1 H. Snijder, comm. cit., Introduction p. 17 ; W. Schetter, op. cit., p. 29 ; W. Hübner, op. cit., p. 86.
2 V. Buchheit, Vergil über die Sendung Roms, Heidelberg 1963, p. 102 et 71-85. Ce thème est repris par Ph. Hardie, qui va très loin dans ce sens en parlant de manichéisme pour opposer Junon et Jupiter (op. cit., p. 58).
3 J. Kroll, Gott und Hölle, Berlin und Leipzig 1932. Pour Sénèque, voir p. 425 et 443, pour Stace, p. 447-453.
4 W. Schubert, Jupiter in den Epen der Flavierzeit, Frankfurt 1984, affirme l’autonomie de Tisiphone (p. 146 et 211).
5 Répondant à notre article, Le destin dans les épopées de Lucain et de Stace, in Visages du destin dans les mythologies, Mél. J. Duchemin, Paris 1983, p. 95-104, F. Delarue affirme que l’intervention de la Furie « s’intègre, en même temps que la malédiction dont elle est inséparable, dans le desssein de Jupiter » (op. cit., p. 1119).
6 I, 59 et cf. supra, chap. I, p. 57.
7 XI, 607-623.
8 I, 239-240.
9 W. Hübner dit que Jupiter « ratifie » la malédiction (op. cit., p. 89). D. Hershkowitz parle, pour désigner l’action de Jupiter, d’« overdetermination » (op. cit., p. 264-265).
10 F. Delarue le pense, mais aussi J.J.L. Smolenaars (comm. cit., p. 110).
11 Sur cette fonction des Erinyes chez les Grecs, cf. M.P. Nilson, op. cit., p. 101. En s’opposant au crime à l’intérieur de la famille, elles deviennent garantes de l’ordre du monde (« Wahrerinnen der Weltordnung »). Cf. supra, chap. I, p. 68 et V, p. 208. Nous proposerions volontiers une traduction par « la loi des Euménides ».
12 Il est vrai que, dans ce cas, la vengeance d’Œdipe est incluse dans cette vision du cosmos. Mais cette intégration concerne plutôt ce qui est en amont de la malédiction, dans la légende, que ce qui est en aval, c’est-à-dire le contenu de l’épopée.
13 Cf. notre art., Le destin..., p. 103 et Théb., VI, 513 et VIII, 687.
Ph. Hardie interprète cette mort « manquée » de Polynice comme un sacrifice (offert aux Mânes d’Archémore) qui aurait pu épargner la guerre et ses suites à tout un peuple (op. cit., p. 54).
14 XI, 122.
15 XI, 496.
16 C’est vrai même chez Lucain, qui a supprimé les dieux, mais gardé le destin.
17 L’existence de deux « principes » est toujours affirmée, comme le rappelle Plutarque (Isis et Osiris, chap. 48) en citant Empédocle, Pythagore, Anaxagore, Platon et Aristote. Mais le principe du mal n’est ni autonome ni divinisé. Le philosophe le plus proche du dualisme semble avoir été Xénocrate (Ibid., chap. 25- 26).
18 Plutarque mentionne, comme source de sa connaissance de la pensée perse, Théopompe (Chap. 47, 370b).
19 En particulier Philon, Valentin et Marcion. Cf. H. Rousseau, Le dieu du mal, Paris, 1963, p. 76, 78, 83.
20 On note une évolution analogue dans la pensée judaïque, où l’idée de Satan apparaît assez tardivement (mais plus tôt qu’en Grèce). On peut ainsi mettre en regard II Sam. 24,1 et I Chron. 21,1.
21 R. Girard, Le bouc émissaire, Paris 1982, p. 288.
22 Ibid.
23 Dans La violence et le sacré, R. Girard étudie le rôle de Lyssa dans l’Héracles d’Euripide. Il y voit l’allégorisation d’un mécanisme victimaire qui se cache derrière elle. Lyssa semble être l’instigatrice du drame, mais en fait, elle en exprime et en dissimule tout à la fois, derrière son masque, les mécanismes (p. 64 67). La même analyse est faite à propos de la tunique de Nessos.
24 Des choses cachées..., p. 242.
25 Le bouc émissaire, p. 245, 287-288.
26 Pascal, mss. du portefeuille Vaillant, B.N. f. fr. 17040 à 17058 (Lafuma fr. 977 et Brunschwicg fr. 320.). Cf. aussi Cic., Fam., XVI, 12, 3 : me clamante nihil esse bello ciuili miserius.
27 On n’oubliera pas que le diable est étymologiquement le « diviseur ».
28 Op. cit., p. 452. Cf. aussi W. Schetter, op. cit., p. 29 et H. Snijder, comrn. cit., p. 16-17.
29 Tout ce passage est marqué par une anaphore des négations, qui souligne le caractère inhabituel et scandaleux de l’événement.
30 Iliade, XV, 185 sqq. : « Ah !, dit Poséidon, quelle que soit sa valeur, il a parlé avec arrogance, si moi, qui l’égale en dignité, il va me retenir de force. Nous sommes trois fils de Cronos, trois frères qu’enfanta Rhéa : Zeus, moi et le troisième est Hadès, qui règne sur les morts. On fit trois parts de l’univers et chacun obtint sa dignité. Il m’échut d’habiter toujours la mer blanchissante, quand nous fîmes jaillir les sorts ; à Hadès échurent les ténèbres brumeuses, à Zeus échut le vaste ciel, dans l’éther et les nuées. La terre est encore commune à tous ainsi que le vaste Olympe. » Ce dernier point ne correspond plus à la vision de la Thébaïde.
31 Ce point a été souligné par D.C. Feeney, op. cit., p. 350.
I. Frings met en parallèle le duel entre Jupiter et Pluton avec celui qui oppose Etéocle à Polynice : le thème de la haine des frères s’y retrouve (Odia fraterna, p. 54- 57 et Gespräche und Handlung in der Thebais des Statius, Stuttgart 1991, p. 95-96).
32 Pindare, Nem., IX, 97, Apollodore III, 777. Cf. aussi Cicéron, Tuscul., II, 60 et Ovide, Pont., 3, 1, 52.
33 J. Kroll (op. cit., p. 449) mentionne une urne étrusque (G. Koerte, I rilievi delle urne etrusche, Rome-Berlin 1890, planche 252 ; cf. C. Robert, Oidipus, II 89) et un vers de Sophocle (Electre 836).
34 Cf. D. Vessey, op. cit., p. 262.
35 Par ex. Herc. fur., 46-47 : Nec satis terrae patent / effregit ecce limen inferni Iouis… (« Déjà la terre n’est plus assez large pour lui ; voici qu’il a brisé les barrières du royaume du Jupiter infernal. »)
36 Aen., VIII, 241. Cf. Kroll, op. cit., p. 389. L’interprétation « infernale » de Junon par V. Buchheit (op. cit., p. 116 sqq.) va dans le même sens.
37 J. Kroll place son étude de la Thébaïde dans un chapitre sur les descentes aux Enfers dans la littérature latine, à tort, nous semble-t-il.
38 Le thème de la transgression des limites a été étudié par D.C. Feeney, pour qui l’univers de la Thébaïde repose sur l’existence de trois niveaux : le ciel, la terre et les Enfers. Passer de l’un à l’autre, c’est transgresser la frontière (op. cit., p. 345).
39 IV, 406-645. D. Vessey, op. cit., p. 235-258, compare cet épisode avec toutes les autres nécromancies et descentes aux enfers de la littérature antérieure (Homère, Virgile, Ovide, Lucain, Sénèque). Il met bien en évidence, en particulier, l’influence de l’Œdipe de Sénèque sur Stace.
40 Cf. supra, chap. V, p. 228-229.
41 Le modèle est encore Sénèque (H.F., 965 ; H.O., 84 et 1131 ; Thy., 805). L’ouverture des Enfers est le signal de l’attaque des Géants qui y sont retenus prisonniers. Cf. J. Kroll, op. cit., p. 416-417.
42 Cf. Ph. Hardie, qui rattache cela à la thématique des Enfers sur terre (op. cit., p. 79-80) et D.C. Feeney, qui en fait un exemple de la transgression des frontières (op. cit., p. 352 : « The breaching of boundaries »).
43 F. Vian a bien montré comment le mythe évolue, transformant une bataille dans la plaine en l’ascension d’une montagne. Le triomphe des Olympiens sur les Géants est celui de l’ordre sur l’hybris (op. cit., p. 287).
44 Nous pensons toutefois qu’il faut entendre iuuet, au vers 74, avec une valeur ironique. Les autres crimes ne sont pas « agréables » à Jupiter.
45 P. Venini est la première à avoir montré l’importance de ce passage du chant VIII. Elle y décèle une influence du poème sur la guerre civile inclus dans le Satiricon. (A proposito di alcuni studi recenti sulla composizione della Tebaide di Stazio, Athenaeum XLVI [1968], p. 137).
46 C’est aux yeux de W. Schubert le problème central de la Thébaïde (op. cit., p. 253). Il est lié au problème du dualisme, dans la mesure où un dualisme avec dieu du bien et dieu du mal suppose que Jupiter soit réellement bon, ce qui reste à démontrer (cf. W.J. Dominik, op. cit., p. 26).
47 D. Hershkowitz juge l’action de Jupiter inutile et même « gratuite ». C’est Tisiphone qui mène l’action (op. cit., p. 262).
48 L’échec du premier assaut est imputé à la Fortune (XI, 448) et non à Jupiter : Stace perd – ou refuse – cette occasion de faire paraître le roi des dieux sous un jour plus doux.
49 Cf. chap. II, p. 97. F. Delarue parle à ce propos de « terrifiant mystère » (op. cit., p. 1127)
50 O. Schönberger énumère les rares occasions où l’on peut dire que Jupiter se montre bon (art. cit., p. 133).
51 Cf. supra, chap. IV, p. 202.
52 O. Schönberger adhère à ce qu’il appelle une tentative de théodicée : pour lui le thème de la punition assure la cohérence théologique de l’oeuvre. Mais il reconnaît que tout n’est pas expliqué, en particulier la souffrance des innocents (op. cit., p. 135).
53 Cf. chap I, p. 66. Sur les crimes d’Argos, voir Legras, Etude..., p. 188, note 1, F. Delarue, Sur deux passages de Stace, Orpheus 15 (1968), p. 13, 24-31. E. Kabsch en tire argument pour dire que Stace aurait dû supprimer Jupiter (op. cit., p. 120-123). Pour W. Schubert Jupiter est dès lors partie prenante dans le conflit (op. cit., p. 86-87). W.J. Dominik (op. cit., p. 9-13) et P.J. Davis (art. cit., p. 480) insistent sur la disproportion qui existe entre la faute et le châtiment.
54 I, 267 sqq.
55 Sur la coïncidence entre le désir d’Etéocle et le projet de Jupiter, cf. chap. I, p. 72. Elle ne disculpe pas le dieu, qui utilise à ses fins les ressorts de la psychologie humaine, poussant Etéocle jusqu’à la faute.
56 P. Heuvel, comm. cit., ad loc. ; W. Hübner, op. cit., p. 87-88.
57 Les Dirae sont bien distinguées des Furies par W. Hübner. Mais en maint passage il y a équivalence.
58 I, 285.
59 I, 219-223. Les échos ovidiens sont probables : dans les deux épopées Jupiter renonce à se servir de sa foudre, chez Stace par lassitude (I, 126), chez Ovide afin de réserver l’embrasement pour la fin du monde (Mét., I, 256). Mais les ravages causés par Phaéton n’ont pas, dans les Métamorphoses, de fonction punitive et Jupiter n’y est pour rien (Mét., II, 1).
60 Chez Ovide il y réussit partiellement, avec Deucalion et Pyrrha.
61 Cf. supra, chap. V, p. 233.
62 Phars., I, 157-182. Cf. Sénèque, Ep., 90, 40 sqq.
63 Le rapprochement, qui s’impose, avec la Genèse a déjà été fait par W. Schubert (op. cit., p. 276).
64 O. Rieks, Homo..., p. 206, définit l’homme comme nescius (à côté de mortalis et de miser).
65 Sur la culpabilité liée à l’hérédité, cf. P.J. Davis art. cit., p. 472.
66 Contrairement à ce que dit O. Schönberger, art. cit., p. 134.
67 Déjà au chant I l’emploi par Jupiter du verbe saeuire (I, 216) peut être interprété dans un sens violent : c’est ce que fait D. Hershkowitz (op. cit., p. 262-263), mais curieusement elle ne retient pas les autres passages, pourtant plus probants.
68 D. Vessey, op. cit., p. 85-86.
69 Ces paroles sont adressées à Mercure qui doit les transmettre à Mars.
70 Cette attitude de Jupiter doit être distinguée du thème classique de l’ira deum, du courroux des dieux. On trouve cette expression sept fois dans l’Enéide pour désigner un destin cruel qui frappe tel ou tel (XI, 233 ; VIII, 40 ; III, 215 ; V, 706 ; XI, 443 ; IV, 178). Ici, c’est vraiment le statut de Jupiter qui est en cause.
71 Son impartialité et son impassibilité sont même ce qui le différencie des autres dieux qui, eux, ont des protégés et éprouvent de la colère. Rappelons que le vers fameux : Tantaene caelestibus irae ? (Aen., I, 11) concerne Junon et son ressentiment à l’égard d’Enée.
72 D. Vessey, op. cit., p. 85-86, W. Schubert, op. cit., p. 102 et 296. Cf. déjà O. Ribbeck, Geschichte der Römischen Dichtung (Stuttgart 1892) III, p. 192 ; W.J. Dominik, op. cit., passim, surtout chap. 4, « Political relevance to contemporary Rome » ; P.J. Davis, art. cit., p. 479-483.
73 Silves, I, 6, 25 ; IV, 3, 128 ; V, 1, 37.
74 W. Schubert, lui, insiste sur l’arbitraire (op. cit., p. 99, 102).
75 Cf. W. Schubert, op. cit., p. 133, E. Kabsch, op. cit., p. 122, E. Burck, Das Römische Epos, p. 336.
76 Cf. L. Legras, Etude..., p. 168-169 ; W. Schetter, op. cit., p. 29 ; D. Vessey, op. cit., p. 82-91 ; W. Schubert, op. cit., p. 78 ; W. Pötscher, Das römische Fatum-Begriff und Verwendung, ANRW II, 16, 1 (1978), p. 394-424.
Pour Virgile, cf. R. Heinze, op. cit., p. 293. Pour Lucain, cf. H. Le Bonniec, Lucain et la religion, Entretiens de la Fondation Hardt, Genève 1970, p. 177.
77 P.J. Davis conclut que Jupiter, et Jupiter seul, est celui qui décide et qu’il est responsable de la cruauté du destin (art. cit., p. 476-479).
78 On note la même ambiguïté dans la narration d’Hypsipyle : en V, 177 elle affirme que Jupiter est meilleur que le destin et au v. 274 qu’il est aussi intraitable que les Parques.
79 Sénèque, De prov., 5, 8.
E. Spring, The problem of Evil in Seneca, CW XVI n° 7 (1922), p. 51-53, envisage le problème du mal chez Sénèque sous l’angle moral.
80 II intitule un chapitre : « Jupiter and fatum : the Stoic universe » (p. 82). Le scandale d’un Jupiter furens lui échappe totalement. L. Legras opte aussi pour une conception stoïcienne de la Thébaïde, mais avec des nuances (p. 168 il souligne ce qu’il appelle les incohérences de Jupiter).
81 W. Pötscher pense que Stace n’est pas stoïcien, mais que l’on peut faire une lecture stoïcienne de la Thébaïde, comme, du reste, de l’Enéide (art. cit., p. 417 et 413). F. Delarue rejette, en s’appuyant sur d’autres arguments, l’idée que Stace puisse être stoïcien (op. cit., p. 153).
82 Le problème est le même pour Lucain. Cf. E. Narducci, La provvidenza crudele, Pise 1979, et notre art. Le destin…, passim.
E. Kabsch donne p. 131 la liste des emplois négatifs de Fatum / fata.
83 Sur le rapport entre les Parques et le destin dans la religion romaine, cf. W. Pötscher, art. cit., p. 395 sqq. Pour W. Schubert il y a équivalence entre fatum et Parcae (op. cit., p. 166-169). W.J. Dominik donne p. 49-50 la liste des interventions des Parques.
84 VIII, 59.
85 III, 241 ; V, 205, 274.
86 Il leur arrive même d’en décharger Jupiter : Quid bonus ille deus, quid ferrea Clotho… (III, 556). Sur les emplois de Parcae chez Virgile, cf. infra, p. 352, note 96.
87 Comme le voudrait L. Legras, Etude…, p. 187-188. Il parle d’incohérence et attribue celle-ci au « vice du sujet » de la Thébaïde. Mulder, comm. cit., ad loc., y voit l’affirmation de la responsabilité des Argiens. P. Venini, pour sa part, donne de ce passage une interprétation stoïcienne (La composizione…, p. 82-84).
88 Contrairement à ce qu’affirme O. Schönberger, art. cit., p. 134. W. Schetter donne p. 235-237 la liste des accusations portées contre les dieux et le destin par des personnages de l’épopée.
89 Le mot ne saurait avoir le sens de « mauvaise action ».
90 Lycurgue est une autre victime ; il est d’autant plus amer qu’il a été pieux et fidèle à Jupiter dont il est le prêtre. Il apostrophe ainsi le roi des dieux : Perfide Iuppiter ! (VI, 197-198).
91 J.F. Burgess, Pietas in Vergil and Statius, PVS 11 (1971-1972), p. 48-59.
92 J.F. Burgess donne d’autres exemples : Corèbe, Hypsipyle, Phaéton (VI, 324), Amphiaraos, Adraste, Antigone et Argie.
93 J. Fabre, La narration illustrée : étude de quelques digressions dans l’Enéide ovidienne, REL 64 (1986), p. 172-184. Il s’agit de l’histoire des filles d’Anius, de celles d’Orion, et des enfants du roi des Molosses (Mét., XIII, 663 ; 675 ; 718). Cf. aussi sa thèse Mythe et poésie dans les Métamorphoses d’Ovide. Fonctions et significations de la mythologie dans la Rome augustéenne, Paris 1995, p. 115 sqq.
94 Cf. notre art. Le destin..., p. 100-101.
Cf. aussi H. Le Bonniec, art. cit., p. 180-181.
95 E. Kabsch constate que ce sont les vertueux qui sont écrasés (op. cit., p. 134).
96 On trouve dix emplois de Parcae dans l’Enéide, dont trois désignent clairement le destin (I, 22 ; IX, 107 ; V, 798). Les autres expriment surtout la mort.
97 On trouve chez Stace dix emplois de Parcae et douze emplois de Sorores. Par ailleurs Atropos est citée cinq fois (III, 68, 111, 328 ; IV, 190, 601), Clotho une fois (III, 556), Lachesis trois fois (II, 249 ; III, 642 ; IV, 636). Chez Valérius Flaccus, en regard, on a trois occurrences de Parcae, cinq de Sorores, aucun nom de Parque.
98 Dans le récit d’Hypsipyle (V, 66), il semble bien qu’il s’agisse des Furies, qui ont un rôle clairement défini dans l’épisode, et qui apparaissent sous d’autres dénominations. Il en va de même dans le passage concernant l’action de Capanée (X, 833) : Stace, lorsqu’il met sur le même plan une série de causes possibles reliées par des siue, fait toujours une place à la causalité infernale. C’est moins clair en XI, 415, où il s’agit d’une revue des dieux de la guerre, donc tout à la fois de la mort et de la violence.
99 Cf. W. Hübner, op. cit., p. 82.
100 Dans l’épisode des Lemniennes les Furies sont aussi qualifiées d’hilares : « Les épouses et les jeunes femmes sont en éveil pour le crime et, joyeuses (hilares), les Soeurs aiguisent leurs armes cruelles... Dans le coeur de chacune règne sa propre Erinys » (V, 200-202).
On se rappelle aussi le rire de Tisiphone à propos du collier d’Harmonie (IV, 213).
Toutefois l’adjectif hilaris n’a pas nécessairement un sens péjoratif dans la Thébaïde (Il qualifie Antigone et Argie en XII, 679). Il ne l’est que dans le cadre du conflit.
101 Aen., XI, 157-158 et XI, 843 (thème de la vanité des prières, pour Evandre et Opis) ; XI, 233, 443 (thème du courroux des dieux, pour Latinus et Turnus). Cf. aussi les paroles désabusées de Turnus à Juturne (XII, 634, 676, 876). Didon, elle, ne s’en prend qu’au seul Enée, le jugeant coupable de tout.
102 Aen., I, 11 ; V, 706, 781 ; VIII, 40.
103 Sur ce jeu d’échos cf. D.C. Feeney, op, cit., p. 145-147 et S. von Moisy, op. cit., p. 21.
104 Stace ne dit pas comme Lucain :
... Sunt nobis nulla profecto
numina : cum caeco rapiantur saecula casu,
mentimur regnare Iouem. (Phars., VII, 445-447)
On peut rapprocher de ce texte Aen., IV, 206. Cf. E. Narducci, op. cit., p. 69.
105 Cf. W.J. Dominik, A Generic-ontological Reading of Adrastus’Sminthiac Prayer (Statius, I, 696-720), Scholia I (1992), p. 66-78, qui propose comme modèle possible les hymnes de ce type chez le rhéteur Ménandre (cf. L’année philologique 1992, p. 394).
106 Cf. D. Vessey, Statius… p. 55 ; F. Ahl, Statius’ Thebaïd…, p. 2855-2858 ; R. Turcan, Mithra et le mithriacisme, Paris 1993, p. 127-134.
107 A l’exception de Titan, qui est traditionnellement assimilé au soleil dans l’arsenal mythologique de l’épopée latine.
108 Cf. notre art. Le problème des motivations multiples...
109 Cf. D.E. Hill, art. cit., p. 116 : « Adrastus is here taking the first tentative steps towards abandonning traditionnal (dare one say virgilian ?) piety in favour of something else more affective. » Cf. aussi les excellentes pages de F. Delarue sur l’humanisme à la fois naïf et fraternel du roi d’Argos, op. cit., p. 1139 sqq. et 1152 sqq.
110 Nous laissons de côté la question de l’homonymie entre la Perse, pays d’origine de Mithra, et Perses, ancêtre des rois d’Argos. R. Turcan a montré, en réponse à D. Ulansey (The Origins of the Mithraic Mysteries, New-York-Oxford 1989, p. 29) que Persei était ici l’équivalent de Persici, impossible métriquement.
111 Nous refusons de suivre F. Ahl (art. cit., p. 2857) lorsqu’il affirme que Stace se démarque d’Adraste, que celui-ci se trompe en tout, par mépris pour le passé, et qu’il est en somme responsable ce ce qui arrive. C’est faire bon marché de son attention aux oracles et de son ouverture d’esprit.
112 D. Vessey, op. cit., p. 313.
113 R. Turcan, op. cit., p. 129.
114 Elles se retirent même avant la fin du combat : Nec iam opus est Furiis (XI, 537). D.C. Feeney interprète ce vers comme la poursuite du retrait général de toute présence divine de la scène humaine (op. cit., p. 352-353).
115 Ce fait a été souligné par D.C. Feeney, op. cit., p. 357, pour qui Junon est une exception importante : « Her participation... is made part of the resolution in order to highlight the fact that Jupiter and the other gods persist in their absence ».
116 On se rappellera en particulier le développement sur Fama (IV, 173 sqq.) et la description du vestibule des Enfers (VI, 273-281). Sur ce point, cf. R. Heinze, op. cit., p. 305.
117 Dans les Métamorphoses : Fames (VII, 784), Somnus (XI, 586), Fama (XII, 43) etc…
Dans la Pharsale, l’allégorie principale est Fortuna (I, 84 ; II, 194 etc…).
Pour un relevé des allégories chez les poètes impériaux, cf. G. Williams, Change and Decline, p. 263- 264.
118 On y trouve Fortuna et Discordia, mais aussi le double cortège des allégories qui abandonnent les hommes et de celles qui arrivent pour les mener à leur perte (Sat. CXXIV, 245-263).
119 Comme, par exemple, R.D. Williams, comm. cit., p. XX : « We see as champions of humanity against the ever-present forces of evil not the Olympian gods, but the personification of moral qualities like Virtus, Pietas, Clementia ».
120 L. Legras, Etude…, p. 181.
121 Nous admettons, avec L. Legras, que les autres dieux se situent sur un autre plan.
122 W. Schubert affirme aussi leur autonomie (op. cit., p. 148).
123 Sur l’inadéquation entre le rôle de Virtus et la comparaison avec Omphale (X, 646 sqq.), cf R.D. Williams, comm. cit., ad loc. et Feeney, op. cit., p. 384. Mais cela ne met pas en cause son statut ni son autonomie.
124 Cf. Aratos, Phénomènes, V. 96 sqq.
125 C’est vrai aussi dans les Silves (III, 3, 1 sqq. ; V, 2, 92). La voie vers cette transformation a été ouverte par Catulle (64, 384 sqq.) et Ovide (Mét. I, 149-150). Cf. supra, chap. VI, p. 263 et notre art. Les métamorphoses d’Astrée, REL 75 (1997), p. 175-191.
126 Du reste elle affirme que la fonction que lui a attribuée Natura concerne également les hommes et les dieux :
saeuis animantum ac saepe deorum
obstaturam animis... (XI, 465-466).
127 C.S. Lewis, The Allegory of Love, Oxford 1936, p. 49-56.
128 V. Tandoi, Gli epici di fine I secolo dopo Cristo, o il crepuscule degli dei, A & R XXX (1985), p. 154-169.
129 D.C. Feeney, op. cit., p. 378 sqq.
130 Op. cit., p. 53-54.
131 W. Schetter, op. cit., p. 26-28 : « Nicht als banale Allegorien menschlicher Leidenschaften, sondern als mythologische Chiffren übergewaltiger und unbegreiflicher, den Menschen jählings überfallender und ins Verderben stürzender Gewalten, wurden sie von Statius konzipiert » (p. 28).
Cf. D.C. Feeney, op. cit., p. 378, 380. Il pense qu’un bonne lecture allégorique ne doit pas mépriser l’outil narratif au seul profit de la « vérité cachée » qu’il exprime. Par le recours aux allégories Stace a pour but d’universaliser l’expérience humaine décrite.
132 Les objections de Feeney ne nous semblent pas convaincantes : il dit que les allégories elles-mêmes disparaissent à leur tour de la scène, Pietas se retirant après son échec et Clementia n’étant même plus un actant (op. cit., p. 389-390). Il nous paraît évident au contraire qu’elles jouent un rôle dans cette fin d’épopée, un rôle de remplacement de Jupiter et des dieux du bien. Cf. R.D. Williams, comm. cit., p. XX, qui voit en elles les « champions de l’humanité ».
133 Les interprétations de W.J. Dominik et D. Hershkowitz, qui font de Thésée un roi en proie au furor et à la violence, nous paraissent incompatibles avec l’économie globale de l’œuvre.
134 Op. cit., p. 299-300.
135 Adraste aussi s’écrie, juste avant le duel : Vbi iura deique ? (XI, 430). Mais il choisit, lui, de capituler et de fuir.
136 Cf. Th. Klinnert, op. cit., p. 140 : « Der Mensch wird hier zum Garanten der Weltordnung ».
137 Cf. D.C. Feeney, op. cit., p. 357 : « Jupiters’place is taken by the human Theseus ». D. Hershkowitz voit dans cette comparaison avec un Jupiter carctérisé par sa violence une raison de plus de faire de Thésée un prince violent (op. cit. p. 270).
138 IX, 547 et XI, 1 ; cf. supra, chap. IV, p. 200.
139 Th. Klinnert, ibid., p. 141 : « Capaneus steht ihm nur wenig nach. » Il souligne que tous deux se battent pour permettre l’ensevelissement des morts (Capanée pour obtenir le corps d’Hippomédon, Thésée pour ceux des Argiens).
140 III, 602 et IX, 550.
141 Aen., VII, 648 et VIII, 7. Cf. L. Legras, op. cit., p. 215, D. Vessey, op. cit., p. 71, R. Helm, art. cit., R.E., col. 994.
Th. Klinnert voit dans ce parallélisme avec Mézence une source d’erreur dans l’interprétation du personnage chez Glaesener, Legras, Ten Kate (op. cit., p. 77).
142 L. Caiani (La pietas nella Tebaide di Stazio, Mezenzio modello di Ippomedonte e Capaneo, Orpheus XI [1990], p. 260-276) relève aussi, au-delà de ce parallélisme, les traits positifs du personnage. En s’appuyant sur un autre parallélisme entre les liens qui unissent Capanée et Hippomédon d’une part et l’amitié de Nisus et Euryale d’autre part, elle fait de Capanée un héros pieux « malgré lui ». Nous ne la suivons pas dans cette interprétation : Th. Klinnert montre bien (op. cit., p. 71) que sa décision de rendre les honneurs funèbres à Hippomédon n’est pas de l’ordre de la pietas traditionnelle et religieuse.
143 Pluton a-t-il perçu la force du refus de Capanée, lui qui appelle de ses voeux la provocation de Jupiter par un Capanée-Géant ? La face « lucifériennne » du héros va de pair avec son aspect négateur.
144 Cf. infra, chap. IV, p. 199. Capanée s’étonne ou feint de s’étonner de l’absence des dieux : il s’en prend d’abord aux protecteurs attitrés de Thèbes : « Est-ce qu’aucune divinité ne vient au secours de Thèbes ? Où êtes-vous, lâches nourrissons de cette terre impie, Bacchus et Alcide ? » (X, 899-901). Puis il provoque Jupiter lui-même : « J’ai honte de provoquer des dieux inférieurs. Viens plutôt toi-même.... viens donc, Jupiter, lance contre moi toutes tes flammes ! » Sa démonstration se veut radicale : aucun dieu n’existe, surtout pas Jupiter.
145 Seul Th. Klinnert en fait la première étape dans l’affirmation d’une autonomie qui ira jusqu’au défi des dieux (op. cit., p. 72-73).
146 Cf. la fin des paroles de Capanée : « Alors il n’y aura d’augure que moi, et quiconque avec moi sera prêt à s’enivrer de carnage » (III, 668-669).
147 U. Knoche, op. cit., p. 47-54, a montré que, sous l’influence du Moyen Portique et surtout de Panétius, la magnitudo animi a peu à peu remplacé la fortitudo parmi les quatre vertus cardinales.
148 Outre Th. Klinnert et, à un moindre degré, L. Caiani, M. Dewar, dans son commentaire du chant IX, affirme l’ambiguïté, sinon la grandeur du personnage (comm. cit., p. 161 : « He is somewhat ambiguous »).
149 Nous ne souscrivons évidemment pas à la formule de W.J. Dominik : « He is a victim rather than a hero » (op. cit., p. 33).
150 Ambigu est le statut de la uirtus invoquée par Thiodamas en X, 193.
151 D’après R. Aelion c’est Euripide qui, dans les Phéniciennes (v. 991-1018), a introduit le thème du sacrifice volontaire qui lui était cher. Dans la tradition épique Mégarée (Euripide a aussi changé le nom de ce personnage) était immolé par son père et, chez Eschyle, il tombe au combat (op. cit., p. 201-203).
152 Cf. X, 258-259 et surtout 482-483 :
... Satis occultata, Pelasgi,
delituit uirtus : nunc est mihi uincere pulchrum
teste die.
153 La traduction d’ardua par « qui aime le défi » (R. Lesueur) nous paraît tout à fait heureuse.
154 Sur la coloration romaine de cette deuotio et sur les rapprochements avec P. Decius Mus chez Tite Live, cf. D. Vessey, op. cit., p. 121-122.
155 Pour Corèbe il s’agit de délivrer Argos de la peste suscitée par Apollon en représailles après le meurtre – par le même Corèbe – du monstre qu’il avait envoyé dévorer les enfants des Argiens. Apollon entendait ainsi punir le roi Crotope d’avoir tué sa fille, jadis séduite par le dieu.
156 On peut aussi interpréter inique comme un vocatif.
157 W.J. Dominik souligne la parenté de situation entre le début de l’épopée, l’épisode de Lemnos et l’épisode de Corèbe : dans tous les cas, la disproportion entre la faute et le châtiment rend peu crédibles Jupiter et les dieux (op. cit., p. 64).
158 D. Vessey note que Stace ne confirme guère dans le reste de l’œuvre cette affirmation d’Adraste, pour laquelle il parle d’ironie. Il ne perçoit pas l’origine de ce décalage (op. cit., p. 106).
W.J. Dominik, lui non plus, ne perçoit pas le décalage entre la position d’Adraste et celle de Stace, et il est gêné pour interpréter la réaction du dieu : « Apollo is apparently moved more by the justice of Coroebus’ plea than he is offended by his criticism » (op. cit., p. 69).
159 Pausanias, 1,43,7 sqq. D. Vessey mentionne, à la suite de Legras et Fiehn, les Aitia de Callimaque comme source de Stace, mais les fragments subsistants ne permettent pas de se faire une idée claire de la version de ce poète (op. cit., p. 101).
160 Cf. Th. Klinnert, op. cit., p. 141 (note 22) ; D.E. Hill, art. cit., p. 115.
161 Contrairement à ce qu’affirme D. Vessey, qui parle à son propos de piété aussi bien à l’égard de son pays qu’à l’égard des dieux (op. cit., p. 106).
162 F. Ripoll, op. cit., p. 302-304, propose une autre interprétation de l’épisode de Corèbe : sa pietas serait bel et bien récompensée par les dieux, ce qui n’est possible que dans un univers héroïque archaïque, antérieur à l’irruption dans l’épopée de la tragédie et de sa perversion des valeurs.
163 Contrairement à ce qu’affirme W.J. Dominik, qui les oppose au premier degré (op. cit., p. 69).
164 Les deux valeurs du mot coexistent dans la religion romaine (cf. chap. VI, p. 261). On assiste dans la Thébaïde à un déplacement d’accent des dieux vers les hommes.
W. Schubert a remarqué ce glissement : la piété, dit-il, n’est plus simple obéissance au destin, mais elle est le problème général de la position de l’individu dans ses relations à l’intérieur de la communauté humaine (op. cit., p. 170, note 70).
F. Ripoll, surtout, a bien mis en lumière la valeur « altruiste » de la pietas dans l’épopée de Stace (op. cit., p. 291-296).
165 On peut s’interroger sur le cas d’Hypsipyle, qui est aussi une grande figure de pietas dans la Thébaïde. Or il est clair que sa pietas est, elle aussi, dirigée vers les hommes : elle consiste à sauver son père du massacre, à résister au furor qui s’est emparé de toutes les autres Lemniennes. S’il est vrai qu’elle reçoit l’aide de Bacchus, l’initiative de son acte lui revient exclusivement (V, 240).
166 Seule Evadné fait allusion aux malheureux Argiens retenus « loin de la porte du Styx » et « aux frontières incertaines du ciel et de l’Erèbe » (XII, 558-560).
167 Le schéma de la Gigantomachie, qui sous-tend toute l’action de Capanée, donne à cette révolte humaine toute la puissance de la lutte primitive et éternelle des Géants contre les Olympiens.
168 Cf. H. Le Bonniec, Lucain et la religion, Entretiens sur l’Antiquité classique, Lucain, Genève 1970, p. 161-195 : « En choisissant de chanter la guerre civile, le poète allait au-devant des pires difficultés » (p. 179).
169 La provvidenza crudele. Lucano e la distruzione dei miti augustei, Pisa 1979. Cf. déjà Le Bonniec art. cit., et O. Steen Due, Lucain et la philosophie, ibid., p. 203-222.
170 Un peu plus bas on lit : mortalia nulli / sunt curata deo (454-455).
171 Cf. W.H. Friedrich : Cato, Caesar und Fortuna bei Lucan, Hermes 73 (1938), p. 391-421 et abrégé dans Lucan, Wege der Forschung, Darmstadt 1970, p. 70-102, en part. p. 81 sqq. Pour un avis plus nuancé, cf. F. Ahl, Lucan, an Introduction, Ithaca-London 1976, p. 297.
172 D’autres formules s’en rapprochent : inuida appliqué à la Fortune (I, 53), irae deum (II, 1).
173 Lucain développe ensuite ce thème sur le plan cosmique et le résume ainsi : In se magna ruunt (I, 81), avant d’appliquer cette maxime à la Rome de l’époque des guerres civiles (I, 81-87).
174 H. Le Bonniec, art. cit., p. 180-182, rapproche ce principe de « la vieille notion de Nemesis » et en voit une autre illustration dans la chute de Pompée lui-même. Cf. aussi E. Narducci, op. cit., p. 109.
175 Lucain et la philosophie, p. 214.
176 Même si au début du chant II, à propos des présages, il semble hésiter entre le destin et le hasard (II, 7-15).
177 Sur la mise en accusation des dieux et du destin chez Lucain, cf. H. Le Bonniec, art. cit., p. 168-169.
178 Cf. F. Delarue, op. cit., p. 563.
179 Cf. supra, Introduction, p. 15 et infra, Conclusion, p. 407-408.
180 O. Steen Due a raison de dire qu’il faut se garder de faire de Caton – comme de tout autre personnage – le porte-parole du poète. Seuls les passages de « discours » sont sûrs (art. cit., p. 222-223). Mais l’attitude de Caton offre de toute façon quelque chose d’exemplaire qu’il importe d’analyser.
181 Op. cit., p. 130.
182 Brutus avait déclaré : Facient te bella nocentem (II, 259).
183 Cf. l’excellente analyse de E. Narducci, op. cit., p. 138-139, et F. Ahl, op. cit., p. 240.
184 F. Ahl parle à ce propos d’hérésie par rapport au stoïcisme (op. cit., p. 240).
185 F. Ahl met en parallèle la tentation du suicide chez Enée (au chant II, lors de la chute de Troie) et chez Caton. Dans les deux cas, la responsabilité du mal est rejetée sur les dieux.
186 Cf. Cicéron, Ad fam., IX, 6, 3 ; Tacite, Hist., I, 50.
187 Cf. F. Ahl, op. cit., p. 245.
188 Ibid., p. 276, où F. Ahl propose d’autres explications au fait que jamais Caton n’est qualifié de pius. D. Hershkowitz va jusqu’à parler d’un « Cato furens » (op. cit., p. 231).
189 E. Narducci pense qu’à l’approche de la mort Caton se réconcilie avec son destin (op. cit., p. 143). Mais l’on ne peut savoir ce qu’il en aurait été du suicide lui-même. Pour F. Ahl, le suicide de Caton est bien une victoire (op. cit., p. 278, 303 et 323).
190 Le rapprochement est fait par F. Ahl, op. cit., p. 276.
191 Il refuse de consulter celui de Jupiter Hammon (IX, 556).
192 Malgré l’emploi de l’adjectif medius lorsqu’il envisage de se dévouer (II, 311 : cunctis ego peruius hastis / excipiam medius totius uulnera belli).
193 Dans le double portrait de Salluste, César est caractérisé par sa clementia, Caton, par sa seueritas (Cat. 54).
194 phars., III, 307 et supra, chap. VI, p. 286-290.
