natura deorum, II, 140 ; Salluste, De coniuratione Catilinae, 1, 1-2 ; Ovide, Metamorphoseis libri, I, 76-88 ; Aetna, 223 s. ; Sénèque, De otio, 5, 4 ; Naturales quaestiones, IV (VII), 1, 1 ; Epistulae ad Lucilium, 92, 30 ; 94, 56 ; Juvénal, Saturne, 15, 142-147 ; Firmicus Maternus, Matheseos, VIII, 1, 3-5.
209 Minucius Felix, Octauius, 17, 2 ; Saint Cyprien, Ad Demetrianum, 16 ; Lactance, De opificio Del, 8, 2 ; Diuinarum institutionum libri, II, 1, 15 ; VII, 5, 6 ; Epitome, 65, 4 ; Prudence, Contra Symmachum, II, 260 s. ; Apotheosis 212 s. saint Augustin, De disciplina christiana, 5, 5 ; De genesi contra manichaeos, I, 17 28 ; De diuersis quaestionibus, 51, 3 ; De genesi ad litteram imperfectus liber, 16 60 ; De ciuitate Dei, 22, 24, 4 ; Boèce, Philosophiae consolatio, V, Poésie 5, 1 – Prose 6, 4. Texte cité n° 41, p. 201.
210 Prudence, Contra Symmachum, I, 501-505.
211 Codex Theodosianus, XVI, 10, 8.
212 Cette distinction, en vue des mêmes fins, paraît également suggérée par Symmaque lui-même, dans sa Relatio, 4.
213 Dracontius, De laudibus Dei, I, 1, utilise le mot dès le premiers vers de son premier livre ; avant lui Prudence, Cathemerinon, 6, 81 ; 12, 83 etc....
214 Saint Jérôme, Epistulae, 65, 12 ; 107, 7 ; saint Augustin, Confessiones, IX, 2, 3 ; X, 6, 8 ; saint Paulin de Nole, Carmina, 10, 57-66. L’image connaîtra une grande fortune. On la retrouve par exemple dans saint Bonaventure, Liber de ligno uitae, 30. Le Bernin, à Santa Maria della Vittoria, à Rome, représente un angelot ailé, avec une flèche qu’il lance au cœur de sa sainte Thérèse en extase.
215 Cantique des cantiques, 4, 9. Le rapprochement est explicite dans saint Augustin, De ciuitate Dei, XX, 21, 96. Toutefois, indépendamment de la version hiéronymienne du Cantique, le grec Origène avait déjà, pour le commenter, fait appel à l’image mythologique.
216 Entre autres, saint Jérôme, Epistulae, 22, 18 ; 82, 5 ; exégèse très diversifiée dans saint Ambroise, Expositio euangelii secundum Lucam, II, 2-3.
217 Maxime de Turin, Sermones, 37 (Homiliae, 49, dans Migne), 2.
218 Boèce, Philosophiae consolatio, IV, Poésie 3, 1-20.
219 Lactance, Diuinae institutiones, I, 9, 5 ; saint Jérôme, Contra Iouinianum, II, 37 ; In Ieremiam, 16, 2.
220 Saint Jérôme, Epistulae, 107, 9 ; cf. Virgile, Aeneis, I, 193 ; VII, 805.
221 A. Grabar, Le premier art chrétien, p. 239, n° 265 ; p. 241, n° 267 ; p. 259, n° 287.
222 Saint Matthieu, Évangile, 4, 19 ; saint Marc, Évangile, 1, 17 ; cf. saint Luc, Évangile, 5, 10 ; Atlas de l’antiquité chrétienne, p. 64, nos 139 et 140.
223 Partir de l’inventaire, ancien mais toujours intéressant, de M. Collignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au mythe de Psyché, Paris, 1878
224 A. Grabar, Le premier art chrétien, p. 80, n° 74.
225 Macrobe, Saturnalia, I, 17.
226 Malachie, 3, 20 : « Mais pour vous qui craignez mon Nom, le soleil de justice brillera, avec le salut dans ses rayons » (Trad. Bible de Jérusalem).
227 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 11, 114, 3 ; voir aussi infra, p. 199, n. 445.
228 P. du Bourguet, La peinture paléo-chrétienne, planches 27 et 32 ; voir aussi infra, p. 215, n. 512.
229 Ibidem, planches 106, 107, 108, 116.
230 L’arche de Noë a donné lieu à de multiples interprétations de l’exégèse allégorique, parfois très intéressantes. Elles remontent souvent au grec Philon, mais le mystique saint Augustin a su remarquablement affiner ces symbolismes. L’arche de Noë, en tant que vaisseau de salut pour tous les êtres vivants qu’il porte sur les eaux du déluge, est l’image de l’Église qui sauve toutes les nations à travers les eaux du baptême. Mais par ses dimensions, l’arche qui présente les proportions du corps humain, est aussi la figure de Jésus, sauveur par le bois de la croix. En outre, l’ouverture pratiquée sur le flanc de l’arche, pour donner accès aux êtres vivants qui vont être sauvés du déluge, représente le côté ouvert du Sauveur d’où s’écoulèrent l’eau et le sang, figures du baptême et de l’eucharistie par lesquels les hommes entrent dans l’Église pour leur salut. L’arche représente à la fois le Christ et l’Église parce que, comme des époux, ils ne font qu’un, dans le Christ total. Du reste l’Église n’est-elle pas sortie du Christ avec l’eau et le sang, symboles des sacrements de l’initiation chrétienne qui, après sa mort, s’échappèrent de son cœur percé par la lance : de même que Dieu avait tiré Ève du côté d’Adam pendant son sommeil, il tira l’Église du côté du Nouvel Adam endormi sur la Croix. Voir entre autres textes, saint Augustin, De genesi contra manichaeos, II, 24, 37 ; Contra Faustum, XII, 14-16 ; 39 ; De ciuitate Del, XV, 26 In euangelium loannis, 9, 10-11 ; 120, 2.
231 Saint Matthieu, Évangile, 12, 40 ; ci. 16,4.
232 Saint Paul, I Corinthiens, 15.
233 Voir supra, p. 25.
234 La rhétorique ancienne, représentée en particulier par Aristote, Cicéron et Quintilien, distingue les « lieux extrinsèques » et les « lieux intrinsèques ». Les premiers sont ceux qui puisent la matière à développer, hors du sujet à traiter ; ce sont des textes de lois, des conventions, des serments ou des témoignages que l’on invoque. On pourrait comparer ces lieux à la critique externe de la science moderne. Les seconds tirent la matière du sujet lui-même, en posant à son propos toutes sortes de questions qui ont pour but, par une sorte d’analyse, d’épuiser toutes les indications que comporte le sujet en lui-même. Ces lieux pourraient être comparés à la critique interne des modernes.
235 Mais on trouve déjà dans saint Augustin, De rhetorica, 5, où il se réfère à Hermagoras et Théodore de Gadara, un énoncé comparable mais non métrique : quis ? quid ? quando ? ubi ? cur ? quem ad modum ? quibus adminiculis ? La réduction de la doctrine rhétorique de l’invention à des séries d’interrogatifs plus ou moins longues, dont l’emploi paraît aller grandissant et devenir systématique, témoigne, semble-t-il, de l’appauvrissement et de la sclérose d’une rhétorique qui passe d’une méthode de pensée à un simple procédé d’écriture.
236 Voir notamment Cicéron, De inuentione, I, 10 ; 16 ; 18 ; 35-37 ; mais il apparaît significatif que, dans un ouvrage qui ne présente pas le caractère scolaire du De inuentione, dans le De oratore, Cicéron traite les mêmes sujets et énumère les lieux, mais non plus sous cette forme sommaire d’interrogations, qui relève de la mnémotechnique ; Pro Caelio, 53 ; les interrogations pressantes qui jalonnent le Pro Milone semblent inspirées souvent par ces lieux ; De finibus, IV, 10 ; De officiis, II, 18 ; Quintilien, De institutione oratorio, V, 10, 32 ; 53 ; VIII, prol., 8- 9 ; Horace, Epistulae, I, 7, 52-53, où l’auteur, qui fait parler un avocat, s’amuse à parodier la rhétorique du barreau ; Juvénal, Saturae, 10, 67-70.
237 Par exemple, Tertullien, Ad nationes, I, 2, 6 ; De praescriptione haereticorum, 19, 2 : « quibus competat fides ipsa cuius sunt scripturae, a quo et per quos et quando et quibus sit tradita disciplina... » ; 20, 1-2.
238 Saint Ambroise, De uirginibus, III, 3, 11.
239 Saint Jérôme, Epistulae, 51, 1 (traduction d’une lettre d’Épiphane de Chypre à Jean de Jérusalem) ; saint Augustin, De Trinitate, XIV, 13, 17 ; In epistulam Ioannis ad Parthos, 3, 7 ; voir aussi supra note 228 ; saint Grégoire le Grand, In Ezechielem Homiliae, I, 11, 12-17 ; Regula pastoralis, I-IV.
240 Saint Bernard, In psalmum qui habitat (91) (90) sermones, 12, 4 (verset 11- 12).
241 Les écrivains classiques, grecs et latins, lorsqu’ils prétendaient écrire une prose d’art, ménageaient à la fin de leurs phrases, l’un ou l’autre agencement déterminé de syllabes longues et de syllabes brèves ; ce qu’ils appellent le « nombre oratoire » qui soumettait leurs fins de phrase à un certain rythme. Ces chutes métriques ou « clausules » rapprochaient, dans une certaine mesure, la prose de la poésie qui était fondée, elle aussi, sur la quantité longue ou brève des syllabes. Toutefois la différence entre prose et poésie demeurait très nette pour diverses raisons : en prose, seules les finales étaient métriques, tandis qu’en poésie, tout le texte était métrique ; en prose, les schémas métriques variaient, tandis qu’en poésie, surtout en fin de vers, les schémas étaient pratiquement constants, dans un mètre donné ; enfin, ce qui est significatif, la prose métrique classique évitait, sauf exception, les schémas propres à la poésie, comme la finale de l’hexamètre, appelée « clausule héroïque », parce qu’il s’agit du mètre de l’épopée. Un phénomène d’une importance considérable pour la langue se produisit au cours du iiie siècle après Jésus-Christ : l’évolution de la langue aboutit à ce que celle-ci, au lieu de présenter des alternances de syllabes longues ou brèves, offrait une succession de syllabes accentuées ou non accentuées. De quantitative, la langue devenait accentuelle. Le fait s’imposa à la poésie qui dut progressivement organiser non plus des syllabes longues et brèves, mais des syllabes accentuées et non accentuées. Il en alla de même pour les clausules métriques de la prose, qu’on appela désormais cursus ; et l’on précisait, par un adjectif épithète, le type d’agencement des syllabes accentuées, en comptant à partir de la fin (par exemple, planus : 2-5 ; tardus : 3-6 ; uelox : 2-7, etc.).
Le passage du système quantitatif au système accentuel ne se fit pas en un jour, ni sans confusion. Des poètes tardifs prétendront écrire encore suivant la métrique quantitative, quittes à commettre quelques erreurs de quantité, comme Prudence. Mais la métrique d’un Commodien devient tout à fait incertaine. On constate parfois le chevauchement possible, en prose, des deux systèmes, clausules ou cursus, sur certaines finales, du fait de la coïncidence entre les syllabes autrefois longues et sur lesquelles portait déjà l’ictus ou temps fort de la métrique quantitative, d’une part, et les syllabes désormais accentuées, d’autre part.
242 Saint Léon, Sermones, 13 (Sources chrétiennes = 32 Migne), 4.
243 Messe XXVIIII-VIIII (Sources chrétiennes, vol. 65, p. 233).
244 Des chrétiens, bravant l’interdiction du pape Gélase I qui avait écrit sur le sujet une lettre que nous possédons encore, participèrent à la fête païenne des Lupercales, le 15 février 495. Ces chrétiens furent sanctionnés puis réconciliés à l’occasion du carême et de la fête de Pâques.
245 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 12, 27 à la fin ; cf. Cicéron, Orator, 69. Texte n° 42, p. 202.
246 Par exemple Cicéron, De oratore, II, 121 ; 310 ; également Quintilien, De institutione oratorio, XII, 10, 58-59.
247 Voir mon Saint Augustin et Cicéron, I, p. 268-269.
248 Voir infra, notes 247 et 248.
249 Cicéron, Orator, 69 ; 96 ; 98 ; saint Augustin, De doctrina christiana, IV. 25, 55.
250 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 17, 34 ; 19, 38 ; 22, 51-24, 53 ; 26, 56-58, où l’auteur fait observer l’interférence des genres ; 28, 61. Cf. Cicéron, Orator, 69 ; 75 s. ; 100-101 ; Quintilien cité supra, note 237.
251 Cicéron, Orator, 75 s. ; 100-101.
252 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 18, 35-37. Texte n° 43, p. 203.
253 « Faire les petites choses comme grandes à cause de la majesté de Jésus-Christ qui les fait en nous et qui vit notre vie ; et les grandes comme petites et aisées à cause de sa toute-puissance ». (Blaise Pascal, Pensées, Texte intégral établi et présenté par Zacharie Tourneur et Didier Anzieu, Paris, Arnaud Colin, 1960. tome 2, p. 11.)
254 Cicéron, Orator, 97-99 ; même préférence de Quintilien pour le genre sublime dans De institutione oratoria, XII, 10, 63.
255 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 10, 24-12, 30 ; 26, 56.
256 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 7, 11-8, 21 ; 18, 36 ; 20, 39- 21, 50.
257 Caton l’Ancien, Ad Marcum filium, pag. 14 (Iordan, Teubner, 1967).
258 Cicéron, De inuentione, I, 1, repris par saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 5, 7-6, 10 ; puis 27, 59-28, 61.
259 Saint-Augustin, De doctrina christiana, IV, 15, 32 ; 30, 63. Texte n° 44, p. 203.
260 Texte n° 45, p. 204.
261 C’est là un leitmotiv dans l’œuvre de saint Augustin. Voir entre autres Sermones, 152, 1 ; 153, 1 ; De ciuitate Dei, XV, 6 ; In euangelium Ioannis tractatus, 40, 5 ; De praedestinatione sanctorum, 8, 15 ; et aussi Epistulae, 266, 4.