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  • Chapitre III. L’expression littéraire
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    Plan détaillé Texte intégral Les genres littéraires traditionnels.La Consolation.Le genre épistolaire.Les genres littéraires nouveaux.La poésie latine chrétienne.JuvencusPrudence.Les images.L’Armée.Le commerce.La station droite.La mythologie.La Bible.La rhétorique.Les « lieux ».Le cursus.La synthèse augustinienne. Notes de bas de page

    Chrétiens latins des premiers siècles

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Chapitre III. L’expression littéraire

    p. 73-100

    Texte intégral Les genres littéraires traditionnels.La Consolation.Le genre épistolaire.Les genres littéraires nouveaux.La poésie latine chrétienne.JuvencusPrudence.Les images.L’Armée.Le commerce.La station droite.La mythologie.La Bible.La rhétorique.Les « lieux ».Le cursus.La synthèse augustinienne. Notes de bas de page

    Texte intégral

    1A partir du moment où les chrétiens latins entreprirent de se doter d’une littérature proprement dite, ils se trouvèrent confrontés à toutes sortes de problèmes littéraires. Ceux-ci tenaient au fait que les auteurs chrétiens, qu’ils le voulussent ou non, s’inséraient dans une tradition littéraire préexistante, celle de la littérature classique, avec le dessein d’exprimer, non pas exclusivement, mais pour une large part, des idées et des sentiments nouveaux. Cette vaste confrontation du christianisme et du monde antique, que nous avons évoquée dans l’ordre intellectuel, moral et social, se poursuit dans l’ordre de l’expression littéraire. On y constate que la littérature latine chrétienne oscille, en tous domaines, entre la tradition antique et des formes nouvelles. Cette littérature apparaît ainsi tantôt plus conservatrice, et tantôt plus novatrice.

    2Est-il besoin de dire que nous abordons là un sujet immense dans lequel je me limiterai à l’évocation de quelques problèmes qui me paraissent particulièrement significatifs ?

    Les genres littéraires traditionnels.

    3Après ce que nous avons dit du lien établi par le monde antique entre la culture littéraire et le paganisme169, on ne saurait s’étonner que les écrivains chrétiens, soucieux à la fois de rompre ce lien et de s’imposer eux-mêmes à leur tour à l’attention des lettrés, aient pratiqué les genres littéraires traditionnels. Minucius Felix s’engage très délibérément dans le sillage des dialogues philosophiques de Cicéron en composant cet entretien courtois qu’il commence par les mêmes mots que les livres Sur l’orateur : « Cogitanti mihi »170, « Alors que je réfléchissais ». Il lui donne pour titre un nom propre, Octavius, comme son modèle avait écrit un Hortensius, un Catulus171, un Laelius ; de ce procédé, Sulpice Sévère se souviendra, plus de deux siècles plus tard, en rédigeant un Gallus. On pourrait encore citer saint Jérôme, qui écrit un ouvrage sur des Hommes illustres dont il reprend le titre à Suétone, et qui pense faire là une œuvre comparable au Brutus de Cicéron172. Le même Jérôme composera des Dialogues contre les Pélagiens dans la tradition des discussions socratiques.

    La Consolation.

    4Il vaut la peine de s’étendre un moment sur un genre littéraire que je qualifierai volontiers d’obligé. Car, si artificiel qu’il apparaisse souvent, il procède d’une situation humaine qu’il faut bien reconnaître comme tout à fait banale et universelle : le secours apporté à la douleur d’autrui ou éventuellement, à sa propre douleur, comme le fit Cicéron ou, plus tard, Boèce173. Comme les païens, les chrétiens rédigèrent donc, eux aussi, des Consolations. Mais ce genre littéraire, plus que tout autre peut-être, confrontait son auteur aux problèmes fondamentaux de la vie humaine : qu’est-ce que la vie ? qu’est-ce que la mort ? que penser de la douleur ? On comprend aussitôt pourquoi, dans le cadre d’un même genre littéraire et sans rompre toute continuité, la consolation classique, celle d’un Sénèque174 par exemple et la consolation chrétienne175 d’un Ambroise, d’un Jérôme, d’un Paulin, d’un Augustin, d’un Loup de Ferrières encore au Moyen Age carolingien, présenteront des différences fondamentales.

    5La consolation païenne se propose essentiellement de raisonner sur la douleur du destinataire, pour le conduire à la résignation. Ces consolations s’adressent essentiellement à l’intelligence ; elles procèdent d’une intuition extrêmement juste que confirmera la psychologie moderne : l’analyse raisonnée d’un état affectif, notamment d’un souvenir affectif, le dissout. D’autre part, cette consolation qui tend à réduire l’amplitude de la réaction affective, s’applique en même temps et toujours, par le raisonnement, à faire valoir que le fait objectif déploré n’excède pas les normes de la condition humaine, et qu’il convient donc de se résigner. Il apparaît tout à fait significatif qu’un écrivain comme Pline le Jeune, dont on sait la sensibilité délicate, ait été heurté par le caractère rigoureux, voir inhumain, de la consolation antique. Dans une lettre admirable où il annonce à un ami le décès d’une jeune fille de treize ans, déjà fiancée, douée de toutes les qualités et parée de tous les charmes, Pline demande à cet ami, s’il compte écrire une lettre au malheureux père, d’user d’une consolation qui ne se présente pas comme un reproche et dure à l’excès, mais qui soit tendre et humaine176.

    6Il ne serait pas exact de dire qu’on ne retrouve rien de l’austérité antique dans aucune consolation chrétienne. La consolation classique, en devenant un genre littéraire, s’était en quelque sorte codifiée ; elle impliquait le respect de certaines lois de la composition, le recours obligé à certains lieux communs. Les chrétiens ont hérité de ce genre littéraire en tant que tel, et ils n’en bannissent pas tous les lieux communs. Mais les chrétiens y ajouteront autre chose, et l’amalgame sera parfois d’autant plus difficile et maladroit que les apports chrétiens originaux sont plus étrangers, voire contraires à l’inspiration même de la consolation classique. La consolation chrétienne apparaît en effet essentiellement affective ; elle s’adresse au cœur avant de s’adresser à l’intelligence, elle ne nie pas la douleur ni ne la minimise, elle compatit : son inspiration première est celle de la charité qui affirme sa compréhension de la douleur. C’est à partir de cette compréhension que la consolation chrétienne, s’adressant alors à l’intelligence, lui tient le langage de la foi et l’incite non pas seulement à la résignation mais aussi à l’espérance177. Je citerais volontiers comme exemple d’amalgame particulièrement abrupt de la consolation traditionnelle et de la consolation chrétienne – malgré les efforts de l’auteur pour fondre des éléments qu’il tire, de son propre aveu, et humana ratiocinatione et diuinis auctoritatibus 178, « aussi bien d’un raisonnement humain que des autorités divines » – les lettres qu’écrivit, en 836, l’humaniste carolingien Loup de Ferrières à Eginhard, familier et biographe de Charlemagne, à l’occasion de la mort de sa femme.

    Le genre épistolaire.

    7La consolation n’est, bien souvent, qu’une espèce particulière d’un genre littéraire beaucoup plus vaste, le genre épistolaire. Celui-ci illustre de façon remarquable la continuité des genres littéraires païens et chrétiens. L’epistula en effet occupe dans la littérature classique une place considérable ; elle recouvre des types de correspondances très divers, que l’on retrouve pratiqués dans des formes analogues, le contenu en fût-il très différent, dans la littérature chrétienne. De même que l’epistula classique était écrite le plus souvent en prose, mais parfois en vers, comme le fit Horace, l’epistula chrétienne est généralement rédigée en prose, mais on en lit aussi en vers : ainsi dans la correspondance d’Ausone et de Paulin de Nole. Comment ne pas établir un rapprochement entre les lettres de direction spirituelle de celui que Tertullien nommera, au début du iiie siècle, Seneca saepe noster179, « Sénèque qui fut souvent des nôtres », et bien des pièces de la correspondance de saint Jérôme ou de saint Augustin180 ? La lettre officielle de caractère politique, écrite sur un ton d’apparat par Cicéron, se retrouve sous la plume de saint Ambroise s’adressant aux empereurs pour traiter des relations du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel181. La correspondance mondaine d’un Pline le Jeune conserve son affabilité, sa distinction, voire sa préciosité, dans les échanges épistolaires des aristocrates gallo-romains des ive et ve siècles, comme Paulin de Nole, Sulpice Sévère et plus tard Sidoine Apollinaire. On pourrait multiplier les exemples.

    Les genres littéraires nouveaux.

    8En même temps qu’elle pratique et renouvelle les genres traditionnels, la littérature latine chrétienne est amenée, en raison de la nature même de son message, à créer des genres littéraires nouveaux. Il faut dire qu’eux aussi, pour neufs qu’ils soient, doivent tous quelque chose à la culture antique. Citons quelques exemples. Genre littéraire chrétien par excellence, et fondamental puisqu’il représente le commentaire oral et liturgique de l’Écriture par l’Église enseignant par la voix de ses ministres, l’homélie ne rompt pas totalement avec l’ὁμιλία antique182. Elle en conserve, en principe, le ton familier de l’entretien du maître avec ses élèves, mais l’ampleur des auditoires – en un temps qui ignorait le micro, sinon les artifices acoustiques dans l’architecture des absides basilicales – a contraint l’homélie à devenir oratoire. Le prédicateur devait en effet, pour atteindre l’auditeur le plus éloigné – ce qui est la bonne règle pour mesurer l’effort vocal – s’obliger à respirer plus profondément pour donner plus de voix, à articuler plus distinctement et donc à parler plus lentement : toutes choses qui caractérisent la parole publique, par ce volume, cet apprêt, cette solennité qui font le ton oratoire.

    9A côté de ce commentaire oral de l’Écriture, il faut citer les innombrables commentaires exégétiques écrits, conservés par la littérature latine chrétienne. Il s’agit bien là d’un genre littéraire nouveau, commandé qu’il est par la croyance fondamentale des chrétiens en l’inspiration de l’Écriture. Cette foi explique le littéralisme d’une exégèse scrupuleuse pour laquelle « l’ordre des mots lui-même est un mystère »183 comme l’écrit saint Jérôme ; mais cette même foi explique la prolifération d’une exégèse allégorique à la recherche de l’ineffable, de cet au-delà des termes de l’Écriture qui, en tant que parole de Dieu exprimée en des mots humains, délivre assurément le message divin, mais d’une, manière qui ne saurait le dire adéquatement, l’épuiser. L’une et l’autre exégèses, pour originales qu’elles soient, doivent quelque chose, sinon pour leur enseignement, du moins pour leur méthode, à la culture antique. L’exégèse littérale rappelle certains procédés de l’école antique : l’attention portée au détail du texte plutôt qu’à l’ensemble, l’explication progressant mot par mot, en suivant l’ordre des mots du texte. L’exégèse allégorique chrétienne, si inégale du reste – admirable chez les mystiques184, insipide, voire exaspérante chez les virtuoses du procédé – à travers Philon le juif notamment, est souvent redevable jusqu’à l’excès à l’allégorisme des philosophes grecs, même si elle s’en distingue radicalement dans les meilleurs des cas.

    10Que les commentaires scripturaires fussent littéraux ou allégoriques, ils appelaient et préparaient par leurs analyses un autre type d’ouvrage, de caractère synthétique : le traité théologique. Par exemple, ces œuvres consacrées au long des siècles au mystère fondamental du christianisme, les livres sur la Trinité, de Novatien, au iiie siècle, saint Hilaire, Marius Victorinus185, saint Augustin, au ive siècle, pour ne citer que quelques noms. Ces ouvrages constituent un genre littéraire nouveau. Si la spéculation y abonde, ce qui assurément n’est pas neuf, l’auteur toutefois n’y est pas livré purement et simplement aux ressources inventives de son esprit, fût-il génial. La spéculation s’y exerce sur un donné, elle inventorie plus qu’elle n’invente, ou plutôt son invention se situe au niveau de l’exploration toujours plus explicite, des essais d’explication rationnelle, d’une formulation que l’on recherche moins inadéquate, du dépôt révélé dont elle ne prétend jamais découvrir la nécessité interne la raison dernière, ce qui reviendrait à évacuer le mystère et aboutirait à la négation même de la foi. Dans le cas que nous avons évoqué, celui des livres sur la Trinité, sujet qui a donné lieu à tant de spéculations, émanant du reste d’écoles diverses, les écrivains ont toujours dû partir du donné biblique : essentiellement du Christ, de ses paroles et plus profondément de la conscience qu’il avait – et dont il témoigne – de vivre dans l’invisible, avec le Père et l’Esprit, un seul Amour qui est Dieu Lui-même. Sur cette donnée fondamentale, l’Église a réfléchi et spéculé, médité et contemplé, ce qui fut l’œuvre respective des théologiens et des mystiques. Un saint Augustin, par bonheur, et quelques autres furent en même temps des théologiens et des mystiques, dont la foi était aussi une expérience personnelle de Dieu. On ne saurait nier pour autant, que ce genre littéraire nouveau du traité théologique doit lui aussi quelque chose à l’Antiquité qui l’a précédé. On a pu montrer que, sans préjudice de son originalité la méditation trinitaire d’un Augustin est redevable à la spéculation et aux formulations du néoplatonisme, en particulier de Plotin. Et cela est encore plus patent dans le cas de Marius Victorinus.

    La poésie latine chrétienne.

    11Il a paru préférable de traiter à part de la poésie latine chrétienne, car elle pose des problèmes spécifiques et particulièrement complexes. Je n’évoquerai que d’un mot un genre nouveau, l’hymne en prose d’art rythmée et assonancée, admirablement représenté par le Te Deum – fort ancien mais de paternité toujours ignorée –, qui n’a pas connu un grand développement en latin186. Puis je m’attacherai à deux œuvres qui paraissent illustrer, chacune à leur manière, tradition et nouveauté.

    Juvencus

    12Au même titre que les prosateurs, le poète Juvencus voulut, dès le règne de Constantin, doter le christianisme d’une poésie digne d’intéresser les lecteurs cultivés, en écrivant sous forme d’épopée virgilienne « la geste de vie du Christ », Christi uitalia gesta 187. Le dessein de l’auteur, qui se fonde essentiellement sur l’évangile de saint Matthieu, n’est pas, comme on l’a dit parfois, de se livrer à un divertissement savant de lettré. Juvencus savait par expérience ce qu’étaient les anciennes traductions latines de la Bible, antérieures à la Vulgate, et peut-être connaissait-il de ces hommes qui, comme Augustin plus tard et bien d’autres188, furent éloignés de la foi chrétienne par le caractère rebutant des traductions de la Vetus latina. Dans une intention conjointement apostolique et littéraire, Juvencus entreprit donc d’exposer l’Histoire évangélique de Jésus, en usant d’un genre littéraire traditionnel qui ne déconcerterait pas les lettrés189. Puisqu’il s’agissait de rapporter les origines du christianisme, et puisque ces origines avaient été marquées par des événements extraordinaires, essentiellement liés à la personne de Jésus, un genre littéraire s’imposait à lui : celui de l’Énéide, qui racontait les origines de Rome, rapportait des faits merveilleux et concentrait son récit sur la personne d’Énée. Juvencus tient à faire remarquer que Virgile rapporte des légendes, tandis que lui raconte une histoire, mais, cela dit, le poète chrétien pille minutieusement son modèle et, quand le texte évangélique le lui permet, il se félicite de pouvoir rapprocher les héros des deux épopées : Jésus et Énée par exemple, dans l’Évangile comme dans l’Énéide, dorment à la poupe du navire190. Heureuse rencontre pour le poète, mais qui grève son héros, tout à la fois évangélique et épique de combien d’ambiguïtés !

    13Il convient d’ajouter que l’œuvre de Juvencus est doublement traditionnelle. Si elle l’est par rapport à la littérature latine, en imitant Virgile, elle l’est aussi par rapport au monde juif qui, bien des siècles avant lui, sachant en même temps ce que Jules Isaac appelle « la supériorité religieuse, spirituelle du judaïsme » et « son infériorité culturelle, littéraire, philosophique vis-à-vis de l’hellénisme »191 avait entrepris de traiter des sujets bibliques dans des genres littéraires empruntés à l’hellénisme. L’œuvre de Juvencus méritait d’autant plus d’être évoquée dans cette brève étude que ce genre littéraire fut très fécond : après Juvencus, un grand nombre d’écrivains latins chrétiens mirent en hexamètres toutes sortes de livres de l’Ancien ou du Nouveau Testament et pratiquèrent ce qu’on a récemment appelé « l’épopée biblique »192.

    Prudence.

    14La seconde œuvre que j’ai choisi de citer paraît représentative d’un renouvellement certain et durable d’un genre poétique classique : c’est le recueil de poèmes lyriques et hymniques, le Livre d’heures ou « Diurnal » composé par le poète Prudence. On y fera valoir avec raison bien des traits de classicisme incontestable chez Prudence pour le vocabulaire et la métrique, mais un élément nouveau par rapport à la littérature classique apparaît dans l’inspiration même de ces poèmes : une certaine conception du temps et de la sanctification qu’il appelle dans la vie du chrétien, en particulier du temps quotidien et très précisément des « heures ». Prudence n’est pas l’inventeur de cette idée. Le monde juif la connaissait et les Actes des Apôtres, par exemple, nous montrent Pierre et Jean montant au Temple de Jérusalem pour la prière de la neuvième heure193. Le Christ surtout consacra, aux yeux des chrétiens, diverses heures de la journée par les différents épisodes de sa Passion194. Mais on trouve aussi, dans ce livre d’hymnes, l’idée fondamentalement chrétienne du caractère linéaire et orienté du temps : l’univers a connu une première heure et il aboutira au-delà du temps. Plus précisément, ces prières – du moins celles qui sont quotidiennes – semblent représenter la journée du chrétien, à la fois comme un raccourci de toute sa vie, de son premier regard à ce dernier sommeil dont il se réveillera dans l’au-delà du temps, mais aussi comme un raccourci de l’histoire même du monde, de ses premières lueurs à l’eschatologie de la lumière sans fin. Ainsi, chaque matin, les feux de l’aurore qui dispersent les ténèbres de la nuit, image du péché et de la mort, annoncent le retour du Seigneur, tandis que le chant du coq claironne sa victoire et proclame l’heure du jugement195. D’autres hymnes, celles des fêtes, paraissent célébrer une sorte d’abolition du temps : la foi de l’Église lui donne de rejoindre les grands événements du salut, elle les actualise dans une prière qui lui permet d’en recevoir tous les bienfaits, les grâces.

    15En tout cela, Prudence se trouvait en accord profond avec des valeurs essentielles de la vie chrétienne. Les heures du jour sont aujourd’hui encore sanctifiées dans la prière, souvent par les propres hymnes de Prudence, au « bréviaire ». Les grandes fêtes auxquelles sont consacrés certains de ses poèmes, sont toujours, par le retour du cycle liturgique196, l’occasion, pour les chrétiens, de rejoindre par la foi de l’Église, et de revivre avec elle les différents mystères du Christ, tête de cette Église dont ils sont les membres.

    16Cette idée de l’abolition du temps, ou plutôt de l’interférence du temps et de l’éternité, opérée par la célébration des mystères du Seigneur197, paraît si essentielle au cycle liturgique qu’on la retrouve en différents genres littéraires qui gravitent autour de la liturgie. Ce qui est vrai des hymnes, l’est aussi des antiennes et des homélies qui, les unes et les autres, à leur manière propre, évoquent ou développent ce que l’on pourrait appeler le thème de l’hodie 198. Que l’on pense aux antiennes de Noël ou de Pâques, aux homélies de Pierre Chrysologue, de Léon le Grand, de Grégoire le Grand. Ce genre littéraire de l’hymne liturgique encore trop savant chez saint Hilaire199, mais devenu remarquablement pastoral chez saint Ambroise, inégal mais souvent relevé par l’éclat du symbolisme chez Prudence, restera très vivant ; il tentera de nombreux poètes au cours des siècles, notamment à la Renaissance et jusqu’à nos jours.

    17En terminant cette esquisse des genres littéraires traditionnels ou nouveaux, il convient de faire une remarque sur le vocabulaire des divers écrivains. Dans la mesure où un auteur entend se rapprocher des œuvres classiques, il s’efforcera de bannir les néologismes, en particulier les néologismes d’origine grecque qui s’étaient multipliés dans le latin chrétien le plus ancien, notamment pour désigner les réalités concrètes de la vie chrétienne. Mais en fait, comme un grand nombre de ces néologismes étaient passés dans les traductions latines de la Bible et jusque dans la Vulgate 200, ils y acquirent une sorte de droit de cité dans la langue des chrétiens : lauacrum ne put supplanter baptisma ; pas plus que missus, apostolus ; ou nuntius, angelus. On pourrait multiplier les exemples. Il vaut la peine, toutefois, de faire remarquer que cet effort de traduction en latin, d’un vocabulaire technique pourrait-on dire, de la vie chrétienne, rappelle l’effort de Cicéron pour traduire, du grec lui aussi, les termes techniques – mais uniquement abstraits cette fois – de la philosophie grecque en latin.

    Les images.

    18La littérature latine chrétienne utilise pour s’exprimer d’innombrables images – comparaisons ou métaphores – ce qui est le fait de toute littérature. En ce domaine aussi, les auteurs chrétiens puisent tantôt dans la tradition antique et tantôt à des sources neuves. Nous nous bornerons une fois encore à quelques exemples.

    L’Armée.

    19Parmi les images tirées de la tradition antique, la plus fréquemment utilisée par les auteurs chrétiens – plus fréquemment même que chez les auteurs païens – celle qui permet aux écrivains chrétiens les métaphores les plus longuement filées, est celle de l’Armée. On peut s’en étonner. C’est un fait. Dans tout le bassin de la Méditerranée et parfois très loin à l’intérieur des terres, les chrétiens ont vu passer les légions. Qu’ils aient servi ou non, qu’ils aient contesté ou pas cette armée romaine, ils en ont subi le prestige, et en Occident, plus ou moins confusément, beaucoup la percevaient comme leur, jusqu’au cours du ive siècle, et non sans fierté201, ce qui témoigne en faveur de la santé, chez eux, des vertus humaines. L’armée romaine s’est imposée aux écrivains latins chrétiens comme l’image la plus adéquate et la plus parlante d’un certain nombre de réalités chrétiennes. Ces écrivains pouvaient être encouragés, dans l’usage de cette métaphore, par d’innombrables textes de la Bible. L’Ancien Testament magnifie les vertus militaires des conquérants de la Terre Promise, celles aussi des armées des rois fidèles comme David, celles enfin des combattants des guerres saintes, menées à l’époque des Maccabées. Dans le Nouveau Testament, saint Paul, voulant exhorter les Éphésiens à la vigueur spirituelle, leur recommande, par deux fois, de revêtir la « panoplie de Dieu », puis évoque le chrétien « debout » – comme un légionnaire au « garde-à-vous » – et passe en revue ses dispositions d’âme, qu’il fait correspondre, une par une, aux différentes pièces de l’équipement et de l’armement défensif et offensif202.

    20Aucune image, peut-être, n’a mieux fait comprendre aux chrétiens la valeur de l’engagement du baptême que le « serment », sacramentum, du légionnaire ; aucune n’a peut-être mieux évoqué pour eux la rigueur du devoir quotidien au service du Christ dans l’Église, que le « service », la militia ; aucune ne paraît les avoir mieux soutenus dans les persécutions et les luttes physiques et morales du martyre – il suffit de lire saint Cyprien – que l’abnégation et le courage du soldat au combat203 ; aucune n’a mieux attisé leur espérance que la pensée de la uictoria et du triumphus pour et avec le Christ vainqueur. Cette image culmine sans doute dans un très beau texte d’Eucher de Lyon qui, au ve siècle – quoi qu’il en soit de l’authenticité du fait – compose une lettre censée adressée à l’empereur Maximien, par saint Maurice et ses compagnons, pour témoigner en même temps du loyalisme de leur conscience chrétienne et du loyalisme de leur conscience militaire204. Au siècle suivant, lorsque saint Benoît, au début de sa Règle, lance un appel aux volontaires pour s’engager avec lui, sous la discipline de l’obéissance, dans les combats de la vie consacrée à Jésus-Christ, il le fait aux accents d’une sonnerie « A l’étendard », qui, après quinze siècles, retentit encore et rassemble des hommes205.

    Le commerce.

    21Une autre imagerie fréquente, enracinée dans le monde romain, mais assurément moins exaltante, est celle du droit et du commerce. A lire certains auteurs, et même un aristocrate comme Paulin de Nole, on peut s’étonner d’apprendre le récit de leurs renoncements et l’évocation de leurs espérances en termes d’opérations financières exceptionnelles206 ! Ici encore, l’emploi de telles images pouvait s’autoriser de nombreux textes de la Bible. Rappelons, pour nous limiter au Nouveau Testament, et très précisément à quelques textes évangéliques, les paraboles du trésor caché, de la perle, des talents207. Les images tirées du droit et du commerce sont entrées très profondément, hélas, dans la pensée religieuse occidentale. Elles ont infléchi la théologie latine dans la voie d’une réflexion qui risque de paraître placer Dieu et l’homme dans la situation de partenaires qui traitent des affaires d’intérêts, d’actif et de passif, de droits et de dettes. Le terme redemptio n’est-il pas significatif à cet égard ? La théologie grecque de la Θεοποίησις, la « divinisation », oriente plus justement la pensée religieuse vers la contemplation toute positive de la gratuité du don de la vie divine à l’homme. Le monde romain était moins porté que le monde grec et oriental à la mystique et, de nos jours encore, la spiritualité de l’Église orthodoxe a beaucoup à apprendre à l’Occident, en particulier sur ce point. C’est l’un des bienfaits que l’on peut attendre d’un œcuménisme éclairé.

    La station droite.

    22Les écrivains chrétiens ont repris non moins abondamment, et sans la moindre hésitation ou réticence, une image traditionnelle de la littérature antique, tant grecque que latine. Image fondamentale elle aussi, parce qu’elle témoigne de l’intuition profonde qu’ont eue les anciens de la grandeur de l’homme : celle de la station droite. Cicéron, Salluste, Ovide, l’auteur du poème de l’Etna, Manilius, Sénèque, Juvénal, Firmicus Maternus avant sa conversion, et bien d’autres païens encore avaient reconnu dans la morphologie même du corps humain le signe d’une prédestination208 : alors que tous les animaux vivent penchés vers la terre, l’homme, seul parmi tous les êtres vivants, a été fait pour vivre debout, le visage tourné vers le ciel afin de le contempler et d’y découvrir la connaissance des dieux. Minucius Felix, saint Cyprien, Lactance, Prudence, saint Augustin, Boèce et bien d’autres chrétiens renchérirent sur ce thème209 : cette station droite de l’homme atteste qu’il a été fait à l’image et ressemblance de Dieu jusque dans son corps, et que son âme doit tendre aux réalités spirituelles et éternelles.

    La mythologie.

    23Mais, dans cette revue rapide des grands registres métaphoriques de la littérature latine chrétienne, il n’est pas possible de ne pas évoquer en quelques mots un fait qui peut paraître paradoxal. Parmi les images que les écrivains latins chrétiens ont tirées de la tradition classique, il faut compter les images de la mythologie, à partir de l’époque où ces images, ayant perdu leur signification religieuse païenne, représentaient toutefois des moyens d’expression traditionnels de la culture et de l’art, et comme un langage privilégié de la civilisation antique. Prudence prétend bien défendre ces valeurs dans le Contre Symmaque où il prête à l’empereur Théodose, à l’adresse de Rome, toute une harangue pour le conjurer d’abandonner les cultes païens. Le discours impérial s’achève, de manière fort significative, sur une dissociation tout à fait explicite entre, d’une part, l’usage cultuel païen des statues inspirées par la mythologie, qui doit être absolument proscrit, et d’autre part, la valeur artistique de ces statues, qui est reconnue sans aucune réticence et considérée comme une richesse du patrimoine national qui doit être préservée210. Or il ne s’agit pas, dans cette tirade oratoire de Prudence, d’un simple artifice de rhétorique, ingénieux mais gratuit. Que le poète l’ait su ou pas, ce discours et la distinction qu’il opère avaient un fondement historique. En effet, quelques années plus tôt, alors que ce même Théodose n’était encore qu’empereur d’Orient, il avait tempéré sa politique de répression du paganisme, et décrété par un édit du 30 novembre 382, qu’un temple d’Osroène resterait ouvert au public, où se trouvaient des statues destinées à être appréciées pour leur intérêt artistique, plutôt que pour leur signification idolâtrique, artis pretio quam diuinitate metienda 211 ; mais tout sacrifice y restait interdit. Et comme l’empereur déclarait avoir pris cette mesure, sur une démarche du sénat, on peut penser que cette dissociation de la valeur artistique et de la signification religieuse des statues, émanait peut-être des païens eux-mêmes, qui voyaient, dans cette distinction, une habileté propre à défendre leur temple contre les lois impériales212.

    24La poésie chrétienne pourra appliquer au Père des cieux l’épithète jadis réservée à Jupiter, tonans 213. L’initiative et la gratuité de l’amour de Dieu atteignant une âme sera représentée par l’image inattendue de Cupidon lançant sa flèche214. Il est vrai que, dans ce cas, l’image païenne trouvait quelque appui, sinon pour Cupidon et sa flèche, du moins pour la blessure d’amour, dans la Bible, au Cantique des Cantiques, d’après la traduction de saint Jérôme, conservée dans la Vulgate 215. L’épisode homérique des Sirènes entre sous diverses formes dans la littérature latine chrétienne : non seulement le chant séducteur de ces Sirènes évoque la fascination de la tentation, mais la surdité d’Ulysse devient la résistance au péché216, et, pour Maxime de Turin, Ulysse lié au mât représente le Christ en croix217. La magicienne Circé qui métamorphosa les compagnons d’Énée en pourceaux chez Virgile, mais en divers animaux chez Boèce, est évoquée par l’auteur de la Consolation pour illustrer l’idée que les vices sont encore plus redoutables, car ils ne dégradent pas les corps mais les âmes, ne laissant aux hommes que l’apparence d’êtres humains218. Les Amazones aussi apparaissent sous la plume des écrivains chrétiens, mais le terme Amazon, qui semble lié, contrairement à la fable, à l’idée de libido, est péjoratif et appliqué à des femmes dont on réprouve la conduite219. En revanche, saint Jérôme, parlant d’une vierge consacrée à Dieu la désigne par l’expression bellatrix Christi220, pensant moins sans doute à la Penthésilée de Virgile, bellatrix elle aussi, mais chef des Amazones, qu’à l’intrépide et brillante écuyère dont le galop effleure à peine le sol, la reine des Volsques, Camille, bellatrix elle encore, qui surgit à la fin du septième chant de l’Énéide, pour clore le défilé des troupes italiennes, à la manière d’une apparition surnaturelle. Jérôme y voyait sans doute une belle image du combat spirituel promis à l’âme consacrée.

    25Les écrivains chrétiens des ive et ve siècles, qui usent ainsi de la fable, sont, à vrai dire, doublement tributaires du monde antique, quelle que soit l’originalité de la pensée qu’ils énoncent à travers ces images. Non seulement ils dépendent, dans le passé, de la tradition païenne qui est leur source et qui leur transmet, par les voies de la littérature et de l’art, les légendes séculaires qu’ils reprennent à leur compte, à titre de moyens d’expression. Mais aussi, ces chrétiens dépendent, dans le présent, des goûts et des modes du monde antique tardif, tels qu’ils apparaissent, là encore, dans la littérature et l’art, et qui représentent une forme propre et originale de culture. On se plaît alors au jeu de l’érudition mythologique, comme en témoigne l’œuvre du poète Claudien ; ce qui rappelle et prolonge les raffinements de l’alexandrinisme. On tente d’aller plus loin aussi et l’on s’engage, à la recherche d’une vérité plus profonde, sur les chemins du symbolisme. Déjà au iie siècle, Apulée l’avait entrepris dans ses Métamorphoses, et en particulier dans le conte d’Éros et de Psyché, mais au ve siècle, Martianus Capella composa tout un ouvrage sur Les noces de Mercure et de Philologie, et au vie siècle, Fulgence, un chrétien, écrit des Mythologies où il s’efforce d’éclaircir les symboles de la fable, et l’on y trouve précisément une interprétation chrétienne du conte d’Éros et de Psyché.

    26Il est très intéressant de le constater : ce que nous venons d’observer dans la littérature latine chrétienne, se retrouve dans l’art chrétien qui, parfois du reste, la précéda. Cet art nous fournit un témoignage convergent sur l’enracinement des chrétiens dans la culture antique, et sur leur sensibilité, accordée à celle de leur temps, sans préjudice de l’authenticité de leur foi chrétienne. L’on connaît toutes sortes de motifs décoratifs empruntés au répertoire antique par les chrétiens, et en particulier des sujets mythologiques. Sur des sarcophages romains du ive siècle, l’on voit Tritons et Néréides entourer le portrait d’un enfant, ou bien deux génies encadrer la représentation du défunt, ou encore un Bon Pasteur au milieu d’une vigne où des Amours font la vendange221. Une très ancienne mosaïque de pavement, du début du ive siècle, sous la cathédrale d’Aquilée, multiplie les Amours pêcheurs et illustre ainsi le thème évangélique des « pêcheurs d’hommes », suivant l’expression de Jésus lui-même pour désigner ses apôtres222. Mais ici le symbolisme perce déjà sous la décoration : ces Amours que l’on voit étroitement associés aux pêcheurs, dans les mêmes barques, ne rappellent-ils pas que c’est l’amour de Dieu qui est à l’œuvre avec les apôtres de son Église. Parfois cependant un Amour pêche seul, à la ligne, avec succès, comme en témoigne son panier. Serait-ce le symbole complémentaire de l’amour de Dieu qui agit aussi sans se servir des hommes, directement ? Le mystère de la conversion serait ainsi très bien pensé et présenté, en relation, bien entendu, avec le thème de l’eau du baptême.

    27D’autres sujets, qui offrent pour nous le plus grand intérêt, ne sont pas, de toute évidence, purement décoratifs. La mythologie y retrouve, à titre symbolique, une signification. Le mythe de Psyché, par exemple, que nous venons d’évoquer dans la littérature, fournit aussi dans la sculpture, aux païens et aux chrétiens, un même motif d’ornementation funéraire ; mais celui-ci représente, pour les uns et les autres, un symbole qu’ils chargeront de significations très différentes223. Beaucoup plus représentative encore est la découverte faite à Rome, à l’occasion des fouilles récentes sous la basilique Saint-Pierre. Au plafond d’un mausolée du iiie ou du ive siècle224, une mosaïque fait apparaître Jésus, représenté avec tous les attributs d’Apollon, dieu de la lumière, identifié au Soleil, à cette époque225. Le Christ conduit en effet un char attelé de quatre chevaux blancs au galop, et la lumière irradie de son visage nimbé d’où sortent sept rayons – le nombre sacré de la perfection. En un temps où le culte solaire était très répandu, ce sujet mythologique, ainsi transposé, exprimait toute une profession de foi à la divinité du Christ « Soleil de justice », suivant l’expression du prophète Malachie, dans un texte messianique qui évoque aussi les rayons de ce soleil226. L’expression sera souvent remployée par les auteurs chrétiens, dont Clément d’Alexandrie dans le monde grec, qui célèbre très précisément le Christ « Soleil de justice » et le galop de ses chevaux, plus d’un siècle avant cette mosaïque227. Si l’on se souvient d’autre part, que le terme de justice dans le texte du prophète, comme très souvent dans la Bible, signifie sainteté, l’on comprend que cette appellation du Christ ne fait que reprendre, mais dans un autre registre d’expression, la profession de foi, très ancienne et fondamentale, du Gloria, en la personne de Jésus : Tu solus sanctus.

    28Le même principe d’usage symbolique de la mythologie avait déjà été utilisé, mais de façon moins provoquante, du moins à nos yeux de modernes, au iiie siècle, dans la catacombe de Domitille où deux peintures représentent le Christ pasteur au milieu de son troupeau, sous les traits d’Orphée228, le chanteur qui apprivoise, entraîne et unit, un thème bien connu, une fois encore, de la littérature.

    29La nouvelle catacombe de la Via Latina offre peut-être autre chose, avec des peintures du ive siècle. Il ne s’agit plus de représentations païennes utilisées visiblement, à titre décoratif ou symbolique, dans un contexte chrétien, mais de tableaux purement mythologiques pour lesquels la transposition chrétienne n’est pas évidente. Ainsi, dans cette nécropole, parfois païenne, mais plus souvent chrétienne, on peut penser que les diverses évocations du mythe d’Hercule, de la salle N229, qui, dans cette hypothèse, serait chrétienne, s’expliquent en fonction du thème d’Hercule « sauveur » – celui-ci est déjà présent, notamment, dans la tragédie de Sénèque, Hercule sur l’Oeta – et des croyances en la survie qui s’y font jour. Ce thème connut une grande fortune dans le monde païen et se prêtait, à titre symbolique, à une transposition chrétienne. On trouverait là, dans l’art chrétien, le cas extrême d’un usage de la mythologie où rien, apparemment, ne suggère l’interprétation symbolique chrétienne, sinon le choix des sujets ; lui seul révélerait des intentions allusives dans ce langage de la culture antique.

    La Bible.

    30D’autres images, innombrables, apparaissent sous la plume des écrivains chrétiens, qui sont étrangères à la tradition classique mais viennent de la Bible. Le thème de l’eau revient souvent, qui rappelle les eaux originelles de la Genèse, les eaux de la mer Rouge, celles du Jourdain où le Christ fut baptisé, les eaux du lac soulevé par la tempête, les eaux de l’Apocalypse. Le plus souvent ce thème de l’eau se réfère de manière plus ou moins directe au baptême chrétien. On rencontre, souvent aussi, le thème du bois qui évoque l’arbre défendu du paradis terrestre, l’arche de Noé aussi – figure elle-même du Christ et de l’Église230 – et surtout le bois victorieux, celui de la croix du Christ. La faune et la flore bibliques apparaissent aussi chez les auteurs chrétiens, depuis l’onagre jusqu’au lys des champs. Beaucoup d’épisodes bibliques hauts en couleur se trouvent évoqués, ne serait-ce que d’un mot, voire pour un détail : le bois du sacrifice porté par Isaac ou le bélier pris par les cornes dans un roncier, le plat d’Esaü, les pieds nus de Moïse approchant du buisson ardent, le même Moïse les bras levés pour la prière au cours du combat contre les Amalécites, le veau d’or, les trompettes de Jéricho, le char d’Élie, le jugement de Salomon etc....

    31L’archéologie fait apparaître que le même genre d’images bibliques est mis en œuvre dans la littérature et dans l’art chrétien antique, en particulier dans l’art funéraire où ces images sont exploitées par la foi chrétienne pour relever le défi de la mort. Un thème iconographique mérite d’être mentionné, en raison de sa fréquence et de la profession de foi majeure qu’il représente, celui de Jonas. On le trouve utilisé, de façon toute particulière, dans la décoration des sarcophages. Le thème en effet n’est généralement pas retenu pour la signification d’un livre qui apparaît pourtant très en avance sur son temps, puisqu’il célèbre l’universalité de l’appel au salut et la disponibilité des païens à y répondre, ce qui sera l’essence même de l’enseignement de Jésus, puis de saint Paul. Le thème retient plutôt l’attention à cause du personnage même de Jonas et de l’interprétation typologique qu’en donne Jésus, très explicitement dans l’Évangile de saint Matthieu, par rapport à sa propre personne, ce qu’il appelle le « signe de Jonas » : les trois jours et les trois nuits de Jonas dans le ventre du monstre marin sont la figure du séjour du Fils de l’homme dans le sein de la terre231, avant sa résurrection. On comprend dès lors l’utilisation du thème dans l’art funéraire, qui rejoint par l’image l’enseignement de saint Paul sur la solidarité du Christ et des hommes dans la résurrection232 : le rappel du « signe de Jonas » sur un sarcophage représentait la profession de foi à la résurrection du Christ et à celle des hommes, d’une manière indissociablement conjointe. Mais il est aussi très intéressant de remarquer que là même où l’art chrétien antique traite un sujet spécifiquement biblique, il peut arriver qu’il reprenne, du point de vue formel, un sujet traditionnel de l’art profane. On pourrait évoquer les « orants », aux mains levées, mais l’exemple le plus significatif, parce qu’il s’agit d’un sujet qui engage profondément la foi et le cœur des chrétiens, est celui du Bon Pasteur de l’Évangile, traité à la manière des « moschophores » ou bergers porteurs d’agneaux, des ateliers antiques.

    32L’emploi des images par les auteurs chrétiens ne répond pas d’abord, en général, à un dessein d’ornementation littéraire. Il constitue plutôt le seul et inévitable moyen d’expression dont ils disposent pour énoncer l’ineffable, contraints qu’ils sont à ne jamais pouvoir cerner et dire le mystère, que par analogie : c’est-à-dire d’une manière qui ne prétend pas l’épuiser, mais l’approcher, et qui laisse l’auditeur ou le lecteur, en deçà, mais sur la voie de la réalité dernière. Et ils s’en remettent à la seule grâce de Dieu pour éclairer plus avant et conduire plus loin, qui elle veut... au-delà des mots et des images.

    33Cela explique aussi la prédilection des auteurs pour les images bibliques. L’Écriture en effet, représente pour eux infiniment plus qu’une très riche collection d’images, où ils pourraient indéfiniment puiser. L’Écriture constitue à leurs yeux la tentative majeure et privilégiée – puisqu’inspirée – de l’expression humaine du mystère de Dieu. Confrontés, après elle, à la même entreprise, qui défie l’intelligence et le langage des hommes, ils remploient ses moyens d’expression – d’où l’abondance des citations bibliques chez les auteurs chrétiens – et ils pensent en particulier que ces images, tirées de l’Écriture, conservent, sur leurs lèvres ou sous leur stylet, toute leur vertu signifiante, leur grâce.

    La rhétorique.

    34La rhétorique, nous l’avons dit, posait aux écrivains chrétiens des problèmes d’ordre intellectuel ; en tant que méthode de pensée, ce qu’elle est d’abord, elle engageait des questions de principes : le respect de la vérité, les exigences du détachement chrétien, mais aussi les nécessités de l’évangélisation233. Il convient d’y revenir ici à propos des problèmes de l’expression littéraire, pour évoquer seulement certains usages que l’on trouve chez les auteurs chrétiens : ceux de la rhétorique en tant que procédé d’écriture. Cette rhétorique surtout formelle se veut, ici encore, tantôt plus traditionnelle et tantôt plus novatrice.

    Les « lieux ».

    35Un exemple très représentatif de la continuité des procédés d’écriture, depuis l’époque classique jusqu’à la fin de l’époque patristique et même au-delà, est celui de l’usage des « lieux » dits « intrinsèques »234 de l’invention. Il s’agit, à l’origine, d’une méthode de pensée, très précisément d’une méthode destinée à découvrir les sujets à développer. Mais dès l’époque classique, on a bien le sentiment que ce procédé d’invention est devenu un procédé de rédaction, parfois une simple figure de style qui confère au développement, par l’accumulation des interrogatifs, un ton oratoire, qui veut être tantôt convaincant et tantôt incisif. Ces « lieux » ont été rassemblés, à une époque difficile à déterminer, dans un vers mnémotechnique – un hexamètre – que l’on trouve pour la première fois sous la plume d’un grammairien médiéval :

    Quis ? quid ? ubi ? quibus auxiliis ? cur ? quomodo ? quando ? 235

    36« Qui a agi ? qu’a-t-il fait ? où ? avec quelles aides ? pourquoi ? de quelle façon, quand ? » En réalité, on rencontre fréquemment dans les œuvres classiques, et notamment chez Cicéron, divers éléments de ce vers, énumérés pour annoncer un plan ou pour presser de questions un interlocuteur. On trouve aussi ces différents lieux, rappelés de loin en loin, au fil d’une rédaction ou ils constituent la trame même de la composition. Juvénal aussi, qui fut très marqué par l’enseignement de la rhétorique, se souvient de ces lieux et compose à partir d’eux plusieurs vers de sa dixième satire236.

    37Les écrivains chrétiens suivront cette tradition. Tertullien, dont on sait le goût de la polémique et le talent, utilise ces énumérations pour donner à sa dialectique une allure plus mordante et plus contraignante237. Saint Ambroise, s’adressant aux vierges, évoque la décollation de Jean-Baptiste, en magistrat qu’il fut et qui sait les questions à se poser pour instruire une affaire d’assassinat : ... interest ut quis et a quibus et quam ob causam, quomodo et quo tempore sit occisus, aduertere debeamus 238, « Il importe que nous considérions qui a été tué ? par qui ? pour quel motif ? de quelle façon ? à quel moment ? » Saint Jérôme, saint Augustin et saint Grégoire le Grand présentent aussi de semblables énumérations, parfois pour amorcer un développement et annoncer le plan qu’ils y suivent239. On trouve ainsi des traces de ces lieux dans la composition d’ensemble de la Règle pastorale de saint Grégoire le Grand. Beaucoup plus tard, saint Bernard, commentant le verset de l’Écriture : Angelis suis mandauit de te, « Il a commandé à ses anges à ton sujet », interroge : Quis enim ? quibus ? de quo ? quid mandauit, puis il reprend : Quis enim mandauit ? cuius sunt angeli ? cuius mandatis obtemperant ? cuius oboediunt uoluntati 240? « Qui en effet a commandé ? à qui ? à propos de qui ? a commandé quoi ?... Qui en effet a commandé ? à qui appartiennent les anges ? aux commandements de qui obéissent-ils ? à la volonté de qui se soumettent-ils ? »

    Le cursus.

    38Plus novateur, un grand styliste comme saint Léon le Grand, au ve siècle, en qui l’on verrait à tort un néo-classique à la manière de Quintilien, écrit admirablement une période latine qui doit plus à saint Augustin qu’à Cicéron. Il y met en œuvre, de façon systématique, des procédés que la prose classique n’avait jamais utilisés de cette manière. L’homéotéleute avait été pratiquée, certes par les prosateurs classiques et aussi par un poète comme Ovide ; elle devient, dans les sermons de saint Léon, un instrument qui renouvelle la structure de la période classique par un système complexe, que l’on pourrait dire syntaxique, d’homéotéleutes destinées à souligner les articulations de la pensée, et qui font de sa prose, une prose rimée, d’allure déjà médiévale. En même temps et de façon comparable, Léon emploie ce que les anciens appelaient les clausules241 qu’ils utilisaient en fins de phrases ; mais la clausule métrique, dans le système quantitatif de la langue classique, est devenue peu à peu, depuis le début du iiie siècle après J.-C., dans un nouveau système, accentuel de la langue, le cursus rythmique. L’orateur qui en multiplie l’emploi, à l’intérieur même de la phrase – et non sans relation avec la rime – lui confère ainsi également une sorte de valeur syntaxique :

    Quem Magi infantem uenerati súnt in cunábulis, (cursus tardus)
    nos omnipote
    ntem adorémus in cáelis 242 (cursus tardus).

    39L’usage de ces procédés sera poussé à l’extrême et condensé dans la formulation concise et rigoureusement structurée de certaines oraisons liturgiques. J’en citerai quelques exemples tirés du Sacramentaire léonien, et très précisément de la messe du 2 avril 495, celle d’un premier dimanche après Pâques243. Cet office venait après l’affaire des Lupercales244, et insiste sur la cohérence qui doit exister entre la foi et la conduite :

       Largire nobis, Démine, quáesumus, (cursus tardus)
    spíritum cogitándi (cursus uelox)
          quae bona sunt
          prómptius et agéndi (cursus uelox)
    ut qui sine te ésse non póssumus (cursus tardus)
    secundum te uíuere ualeámus (cursus uelox)

       Da nobis, Dómine, quáesumus, (cursus tardus)
    ut in tua gratia ueráciter confidéntes (cursus uelox)
       et quae te dígna sunt postulémus (cursus uelox)
       et iugiter postuláta sumámus (cursus planus)

       Perfice, Domine, quaesumus, benígnus in nóbis (cursus planus)
    ut quae sacris mystériis profitémur (cursus uelox)
       piis actiónibus exsequámur (cursus uelox)

    La synthèse augustinienne.

    40En écrivant ainsi, saint Léon ne faisait que progresser sur une voie qu’avait déjà largement ouverte avant lui celui qui reste le grand maître de l’expression littéraire chrétienne en latin, saint Augustin. Chez celui-ci l’on voit s’opérer consciemment la synthèse de la tradition et de la nouveauté dans l’art d’écrire. Cet écrivain sut même faire la théorie de ce renouvellement de la tradition littéraire par les chrétiens. Avec cet ouvrage capital qu’est le quatrième livre de la Doctrine chrétienne, l’auteur enracine sa doctrine littéraire dans les principes fondamentaux de la tradition cicéronienne et très précisément de l’Orateur : probare, delectare, mouere 245. Mais de façon significative le chrétien, substitue à probare, un autre verbe docere – qu’il pouvait reprendre du reste à d’autres œuvres de Cicéron246 – car s’il appartient au prédicateur chrétien d’enseigner, il n’appartient qu’à Dieu de donner la foi247 qui perçoit la preuve spécifique de la vérité révélée. D’autre part, Augustin, qui ne nie pas l’utilité des trois principes, accorde à docere une préférence que Cicéron paraît attacher à mouere, ce qui est également significatif248. Les deux auteurs en revanche, semblent attacher une moindre importance à delectare 249. Ces deux modifications procèdent d’un débat sur des idées et engagent un problème de fond, que nous avons étudié précédemment et que nous ne ferons que rappeler ici : le respect de la vérité. Mais ces modifications, et tout particulièrement la seconde, entraînaient des conséquences sur le plan de l’esthétique littéraire qui nous intéresse ici, et très précisément sur l’usage et la hiérarchie des genres, c’est-à-dire finalement sur un nouvel équilibre dans l’art d’écrire.

    41Saint Augustin reprend les trois genres préconisés par Cicéron, le genre simple, le genre tempéré et le genre sublime. L’un et l’autre auteurs reconnaissent le ton approprié, respectivement, pour probare ou docere, « prouver » ou « enseigner », delectare, « plaire », mouere, « entraîner », ce que saint Augustin dit très explicitement250. Mais ici encore, saint Augustin, qui reprend les données cicéroniennes, les utilise dans une optique différente. Les deux auteurs admettent l’utilité et la complémentarité des trois genres. Ils s’accordent aussi pour attacher moins d’importance au genre tempéré, destiné à plaire, qu’aux deux autres qui visent à persuader et à entraîner.

    42Mais Cicéron et Augustin paraissent différer sur deux points. Tout d’abord l’interprétation du genre simple, Cicéron l’apprécie surtout pour des raisons de forme, et disons même d’école : c’est le genre dépouillé, le genre attique, et l’auteur le juge particulièrement approprié aux petits sujets251. Augustin, lui aussi, apprécie le genre simple, et lui aussi pour son dépouillement ; il l’apprécie même, nous le verrons, plus encore que Cicéron. Mais Augustin y voit essentiellement le genre de l’enseignement de la foi par l’orateur chrétien, ce qui l’amène à contredire très directement Cicéron, qui réservait ce genre aux parua, « petits sujets ». Car aux yeux de l’évêque, il n’est pas pour le prédicateur chrétien de « petits sujets » : au regard de la foi, même les petites choses sont grandes par rapport au salut qu’elles engagent252. Bien des siècles plus tard Blaise Pascal tiendra un langage comparable253.

    43Cicéron et saint Augustin diffèrent encore sur un autre point que l’on pourrait appeler celui de la hiérarchie des genres. Cicéron ne cache pas sa prédilection pour le genre sublime, en même temps qu’il en mesure parfaitement tous les dangers. C’est précisément pour conjurer ces dangers qu’il recommande l’emploi des deux autres genres qui permettront à l’orateur, tout à la fois de ne pas abuser de ce genre dangereux, et aussi de mettre en valeur les passages sublimes. C’est donc en fonction du genre sublime que Cicéron préconise l’usage des autres genres254. Il en va tout autrement de saint Augustin dont la prédilection va vers le genre simple, mais le chrétien reconnaît l’importance du genre sublime pour entraîner les volontés, et aussi l’intérêt du genre tempéré pour présenter l’enseignement d’une façon agréable255. C’est donc en fonction du genre simple que saint Augustin préconise l’emploi des autres genres.

    44Enfin, toujours dans ce livre IV de la Doctrine chrétienne, saint Augustin qui peut-être se souvenait là du Brutus de Cicéron, se séparait de lui en même temps qu’il lui restait fidèle – on ne dira jamais assez à quel point tradition et nouveauté s’imbriquent chez lui – en substituant aux exemples de la tradition antique, de nouveaux « classiques » de la tradition judéo-chrétienne. Les écrivains inspirés comme les prophètes ou saint Paul, mais aussi saint Cyprien ou saint Ambroise, fournissaient au maître chrétien les exemples destinés à illustrer l’art d’écrire dans les différents genres256. Ces genres traditionnels étaient hérités du passé, mais les écrivains formés à l’école de saint Augustin devraient ainsi en user différemment.

    45Pourtant c’est précisément parce que saint Augustin donne tous ces exemples qu’on ne saurait le considérer comme un initiateur. Son mérite fut de faire la théorie d’un art d’écrire qui se cherchait depuis longtemps chez les chrétiens de langue latine. En même temps, sur le plan de la pratique, où il n’était pas non plus un initiateur, il se révélait exemplaire. En telle sorte qu’on peut affirmer que rien de ce qui suivra dans les lettres latines postérieures, ne lui sera complètement étranger. Cela est d’autant plus vrai que l’auteur de la Doctrine chrétienne sut y exprimer non seulement une théorie de l’art oratoire chrétien, mais aussi insuffler à cet art oratoire une spiritualité qui en explique les choix par rapport à l’art cicéronien. Joindre dans un même souci l’esthétique et l’éthique n’était pas nouveau. Le vieux Caton avait parlé de l’orateur comme d’un « homme de bien, habile à parler », uir bonus dicendi peritus 257. Cicéron avait dit la nécessité de joindre la sagesse à l’éloquence258 et Quintilien dans son Institution oratoire s’intéressait à tout ce qui fait l’homme depuis l’enfance, pour former l’orateur. Mais dans le cas d’Augustin, l’éducation de l’orateur, sans rien renier de tout ce passé en quête d’une vie morale adéquate à l’éloquence et destinée à la cautionner, fait appel à bien autre chose.

    46Le problème de la formation de l’orateur pour le monde antique se posait en effet en fonction de deux termes : l’auditoire et l’orateur, le second devant offrir au premier la double garantie de son art et de sa vie, l’éloquence et la sagesse. Mais dans le cas de l’éloquence chrétienne, saint Augustin a très bien vu – sans être pour autant là non plus, un initiateur absolu — que le problème de la formation de l’orateur se pose en fonction de trois termes : l’auditoire, le prédicateur et Dieu. Il a compris et répété que la fin de l’art oratoire chrétien n’est rien d’autre que le rapprochement entre l’auditoire et. Dieu, à travers la médiation d’un prédicateur qui n’est que le moyen de cette fin, simple instrument dont l’art doit se faire oublier – d’où la prédilection d’Augustin pour le genre simple – afin de ne pas détourner sur soi l’attention d’auditeurs qu’il doit, au contraire, ouvrir à Dieu. Tout cela explique une double série de conseils donnés par saint Augustin au prédicateur et à l’auditoire. Il recommande au premier, à l’orateur sacré, de prier avant de parler, afin d’obtenir de Dieu ce qu’il devra dire et la manière de la dire, dans l’effacement de soi et la transparence, pour l’illumination spirituelle des auditeurs259. D’autre part, il répète perpétuellement au second, à son propre auditoire, que celui-ci ne doit rien attendre de lui que des sons, des mots ou des phrases, et qu’il doit porter toute son attention au Maître intérieur260 : à celui qui, seul, parle vraiment au cœur de chacun un langage intelligible, susceptible d’y faire briller la lumière de la vérité divine261. Et c’est pourquoi finalement l’auteur de la Doctrine chrétienne refuse au prédicateur chrétien la prétention de probare, « prouver », que Cicéron prescrivait à l’orateur classique ; il lui assigne seulement, mais essentiellement, de docere, « enseigner » – une « doctrine chrétienne » dont il n’est pas le Maître – en se souciant éventuellement de mouere, « entraîner » et, s’il le faut, de delectare, « plaire ».

    Notes de bas de page

    169 Voir supra, p. 10.

    170 Texte n° 35, p. 189.

    171 C’est sous ce nom que Quintilien, De institutions oratorio, III, 6, 64, connaissait le livre I des Academica priora de Cicéron.

    172 Saint Jérôme, De uiris illustribus, prologue.

    173 Il ne nous reste plus que quelques fragments de la Consolatio qu’écrivit Cicéron, en 45, pour lui-même, après la mort de sa fille. Boèce écrivit en prison, avant son exécution en 524, par le roi ostrogot Theodoric le Grand, une Philosophiae consolatio. Texte cité n° 36, p. 191.

    174 Sénèque, Ad Marciam ; Ad Heluiam ; Ad Polybium.

    175 Déjà saint Cyprien, De mortalitate ; saint Ambroise, six consolations dont deux composent le De excessu fratris sui Satyri ; saint Jérôme, dix consolations sous forme de lettres, dont Epistulae, 66 et 108, consacrées respectivement à la mémoire de Paulina, femme de Pammachius à qui la lettre est adressée, et à la mémoire de Paula, mère d’Eustochium à qui l’auteur s’adresse ; saint Paulin, deux consolations, Epistulae, 13, adressées elles aussi à Pammachius pour la mort de Paulina, et Carmina, 31, oeuvre poétique en distiques élégiaques ; saint Augustin a pratiqué la consolation sous forme de traité comme le De cura pro mortuis gerenda adressé à saint Paulin, de sermons ou de lettres ; Loup de Ferrières, Epistulae, 2 ; 4, s’adresse à Eginhard, familier de Charlemagne, pour la mort de sa femme.

    176 Pline le Jeune, Epistulae, V, 16, 10.

    177 Faut-il préciser que cette comparaison ne vaut que dans le genre particulier de la consolation philosophique païenne et de ses imitateurs chrétiens, où l’auteur, dans l’un et l’autre cas, se donne le rôle d’un maître spirituel qui s’applique à guérir le destinataire – fût-ce l’auteur lui-même – de sa douleur. On ne saurait étendre cette comparaison à tous les textes païens et chrétiens qui traitent de la douleur et de la mort, dans les genres littéraires les plus variés. De nouveaux problèmes surgissent alors d’interférences d’idées et d’expressions entre la littérature païenne et la littérature chrétienne, qu’on ne saurait évoquer ici.

    178 Loup de Ferrières, Epistulae, 4, éd. Levillain, Paris, Champion, 1927, p. 36.

    179 Tertullien, De anima, 20, 1. On relève ce même adjectif appliqué par saint Augustin à Cicéron, à quatre reprises, dans le Contra academicos, I, 3, 7 ; III, 18, 41.

    180 On n’oubliera pas que l’on possède une correspondance échangée entre saint Paul et Sénèque, dont saint Jérôme nous apprend dans son De uiris illustribus, 12, qu’elle était très lue à son époque. Cette correspondance n’est pas authentique et son contenu est insignifiant, mais pour que naquit l’idée de composer une telle correspondance et qu’elle obtint quelque audience, il fallait qu’elle offrît quelque vraisemblance, et cette vraisemblance procède tout spécialement des Lettres à Lucilius qui se laissent rapprocher de l’Écriture (par exemple Epistulae, 38, 2, et les diverses paraboles évangéliques sur la semence et son développement dans saint Matthieu, 13, 3-32 et autres synoptiques) et des grands épistoliers chrétiens du ive siècle.

    181 Voir supra, p. 61.

    182 Nulle part peut-être mieux que dans l’œuvre oratoire de saint Augustin – celle du moins où il s’adresse à ses fidèles d’Hippone – on ne retrouve ce caractère très familier de l’homélie. Le prédicateur et l’auditoire se connaissent, avec sympathie. Chacun est attentif à ne pas laisser à l’autre l’avantage d’un effet de surprise qu’il essaie de devancer : Augustin devance les réactions de l’auditoire, celui-ci devance les citations de l’Écriture que fait le prédicateur. L’évêque est détendu et son éloquence paraît parfois une sorte de jeu pédagogique : il interpelle les fidèles, raconte une histoire, s’amuse avec les mots – ce en quoi il excelle. Le ton de telles homélies doit beaucoup au fait que saint Augustin fut – et reste – un bon professeur, à l’aise dans sa matière, à l’aise avec ses élèves. Sans doute connut-il à Carthage, après ses propres maîtres, la contestation et ses cancres triomphants qu’évoquent les Confessiones, V, 8, 14, mais on lui connaît d’anciens élèves, Licentius, Alypius, Nébridius, remplis d’admiration pour un enseignement dont ils rêvaient encore – au sens propre du terme – des années après : Eulogius de Carthage, devenu professeur, vit son ancien maître lui expliquer, pendant son sommeil, un passage de Cicéron qu’il ne comprenait pas, rapporte saint Augustin, De cura pro mortuis gerenda, 11, 13. On sait aussi que la réputation du professeur, lui valut, une fois évêque, d’être encore sollicité et de répondre aux questions d’un étudiant particulièrement studieux, Dioscore, dont on possède la lettre et la réponse qu’y fit saint Augustin, Epistulae, 117 et 118.

    183 Saint Jérôme, Epistulae, 57, 5.

    184 Texte cité n° 37, p. 192.

    185 Marius Victorinus, qui a beaucoup écrit sur la Trinité, n’a cependant donné à aucune de ses œuvres le titre De Trinitate.

    186 Citons toutefois les trois hymnes Trinitaires, pratiquement amétriques de Marius Victorinus.

    187 Juvencus, De historia euangelica, préface, vers 27.

    188 Furent ainsi déçus par la lecture des versions anciennes de la Bible, Arnobe, Aduersus nationes, I, 58-59 ; Lactance, Diuinae institutiones, III, 1, 11 ; V, 1,15-18 ; VI, 21, 4-5 ; saint Jérôme, Epistulae, 22, 30 ; 53, 10 ; saint Augustin, Confessiones, III, 5, 9 ; Sermones, 51, 5, 6.

    189 Texte cité n° 38, p. 196. La conversion à une foi fervente et à la poésie pour servir cette foi, se retrouve chez plusieurs auteurs dont Prudence qui l’explique lui-même dans la Préface et l’Épilogue de ses œuvres ; Commodien, d’après Gennade, De uiris illustribus, 15.

    190 Juvencus, De historia euangelica, II, 33, qui suit Matthieu, 8, 24, complété ici par Marc, 4, 38, qui permet de conserver la mention de la poupe de Virgile, Aeneis, IV, 554-555.

    191 Jules Isaac, Genèse de l’antisémitisme, Paris, Calmann-Lévy, 1956, p. 72.

    192 Au début du ve siècle on peut relever Sedulius, Pascale carmen, qui écrit 5 livres dont 1 sur l’ancien Testament et 4 sur l’évangile de saint Matthieu. A noter que Iuvencus et Sedulius reçurent une approbation officielle, au plus tard au vie siècle, dans le décret De libris recipiendis attribué au Pape Gélase, voir Corpus Iuris canonici, pars prior, Decretum magistri Gratiani, distinctio XV, C. III, 25 et 26 (éd. Friedberg) ; puis Claudius Marius Victor, Alethia, qui compose 3 livres en hexamètres sur la Genèse ; Cyprien le Gaulois, Heptateuchos, qui écrit en vers des livres historiques de l’ancien Testament ; saint Avit, De spiritalis historiae gestis, qui rédige 2 552 hexamètres en 5 livres sur les premiers livres de la Bible ; au vie siècle, Arator, De actibus apostolorum, qui compose 2 326 hexamètres en 2 livres sur les Actes et lut lui-même son œuvre en 544, à Rome, dans la basilique de saint-Pierre-aux-liens.

    193 Actes des Apôtres, 3, 1 ; à cette neuvième heure également, le centurion Corneille prie, 10, 3 et 30 ; à la sixième heure, Pierre prie, 10, 9 ; la descente de l’Esprit, le jour de la Pentecôte a lieu à la troisième heure, 2, 15. Les juifs connaissaient depuis longtemps ces trois grandes heures de la prière quotidienne, le matin, le midi et le soir, mentionnées par exemple dans Psaumes, 55 (54), 18.

    194 A la troisième heure, Jésus est crucifié, Marc, 15, 25 ; à la sixième heure jusqu’à la neuvième, l’obscurité règne, Matthieu, 27, 45 ; Marc, 15, 33-34 ; Luc, 23, 44 ; à la neuvième heure, Jésus prononce ses dernières paroles et meurt, Matthieu, 27, 46. Ces heures, qui correspondent aux trois grandes heures de la prière juive, sont toujours « sanctifiées » dans l’Église par le chant ou la récitation des offices de tierce, sexte et none. Saint Isidore de Séville, dans son De ecclesiasticis officiis, I, 19 s., au viie siècle, rappelle l’enracinement biblique, dans l’Ancien et le Nouveau Testaments, des heures de la prière chrétienne et de sanctification du temps.

    195 Prudence, Liber Cathemerinon., en particulier 1 et 2. Texte n° 39, p. 197.

    196 Le retour du cycle liturgique ne contredit en aucune façon ce que nous avons dit du caractère linéaire, orienté et irréversible du temps des chrétiens. Ce retour en effet n’a d’autre signification que pédagogique. Le cycle liturgique revient sur lui-même, mais à la manière d’une spirale, comme les chemins qui montent, les lacets qui ne tournent autour de la montagne que pour la gravir. Le retour du cycle liturgique doit permettre aux chrétiens d’entrer chaque année plus profondément dans l’intelligence des divers aspects du mystère du Christ, et d’en tirer toutes les conséquences pour la vie quotidienne.

    197 Cette interférence du temps et de l’éternité procède du mystère même du Christ, homme et Dieu. Si ses faits et gestes appartiennent au temps, comme des faits et gestes d’homme, en revanche, en tant qu’ils sont assumés par Dieu, ils appartiennent mystérieusement à l’éternité de ce Dieu qui, à travers eux, aime, parle et sauve éternellement. La liturgie, qui s’adresse si souvent de manière explicite au Dieu éternel, retrouve en lui l’actualité éternellement sanctifiante des faits et gestes du Christ, dont on peut dire que, d’une certaine manière – comme lui – ils sont « passés de ce monde à son Père » (saint Jean, Évangile, 13, 1) et entrés dans l’éternité par sa résurrection. L’âme d’un Pascal avait perçu cette interférence du temps et de l’éternité, avec tout le retentissement qu’elle peut avoir dans la conscience humaine, lorsqu’il écrivait le Mystère de Jésus et en particulier ces pensées qui ont marqué tant de vies : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde ; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là... Je pensais à toi dans mon agonie, j’ai versé telles gouttes de sang pour toi ». L’interférence majeure du temps et de l’éternité se situe au cœur même de la liturgie, qui est aussi le centre rayonnant – la clé de voûte – de la foi, le mysterium fidei, l’eucharistie, en tant qu’elle est à la fois souvenir, présence, et gage d’éternité, dans une convergence et une actualisation parfaite du passé, du présent et de l’avenir eschatologique : c’est finalement et toujours la Pâque, c’est-à-dire le « passage » du Seigneur.

    198 Texte cité n° 40, p. 199 dont on rapprochera en particulier les antiennes du Magnificat pour les secondes vêpres de Noël, de l’Épiphanie, de la Pentecôte ; et bien entendu l’Haec dies du temps pascal.

    199 On y relève des énoncés abstraits de la théologie Trinitaire, avec des recherches verbales qui ne peuvent charmer que les spécialistes ; ou encore, à propos de la descente du Christ aux enfers, l’évocation du Styx, du Phlégéton et du Tartare, dans l’espace de quatre vers, tous termes que l’on trouve dans Virgile, Aeneis, VI, 548 s., à propos de la descente d’Énée aux enfers, dont saint Hilaire s’inspire visiblement. On remarquera que le chrétien choisit ce modèle littéraire païen, de préférence à la source scripturaire sur le sujet dans saint Pierre, I Épître, 3, 19 s.

    200 On appelle Vulgate la traduction latine de la Bible par saint Jérôme, qui vécut de 347 à 419. Cette traduction avait été précédée par un grand nombre de traductions peu satisfaisantes, auxquelles on donne le nom de Vetus latina (vieille latine). C’est saint Damase I, qui fut pape de 306 à 384, qui lança saint Jérôme dans cette entreprise. Le Concile de Trente, en 1546, reconnut la Vulgate comme traduction latine officielle de l’Église, tout en demandant la restauration d’un texte qui avait été fort contaminé. Une première restauration eut lieu sous le règne de Sixte-Quint (1585-1590), une seconde sous celui de Clément VIII (1592-1598) et, en 1907, le Pape Pie X confia à l’ordre bénédictin le soin d’une nouvelle révision, toujours en cours de publication à l’abbaye Saint-Jérôme, à Rome. Il va de soi que la Vulgate reste une traduction, qui n’a, à aucun égard, aux yeux de l’Église, la valeur du texte original, à la fois pour des raisons scientifiques évidentes, et pour des raisons théologiques, puisque le texte de la Vulgate n’est pas considéré comme inspiré, à la différence du texte original et même, d’après certains théologiens, du texte de la version grecque dite des Septante.

    201 C’est même le cas d’un Romain d’adoption comme le pape saint Clément I, troisième successeur de saint Pierre, qui le dit explicitement, mais en grec, à la fin du premier siècle, dans la lettre adressée par l’Église de Rome à l’Église de Corinthe, et dite Première épître aux Corinthiens, 37, 1-4. A la fin du ive siècle, les critiques d’un saint Ambroise, Hexaemeron, V, 15, 52 ; De Elia et ieiunio, 13, 46-50, ou la consternation d’un saint Jérôme, Epistulae, 60, 17, procèdent encore d’une fierté des armées romaines, qui se voit douloureusement déçue.

    202 Saint Paul, Éphésiens, 6, 10 s.

    203 Voir aussi Minucius Felix, Octauius, 37, 1-3.

    204 Texte cité n° 25, p. 171.

    205 Saint Benoît, Regula monachorum, prologus.

    206 Paulin de Nole, Carmina, 10, 70-80.

    207 Saint Matthieu, Évangile, 13, 44-45 ; 25, 14-30 ; saint Luc, Évangile, 19, 12-27.

    208 Cicéron, De legibus, I, 26 ; De natura deorum, II, 140 ; Salluste, De coniuratione Catilinae, 1, 1-2 ; Ovide, Metamorphoseis libri, I, 76-88 ; Aetna, 223 s. ; Sénèque, De otio, 5, 4 ; Naturales quaestiones, IV (VII), 1, 1 ; Epistulae ad Lucilium, 92, 30 ; 94, 56 ; Juvénal, Saturne, 15, 142-147 ; Firmicus Maternus, Matheseos, VIII, 1, 3-5.

    209 Minucius Felix, Octauius, 17, 2 ; Saint Cyprien, Ad Demetrianum, 16 ; Lactance, De opificio Del, 8, 2 ; Diuinarum institutionum libri, II, 1, 15 ; VII, 5, 6 ; Epitome, 65, 4 ; Prudence, Contra Symmachum, II, 260 s. ; Apotheosis 212 s. saint Augustin, De disciplina christiana, 5, 5 ; De genesi contra manichaeos, I, 17 28 ; De diuersis quaestionibus, 51, 3 ; De genesi ad litteram imperfectus liber, 16 60 ; De ciuitate Dei, 22, 24, 4 ; Boèce, Philosophiae consolatio, V, Poésie 5, 1 – Prose 6, 4. Texte cité n° 41, p. 201.

    210 Prudence, Contra Symmachum, I, 501-505.

    211 Codex Theodosianus, XVI, 10, 8.

    212 Cette distinction, en vue des mêmes fins, paraît également suggérée par Symmaque lui-même, dans sa Relatio, 4.

    213 Dracontius, De laudibus Dei, I, 1, utilise le mot dès le premiers vers de son premier livre ; avant lui Prudence, Cathemerinon, 6, 81 ; 12, 83 etc....

    214 Saint Jérôme, Epistulae, 65, 12 ; 107, 7 ; saint Augustin, Confessiones, IX, 2, 3 ; X, 6, 8 ; saint Paulin de Nole, Carmina, 10, 57-66. L’image connaîtra une grande fortune. On la retrouve par exemple dans saint Bonaventure, Liber de ligno uitae, 30. Le Bernin, à Santa Maria della Vittoria, à Rome, représente un angelot ailé, avec une flèche qu’il lance au cœur de sa sainte Thérèse en extase.

    215 Cantique des cantiques, 4, 9. Le rapprochement est explicite dans saint Augustin, De ciuitate Dei, XX, 21, 96. Toutefois, indépendamment de la version hiéronymienne du Cantique, le grec Origène avait déjà, pour le commenter, fait appel à l’image mythologique.

    216 Entre autres, saint Jérôme, Epistulae, 22, 18 ; 82, 5 ; exégèse très diversifiée dans saint Ambroise, Expositio euangelii secundum Lucam, II, 2-3.

    217 Maxime de Turin, Sermones, 37 (Homiliae, 49, dans Migne), 2.

    218 Boèce, Philosophiae consolatio, IV, Poésie 3, 1-20.

    219 Lactance, Diuinae institutiones, I, 9, 5 ; saint Jérôme, Contra Iouinianum, II, 37 ; In Ieremiam, 16, 2.

    220 Saint Jérôme, Epistulae, 107, 9 ; cf. Virgile, Aeneis, I, 193 ; VII, 805.

    221 A. Grabar, Le premier art chrétien, p. 239, n° 265 ; p. 241, n° 267 ; p. 259, n° 287.

    222 Saint Matthieu, Évangile, 4, 19 ; saint Marc, Évangile, 1, 17 ; cf. saint Luc, Évangile, 5, 10 ; Atlas de l’antiquité chrétienne, p. 64, nos 139 et 140.

    223 Partir de l’inventaire, ancien mais toujours intéressant, de M. Collignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au mythe de Psyché, Paris, 1878

    224 A. Grabar, Le premier art chrétien, p. 80, n° 74.

    225 Macrobe, Saturnalia, I, 17.

    226 Malachie, 3, 20 : « Mais pour vous qui craignez mon Nom, le soleil de justice brillera, avec le salut dans ses rayons » (Trad. Bible de Jérusalem).

    227 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 11, 114, 3 ; voir aussi infra, p. 199, n. 445.

    228 P. du Bourguet, La peinture paléo-chrétienne, planches 27 et 32 ; voir aussi infra, p. 215, n. 512.

    229 Ibidem, planches 106, 107, 108, 116.

    230 L’arche de Noë a donné lieu à de multiples interprétations de l’exégèse allégorique, parfois très intéressantes. Elles remontent souvent au grec Philon, mais le mystique saint Augustin a su remarquablement affiner ces symbolismes. L’arche de Noë, en tant que vaisseau de salut pour tous les êtres vivants qu’il porte sur les eaux du déluge, est l’image de l’Église qui sauve toutes les nations à travers les eaux du baptême. Mais par ses dimensions, l’arche qui présente les proportions du corps humain, est aussi la figure de Jésus, sauveur par le bois de la croix. En outre, l’ouverture pratiquée sur le flanc de l’arche, pour donner accès aux êtres vivants qui vont être sauvés du déluge, représente le côté ouvert du Sauveur d’où s’écoulèrent l’eau et le sang, figures du baptême et de l’eucharistie par lesquels les hommes entrent dans l’Église pour leur salut. L’arche représente à la fois le Christ et l’Église parce que, comme des époux, ils ne font qu’un, dans le Christ total. Du reste l’Église n’est-elle pas sortie du Christ avec l’eau et le sang, symboles des sacrements de l’initiation chrétienne qui, après sa mort, s’échappèrent de son cœur percé par la lance : de même que Dieu avait tiré Ève du côté d’Adam pendant son sommeil, il tira l’Église du côté du Nouvel Adam endormi sur la Croix. Voir entre autres textes, saint Augustin, De genesi contra manichaeos, II, 24, 37 ; Contra Faustum, XII, 14-16 ; 39 ; De ciuitate Del, XV, 26 In euangelium loannis, 9, 10-11 ; 120, 2.

    231 Saint Matthieu, Évangile, 12, 40 ; ci. 16,4.

    232 Saint Paul, I Corinthiens, 15.

    233 Voir supra, p. 25.

    234 La rhétorique ancienne, représentée en particulier par Aristote, Cicéron et Quintilien, distingue les « lieux extrinsèques » et les « lieux intrinsèques ». Les premiers sont ceux qui puisent la matière à développer, hors du sujet à traiter ; ce sont des textes de lois, des conventions, des serments ou des témoignages que l’on invoque. On pourrait comparer ces lieux à la critique externe de la science moderne. Les seconds tirent la matière du sujet lui-même, en posant à son propos toutes sortes de questions qui ont pour but, par une sorte d’analyse, d’épuiser toutes les indications que comporte le sujet en lui-même. Ces lieux pourraient être comparés à la critique interne des modernes.

    235 Mais on trouve déjà dans saint Augustin, De rhetorica, 5, où il se réfère à Hermagoras et Théodore de Gadara, un énoncé comparable mais non métrique : quis ? quid ? quando ? ubi ? cur ? quem ad modum ? quibus adminiculis ? La réduction de la doctrine rhétorique de l’invention à des séries d’interrogatifs plus ou moins longues, dont l’emploi paraît aller grandissant et devenir systématique, témoigne, semble-t-il, de l’appauvrissement et de la sclérose d’une rhétorique qui passe d’une méthode de pensée à un simple procédé d’écriture.

    236 Voir notamment Cicéron, De inuentione, I, 10 ; 16 ; 18 ; 35-37 ; mais il apparaît significatif que, dans un ouvrage qui ne présente pas le caractère scolaire du De inuentione, dans le De oratore, Cicéron traite les mêmes sujets et énumère les lieux, mais non plus sous cette forme sommaire d’interrogations, qui relève de la mnémotechnique ; Pro Caelio, 53 ; les interrogations pressantes qui jalonnent le Pro Milone semblent inspirées souvent par ces lieux ; De finibus, IV, 10 ; De officiis, II, 18 ; Quintilien, De institutione oratorio, V, 10, 32 ; 53 ; VIII, prol., 8- 9 ; Horace, Epistulae, I, 7, 52-53, où l’auteur, qui fait parler un avocat, s’amuse à parodier la rhétorique du barreau ; Juvénal, Saturae, 10, 67-70.

    237 Par exemple, Tertullien, Ad nationes, I, 2, 6 ; De praescriptione haereticorum, 19, 2 : « quibus competat fides ipsa cuius sunt scripturae, a quo et per quos et quando et quibus sit tradita disciplina... » ; 20, 1-2.

    238 Saint Ambroise, De uirginibus, III, 3, 11.

    239 Saint Jérôme, Epistulae, 51, 1 (traduction d’une lettre d’Épiphane de Chypre à Jean de Jérusalem) ; saint Augustin, De Trinitate, XIV, 13, 17 ; In epistulam Ioannis ad Parthos, 3, 7 ; voir aussi supra note 228 ; saint Grégoire le Grand, In Ezechielem Homiliae, I, 11, 12-17 ; Regula pastoralis, I-IV.

    240 Saint Bernard, In psalmum qui habitat (91) (90) sermones, 12, 4 (verset 11- 12).

    241 Les écrivains classiques, grecs et latins, lorsqu’ils prétendaient écrire une prose d’art, ménageaient à la fin de leurs phrases, l’un ou l’autre agencement déterminé de syllabes longues et de syllabes brèves ; ce qu’ils appellent le « nombre oratoire » qui soumettait leurs fins de phrase à un certain rythme. Ces chutes métriques ou « clausules » rapprochaient, dans une certaine mesure, la prose de la poésie qui était fondée, elle aussi, sur la quantité longue ou brève des syllabes. Toutefois la différence entre prose et poésie demeurait très nette pour diverses raisons : en prose, seules les finales étaient métriques, tandis qu’en poésie, tout le texte était métrique ; en prose, les schémas métriques variaient, tandis qu’en poésie, surtout en fin de vers, les schémas étaient pratiquement constants, dans un mètre donné ; enfin, ce qui est significatif, la prose métrique classique évitait, sauf exception, les schémas propres à la poésie, comme la finale de l’hexamètre, appelée « clausule héroïque », parce qu’il s’agit du mètre de l’épopée. Un phénomène d’une importance considérable pour la langue se produisit au cours du iiie siècle après Jésus-Christ : l’évolution de la langue aboutit à ce que celle-ci, au lieu de présenter des alternances de syllabes longues ou brèves, offrait une succession de syllabes accentuées ou non accentuées. De quantitative, la langue devenait accentuelle. Le fait s’imposa à la poésie qui dut progressivement organiser non plus des syllabes longues et brèves, mais des syllabes accentuées et non accentuées. Il en alla de même pour les clausules métriques de la prose, qu’on appela désormais cursus ; et l’on précisait, par un adjectif épithète, le type d’agencement des syllabes accentuées, en comptant à partir de la fin (par exemple, planus : 2-5 ; tardus : 3-6 ; uelox : 2-7, etc.).
    Le passage du système quantitatif au système accentuel ne se fit pas en un jour, ni sans confusion. Des poètes tardifs prétendront écrire encore suivant la métrique quantitative, quittes à commettre quelques erreurs de quantité, comme Prudence. Mais la métrique d’un Commodien devient tout à fait incertaine. On constate parfois le chevauchement possible, en prose, des deux systèmes, clausules ou cursus, sur certaines finales, du fait de la coïncidence entre les syllabes autrefois longues et sur lesquelles portait déjà l’ictus ou temps fort de la métrique quantitative, d’une part, et les syllabes désormais accentuées, d’autre part.

    242 Saint Léon, Sermones, 13 (Sources chrétiennes = 32 Migne), 4.

    243 Messe XXVIIII-VIIII (Sources chrétiennes, vol. 65, p. 233).

    244 Des chrétiens, bravant l’interdiction du pape Gélase I qui avait écrit sur le sujet une lettre que nous possédons encore, participèrent à la fête païenne des Lupercales, le 15 février 495. Ces chrétiens furent sanctionnés puis réconciliés à l’occasion du carême et de la fête de Pâques.

    245 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 12, 27 à la fin ; cf. Cicéron, Orator, 69. Texte n° 42, p. 202.

    246 Par exemple Cicéron, De oratore, II, 121 ; 310 ; également Quintilien, De institutione oratorio, XII, 10, 58-59.

    247 Voir mon Saint Augustin et Cicéron, I, p. 268-269.

    248 Voir infra, notes 247 et 248.

    249 Cicéron, Orator, 69 ; 96 ; 98 ; saint Augustin, De doctrina christiana, IV. 25, 55.

    250 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 17, 34 ; 19, 38 ; 22, 51-24, 53 ; 26, 56-58, où l’auteur fait observer l’interférence des genres ; 28, 61. Cf. Cicéron, Orator, 69 ; 75 s. ; 100-101 ; Quintilien cité supra, note 237.

    251 Cicéron, Orator, 75 s. ; 100-101.

    252 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 18, 35-37. Texte n° 43, p. 203.

    253 « Faire les petites choses comme grandes à cause de la majesté de Jésus-Christ qui les fait en nous et qui vit notre vie ; et les grandes comme petites et aisées à cause de sa toute-puissance ». (Blaise Pascal, Pensées, Texte intégral établi et présenté par Zacharie Tourneur et Didier Anzieu, Paris, Arnaud Colin, 1960. tome 2, p. 11.)

    254 Cicéron, Orator, 97-99 ; même préférence de Quintilien pour le genre sublime dans De institutione oratoria, XII, 10, 63.

    255 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 10, 24-12, 30 ; 26, 56.

    256 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 7, 11-8, 21 ; 18, 36 ; 20, 39- 21, 50.

    257 Caton l’Ancien, Ad Marcum filium, pag. 14 (Iordan, Teubner, 1967).

    258 Cicéron, De inuentione, I, 1, repris par saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 5, 7-6, 10 ; puis 27, 59-28, 61.

    259 Saint-Augustin, De doctrina christiana, IV, 15, 32 ; 30, 63. Texte n° 44, p. 203.

    260 Texte n° 45, p. 204.

    261 C’est là un leitmotiv dans l’œuvre de saint Augustin. Voir entre autres Sermones, 152, 1 ; 153, 1 ; De ciuitate Dei, XV, 6 ; In euangelium Ioannis tractatus, 40, 5 ; De praedestinatione sanctorum, 8, 15 ; et aussi Epistulae, 266, 4.

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    169 Voir supra, p. 10.

    170 Texte n° 35, p. 189.

    171 C’est sous ce nom que Quintilien, De institutions oratorio, III, 6, 64, connaissait le livre I des Academica priora de Cicéron.

    172 Saint Jérôme, De uiris illustribus, prologue.

    173 Il ne nous reste plus que quelques fragments de la Consolatio qu’écrivit Cicéron, en 45, pour lui-même, après la mort de sa fille. Boèce écrivit en prison, avant son exécution en 524, par le roi ostrogot Theodoric le Grand, une Philosophiae consolatio. Texte cité n° 36, p. 191.

    174 Sénèque, Ad Marciam ; Ad Heluiam ; Ad Polybium.

    175 Déjà saint Cyprien, De mortalitate ; saint Ambroise, six consolations dont deux composent le De excessu fratris sui Satyri ; saint Jérôme, dix consolations sous forme de lettres, dont Epistulae, 66 et 108, consacrées respectivement à la mémoire de Paulina, femme de Pammachius à qui la lettre est adressée, et à la mémoire de Paula, mère d’Eustochium à qui l’auteur s’adresse ; saint Paulin, deux consolations, Epistulae, 13, adressées elles aussi à Pammachius pour la mort de Paulina, et Carmina, 31, oeuvre poétique en distiques élégiaques ; saint Augustin a pratiqué la consolation sous forme de traité comme le De cura pro mortuis gerenda adressé à saint Paulin, de sermons ou de lettres ; Loup de Ferrières, Epistulae, 2 ; 4, s’adresse à Eginhard, familier de Charlemagne, pour la mort de sa femme.

    176 Pline le Jeune, Epistulae, V, 16, 10.

    177 Faut-il préciser que cette comparaison ne vaut que dans le genre particulier de la consolation philosophique païenne et de ses imitateurs chrétiens, où l’auteur, dans l’un et l’autre cas, se donne le rôle d’un maître spirituel qui s’applique à guérir le destinataire – fût-ce l’auteur lui-même – de sa douleur. On ne saurait étendre cette comparaison à tous les textes païens et chrétiens qui traitent de la douleur et de la mort, dans les genres littéraires les plus variés. De nouveaux problèmes surgissent alors d’interférences d’idées et d’expressions entre la littérature païenne et la littérature chrétienne, qu’on ne saurait évoquer ici.

    178 Loup de Ferrières, Epistulae, 4, éd. Levillain, Paris, Champion, 1927, p. 36.

    179 Tertullien, De anima, 20, 1. On relève ce même adjectif appliqué par saint Augustin à Cicéron, à quatre reprises, dans le Contra academicos, I, 3, 7 ; III, 18, 41.

    180 On n’oubliera pas que l’on possède une correspondance échangée entre saint Paul et Sénèque, dont saint Jérôme nous apprend dans son De uiris illustribus, 12, qu’elle était très lue à son époque. Cette correspondance n’est pas authentique et son contenu est insignifiant, mais pour que naquit l’idée de composer une telle correspondance et qu’elle obtint quelque audience, il fallait qu’elle offrît quelque vraisemblance, et cette vraisemblance procède tout spécialement des Lettres à Lucilius qui se laissent rapprocher de l’Écriture (par exemple Epistulae, 38, 2, et les diverses paraboles évangéliques sur la semence et son développement dans saint Matthieu, 13, 3-32 et autres synoptiques) et des grands épistoliers chrétiens du ive siècle.

    181 Voir supra, p. 61.

    182 Nulle part peut-être mieux que dans l’œuvre oratoire de saint Augustin – celle du moins où il s’adresse à ses fidèles d’Hippone – on ne retrouve ce caractère très familier de l’homélie. Le prédicateur et l’auditoire se connaissent, avec sympathie. Chacun est attentif à ne pas laisser à l’autre l’avantage d’un effet de surprise qu’il essaie de devancer : Augustin devance les réactions de l’auditoire, celui-ci devance les citations de l’Écriture que fait le prédicateur. L’évêque est détendu et son éloquence paraît parfois une sorte de jeu pédagogique : il interpelle les fidèles, raconte une histoire, s’amuse avec les mots – ce en quoi il excelle. Le ton de telles homélies doit beaucoup au fait que saint Augustin fut – et reste – un bon professeur, à l’aise dans sa matière, à l’aise avec ses élèves. Sans doute connut-il à Carthage, après ses propres maîtres, la contestation et ses cancres triomphants qu’évoquent les Confessiones, V, 8, 14, mais on lui connaît d’anciens élèves, Licentius, Alypius, Nébridius, remplis d’admiration pour un enseignement dont ils rêvaient encore – au sens propre du terme – des années après : Eulogius de Carthage, devenu professeur, vit son ancien maître lui expliquer, pendant son sommeil, un passage de Cicéron qu’il ne comprenait pas, rapporte saint Augustin, De cura pro mortuis gerenda, 11, 13. On sait aussi que la réputation du professeur, lui valut, une fois évêque, d’être encore sollicité et de répondre aux questions d’un étudiant particulièrement studieux, Dioscore, dont on possède la lettre et la réponse qu’y fit saint Augustin, Epistulae, 117 et 118.

    183 Saint Jérôme, Epistulae, 57, 5.

    184 Texte cité n° 37, p. 192.

    185 Marius Victorinus, qui a beaucoup écrit sur la Trinité, n’a cependant donné à aucune de ses œuvres le titre De Trinitate.

    186 Citons toutefois les trois hymnes Trinitaires, pratiquement amétriques de Marius Victorinus.

    187 Juvencus, De historia euangelica, préface, vers 27.

    188 Furent ainsi déçus par la lecture des versions anciennes de la Bible, Arnobe, Aduersus nationes, I, 58-59 ; Lactance, Diuinae institutiones, III, 1, 11 ; V, 1,15-18 ; VI, 21, 4-5 ; saint Jérôme, Epistulae, 22, 30 ; 53, 10 ; saint Augustin, Confessiones, III, 5, 9 ; Sermones, 51, 5, 6.

    189 Texte cité n° 38, p. 196. La conversion à une foi fervente et à la poésie pour servir cette foi, se retrouve chez plusieurs auteurs dont Prudence qui l’explique lui-même dans la Préface et l’Épilogue de ses œuvres ; Commodien, d’après Gennade, De uiris illustribus, 15.

    190 Juvencus, De historia euangelica, II, 33, qui suit Matthieu, 8, 24, complété ici par Marc, 4, 38, qui permet de conserver la mention de la poupe de Virgile, Aeneis, IV, 554-555.

    191 Jules Isaac, Genèse de l’antisémitisme, Paris, Calmann-Lévy, 1956, p. 72.

    192 Au début du ve siècle on peut relever Sedulius, Pascale carmen, qui écrit 5 livres dont 1 sur l’ancien Testament et 4 sur l’évangile de saint Matthieu. A noter que Iuvencus et Sedulius reçurent une approbation officielle, au plus tard au vie siècle, dans le décret De libris recipiendis attribué au Pape Gélase, voir Corpus Iuris canonici, pars prior, Decretum magistri Gratiani, distinctio XV, C. III, 25 et 26 (éd. Friedberg) ; puis Claudius Marius Victor, Alethia, qui compose 3 livres en hexamètres sur la Genèse ; Cyprien le Gaulois, Heptateuchos, qui écrit en vers des livres historiques de l’ancien Testament ; saint Avit, De spiritalis historiae gestis, qui rédige 2 552 hexamètres en 5 livres sur les premiers livres de la Bible ; au vie siècle, Arator, De actibus apostolorum, qui compose 2 326 hexamètres en 2 livres sur les Actes et lut lui-même son œuvre en 544, à Rome, dans la basilique de saint-Pierre-aux-liens.

    193 Actes des Apôtres, 3, 1 ; à cette neuvième heure également, le centurion Corneille prie, 10, 3 et 30 ; à la sixième heure, Pierre prie, 10, 9 ; la descente de l’Esprit, le jour de la Pentecôte a lieu à la troisième heure, 2, 15. Les juifs connaissaient depuis longtemps ces trois grandes heures de la prière quotidienne, le matin, le midi et le soir, mentionnées par exemple dans Psaumes, 55 (54), 18.

    194 A la troisième heure, Jésus est crucifié, Marc, 15, 25 ; à la sixième heure jusqu’à la neuvième, l’obscurité règne, Matthieu, 27, 45 ; Marc, 15, 33-34 ; Luc, 23, 44 ; à la neuvième heure, Jésus prononce ses dernières paroles et meurt, Matthieu, 27, 46. Ces heures, qui correspondent aux trois grandes heures de la prière juive, sont toujours « sanctifiées » dans l’Église par le chant ou la récitation des offices de tierce, sexte et none. Saint Isidore de Séville, dans son De ecclesiasticis officiis, I, 19 s., au viie siècle, rappelle l’enracinement biblique, dans l’Ancien et le Nouveau Testaments, des heures de la prière chrétienne et de sanctification du temps.

    195 Prudence, Liber Cathemerinon., en particulier 1 et 2. Texte n° 39, p. 197.

    196 Le retour du cycle liturgique ne contredit en aucune façon ce que nous avons dit du caractère linéaire, orienté et irréversible du temps des chrétiens. Ce retour en effet n’a d’autre signification que pédagogique. Le cycle liturgique revient sur lui-même, mais à la manière d’une spirale, comme les chemins qui montent, les lacets qui ne tournent autour de la montagne que pour la gravir. Le retour du cycle liturgique doit permettre aux chrétiens d’entrer chaque année plus profondément dans l’intelligence des divers aspects du mystère du Christ, et d’en tirer toutes les conséquences pour la vie quotidienne.

    197 Cette interférence du temps et de l’éternité procède du mystère même du Christ, homme et Dieu. Si ses faits et gestes appartiennent au temps, comme des faits et gestes d’homme, en revanche, en tant qu’ils sont assumés par Dieu, ils appartiennent mystérieusement à l’éternité de ce Dieu qui, à travers eux, aime, parle et sauve éternellement. La liturgie, qui s’adresse si souvent de manière explicite au Dieu éternel, retrouve en lui l’actualité éternellement sanctifiante des faits et gestes du Christ, dont on peut dire que, d’une certaine manière – comme lui – ils sont « passés de ce monde à son Père » (saint Jean, Évangile, 13, 1) et entrés dans l’éternité par sa résurrection. L’âme d’un Pascal avait perçu cette interférence du temps et de l’éternité, avec tout le retentissement qu’elle peut avoir dans la conscience humaine, lorsqu’il écrivait le Mystère de Jésus et en particulier ces pensées qui ont marqué tant de vies : « Jésus sera en agonie jusqu’à la fin du monde ; il ne faut pas dormir pendant ce temps-là... Je pensais à toi dans mon agonie, j’ai versé telles gouttes de sang pour toi ». L’interférence majeure du temps et de l’éternité se situe au cœur même de la liturgie, qui est aussi le centre rayonnant – la clé de voûte – de la foi, le mysterium fidei, l’eucharistie, en tant qu’elle est à la fois souvenir, présence, et gage d’éternité, dans une convergence et une actualisation parfaite du passé, du présent et de l’avenir eschatologique : c’est finalement et toujours la Pâque, c’est-à-dire le « passage » du Seigneur.

    198 Texte cité n° 40, p. 199 dont on rapprochera en particulier les antiennes du Magnificat pour les secondes vêpres de Noël, de l’Épiphanie, de la Pentecôte ; et bien entendu l’Haec dies du temps pascal.

    199 On y relève des énoncés abstraits de la théologie Trinitaire, avec des recherches verbales qui ne peuvent charmer que les spécialistes ; ou encore, à propos de la descente du Christ aux enfers, l’évocation du Styx, du Phlégéton et du Tartare, dans l’espace de quatre vers, tous termes que l’on trouve dans Virgile, Aeneis, VI, 548 s., à propos de la descente d’Énée aux enfers, dont saint Hilaire s’inspire visiblement. On remarquera que le chrétien choisit ce modèle littéraire païen, de préférence à la source scripturaire sur le sujet dans saint Pierre, I Épître, 3, 19 s.

    200 On appelle Vulgate la traduction latine de la Bible par saint Jérôme, qui vécut de 347 à 419. Cette traduction avait été précédée par un grand nombre de traductions peu satisfaisantes, auxquelles on donne le nom de Vetus latina (vieille latine). C’est saint Damase I, qui fut pape de 306 à 384, qui lança saint Jérôme dans cette entreprise. Le Concile de Trente, en 1546, reconnut la Vulgate comme traduction latine officielle de l’Église, tout en demandant la restauration d’un texte qui avait été fort contaminé. Une première restauration eut lieu sous le règne de Sixte-Quint (1585-1590), une seconde sous celui de Clément VIII (1592-1598) et, en 1907, le Pape Pie X confia à l’ordre bénédictin le soin d’une nouvelle révision, toujours en cours de publication à l’abbaye Saint-Jérôme, à Rome. Il va de soi que la Vulgate reste une traduction, qui n’a, à aucun égard, aux yeux de l’Église, la valeur du texte original, à la fois pour des raisons scientifiques évidentes, et pour des raisons théologiques, puisque le texte de la Vulgate n’est pas considéré comme inspiré, à la différence du texte original et même, d’après certains théologiens, du texte de la version grecque dite des Septante.

    201 C’est même le cas d’un Romain d’adoption comme le pape saint Clément I, troisième successeur de saint Pierre, qui le dit explicitement, mais en grec, à la fin du premier siècle, dans la lettre adressée par l’Église de Rome à l’Église de Corinthe, et dite Première épître aux Corinthiens, 37, 1-4. A la fin du ive siècle, les critiques d’un saint Ambroise, Hexaemeron, V, 15, 52 ; De Elia et ieiunio, 13, 46-50, ou la consternation d’un saint Jérôme, Epistulae, 60, 17, procèdent encore d’une fierté des armées romaines, qui se voit douloureusement déçue.

    202 Saint Paul, Éphésiens, 6, 10 s.

    203 Voir aussi Minucius Felix, Octauius, 37, 1-3.

    204 Texte cité n° 25, p. 171.

    205 Saint Benoît, Regula monachorum, prologus.

    206 Paulin de Nole, Carmina, 10, 70-80.

    207 Saint Matthieu, Évangile, 13, 44-45 ; 25, 14-30 ; saint Luc, Évangile, 19, 12-27.

    208 Cicéron, De legibus, I, 26 ; De natura deorum, II, 140 ; Salluste, De coniuratione Catilinae, 1, 1-2 ; Ovide, Metamorphoseis libri, I, 76-88 ; Aetna, 223 s. ; Sénèque, De otio, 5, 4 ; Naturales quaestiones, IV (VII), 1, 1 ; Epistulae ad Lucilium, 92, 30 ; 94, 56 ; Juvénal, Saturne, 15, 142-147 ; Firmicus Maternus, Matheseos, VIII, 1, 3-5.

    209 Minucius Felix, Octauius, 17, 2 ; Saint Cyprien, Ad Demetrianum, 16 ; Lactance, De opificio Del, 8, 2 ; Diuinarum institutionum libri, II, 1, 15 ; VII, 5, 6 ; Epitome, 65, 4 ; Prudence, Contra Symmachum, II, 260 s. ; Apotheosis 212 s. saint Augustin, De disciplina christiana, 5, 5 ; De genesi contra manichaeos, I, 17 28 ; De diuersis quaestionibus, 51, 3 ; De genesi ad litteram imperfectus liber, 16 60 ; De ciuitate Dei, 22, 24, 4 ; Boèce, Philosophiae consolatio, V, Poésie 5, 1 – Prose 6, 4. Texte cité n° 41, p. 201.

    210 Prudence, Contra Symmachum, I, 501-505.

    211 Codex Theodosianus, XVI, 10, 8.

    212 Cette distinction, en vue des mêmes fins, paraît également suggérée par Symmaque lui-même, dans sa Relatio, 4.

    213 Dracontius, De laudibus Dei, I, 1, utilise le mot dès le premiers vers de son premier livre ; avant lui Prudence, Cathemerinon, 6, 81 ; 12, 83 etc....

    214 Saint Jérôme, Epistulae, 65, 12 ; 107, 7 ; saint Augustin, Confessiones, IX, 2, 3 ; X, 6, 8 ; saint Paulin de Nole, Carmina, 10, 57-66. L’image connaîtra une grande fortune. On la retrouve par exemple dans saint Bonaventure, Liber de ligno uitae, 30. Le Bernin, à Santa Maria della Vittoria, à Rome, représente un angelot ailé, avec une flèche qu’il lance au cœur de sa sainte Thérèse en extase.

    215 Cantique des cantiques, 4, 9. Le rapprochement est explicite dans saint Augustin, De ciuitate Dei, XX, 21, 96. Toutefois, indépendamment de la version hiéronymienne du Cantique, le grec Origène avait déjà, pour le commenter, fait appel à l’image mythologique.

    216 Entre autres, saint Jérôme, Epistulae, 22, 18 ; 82, 5 ; exégèse très diversifiée dans saint Ambroise, Expositio euangelii secundum Lucam, II, 2-3.

    217 Maxime de Turin, Sermones, 37 (Homiliae, 49, dans Migne), 2.

    218 Boèce, Philosophiae consolatio, IV, Poésie 3, 1-20.

    219 Lactance, Diuinae institutiones, I, 9, 5 ; saint Jérôme, Contra Iouinianum, II, 37 ; In Ieremiam, 16, 2.

    220 Saint Jérôme, Epistulae, 107, 9 ; cf. Virgile, Aeneis, I, 193 ; VII, 805.

    221 A. Grabar, Le premier art chrétien, p. 239, n° 265 ; p. 241, n° 267 ; p. 259, n° 287.

    222 Saint Matthieu, Évangile, 4, 19 ; saint Marc, Évangile, 1, 17 ; cf. saint Luc, Évangile, 5, 10 ; Atlas de l’antiquité chrétienne, p. 64, nos 139 et 140.

    223 Partir de l’inventaire, ancien mais toujours intéressant, de M. Collignon, Essai sur les monuments grecs et romains relatifs au mythe de Psyché, Paris, 1878

    224 A. Grabar, Le premier art chrétien, p. 80, n° 74.

    225 Macrobe, Saturnalia, I, 17.

    226 Malachie, 3, 20 : « Mais pour vous qui craignez mon Nom, le soleil de justice brillera, avec le salut dans ses rayons » (Trad. Bible de Jérusalem).

    227 Clément d’Alexandrie, Protreptique, 11, 114, 3 ; voir aussi infra, p. 199, n. 445.

    228 P. du Bourguet, La peinture paléo-chrétienne, planches 27 et 32 ; voir aussi infra, p. 215, n. 512.

    229 Ibidem, planches 106, 107, 108, 116.

    230 L’arche de Noë a donné lieu à de multiples interprétations de l’exégèse allégorique, parfois très intéressantes. Elles remontent souvent au grec Philon, mais le mystique saint Augustin a su remarquablement affiner ces symbolismes. L’arche de Noë, en tant que vaisseau de salut pour tous les êtres vivants qu’il porte sur les eaux du déluge, est l’image de l’Église qui sauve toutes les nations à travers les eaux du baptême. Mais par ses dimensions, l’arche qui présente les proportions du corps humain, est aussi la figure de Jésus, sauveur par le bois de la croix. En outre, l’ouverture pratiquée sur le flanc de l’arche, pour donner accès aux êtres vivants qui vont être sauvés du déluge, représente le côté ouvert du Sauveur d’où s’écoulèrent l’eau et le sang, figures du baptême et de l’eucharistie par lesquels les hommes entrent dans l’Église pour leur salut. L’arche représente à la fois le Christ et l’Église parce que, comme des époux, ils ne font qu’un, dans le Christ total. Du reste l’Église n’est-elle pas sortie du Christ avec l’eau et le sang, symboles des sacrements de l’initiation chrétienne qui, après sa mort, s’échappèrent de son cœur percé par la lance : de même que Dieu avait tiré Ève du côté d’Adam pendant son sommeil, il tira l’Église du côté du Nouvel Adam endormi sur la Croix. Voir entre autres textes, saint Augustin, De genesi contra manichaeos, II, 24, 37 ; Contra Faustum, XII, 14-16 ; 39 ; De ciuitate Del, XV, 26 In euangelium loannis, 9, 10-11 ; 120, 2.

    231 Saint Matthieu, Évangile, 12, 40 ; ci. 16,4.

    232 Saint Paul, I Corinthiens, 15.

    233 Voir supra, p. 25.

    234 La rhétorique ancienne, représentée en particulier par Aristote, Cicéron et Quintilien, distingue les « lieux extrinsèques » et les « lieux intrinsèques ». Les premiers sont ceux qui puisent la matière à développer, hors du sujet à traiter ; ce sont des textes de lois, des conventions, des serments ou des témoignages que l’on invoque. On pourrait comparer ces lieux à la critique externe de la science moderne. Les seconds tirent la matière du sujet lui-même, en posant à son propos toutes sortes de questions qui ont pour but, par une sorte d’analyse, d’épuiser toutes les indications que comporte le sujet en lui-même. Ces lieux pourraient être comparés à la critique interne des modernes.

    235 Mais on trouve déjà dans saint Augustin, De rhetorica, 5, où il se réfère à Hermagoras et Théodore de Gadara, un énoncé comparable mais non métrique : quis ? quid ? quando ? ubi ? cur ? quem ad modum ? quibus adminiculis ? La réduction de la doctrine rhétorique de l’invention à des séries d’interrogatifs plus ou moins longues, dont l’emploi paraît aller grandissant et devenir systématique, témoigne, semble-t-il, de l’appauvrissement et de la sclérose d’une rhétorique qui passe d’une méthode de pensée à un simple procédé d’écriture.

    236 Voir notamment Cicéron, De inuentione, I, 10 ; 16 ; 18 ; 35-37 ; mais il apparaît significatif que, dans un ouvrage qui ne présente pas le caractère scolaire du De inuentione, dans le De oratore, Cicéron traite les mêmes sujets et énumère les lieux, mais non plus sous cette forme sommaire d’interrogations, qui relève de la mnémotechnique ; Pro Caelio, 53 ; les interrogations pressantes qui jalonnent le Pro Milone semblent inspirées souvent par ces lieux ; De finibus, IV, 10 ; De officiis, II, 18 ; Quintilien, De institutione oratorio, V, 10, 32 ; 53 ; VIII, prol., 8- 9 ; Horace, Epistulae, I, 7, 52-53, où l’auteur, qui fait parler un avocat, s’amuse à parodier la rhétorique du barreau ; Juvénal, Saturae, 10, 67-70.

    237 Par exemple, Tertullien, Ad nationes, I, 2, 6 ; De praescriptione haereticorum, 19, 2 : « quibus competat fides ipsa cuius sunt scripturae, a quo et per quos et quando et quibus sit tradita disciplina... » ; 20, 1-2.

    238 Saint Ambroise, De uirginibus, III, 3, 11.

    239 Saint Jérôme, Epistulae, 51, 1 (traduction d’une lettre d’Épiphane de Chypre à Jean de Jérusalem) ; saint Augustin, De Trinitate, XIV, 13, 17 ; In epistulam Ioannis ad Parthos, 3, 7 ; voir aussi supra note 228 ; saint Grégoire le Grand, In Ezechielem Homiliae, I, 11, 12-17 ; Regula pastoralis, I-IV.

    240 Saint Bernard, In psalmum qui habitat (91) (90) sermones, 12, 4 (verset 11- 12).

    241 Les écrivains classiques, grecs et latins, lorsqu’ils prétendaient écrire une prose d’art, ménageaient à la fin de leurs phrases, l’un ou l’autre agencement déterminé de syllabes longues et de syllabes brèves ; ce qu’ils appellent le « nombre oratoire » qui soumettait leurs fins de phrase à un certain rythme. Ces chutes métriques ou « clausules » rapprochaient, dans une certaine mesure, la prose de la poésie qui était fondée, elle aussi, sur la quantité longue ou brève des syllabes. Toutefois la différence entre prose et poésie demeurait très nette pour diverses raisons : en prose, seules les finales étaient métriques, tandis qu’en poésie, tout le texte était métrique ; en prose, les schémas métriques variaient, tandis qu’en poésie, surtout en fin de vers, les schémas étaient pratiquement constants, dans un mètre donné ; enfin, ce qui est significatif, la prose métrique classique évitait, sauf exception, les schémas propres à la poésie, comme la finale de l’hexamètre, appelée « clausule héroïque », parce qu’il s’agit du mètre de l’épopée. Un phénomène d’une importance considérable pour la langue se produisit au cours du iiie siècle après Jésus-Christ : l’évolution de la langue aboutit à ce que celle-ci, au lieu de présenter des alternances de syllabes longues ou brèves, offrait une succession de syllabes accentuées ou non accentuées. De quantitative, la langue devenait accentuelle. Le fait s’imposa à la poésie qui dut progressivement organiser non plus des syllabes longues et brèves, mais des syllabes accentuées et non accentuées. Il en alla de même pour les clausules métriques de la prose, qu’on appela désormais cursus ; et l’on précisait, par un adjectif épithète, le type d’agencement des syllabes accentuées, en comptant à partir de la fin (par exemple, planus : 2-5 ; tardus : 3-6 ; uelox : 2-7, etc.).
    Le passage du système quantitatif au système accentuel ne se fit pas en un jour, ni sans confusion. Des poètes tardifs prétendront écrire encore suivant la métrique quantitative, quittes à commettre quelques erreurs de quantité, comme Prudence. Mais la métrique d’un Commodien devient tout à fait incertaine. On constate parfois le chevauchement possible, en prose, des deux systèmes, clausules ou cursus, sur certaines finales, du fait de la coïncidence entre les syllabes autrefois longues et sur lesquelles portait déjà l’ictus ou temps fort de la métrique quantitative, d’une part, et les syllabes désormais accentuées, d’autre part.

    242 Saint Léon, Sermones, 13 (Sources chrétiennes = 32 Migne), 4.

    243 Messe XXVIIII-VIIII (Sources chrétiennes, vol. 65, p. 233).

    244 Des chrétiens, bravant l’interdiction du pape Gélase I qui avait écrit sur le sujet une lettre que nous possédons encore, participèrent à la fête païenne des Lupercales, le 15 février 495. Ces chrétiens furent sanctionnés puis réconciliés à l’occasion du carême et de la fête de Pâques.

    245 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 12, 27 à la fin ; cf. Cicéron, Orator, 69. Texte n° 42, p. 202.

    246 Par exemple Cicéron, De oratore, II, 121 ; 310 ; également Quintilien, De institutione oratorio, XII, 10, 58-59.

    247 Voir mon Saint Augustin et Cicéron, I, p. 268-269.

    248 Voir infra, notes 247 et 248.

    249 Cicéron, Orator, 69 ; 96 ; 98 ; saint Augustin, De doctrina christiana, IV. 25, 55.

    250 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 17, 34 ; 19, 38 ; 22, 51-24, 53 ; 26, 56-58, où l’auteur fait observer l’interférence des genres ; 28, 61. Cf. Cicéron, Orator, 69 ; 75 s. ; 100-101 ; Quintilien cité supra, note 237.

    251 Cicéron, Orator, 75 s. ; 100-101.

    252 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 18, 35-37. Texte n° 43, p. 203.

    253 « Faire les petites choses comme grandes à cause de la majesté de Jésus-Christ qui les fait en nous et qui vit notre vie ; et les grandes comme petites et aisées à cause de sa toute-puissance ». (Blaise Pascal, Pensées, Texte intégral établi et présenté par Zacharie Tourneur et Didier Anzieu, Paris, Arnaud Colin, 1960. tome 2, p. 11.)

    254 Cicéron, Orator, 97-99 ; même préférence de Quintilien pour le genre sublime dans De institutione oratoria, XII, 10, 63.

    255 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 10, 24-12, 30 ; 26, 56.

    256 Saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 7, 11-8, 21 ; 18, 36 ; 20, 39- 21, 50.

    257 Caton l’Ancien, Ad Marcum filium, pag. 14 (Iordan, Teubner, 1967).

    258 Cicéron, De inuentione, I, 1, repris par saint Augustin, De doctrina christiana, IV, 5, 7-6, 10 ; puis 27, 59-28, 61.

    259 Saint-Augustin, De doctrina christiana, IV, 15, 32 ; 30, 63. Texte n° 44, p. 203.

    260 Texte n° 45, p. 204.

    261 C’est là un leitmotiv dans l’œuvre de saint Augustin. Voir entre autres Sermones, 152, 1 ; 153, 1 ; De ciuitate Dei, XV, 6 ; In euangelium Ioannis tractatus, 40, 5 ; De praedestinatione sanctorum, 8, 15 ; et aussi Epistulae, 266, 4.

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