1 Sur le sens de sa réticence et du retard apporté à la guerre, cf. chap. II, p. 99-102 et G. Aricò, op. cit., p. 107-131.
2 Cf. chap. III, p. 143.
3 I, 448, 467 ; VII, 537 ; XI, 110.
4 W.J. Dominik attribue principalement à cette méconnaissance l’échec des tentatives humaines pour empêcher le conflit (op. cit., p. 116). F. Delarue, qui salue par ailleurs l’humanisme d’Adraste, mentionne aussi son aveuglement (op. cit., p. 1139- 1140 et 1152-1153).
5 La mère s’oppose ici au père dénaturé, qui a lancé des imprécations contre ses fils : « C’est ta mère et non ton père qui t’en prie ».
6 L’intervention de Jocaste se situe à un moment où les adversaires ne sont pas encore face à face et il s’agit pour elle d’empêcher Etéocle de sortir pour répondre à l’appel de son frère. Le schéma spatial est légèrement modifié. Sur le sens des appositions auspicium et imago, cf. infra, p. 259.
7 Sur le fonctionnement du furor et les revirements de Polynice cf. supra, chap. V, p. 220 et 223.
8 Tite Live, II, 40. Cf. J. Soubiran, De Corioian à Polynice, Tite Live modèle de Stace, Mélanges M. Renard, I, Coll. Latomus 101, Bruxelles 1969 ; D. Vessey, op. cit., p. 271 et J.J.L. Smolenaars, comm. cit., p. 217.
9 Tite Live, I, 13.
10 D. Hershkowitz donne de ces paroles une interprétation psychanalytique, y voyant une invitation au viol et à l’inceste (répété !) avec la mère (op. cit., p. 281).
11 Le poète compare, du reste, Jocaste à une Erinye au moment de sa première intervention (VII, 477). Stace et Sénèque font, par ailleurs, un rapprochement entre Jocaste et Agavé (Phén., 363 et Théb., XI, 318).
12 On peut ajouter à cette liste les paroles de Jocaste à propos de Polynice :
Non mater enim, non obstat eunti
ulla soror. (XI, 349-350)
13 Il existe un emploi étonnant du verbe obstare, dans le même contexte, avec la Furie pour sujet : Obstreperet quanquam atque obstaret Erinys (XI, 383). Par un retournement ironique et dérisoire, c’est ici Mégère qui s’oppose ou tente de s’opposer à une force qui ne se définit que par son opposition à elle, au furor et au duel. Stace ne lui donne pas ici de nom, mais c’est l’une des formes de la Pietas, celle de l’amour fraternel.
14 Jocaste, au chant VII, dit clairement que l’état de paix qui existe dans l’homme lorsque le furor se calme, même provisoirement, s’appelle pietas :
… Dum castra silent suspensaque bellum
horrescit pietas. (VII, 505-506)
15 Cf H. Fugier, Recherches sur l’expression du sacré dans la langue latine, Paris 1963, p. 391- 416 ; J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris 1985, p. 17-57.
16 Cf. C. Koch, art. Pietas, R. E. XXXIX, Stuttgart 1941, col 1221-1232. La pietas est liée au culte des di parentes (col. 1221).
17 Toutes deux ont leur temple à Rome. Celui de Pietas fut consacré en 181 av. J.C. sur le forum holitorium, devant la porta Carmentalis. Celui de Fides fut élevé en 254 av. J.C. sur le Capitole. Sur Fides cf. G. Freyburger, Fides. Etude sémantique et religieuse depuis les origines jusqu’à l’époque augustéenne, Paris, 1986. Pour ce qui concerne le culte rendu à Pietas et les monnaies où elle apparaît, cf. R.E., art. cit., col. 1223 et 1225-1232 et P. Weinstock, Diuus Iulius, Oxford 1971, p. 253 sqq. J. Hellegouarc’h va même jusqu’à faire de pietas une forme de la fides (Le vocabulaire latin des relations et des partis politiques sous la République, Paris 2ème édition 1972, p. 276-277). Pietas est, sur le plan religieux, ce qu’est fides sur le plan juridique : le fait de s’être acquitté de tous ses devoirs.
H. Fugier, quant à elle, associe pietas et iustitia (op. cit. p. 406-407).
Sur ce point cf. aussi M. Ducos, Les Romains et la loi, Paris 1984, p. 225.
Notons enfin que sous l’empire les monnaies associent pietas et concordia (C. Koch, art. cit., col 1225).
18 Ce n’est pas un processus continu, comme le montre H. Wagenvoort, qui met en évidence un retour, vers la deuxième moitié du premier siècle avant J.C., à un sens plus strictement religieux de pietas, sous l’influence de Posidonius. Le phénomène est sensible chez Cicéron à partir de 46 et durant tout le règne d’Auguste, dont la politique religieuse n’a d’autre but que de fonder la légitimité des conquêtes sur le principe d’une élection divine de Rome (Pietas. Selected Studies in Roman Religion, Leiden 1980, p. 1-20.)
19 Cf. le prologue du Rudens de Plaute (11-12), où la piété est bien proche de la vertu. Cf. J. Champeaux, Pietas : piété personnelle et piété collective à Rome, communication présentée au XIIe congrès de l’Association Guillaume Budé, Les écrivains et le sacré, Bordeaux 1988, Paris 1990 (résumé p. 293-294).
20 Nous n’examinons pas ici la littérature républicaine dans son ensemble, qui ne saurait avoir sur Stace qu’une influence indirecte. On ne peut passer sous silence, malgré tout, le beau développement de Lucrèce, définissant la piété comme une aspiration de tout l’être à la connaissance de l’univers, loin de tout ritualisme (De rerum nat., V, 1198-1207).
21 Pietas est l’une des quatre vertus du clipeum uirtutis offert par le sénat à Auguste en 27. Cf. F. Ripoll, La morale héroïque…, p. 256.
22 On s’est depuis longtemps interrogé sur le sens précis de cette expression. Cf. N. Moseley, Pius Aeneas, CJ 20 (1924-1925), p. 387-400 ; P. Grimal, Pius Aeneas, Lect. deliv. to the Virgil Soc., Londres. 1959 ; H. Fugier, op cit., p. 391-414 ; P. Boyancé, La religion de Virgile, Paris 1963, p. 58-82 ; J.P. Brisson, Le pieux Enée !, Latomus 31 (1972), p. 379-412 ; J. Hellegouarc’h, Pius Aeneas, une retractatio, in Res Sacrae, Hommages à Henri Le Bonniec, Bruxelles 1988, p. 266-274 (L’auteur voit dans pietas un équivalent d’auctoritas.) ; S. Farron, Pius Aeneas in Aeneid IV, 393-396, in Studies in Latin Literature, Bruxelles 1992, p. 260-276.
Pour H. Wagenvoort la piété d’Enée est d’abord tournée vers les dieux, puisque c’est pour leur obéir qu’il renonce à Didon (op. cit., p. 16-17).
23 F. Ripoll, op. cit., p. 311-312, note que, sur ce thème, Stace n’est pas virgilien.
24 Cf. supra, chap. V, p. 233. Voici le début de ce passage :
Protinus irrupit uenae peioris in aeuum
omne nefas ; fugere pudor uerumque fidesque
in quorum subiere locum fraudes dolique
insidiaeque et uis et amor sceleratus habendi. (Mét., I, 128 131)
25 Les conflits et les crimes commis à l’intérieur d’une même famille y tiennent une large place.
26 Ovide a aussi associé ces deux mythes dans les Fastes (I, 249).
27 Cf. Hygin, Astr. Poet., II, 25.
28 Astrée est la fille de Thémis, mais les Romains l’ont identifiée à Diké.
29 L’opposition scelus / Iustitia (v. 397-398) et l’expression iustificam mentem deorum laissent tout de même planer l’ombre d’une Iustitia allégorique.
30 En plus d’une occasion pietas désigne précisément l’état d’esprit et le comportement qui s’opposent à la guerre civile. Par exemple, les soldats de César qui hésitent ont un mouvement de pietas (I, 353 ; II, 63). De même, juste avant Pharsale, ils se sentent retenus par ce sentiment (VII, 468). Par ailleurs on a vu que furor et nefas désignaient couramment la guerre civile.
31 Cf. l’étude comparée, par I. Frings, op. cit., p. 24-26, du rôle de furor et de pietas dans Thyeste et dans la Thébaïde. Mais l’auteur n’en tire pas des conclusions très riches pour ce qui concerne le dualisme moral.
32 Nous modifions la traduction de L. Herrmann, qui rend sancta Pietas par « la sainte et pieuse Affection ».
33 Cf. encore Ag., 112-113 :
Periere mores, ius, decus, pietas, fides
et qui redire cum perit nescit pudor.
34 S’agit-il là de termes génériques : toute mère ou toute soeur, ou bien y a-t-il une allusion précise à Jocaste et Antigone ? Lesueur choisit la première interprétation, D.C. Feeney la seconde : « Statius reveals that Pietas is indeed reduplicating the action of the human characters » (op. cit., p. 388). L’interprétation la plus générale nous semble donner plus de poids à l’affirmation.
35 « Deux fois les assauts restèrent sans effet, deux fois une heureuse erreur détourna la charge des chevaux lancés l’un contre l’autre et les lances, pures d’un sang maudit, tombèrent de biais. Les mains tirent sur les rênes ; les cruels éperons s’acharnent sur les bêtes innocentes. Les deux armées sont ébranlées aussi par cet auguste et divin prodige : on murmure à voix basse çà et là ; souvent c’est le désir ardent de recommencer la lutte, de partir à l’assaut et d’opposer à ces misérables tout l’appareil de la guerre. »
36 Cf. supra, chap. V, p. 248.
37 Sur la valeur des larmes, cf. infra, p. 301 sqq.
38 P. Venini rapproche de façon éclairante ce vers de Phars., IV, 172 : deprensum est ciuile nefas (comm. cit., p. 125).
39 Certains mss. ont pudor. Le sens est proche.
40 On voit donc qu’il n’y a pas de doublet entre l’intervention de la Fortune et celle de Pietas, mais que celle-ci prolonge celle-là.
41 La distorsion modale (impulerat / notasset, adforet) accentue l’effet du ni : c’était déjà fait.
42 D.C. Feeney interprète ce trait comme une assimilation de Tisiphone à Jupiter (op. cit., p. 347).
43 La présentation rappelle celle des aristies des chefs argiens (VIII, 663). Cf. P. Venini, comm. cit., p. 127.
44 Sur le flou qui règne dans cette évocation, cf. R. Lesueur, éd. cit., Chant XI, note 40, p. 173-174.
P. Venini parle à ce propos de « museo dei orrori ».
45 Du reste, dans le récit, Stace prend bien soin de préciser que tout ce que Pietas a de guerrier est emprunté : « portant des armes factices et habillée comme les hommes » (XI, 477).
46 Sur ses reproches à Jupiter, cf. chap. VII, p. 324
47 En XI, 474 par le narrateur, et en XI, 485 par Tisiphone, avec une valeur ironique.
48 Fides, Virtus et Pietas sont souvent associées entre elles et à d’autres allégories dans la littérature romaine. Cf. J. Hellegouarc’h, op. cit., p. 27. Fides a son temple sur le Capitole, construit peut-être par Numa, en tout cas par Atilius Calatinus, en 254 av. J.C. (Denys d’Hal. II, 75 ; V, 68). Virtus s’est vu consacrer un temple, en association avec Honos, par Claudius Marcellus après la prise de Syracuse, puis un autre par Marius après sa victoire sur les Cimbres et les Teutons (Cic., Nat. deorum, II, 61 et Leg., II 19 et 28). Quant à Pietas, son temple de la porte Carmentale lui a été élevé par M’ Acilius Glabrio en 181.
49 Stace associe à plusieurs reprises Pietas et Fides (II, 462 ; V, 627 ; VII, 217 ; XI, 98). Retenons surtout les paroles de Jupiter à Mars :
… Rogat hoc tellusque polusque
et pietas et laesa fides naturaque et ipsi
Eumenidum mores... (VII, 216-218)
Les deux abstractions sont personnifiées, allégorisées et considérées comme des éléments de l’ordre du monde.
50 Elle est citée aux côtés de Mars, Bellone et Athéna (XI, 412).
51 Stace modifie sensiblement la légende telle que la livrait Euripide, précisément en introduisant l’allégorie de la Virtus. Cf. Euripide, Phén., 970-1018 et 1090-1092. Voir sur ce point L. Legras, Etude..., p. 117-121 et R. Lesueur, op. cit., p. 162.
52 Contrairement à ce qu’affirment la plupart des critiques, même lorsqu’ils en font l’allégorisation d’un combat intérieur à l’homme, comme, récemment encore, A.M. Taisne, op. cit., p. 20, W.J. Dominik, op. cit., p. 38.
53 Notre analyse permet de rendre compte, par un autre biais, d’une affirmation très juste de J.F. Burgess : alors que, chez Virgile, la pietas s’oppose à l’humanité des héros, comme le devoir aux raisons du coeur, chez Stace cette tension n’existe pas, car Pietas est du côté de l’humanité (Pietas in Virgil and Statius, PVS n° 11 [1971- 1972], p. 48-59, en part. p. 53).
54 Les évangiles synoptiques sont assez sûrement datés des années 65 (pour Marc) à 90, celui de Jean a une date plus incertaine, due au manque d’allusions historiques, mais est traditionnellement situé autour de l’année 100.
55 Il rejette toute idée de sacrifice dans le processus originel de la passion.
56 Des choses cachées…, p. 307.
57 « Il n’ y a pas de compromis possible entre tuer et être tué », dit encore R. Girard, et il ajoute : « Il ne faut pas hésiter à donner sa propre vie pour ne pas tuer, pour sortir, ce faisant, du cercle du meurtre et de la mort. » (Des choses cachées..., p. 312).
58 Ibid., p. 417.
59 Jn. 1, 4-5 et 10-11.
60 Des choses cachées..., p. 385.
61 Paris, 1985.
62 La route antique…, p. 174 et 177.
63 Ibid., p. 179.
64 Pour F. Ripoll l’apparition de Clementia marque la fin de l’invasion de la tragédie dans l’épopée, celle-ci reprenant définitivement ses droits avec l’arrivée de Thésée (op. cit., p. 443, 446).
65 Paus., 1, 17, 1 ; Apollod., 2, 7, 8 ; Sén. rhét., Contr., 10, 5, 10 ; Quint., Inst. Or., 5, 11, 38 ; Apulée, Mét., 11, 15, 1. L’article ἔλεος de la R.E. (vol. X, 1905, col. 2320-2321, Waser) mentionne aussi Diodore, 13, 22, Lucien, Tim., 42, Demonax, 57, Sext. Emp., 9, 187 p. 430 sqq., Libanios, passim et un certain nombre de scholies.
66 R. Rieks, à la suite de Schadewalt, en date la fondation de la fin du troisième ou du début du deuxième siècle avant J.C. (op. cit., p. 222, note 50). Il semble que Callimaque en ait connu l’existence.
67 Celle d’Apollodore. Dans les Suppliantes d’Euripide il n’en est pas question.
68 Apollod. 3, 7, 1. Pausanias élargit la vision en donnant à l’autel une fonction très générale : « Un autel de la Pitié, à laquelle seuls les Athéniens rendent un culte en Grèce, comme à la divinité qui est la plus utile pour la vie des hommes et dans les vicissitudes de l’existence... » (1, 17, 1).
69 Toutefois César lui-même ne l’emploie pas dans le Bellum ciuile. On le trouve dans la correspondance de Cicéron, employé avec une certaine méfiance : Cic. Ad Att., 8,16, 2 ; 8, 9a, 2 ; 10, 4, 8 ; 15, 15, 2 ; 9, 16, 1. C’est à partir du siège de Corfinium que le thème se développe dans la propagande césarienne.
70 Sur ce thème, cf. P. Weinstock, op. cit., p. 233-243.
71 J. Hellegouarc’h (Le vocabulaire..., p. 261-263) met en valeur le rôle de Clementia dans le rapport patron-client. Il trouve aussi, de même que P. Weinstock, chez Térence une autre valeur du mot, proche de mansuetudo, la douceur.
72 Cf. P. Weinstock, op. cit., p. 241 et planches (En part. pour Tibère, Vitellius et Hadrien).
Cf. E. Aust, art. Clementia, R.E. vol. IV (1901), col. 20-21. Voir CIL VI p. 490 n° 2044d, pour Néron, et Tacite, An. IV, 74 pour Tibère. P. Jal fait remarquer, à la suite de R. Etienne, qu’il n’y a pas de monnaies à l’effigie de la Clémence sous les Flaviens en Espagne (op. cit., p. 467).
L’allégorie est figurée assise, avec un rameau et un sceptre (comme Iustitia) ou avec une patère dans la main droite, parfois appuyée sur une colonne.
73 Cf. J.F. Burgess, Statius’ Altar of Mercy, CQ 22 (1972), p. 339-349, en part. p. 340-341. La même idée est développée par P. Jal (op. cit., p. 467) à la suite de M.P. Charlesworth, The Virtues of a Roman Emperor : Propaganda and the Creation of Belief Proceedings of the British Academy, 1937, p. 1-37.
74 Sur ces équivalences cf. J. Hellegouarc’h, op. cit., p. 261 et P. Weinstock, op. cit., p. 236. On trouve tous ces mots en association avec clementia, après César.
75 Chez Cicéron on a la définition suivante : Clementia est per quam animi temere in odium alicuius concitati comitate retinentur (Inv. II, 164), où il n’est pas dit clairement que l’offensé est supérieur à l’offenseur.
76 Art. cit., p. 344.
77 F. Delarue, op. cit., p. 709 sqq., conteste cette interprétation. Pour lui il s’agit bel et bien de pardonner à Tydée ou Capanée, et la Clementia a cette fonction. Nous pensons, contrairement à ce qu’il affirme, qu’elle s’exerce sur les femmes des Sept, qui n’ont besoin que d’apaisement et de consolation, et non sur leurs maris (cf. XII, 514).
78 Dans le même chapitre du De clementia (I, 3) il affirme successivement : Nullam ex omnibus uirtutibus homini magis conuenire, cum sit nulla humanior et : Nullum tamen clementia ex omnibus magis quam regem aut principem decet.
Sur ce thème, cf. R. Rieks, op. cit., p. 122 ; F. Delarue, op. cit., p. 706-717, qui multiplie les rapprochements entre Sénèque et Stace. M. Bellincioni, également citée par Delarue, affirme que la clémence chez Sénèque va bien au-delà du pardon, qu’elle devient synonyme de justice (Potere ed etica in Seneca, Brescia 1984, p. 96 sqq.).
79 Sénèque le Rhéteur, Quintilien et Apulée. Clementia n’apparaît jamais.
80 On ne peut manquer de faire le rapprochement avec Adraste, lui aussi qualifié de mitis.
81 Pour R. Lesueur le sujet des verbes est ara ; mais on peut penser que, par métonymie, il s’agit bien de la déesse. D’où notre traduction par « elle ».
82 Purg., XXI, XXII.
Sur la question du christianisme de Stace chez Dante, voir :
– M. Scherillo, Il cristianesimo di Stazio, A & R V (1902) n° 39, col. 497-506.
– G. Albini, Se e come la Thebais inspirasse a Dante di fare Stazio cristiano, A & R V (1902) n° 41, col. 561-567 (Réponse au précédent).
– A.W. Verrall, Collected Literary Essays : Classical and Modern, Cambridge 1913 ; p. 153-178 : To follow the Fisherman. A Historical Problem in Dante ; p. 181-203 : Dante on the Baptism of Statius ; p. 219-235 : The Altar of Mercy.
– W.R. Hardie, Virgil, Statius and Dante, JRS VI (1916), p. 1-12.
– Paul Renucci, Dante, disciple et juge du monde gréco-latin, Paris 1954, p. 332- 336.
– G. Bugnoli, Stazio in Dante, Cultura neolatina 29 (1969), p. 117-125.
– S. Mariotti, Il cristianesimo di Stazio in Dante secondo il Poliziano, Scritti medievali e umanistici, Roma 1976, p. 71-85.
83 « Il ne s’agit pas d’élever les mains vers le ciel, de décider un sacristain à nous laisser arriver jusqu’à l’oreille de la statue, comme si de cette façon nous pouvions nous faire mieux entendre : Dieu est près de toi, il est avec toi, il est en toi. »
84 F. Delarue, op. cit., p. 706. L’attribution est proposée par M. Lausberg (Untersuchungen zu Senecas Fragmenten, Berlin 1970, p. 77-82).
85 « Voulez-vous bien penser que Dieu, qui est grand, paisible, respectable en raison de sa douce majesté, est un ami, qu’il se trouve tout près de vous, qu’il doit être honoré non par des sacrifices ni en versant beaucoup de sang (car quel plaisir tire-t-on du massacre d’innocents ?), mais par un esprit pur, par une conduite bonne et honorable ? »
86 D. Vessey, op. cit., p. 311. A.W. Verall, The Altar of Mercy, p. 221.
87 R. Lesueur traduit ceu par « tout en lui donnant » ; cela nous semble forcer le texte.
88 Nous pensons, avec D. Vessey (op. cit., p. 310) qu’homo nouus désigne l’initié, c’est à dire l’homme régénéré. Sur la résonance stoïcienne (Sén. N.Q., 30, 7-8) ou chrétienne (Eph. 2, 15 ; 4, 24) de cette expression, cf. ibid., note 1.
89 Sur la noua humanitas, cf. R. Rieks, Homo…, p. 223.
90 J.F. Burgess les appelle « Victimizing forces » (art. cit., p. 346).
91 Pour la discussion paléographique et la vraisemblance de la faute, cf. R. Lesueur, éd. cit., chant XII, note 44, p. 182-183.
92 E. Kabsch souligne cette fonction symbolique d’Athènes, championne de l’humanitas, face à une Thèbes soumise à la malédiction et au crime (op. cit., p. 165, 173).
93 Pour une opinion contraire, cf. F. Delarue, op. cit., p. 709 et supra, p. 280.
94 D.C. Feeney a bien repéré ce fait : « She is going to be an altar, a name, a quality of human nature, but not a character » (op. cit., p. 390). Ph. Hardie, lui, fait de Clementia une « anti-Furie » (op. cit., p. 46).
95 En acceptant le duel contre Tisiphone, Pietas subit, on l’a vu, une sorte de « passion ».
96 La parenté entre les deux allégories a toujours été relevée, mais aussi mal interprétée. R. Rieks (op. cit., p. 220) les présente comme synonymes. A.M. Taisne (op. cit., p. 308-309) fait de Pietas une anticipation de Clementia. C’est à nos yeux mal déterminer la part qui revient à chacune.
97 D. Vessey, op. cit., p. 310.
98 « At her altar, all those in need, all those in grief, all those burdened by guilt may find a cure from their ill » (Ibid.).
99 Avec les derniers vers on peut aller jusqu’à l’idée du pardon, mais la phase positive, celle du « nouveau départ » n’est jamais évoquée.
Sur la dimension « apolitique » de Clementia, cf. F. Ripoll, op. cit., p. 445.
100 C’est aussi ce que fait Pietas (XI, 462).
101 De clem., II, 5, 1 à 4.
102 « La compassion (misericordia) est une impression maladive de l’âme produite par la vue des misères d’autrui ou encore un chagrin causé par les maux d’autrui, que nous trouvons immérités. » (De clem., II, 5, 4).
103 Cf. XII, 504-505.
104 J.F. Burgess voit dans tout le développement sur l’autel de la Clémence un appel à Domitien (art. cit., p. 346). Mais sur quoi un tel appel se fonderait-il ? En effet, alors que Sénèque, dans le De clementia, s’attache à montrer à Néron l’utilité de la clémence pour le prince sur le plan politique (elle lui apporte la sécurité), la Clementia de Stace fait voir seulement la détresse des victimes. Penser qu’un tel tableau peut impressionner Domitien, c’est faire beaucoup de crédit à son sens moral et même à son humanité. C’est plutôt sur le personnage de Thésée que l’on pourra fonder cet appel au prince.
105 Sur l’opposition homo / monstrum, cf. supra, chap. IV, p. 191 et V, p. 246. Cf. aussi R. Rieks op. cit., p. 129, 171-172, 210-216. Sur le thème de l’universalité de l’humanité, cf. Vessey, op. cit., p. 312, qui parle de « Stoic doctrine of brotherhood ».
106 Sur cet emploi de Natura, cf. J.J.L. Smolenaars, comm. cit., p. 109, et E. Kabsch, qui dénie à juste titre toute valeur philosophique à ce mot dans le contexte considéré (op. cit., p. 171-172).
107 Sur le thème de l’« anthropodicée » dans la Thébaïde cf. chap. VII, p. 368.
108 La traduction par R. Lesueur de saeuire par « violence » nous paraît excellente.
109 « Tu ne les as pas livrés à des monstres sauvages », dit-elle à propos des deux brigands (576).
110 Sur Hercule dans la Thébaïde, cf. R. Rieks op. cit., p. 211 ; M. Piot, Hercule chez les poètes du premier siècle après J.C., REL 43 (1965), p. 342-358 ; F. Ripoll, op. cit., p. 132-158.
111 … Rubuit Neptunius heros
permotus lacrimis ; iuxta mox concitus ira
conclamat… (XII, 588-590)
Sur le thème de la juste colère, cf. F. Ripoll, op. cit., p. 436.
112 Seul l’adjectif nouus, utilisé à deux reprises, se rapproche par le sens de monstrum.
113 On retrouve le même type d’expressions à la fin de la Pharsale :
Sed neque ius mundi ualuit nec foedera sancta
gentibus… (Phars., X, 470-471)
Mais il s’agit alors d’un crime plus limité, le non-respect du caractère sacré d’un ambassadeur.
114 Cf. supra, chap. I, p. 67.
115 Il est du reste comparé à Jupiter en XII, 650. Cf. D. Vessey op. cit., p. 314 ; Ph. Hardie, op. cit., p. 47.
116 D.C. Feeney insiste sur l’absence des dieux à la fin de l’épopée, mais en donne une autre interprétation. Pour lui les dieux ont, à l’exception de Junon, purement et simplement abdiqué (op. cit., p. 355-357). Il pense par ailleurs que les hommes se montrent incapables de donner du sens à leurs malheurs (ibid., p. 363). Nous développerons au chapitre VII l’idée que Jupiter s’est trop disqualifié tout au long de l’épopée pour pouvoir participer à la restauration finale.
117 Nous ne saurions évidemment souscrire à l’interprétation de W.J. Dominik, reprise par P.J. Davis (art. cit., p. 471), qui fait de Thésée un personnage violent et négatif (op. cit., p. 95 sqq.). Au contraire le roi d’Athènes contribue à nos yeux à ce que nous appellerons au chapitre VII, à la suite de W. Schubert, l’anthropodicée de la Thébaïde. F. Ripoll, quant à lui, parvient à concilier les traits apparemment violents de Thésée avec sa justice fondamentale en décelant chez le roi d’Athènes la superposition d’une axiologie épique de type « homérico-aristotélicien » et d’une psychologie tragique de coloration stoïcienne (op. cit., p. 446-451).
118 Ceci a été assez bien vu par E. Kabsch (op. cit., p. 169) qui met en relation le discours de Jupiter à Bacchus en VII, les paroles d’Evadné en XII et les plaintes d’Œdipe en XI. Mais elle n’approfondit pas la nature de cette parenté entre les trois allégories.
119 Nous avons exclu d’emblée l’interprétation de R. Rieks (Homo…, p. 220) pour qui Pietas et Clementia sont ici synonymes. Ce sont certes deux notions sœurs, mais il importe précisément de les définir, chacune étant prise séparément. Nous ne suivrons pas non plus D.C. Feeney qui leur donne une autonomie telle qu’il s’étonne que Pietas puisse être encore « effective » après sa déroute devant Tisiphone (op. cit., p. 360) et qu’il interprète l’apostrophe à Clementia par Œdipe comme une anticipation de son apparition en XII (ibid., p. 389).
120 Le ms. P donne io à la place de me, ce qui va moins dans le sens de notre interprétation.
121 Ceci a été bien vu par Ph. Hardie, qui parle à ce propos de « self-definition » (op. cit., p. 45).
122 Cf. J. Hellegouarc’h, op. cit., p. 261, qui renvoie au dictionnaire d’Ernout-Meillet et donne une série de références : Plaute, Ep., 205 ; Merc., 952 ; Mil., 1098, 1252 ; Stich., 531 ; Trin., 827 ; Térence, Hec., 472 ; Andr., 36, 861 ; Ad., 42, 861 ; Cicéron, Verr., II, 4, 86 ; Fin., II, 12.
123 Nous ne saurions souscrire à l’interprétation de M. Erren, qui refuse de prendre au sérieux le tragique de la situation d’Œdipe et pense que Stace traite ici son héros comme s’il mettait en scène un combat de galdiateurs, pour plaire au public (M. Erren, Zierlicher Schauder. Das Gefällige am Grauen der Thebais des Statius, Festschrift K. Büchner, Wiesbaden 1970, p. 88-95, en part. p. 91-92).
124 Sénèque, dans le De clementia, oppose saeuitia à clementia, au même titre que crudelitas ou feritas (I, 25,1 -2).
125 R. Lesueur, dans son commentaire, parle d’« un entrelacs d’oxymores qui traduisent les sentiments contradictoires d’Antigone et d’Œdipe ». Nous tentons de démêler en partie l’entrelacs.
126 Tout cela est absent du récit de Valérius Flaccus. Cf. E. Burck, Vom römischen Manierismus, p. 77.
127 Cf. en part. R. Rieks, Die Tränen des Helden, « Silvae », Festschrift für E. Zinn, Tübingen 1970, p. 183-198. Rieks examine la répartition des moments de pleurs dans l’épopée, qui suit l’alternance des chants « diastoliques » et « systoliques ». Par ailleurs il observe qu’Enée pleure beaucoup durant la première moitié de l’oeuvre, mais une seule fois dans la seconde. Les larmes sont liées au passé et à la pietas.
Cf. aussi P. Heuzé, L’image du corps dans l’Enéide de Virgile, Ecole française de Rome 1985, p. 516-538.
128 Cf. déjà Herder, Kritische Wälder, Erstes Wäldchen, 1769 (ausg. v. B. Suphan, Bd. 3).
129 Op. cit., p. 526.
130 Ibid., p. 531.
131 Telle est, par exemple, à ses yeux la valeur du fameux Sunt lacrimae rerum : un éloge de l’émotion (p. 534-537).
132 C’est pourquoi, peut-être, Junon n’a pas fait appel ici à la Furie.
133 Cf. par exemple, les paroles de Turnus à Juturne : Hunc, oro, sine me furere ante furorem (Aen., XII, 680).
134 Le cas le plus proche est celui du chant XI, où le duel est effectivement suspendu, parce que les antagonistes comprennent la gravité du crime qu’ils vont commettre.
135 Cf. Francesco Giancotti, Saggio sulle tragedie di Seneca, Rome 1953, p. 50 sqq.
136 V, 303, pour les Lemniennes : licuit sentire quid ausae ; et XI, 475 : sentirique nefas.
137 Cf. Aen., V, 679 : suos agnoscunt.
138 De clem., II, 5, 1-4.
139 XI, 249-250 et 565-566.
140 VII, 254 : Inde epulae dulces ignotaque gaudia uultu.
141 Cf. A. Michel, La parole et la beauté, Paris 1982, p. 125.
142 Une allusion au consulat d’Aemilius Junius, présenté comme récent, permet de dater la satire XV de 127.
143 « Ainsi le Gange, soumis par le thyrse belliqueux, applaudissait, ivre déjà, aux orgies voluptueuses. »
144 A.M. Taisne classe ce phénomène dans ce qu’elle appelle les « effets de ressemblance » (op. cit., p. 77). Il est aussi porteur d’un sens fort : celui de la fin du conflit.
145 II faut exclure, bien évidemment, l’interprétation selon laquelle les Argiennes pleureraient à nouveau ; il faut aussi exclure le sens d’« inouï », de « jamais vu » ; ce que veut exprimer le poète, c’est bien l’idée d’une nouveauté radicale du sens.
146 On pense aux paroles d’Evadné : « Ce n’étaient pas des monstres... Ils étaient des hommes créés pour partager le même ciel » (XII, 553 sqq.).
147 La scène du chant III était déjà fort longue (III, 114-178).
148 Dans les Suppliantes d’Euripide (qui a inventé cet épisode du suicide d’Evadné), il s’agit également d’exalter l’amour conjugal (Suppl., 990-1071). Mais à aucun moment la jeune femme n’a manifesté qu’elle partageait les doutes de son mari.
149 Ph. Hardie fait un parallèle avec l’évocation de la mort de Pallas, à la fin de l’Enéide, le nom du jeune héros étant également répété (op. cit., p. 48).
150 Cf. R.M. Iglesias Montiel, La importancia de los personajes femeninos en Estacio (a proposito de Theb. XI y XII.), Homenaje L. Rubio I, Murcia, Estudios Romanicos n° 4 (1987-1989), p. 633-642.
151 D. Hershkowitz pense, à l’inverse, que les deux sœurs n’échappent pas à la « perversité sexuelle » de leur famille (p. 282).
152 Sur cet épisode, inventé par Stace (L. Legras op. cit., p. 102), cf. W. Schetter, qui voit dans le personnage d’Atys le type du « Heldenknabe » (op. cit., p. 47) et D. Vessey, qui lui refuse toute valeur d’héroïsme (op. cit., p. 289 sqq.).
153 Les Argiennes sont suppliantes auprès de Thésée, pleureuses à la fin du chant XII.
154 Cf. A. La Penna, Tipi e modelli femminili nella poesia dell’epoca dei Flavi, Atti del Congresso Internazionale di Studi Vespasianei, Rieti 1981, p. 223-250, en part. p. 230 : « Ora nella Tebaide è sopratutto nel cuore della donna che la Pietas trova la sua dimora più sicura. »
Cf. aussi R. Lesueur, Les femmes dans la Thébaïde de Stace, in L’univers épique, Paris 1992, p. 235.
155 Op. cit., p. 83 et 181sqq.
156 Il est difficile au poète de donner un nom à ce courage, car le mot de uirtus ne convient guère aux femmes. Il préfère dire qu’Argie n’a pas peur (XII, 222, 284) qu’elle est temeraria (XII, 185). Pourtant, en une occasion, il emploie le mot de uirtus, en précisant bien qu’il s’agit d’une qualité non féminine, pour laquelle elle a dû laisser de côté son sexe :
Hic non feminae subitum uirtutis amorem
colligit Argia, sexuque immane relicto
tractat opus. (XII, 177-179)
157 La marche des Argiennes semble bien être une innovation de Stace. Chez Apollodore, par exemple, c’est Adraste qui va supplier Thésée. Cf. R. Lesueur, éd. cit., chant XII, p. 178 ; L. Legras, Etude..., p. 136.
158 Il semble aussi que ce soit Stace qui ait inventé cet épisode de la rencontre. Cf. L. Legras, op. cit., p. 231. D. Vessey, pour sa part. pense qu’il se trouvait chez Callimaque, au quatrième livre des Aidai (op. cit., p. 133), mais rien ne permet de l’affirmer.
159 Il est possible qu’Argie ait eu un rôle dans l’ Antigone d’Euripide puis dans celle d’Accius. Cf. Accius, Antigone, Fr. I-III, éd. J. Dangel, Paris 1995, p. 222 et 262.
Pour L. Legras (p. 231) et A.M. Taisne (p. 76) le couple Argie / Antigone est un effet de dédoublement ou de ressemblance. Il nous semble qu’Argie apporte quelque chose de tout à fait nouveau.
160 XII, 186 : Hortantur pietas ignesque pudici.
La Penna insiste sur la pietas particulière d’Argie (art. cit., p. 231-232).
161 B. Kytzler parle « Pietas-agôn » (op. cit., p. 84). Cf aussi R. Rieks, Homo..., p. 219. Pour D. Hershkowitz il est la preuve, par sa violence, que les deux femmes sont elles-mêmes en proie au furor (op. cit., p. 295).
162 L’affirmation du poète : Melior iam sexus (VII, 479) se trouve confirmée et élargie. Désormais les femmes sont meilleures que les hommes, non seulement sur le plan de la pietas, mais aussi sur le plan du courage. Cf. le commentaire de Smolenaars à VII, 479, p. 224.
163 Cf. F. Delarue, op. cit., p. 1164.
164 L’interprétation de cette expression est discutée, mais nous pensons, avec R. Lesueur, qu’elle désigne Atys (éd. cit., chant VIII, note 42).
165 Selon D. Hershkowitz la motivation d’Antigone est marquée par la sexualité (op. cit., p. 292). Nous ne le croyons pas, tant l’opposition entre les deux femmes est soulignée par Stace.
166 Certes le courage d’une épouse défendant ou suivant son mari est un phénomène bien romain : que l’on songe à la Cornelia de Lucain ou à l’Arria de Pline ! Mais il semble que l’amour conjugal soit pour Stace un thème de prédilection. Il est présent dans les Silves : I, 2 : l’épithalame de Stella ; III, 5 : lettre à sa femme ; V, 1 : le chant funèbre en l’honneur de Priscilla ; et aussi dans le poème à la gloire de Lucain, où la figure de sa veuve est exemplaire (II, 7). Cf. B. Kytzler, Die Darstellung von Ehe und Familie in den epischen und lyrischen Dichtungen des Statius, Vox Patrum 2, 8-9 (1985), p. 63-74, qui voit là une raison pour Dante d’avoir fait de Stace un chrétien.