Chapitre V. Sous le signe de Tisiphone. Furia – Furor – Nefas
p. 207-251
Texte intégral
1Le furor apparaît à l’origine du conflit avec l’intervention de Tisiphone. Après un portrait évocateur de la Furie, Stace décrit son arrivée au seuil du palais de Cadmus : « Dès que la Furie eut arrêté sa course sur le faîte cadméen et qu’elle eut infecté, selon son habitude, d’une nuée sombre les appartements des deux frères, aussitôt ils furent frappés d’effroi, leur cœur se mit à battre dans leur poitrine, la folie ancestrale s’empara de leur esprit » (I, 124-126).
I. Furia – Furor – Discordia
2L’intervention de la Furie est au cœur de la phase de lancement du conflit, placée entre la malédiction d’Œdipe et la conclusion du pacte qui s’identifie à la discordia. Or les rapports qu’elle entretient avec l’une et l’autre de ces étapes qui l’encadrent doivent être référés à des modèles littéraires qui, chacun à sa manière, ont marqué Stace.
Modèles
3Le premier modèle, c’est la tragédie grecque. La malédiction d’Œdipe (ἀρά) y joue un grand rôle : il s’agit maintenant d’analyser son mode d’action. Première constatation : l’agent de la malédiction, chez les trois tragiques, c’est l’Erinys.
4On sait que la fonction primitive de l’Erinys, c’est la vengeance, en particulier la vengeance d’un meurtre commis contre un membre de sa famille. Erinys est en somme l’objectivation de cette vengeance nécessaire au rétablissement de l’ordre moral et religieux1, une sorte de démon vengeur2. Dans la légende d’Œdipe, la vengeance3 est définie par la malédiction, ajrav à laquelle elle s’identifie4. Il y a donc une association étroite entre la malédiction et l’Erinys5. Eschyle fait de celle-ci à la fois l’agent qui réalise la malédiction6 et un équivalent de cette malédiction : ’Αρά τ’ ’ Ερινὺς πατρός (Les Sept, v. 70)7. L’Erinys devient alors comme la divinisation, l’allégorisation de la malédiction8.
5Dans la Thébaïde, Œdipe fait appel à Tisiphone pour exécuter sa malédiction, mais par la suite il n’est plus question de l’ἀρά9 : seule la Furie reste en scène et devient désormais la malédiction en action. Elle est donc à la fois agent et allégorie de la malédiction d’Œdipe.
6Ici intervient un second modèle, un modèle narratif et épique, celui de l’Enéide. L’Allecto virgilienne n’a plus rien à voir avec la malédiction tragique ; en revanche elle intervient pour susciter un conflit, comme dans la Thébaïde10. La nature conflictuelle de la Furie, Junon la connaît bien, elle qui s’adresse à Allecto en ces termes :
« Tu potes unanimos armare in proelia fratres
atque odiis uersare domos, (…)
disice compositam pacem, sere crimina belli ;
arma uelit poscatque simul rapiatque iuuentus. »
(Aen., VII, 335-340)
« Mais toi, tu sais armer l’un contre l’autre des frères qui n’avaient qu’une âme, renverser des maisons dans les convulsions de la haine. (…) Brise la paix qu’ils ont concertée, sème les causes de la guerre ; qu’au même instant la jeunesse veuille des armes, les exige et les arrache. »
7Et, une fois que les hostilités sont déclarées, Allecto s’écrie :
« En perfecta tibi bello discordia tristi. » (Aen., VII, 545)
8Les rapprochements avec la Discordia d’Ennius permettent de conclure qu’Allecto fonctionne ici comme une allégorie du conflit11.
9Pourtant il y a un élément nouveau dans ce chant VII de l’Enéide, c’est le furor. Pour provoquer le conflit, Allecto insuffle le furor au cœur d’Amata, puis de Turnus. Par le contact de ses serpents, elle s’empare de l’âme de ses victimes, les soumet au furor et les projette dans le conflit (Aen., VII, 346 et 447). Ainsi, avec Virgile, la naissance du conflit passe nécessairement par le furor.
10Cet apport est typiquement latin. Dans la tragédie grecque – qu’il s’agisse d’Eschyle ou d’Euripide – la malédiction annonce le conflit entre les deux frères, et elle le réalise en prenant la forme de l’Erinys. Il n’est pas question de folie12. Certes, on a depuis longtemps remarqué la parenté qui existe entre Erinys et Lyssa13. R. Aelion émet même l’hypothèse qu’« Eschyle a créé Lyssa à partir de la conception qu’il se faisait des Erinyes, en la spécialisant dans un rôle bien précis, celui de déesse qui donne la folie »14. Mais son hypothèse se fonde sur les tragédies perdues d’Eschyle. Dans les tragédies conservées le thème de la folie n’est présent que pour Oreste15 ; on ne le trouve pas dans la légende d’Œdipe16. D. Hershkowitz, quant à elle, affirme que c’est dans la tragédie grecque, particulièrement chez Eschyle, que se fait l’identification de l’Erinys et de la folie. Mais elle n’envisage pas spécifiquement les tragédies du conflit et ne retient pas cet aspect de l’Erinys17.
11On peut toutefois reconnaître à Eschyle, dans les Sept contre Thèbes, l’intuition que le schéma qui va de la malédiction au conflit passe nécessairement par une sorte de folie. Voici en effet les paroles du choeur au moment où l’on apporte les corps des deux frères : « Il a transpercé leur maison en même temps que leurs corps, le coup dont tu les dis frappés, conduit par une fureur indicible et par l’esprit de discorde issu de l’imprécation paternelle. » (Sept, 895-898). Mais cette étape de la folie n’est que suggérée, et elle n’est pas étroitement associée à l’Erinys. L’apport virgilien est donc à nos yeux indéniable.
12Peut-être la première innovation des Latins est-elle d’ordre linguistique. Alors que la langue grecque n’a pas mis en relation Erinys et la folie sur le plan du vocabulaire18, le latin a l’immense avantage – mais peut-être n’est-ce pas un hasard – d’avoir à la fois, formés sur la même racine, furor et Furia, le nom abstrait et sa personnification. S’agit-il d’allégorie, de divinisation ou d’hypostase ? Quelle que soit la réponse, il est clair que la nature de la Furie, c’est le furor et inversement que le furor est l’œuvre de la Furie. Le couple Furia-furor devient avec Virgile une donnée de la psychologie dans la littérature latine.
13C’est si vrai qu’Ovide, pour raconter la crise de furor d’Ino et d’Athamas, furor inspiré – selon la tradition – par Junon, s’est senti obligé de mettre en scène une Furie, comme intermédiaire entre la déesse et les hommes19. Pourtant il ne s’agit pas là d’un furor conflictuel, mais d’un cas « ordinaire » de possession. On le voit, Ovide n’a pas pu échapper à l’emprise du modèle virgilien : désormais, il n’y a plus de furor sans Furie.
14C’est bien évidemment dans le théâtre de Sénèque que Furie et furor vont trouver leur champ d’action privilégié. Nous avons là le troisième modèle de Stace. Dans le prologue d’Hercule furieux, Junon évoque les Furies :
« Adsint ab immo Tartari fundo excitae
Eumenides. » (Herc, fur., 86-87)
15et à leur suite la discorde (discordem deam, v. 98), le crime, l’impiété, l’erreur et furor. Il n’est pas besoin de rappeler tout le développement du furor à travers la tragédie ; mais on remarque que le malheureux Hercule, au moment où il devient fou, voit réellement la Furie faire claquer son fouet et brandir sa torche (Herc. fur., 982). De même Médée, qui avait invoqué les Euménides au début de la pièce, à la suite d’autres divinités infernales (Méd., 13), a aussi une vision des Furies au moment où, dans un état de délire, elle tue son premier enfant (Méd., 958). Dans Thyeste la Furie est à l’œuvre dès le début, mais elle agit par l’intermédiaire de l’ombre de Tantale :
« ... Perge, detestabilis
umbra, et penates impios furiis age. » (Thy., 23-24)20
16Si l’on se reporte maintenant à la scène initiale de la Thébaïde, on constate que, derrière la séquence malédiction – Furie – furor – discordia, se profile une série de modèles littéraires qui ont créé des liaisons ou même des équivalences entre ces termes et que cet héritage conditionne et enrichit tout à la fois la vision de Stace. Comme dans la tragédie grecque, la malédiction et la Furie, c’est la même chose ; comme dans l’Enéide, la Furie et la discorde, c’est la même chose ; comme chez Virgile et surtout Sénèque, la Furie et le furor, c’est la même chose. Cette série d’équivalences, malédiction = Erinys/Furie = furor = discordia, s’exprime sur le plan du récit par une succession chronologique où chaque étape a son sens21.
Furor à Lemnos
17Il est possible d’illustrer cette analyse par un autre passage de l’épopée : l’épisode de Lemnos. Ce récit dans le récit, qui relate également un conflit, comporte bien évidemment une origine, un développement et un aboutissement. Or le début, le lancement du conflit est tout à fait parallèle à celui de l’épopée dans son ensemble. Notons toutefois une différence qui tient au sujet : l’absence de malédiction au départ. L’histoire de Lemnos est une affaire entre les dieux et les hommes.
18Voici comment le poète évoque l’intervention de Vénus : « Des femmes, en tout cas, ont fait courir le bruit qu’au milieu des ombres nocturnes, la déesse, avec d’autres torches et des armes plus redoutables, n’a cessé de parcourir les chambres nuptiales en compagnie des sœurs tartaréennes et dirent comment, des reptiles s’insinuant dans l’intimité de leurs demeures, elle répandit partout l’épouvante cruelle » (V, 64-69). Vénus agit donc en compagnie des Furies, leur empruntant même leurs serpents. Quels sentiments apparaissent alors ?
« ... Odia aspera ubique
et Furor et medio recubat Discordia lecto. » (V, 73-74)
19La haine, le furor, la discorde, voilà bien les effets de l’action des Furies.
20On retrouve les Furies et le furor dans le déroulement du récit (mais non pas la discorde, exactement comme dans le récit principal). D’abord survient Polyxo, dont le discours excite les Lemniennes contre leurs maris. Hypsipyle dit d’elle :
« ... tollitur in furias. » (V, 91)
21Puis la contagion se propage :
« … Furor omnibus idem. » (V, 148)
22et les Furies reviennent sur le devant de la scène au moment de passer à l’acte :
« ... cuncto sua regnat Erinys
pectore. » (V, 202-203)
23A la fin du massacre, lorsque tout est consommé, les Furies s’en vont et leur œuvre paraît dans toute son horreur : « Déjà la troupe des Euménides et Vénus, saturée de sang, avaient abandonné la cité conquise ; les femmes purent se rendre compte de ce qu’elles avaient osé, s’arracher les cheveux et noyer leurs yeux dans les larmes » (V, 303-305)22.
24Le furor des Lemniennes est collectif, ce qui le distingue de celui d’Etéocle et Polynice23. Un modèle certain est l’incendie de la flotte par les femmes troyennes, au chant V de l’Enéide. Le discours de Polyxo, en particulier, doit beaucoup à celui de Béroé24. Mais dans l’Enéide, point de Furie : Junon a envoyé Iris, peut-être parce qu’il ne s’agit pas de susciter un conflit.
25Stace disposait d’un autre modèle, tout récent, qui traitait exactement le même thème : ce sont les Argonautiques de Valérius Flaccus. La comparaison entre les deux versions du mythe a été maintes fois tentée25. Nous retenons seulement ici la commune présence de la Furie et du furor26. Dans les Argonautiques, c’est Vénus elle-même qui prend les traits d’une Furie : « Semblable aux Furies, elle porte un manteau noir et une torche qui crépite » (Arg., II, 106)27. Dans la suite du récit, les femmes deviennent aussi comme des Furies, ainsi que l’indiquent une comparaison avec Tisiphone (II, 191-195) et la vision que les époux ont de leurs femmes : « L’effroi leur ferme les yeux, comme s’ils voyaient la troupe des Euménides » (II, 227-228). Chez Valérius, donc, les Furies n’interviennent pas directement comme agents du furor, mais elles en symbolisent indirectement (il s’agit toujours d’analogies ou de comparaisons) le déchaînement28.
26Stace va peut-être plus loin que Valérius en utilisant la Furie et le furor comme outils narratifs, agents de causalité. Il fait intervenir davantage le modèle du chant VII de l’Enéide, l’intervention d’Allecto, car il met plus l’accent sur le conflit (ici, un conflit conjugal) que Valérius pour qui cette thématique n’est pas centrale. Stace maintient autour du thème du conflit une unité de pensée dans toute son œuvre, y compris dans les épisode annexes. Et il a voulu reproduire en mineur dans cet épisode le schéma de lancement du conflit qu’il a élaboré pour le récit principal. Tisiphone n’a certes pas les mêmes raisons de jouer ici le rôle central qu’elle a dans l’épopée (à cause de la malédiction d’Œdipe), mais pour Stace, là où il y a conflit, il y a nécessairement fur or et Furie.
Position centrale de Tisiphone
27Si l’on en revient à l’épopée prise dans son ensemble, le rôle de Tisiphone y apparaît bien comme central. Après la phase de lancement du conflit, on voit disparaître deux éléments déterminants de celui-ci : la malédiction et la discordia. Au contraire, Tisiphone, elle, loin de quitter la scène, reparaît chaque fois qu’il s’agit de relancer le conflit et triomphe au chant XI, avec la réalisation du duel. Si donc la malédiction et la discordia étaient nécessaires au lancement initial du conflit, Tisiphone demeure, et elle seule, son agent privilégié jusqu’à la fin.
28Toute la richesse de la Tisiphone de Stace vient donc de ce que, prolongeant seule l’ensemble des forces mises en œuvre au début pour le lancement du conflit, elle se charge alors de toutes les valeurs présentes à la fois dans la malédiction, dans la discordia et dans le furor, qui lui appartient en propre. Cette convergence des trois éléments initiaux sur la seule figure de Tisiphone, qui en est désormais l’unique représentant, est facilitée par le jeu des équivalences entrevu plus haut entre les termes de malédiction, Furia, furor, discordia.
29Dans la suite du récit, le conflit, ce sera donc Tisiphone, et Tisiphone seule29.
II. Tisiphone et le furor
Ira et furor
30S’il est vrai que l’action de Tisiphone passe par la communication du furor, alors il importe de bien situer ce sentiment par rapport à l’ira conflictuelle. Les deux notions sont proches et Sénèque, auteur du De ira, les associe souvent, allant même parfois jusqu’à les identifier30. Lorsqu’il tente de marquer une différence, c’est pour dire que le furor est plus violent que la colère et surtout plus développé31. Il s’agit d’une crise qui se déroule dans le temps, avec son début, son paroxysme, sa fin.
31Dans la Thébaïde, l’ira nous est apparue comme définissant les sentiments des antagonistes en dehors de toute référence au temps. Aussi n’est-on pas étonné que dans les comparaisons du conflit on trouve toujours ira, à l’exclusion de tout terme de la famille de furor32. La comparaison, en effet, saisit et fixe le conflit à un moment donné de son développement. Dans le récit, en revanche, on trouve furor ou le verbe furere (en particulier le participe furens) pour désigner le conflit et ses acteurs, alors que les termes d’iratus et d’irasci sont réservés à des personnages autres que les deux frères33.
32La raison de cette répartition des emplois est en fait très simple : le furor apparaît lorsque la Furie est là, lorsque la colère est inspirée par Tisiphone ou Mégère. Au contraire l’ira est produite par la situation même du conflit, elle reste sur le plan humain. Au chant XI, où régnent les Furies, les sentiments des acteurs du duel sont tout naturellement désignés par les mots de furor/ furere34, alors que dans les comparaisons animales, d’où la Furie est absente, la colère du conflit est nommée ira35.
Furor et possession
33Si le furor est inspiré par la Furie, s’il s’empare de l’être des personnages qu’il pousse au conflit, une question importante se pose alors : s’agit-il d’un état de possession, où l’homme subit une violence ? Elle a déjà été débattue, mais peut être reprise à nouveaux frais dans la perspective du conflit.
34Un premier élément de réponse peut être trouvé dans le fait que lorsque le mot de furor n’a pas de valeur conflictuelle, il désigne généralement un état de possession, qu’elle soit bacchique (III, 189, IV, 396 ; VII, 651), apollinienne (X, 167, 609) ou poétique (XII, 808). Il peut y avoir aussi des cas de véritable folie, comme celle qui saisit Capanée au moment où il doit admettre sa défaite au combat du ceste (VI, 809-810). Le furor belli, enfin, est aussi un état de possession qui rend le héros aveugle à toute autre préoccupation que le combat36.
35W. Schetter, qui a consacré à cette question du furor toute une partie de sa dissertation37, dégage de son analyse systématique des passages concernés deux constantes du furor : il produit un changement total de tout l’être (Verwandlung) ; il est le fait d’une force extérieure à l’homme, contre laquelle celui-ci ne peut rien38. P. Venini, répondant à cette étude dans un article intitulé Furor e psicologia nella Tebaide di Stazio39, met en lumière la prédisposition des personnages au furor40. Elle reprend les exemples de Schetter, montrant comment Stace lui-même y souligne cette prédisposition41. Dans d’autres cas, dit-elle, le poète donne une motivation humaine parallèle à la motivation divine du furor42. Elle conclut que furor et psychologie ne sont pas incompatibles43.
36La question soulevée ici est celle de la responsabilité humaine, car si l’homme est victime d’une agression et d’une manipulation, comme le dit Schetter, il n’est pas responsable, alors que Venini lui laisse une certaine autonomie qui garantit sa responsabilité44. Dans ce cas la Furie n’est pas véritablement un agresseur et devient une sorte d’allégorie, d’hypostase du sentiment qu’elle inspire. Cette question est aussi ancienne que l’épopée et l’on se rappelle en quels termes Virgile la posait à propos du désir :
« … Dine hunc ardorem mentibus addunt
Euryale, an sua cuique deus fit dira cupido ? »
(Aen., IX, 184-185)45
« Sont-ce les dieux qui mettent cette chaleur en nos âmes, Euryale, ou chacun se fait-il un dieu de la violence de son désir ? »
37Bien des lecteurs de la Thébaïde voient en Tisiphone une allégorie46. Nous pensons, pour notre part, que c’est réduire la puissance poétique de cette figure et la violence du furor même, que dans la Thébaïde la Furie est d’abord un actant et qu’elle fait violence à l’homme, au-delà de ses prédispositions à l’accueillir. Là réside tout le tragique du furor. Dans son aveuglement, en effet, le furens se fait à lui-même du mal, un mal qu’il regrette ensuite. Sénèque le souligne dans le De ira : « Il est donc nécessaire de bien faire saisir (…) quel monstre est l’homme en fureur contre un autre homme, avec quel élan en perdant les autres il se rue à sa perte, enfonçant dans l’abîme ce qu’il ne peut engloutir qu’en s’engloutissant lui-même. Eh, quoi ? On appelle sain d’esprit celui qui, saisi comme par un ouragan, se laisse pousser en avant au lieu d’avancer lui-même, est soumis au mal du furor et, sans confier sa vengeance à personne, mais se faisant justice lui-même, se déchaîne dans son âme et dans ses actions, bourreau de ce qu’il aime le plus et qu’il est destiné à pleurer (fleturus est) quand il l’aura perdu » (III, 3, 2-3). L’on songe inévitablement aux larmes d’Œdipe, découvrant les corps de ses fils et rejetant toute responsabilité dans ce conflit meurtrier qu’il a pourtant provoqué. Tel est bien le drame du furor : il est un aveuglement imposé pour un temps à l’homme, très proche de l’Até des Grecs47.
38Qu’en est-il pour Etéocle et Polynice, qui ne connaissent pas de retour pathétique à la lucidité ? Polynice, du moins, est clairement présenté comme une victime. Il y a chez lui l’amorce d’un mouvement de regret. Par deux fois le jeune homme est sur le point d’être délivré du furor et de revenir à des sentiments humains : une première fois, au chant VII, les paroles de Jocaste l’émeuvent, lui font même « oublier le royaume » et c’est Tydée qui doit reprendre à son compte le furor chancelant et relancer le conflit (VII, 534) ; puis, au chant XI, Antigone le fait à nouveau fléchir (XI, 382), mais les Furies interviennent pour empêcher tout retournement et ranimer le furor ainsi que le conflit. Il y a là un inachèvement du processus de retour à la lucidité, qui est particulièrement cruel.
39Dès lors il est clair que la Furie est plus qu’une hypostase du furor. Elle ne se contente pas de symboliser le changement psychologique qui s’opère, elle dit qu’il est imposé par la violence et subi comme un drame. En ayant recours à la Furie comme agent du furor, le poète exprime l’idée que la souffrance est imposée à l’homme de l’extérieur. Dans une épopée les divinités et les allégories sont des instruments dont le poète dispose pour montrer l’homme écrasé par une violence et une souffrance qui le dépassent48.
Comment la Furie produit le furor
40Mais il ne suffit pas de dire que la Furie est plus qu’une hypostase du furor, il faut encore voir comment fonctionne ce couple. Or il se trouve que Stace, par le truchement de l’appareil mythologique, fournit des éléments précis d’explication sur ce point.
41Voici d’abord Tisiphone, telle qu’elle apparaît tout au début, lorsqu’elle entend l’appel d’Œdipe. Elle est négligemment assise au bord du Cocyte et, « débarrassée de sa chevelure, elle permet à ses serpents de boire les eaux sulfureuses » (I, 90-91). Stace semble jouer ici avec le matériel mythologique, un peu à la manière d’Ovide49. Pourtant cette image des serpents s’abreuvant aux eaux du Cocyte n’est pas gratuite50 : elle prend tout son sens si on la rapproche d’un passage du chant XI qui n’a jamais bien été mis en valeur et qui contribue grandement à la définition du furor.
– Nature matérielle du furor
42Pénétrons donc dans les Enfers, durant les instants qui précèdent le duel. Mégère y entend l’appel de sa sœur et s’élance pour la rejoindre. Voici alors les paroles que lui adresse Tisiphone : « Jusqu’à présent, ma sœur, j’ai eu la force d’exécuter les ordres de notre père stygien et d’apporter aux hommes les fureurs qu’il exigeait, alors que j’étais seule sur la terre, affrontée à un univers hostile, pendant que vous, vous gouverniez l’Elysée et les ombres dociles ». Elle énumère alors ses interventions, notamment auprès de Tydée et de Capanée. « Mais enfin, je l’avouerai, ma sœur, cette longue peine épuise mon énergie et mes mains sont plus lentes. L’if infernal est émoussé par l’éclat du ciel et la lumière excessive des astres paralyse mes serpents surpris. Vous dont la fureur est intacte et dont la chevelure de serpents se dresse, vivifiée par les eaux du Cocyte, acceptez que nous unissions nos forces » (XI, 76-96)51.
43Ce texte est très riche d’enseignements. On y voit d’abord que le furor est considéré comme une chose matérielle, une qualité qui s’alimente aux Enfers et se dépense sur la terre. Si la Furie reste trop longtemps dans le monde d’en haut, elle court le risque de le voir s’épuiser : c’est ce qui arrive àTisiphone, alors que Mégère, restée aux Enfers, n’a rien perdu, elle, de sa fureur :
« Hac, germana, tenus Stygii metuenda parentis
imperia et iussos potui tolerare furores...
……………………………………………………
Sed iam – effabor enim – longo sudore fatiscunt
corda, soror, tardaeque manus ; hebet infera caelo
taxus et insuetos angues nimia astra soporant.
Tu, cui totus adhuc furor exultantque recentes
Cocyti de fonte comae, da iungere uires. »
44On trouve là furor attaché à la Furie, tant pour Tisiphone (furores, v. 77) que pour Mégère (totus furor, v. 95). On y trouve surtout deux temps nettement séparés dans l’action de Tisiphone, hac tenus s’opposant à sed iam : jusqu’ici ses réserves de furor étaient suffisantes, mais désormais elles s’épuisent. Du côté de Mégère, à l’inverse, rien n’a changé et son furor est encore (adhuc) intact. Alors que Tisiphone a fait passer son furor dans ses victimes, Mégère l’a conservé entier en elle52.
45Une telle conception matérielle du furor peut nous étonner et nous paraître quelque peu naïve. En réalité elle trouve son bien-fondé dans la conception stoïcienne des animalia. Pour la secte, en effet, les qualités que nous considérons comme abstraites sont de nature matérielle53. Aussi peuvent-elles connaître des degrés, selon qu’il y en a plus ou moins.
46Si la quantité de furor peut varier chez les Furies qui en sont porteuses, elle le peut aussi nécessairement chez les personnages qui le reçoivent. C’est même ce qui permet qu’on soit, provisoirement ou définitivement, délivré du furor. Si l’on y réfléchit, cette conception du furor donne la clef d’interprétation de la psychologie de Polynice, telle que nous l’avons entrevue plus haut54. Chaque fois qu’il est ému par les paroles de sa mère ou de sa sœur, l’intensité du furor baisse en lui et il est tout près de s’en délivrer totalement. Il faut que la Furie revienne à la charge, ranime son furor pour qu’il reparte contre son frère. Mais pourquoi, dira-t-on, un tel phénomène se produit-il chez Polynice et non chez Etéocle ? C’est ici que les analyses de P. Venini prennent tout leur sens. Polynice est moins prédisposé au furor que son frère. Aussi ce sentiment, fermement ancré chez Etéocle, y reste-t-il toujours actif, alors que, trouvant chez Polynice un terrain moins favorable, il y est menacé d’expulsion. La nature matérielle du furor permet de faire le lien entre l’idée d’une agression extérieure et celle d’une prédisposition intérieure55.
– Les serpents
47Les serpents56, attributs traditionnels de la déesse avec la torche et le fouet, jouent un rôle important dans le processus du furor57. Les poètes latins en ont fait les instruments de sa transmission. Dans l’Enéide, Allecto jette un serpent dans le sein d’Amata, puis brûle de sa torche la poitrine de Turnus58 ; dans les Métamorphoses, pour venir à bout de la résistance d’Ino et d’Athamas, Ovide fait intervenir à la fois le serpent, le poison et la torche59 ; dans les tragédies de Sénèque, c’est la vision de la Furie munie de tous ses attributs (le fouet joue aussi son rôle) qui provoque la crise de furor60.
48Stace, lui, isole et privilégie les serpents61. Non seulement ils sont comme détachés du portrait de la Furie et placés aux bords du Cocyte, en train de boire, mais, d’une façon significative, Mégère n’est présentée qu’avec ce seul attribut : « (Tisiphone) doute d’avoir assez de forces pour un si grand affrontement si elle ne fait appel à Mégère dans sa demeure infernale et aux serpents de sa race (Megaeram et consanguineos… angues) pour l’aider dans ce combat » (XI, 59-61). La coordination équivaut à une identification : Mégère, par une métonymie symbolique, n’est rien d’autre que ses serpents. Ceci est confirmé par les paroles de Tisiphone déjà mentionnées :
« Tu, cui totus adhuc furor exultantque recentes
Cocyti de fonte comae... » (XI, 95-96)
49Là encore il y a coordination et cette fois-ci c’est au furor, et non plus à la Furie, que les serpents sont identifiés ; le sens est le même. Pour Stace la Furie, le furor et les serpents, c’est la même chose.
50L’image des serpents de Tisiphone s’abreuvant aux eaux du Cocyte est particulièrement symbolique et elle fait toucher du doigt ce que nous avons dit de la matérialité du furor. Pour rester porteurs de furor, les serpents doivent sans cesse s’alimenter aux fleuves infernaux. C’est parce que les serpents de Mégère ont la possibilité de le faire que son furor est intact. Inversement, ceux de Tisiphone, trop longtemps restés sur terre, sont loin de ces fleuves, et c’est pourquoi l’énergie de son furor connaît une baisse62. On le voit, les serpents sont donc la représentation mythologique et imagée de la matérialité du furor.
– La transmission du furor
51Mais comment les Furies se servent-elles de cet instrument, comment la transmission du furor s’opère-t-elle ? On a vu que chez Virgile et Ovide il y avait un contact physique : la Furie frappe sa victime de son serpent. Dans la Thébaïde les choses sont moins nettes. Le contact, lorsqu’il y en a, est indirect, évoqué d’une manière telle qu’on ne pense pas à une morsure. Pour décrire l’action de Vénus et des Furies sur les Lemniennes le poète dit qu’elles entremêlent des serpents aux parties les plus secrètes de leurs demeures : implicitis arcana domorum / anguibus (V, 67-68). Lorsque les deux frères s’élancent l’un contre l’autre, chacun animé par sa propre Furie (sua quemque comes stimulatque monetque), Stace matérialise cette idée en présentant leurs serpents entrelacés dans la crinière des chevaux : mixtisque iubas serpentibus augent (XI, 406).
52Stace retient aussi le thème des sifflements de ces reptiles. Déjà Virgile et Ovide avaient fait précéder de sifflements effrayants le contact même des serpents63. Stace ne garde que les sifflements, mais il les amplifie à l’extrême : leur son emplit la Grèce tout entière64, l’amplification cosmique compensant en quelque sorte l’absence de contact physique65.
53Il arrive enfin que la seule présence de la Furie ait une action mystérieuse. Mais dans ce cas, l’effet produit est moins le furor que la terreur. Par deux fois, en effet, elle se déguise pour tromper sa victime, Hippomédon la première fois, Polynice la seconde. Tisiphone s’approche d’Hippomédon sous les traits d’Halys, et Stace précise bien qu’en cette occasion elle a laissé son fouet et ses torches et fait taire ses serpents (IX, 151-153). Pourtant, malgré ce déguisement, elle terrifie les guerriers, les chevaux (v. 150-151) et Hippomédon lui-même qui, dit le poète, « s’étonne d’avoir peur » (v. 156). Dans le cas de Polynice, Mégère provoque bien le furor, mais celui-ci s’accompagne de terreur : ayant pris l’apparence de Phérécles, elle pousse Polynice en avant, malgré lui ; bien qu’il n’ait pas pu la reconnaître, il perçoit « son ombre » qui l’effraie (XI, 203-204). Curieusement l’absence des serpents et de tout ce qui pourrait faire reconnaître la Furie la rend encore plus inquiétante. Mais le paradoxe n’est qu’apparent, car le poète sait bien qu’il n’est de pire crainte que celle qui ne connaît pas sa cause. En somme, la Furie munie de ses attributs, notamment de ses serpents, fait naître le furor ; la Furie dépourvue de ces mêmes attributs suscite la terreur. Stace dépasse ses modèles en dissociant les deux66.
54Un tel mode de transmission du furor, un peu diffus, s’acorde bien avec une autre thématique chère à Stace, celle de la contagion infernale. En effet chaque fois que la Furie « monte » sur la terre, elle apporte avec elle quelque chose des Enfers ; chaque fois que les serpents s’approchent de leur victime, c’est un peu des Enfers qui pénètre dans son âme67.
III. La Furie et la contagion infernale
55Le caractère infernal de Tisiphone est fondamental dans la Thébaïde68. Lorsqu’elle apparaît sur la terre, elle apporte avec elle bien plus que le seul furor : elle draine tout ce qui fait l’horreur des Enfers dont elle est la messagère et cela n’est pas sans produire des effets spectaculaires.
Tisiphone, reine des Enfers
56Stace prend soin de faire un long portrait de la Furie, Tartarei regina barathri, (I, 85)69, entre le moment de son départ pour Thèbes et celui de son arrivée au palais de Cadmus (I, 103-113). C’est une pause descriptive70, telle qu’on n’en trouve pas chez Virgile, qui présente son Allecto « en situation »71. Ovide, en revanche a fait un long portrait de Tisiphone, au livre IV des Métamorphoses, juste au moment de son intervention sur Ino et Athamas72.
57Stace reprend à Ovide sa vision hideuse de la Furie : pour les deux poètes les Enfers sont non seulement terrifiants, mais aussi répugnants. Stace s’attarde sur les serpents, l’élément infernal par excellence du portrait, mais en amplifiant de façon hyperbolique la vision traditionnelle :
« Centum illi stantes umbrabant ora cerastae,
turba minor diri capitis. » (I, 103-104)73
« Un groupe de cent cérastes dressés lui ombrageaient le visage, c’était encore bien peu pour cette horrible tête. »
58Dans la suite du portrait, sans s’inspirer directement d’Ovide74, il manifeste toutefois la même volonté d’accentuer tout ce qui va dans le sens de l’horreur. Si Ovide mentionne la bave (sanies) et l’haleine pestilentielle des serpents (graues animae), chez Stace, c’est la Furie elle-même qui exhale une horrible haleine, une haleine de feu, porteuse de mille maux (I, 107-109)75. Au motif classique des monstres infernaux cracheurs de feu76 Stace ajoute l’idée d’une contagion maléfique.
59Le plus spectaculaire, assurément, est la description de la peau de Tisiphone (sans doute la peau de son visage) :
« ... suffusa ueneno
tenditur ac sanie gliscit cutis. » (I, 106-107)
« Sa peau imprégnée de venin est tendue et se gonfle de sanie. »
60Le poison n’est ni concentré dans les dents des serpents ni préparé par Tisiphone, comme chez Ovide : il est répandu sous la peau qu’il tend d’une façon particulièrement répugnante. Le terme de sanies contribue aussi à rendre la vision repoussante, car il ajoute à l’idée du poison celle de la corruption de la chair77.
61Stace va donc plus loin encore qu’Ovide dans la morbidité : la Furie n’est plus l’agent de la vengeance, comme chez Eschyle ; elle n’est pas seulement non plus l’agent du conflit et du furor, comme chez Virgile ; des Enfers elle apporte autre chose : la hideur, la corruption de la chair, la souillure.
La contagion et la souillure
62Si la Furie porte en elle et sur elle, outre le furor de ses serpents, toute l’horreur des Enfers, sa présence sur terre ne peut que provoquer une contagion qui dépasse aussi le seul furor78. On se rappelle comment Tisiphone, à son arrivée, a empli l’air de ses sifflements (I, 114-122) ; or à cette propagation du son répond une autre propagation, bien plus inquiétante :
« constitit assuetaque infecit nube penates. » (I, 124)
63La contagion infernale prend la forme d’un nuage empoisonné, qui infecte l’air. Après le portrait que le poète vient de faire de sa Furie, l’on n’en est pas étonné : l’air des Enfers la suit partout où elle va et elle peut l’utiliser comme un poison malfaisant.
64On trouve une représentation analogue chez Sénèque, lorsque, au début de Thyeste, l’ombre de Tantale, envoyée par la Furie, déclare :
« ... Mittor ut dirus uapor
tellure rupta uel grauem populis luem
sparsura pestis… » (Thy., 88-90)
« Je suis envoyé à travers la terre ouverte comme une affreuse vapeur ou comme une exhalaison malsaine, destinée à répandre parmi les peuples une affreuse contagion. »
65Le mot de uapor rappelle l’haleine de Tisiphone dans la Thébaïde. Dans les deux cas la propagation a quelque chose de pestilentiel et de maléfique : ce souffle insaisissable provoque le malheur, la mort (chez Stace), le crime (chez Sénèque)79.
66Lors de l’arrivée sur terre de Tisiphone l’infection de l’air suscite bien chez les deux frères le furor, accompagné de toutes ses harmoniques :
« Constitit assuetaque infecit nube penates,
protinus attoniti fratrum sub pectore motus,
gentilesque animos subiit furor… » (I, 124-126)80
« Dès qu’elle eut infecté, selon son habitude, d’une nuée sombre les appartements des deux frères, aussitôt ils furent frappés d’effroi, le cœur se mit à battre dans leur poitrine, la folie s’empara de leurs esprits conformes à leur race. »
67Ce qui est intéressant, c’est précisément l’association entre le déclenchement du fur or et le thème de l’infection de l’air, comme si à la transformation intérieure répondait une transformation cosmique. Et cette transformation est de l’ordre de la souillure.
68Or cette représentation des choses semble caractéristique de la Thébaïde. Pour Stace, en effet, ce qui aliène l’âme des hommes souille la pureté du ciel. Dès son arrivée sur terre, la Furie a altéré l’éclat du jour : « Le jour a senti sa présence et la Nuit, en poussant devant eux un épais nuage sombre, a troublé les chevaux éblouissants de lumière » (I, 97-98). Mais il arrive que les effets de sa présence dépassent la simple opposition entre lumière et ténèbres et qu’apparaisse le thème de la souillure. C’est le cas, de façon exemplaire, juste avant le duel, à l’arrivée des Furies :
« Illas ut summo uidit pater altus Olympo
incestare diem trepidumque Hyperionis orbem
suffundi maculis, toruo sic inchoat ore... » (XI, 119-121)
« Lorsque le père, trônant au sommet de l’Olympe, vil qu’elles souillaient le jour et que le disque tremblant d’Hypérion se couvrait de taches, d’un air menaçant il commence ainsi... »
69Il n’est pas directement ici question du furor, qui interviendra un peu plus tard (XI, 150) : Stace a détaché de toute fonction psychologique la contagion cosmique de la souillure. Car c’est bien l’idée d’impureté qui domine ici : outre l’emploi du mot d’incestare, on a l’image d’une lèpre qui recouvre de ses taches l’orbe du soleil.
70A l’arrière-plan de cette vision se trouve certainement le motif bien connu de la légende d’Atrée et de Thyeste : l’obscurcissement du soleil lorsque se réalise le crime monstrueux81. Stace s’y réfère d’ailleurs directement un peu plus bas : Jupiter voile, en effet, le ciel de mala nubila, marquant ainsi sa désapprobation et il associe dans ses paroles les deux crimes du festin odieux de Thyeste et du duel fratricide (v. 127-131)82. Mais, au-delà de la condamnation morale, Stace met en valeur l’élément infernal : ce sont les Enfers qui polluent le monde d’en haut. On en a la confirmation grâce à un autre texte où ce sont les Mânes, autorisés à remonter sur terre pour contempler le duel, qui produisent le même effet :
« Montibus insidunt patriis tristique corona
infecere diem et uinci sua crimina gaudent. » (XI, 422-423)
« Ils s’installent sur les collines de leur patrie et forment un cercle sinistre qui souille la lumière du jour, heureux de voir surpassés leurs propres crimes. »
71L’expression infecere diem rappelle très exactement celle d’incestare diem employée pour les Furies, la place métrique étant en outre la même. Chaque fois que des êtres infernaux viennent sur la terre, il y a souillure du ciel.
72Et c’est évidemment la Furie qui est le vecteur privilégié de cette invasion de la terre par les Enfers, qui sert de toile de fond à la Thébaïde83. Ce qu’elle apporte avec elle, c’est d’abord le furor, c’est aussi la souillure, c’est enfin le crime. Il reste à examiner ce dernier point.
IV. Tisiphone et le nefas
73Reine des Enfers (Tartarei regina barathri), Tisiphone est aussi reine du mal : potens scelerum (XI, 57), mala Tisiphone (XI, 208). En fait il n’y a pas d’opposition entre ces deux réalités : les Enfers et le crime participent de la même nature. On peut dire que, dans la Thébaïde, les Enfers sont l’univers du crime : Pluton, évoquant le lot qui lui est échu, l’appelle mundum nocentem (VIII, 39) et Stace réduit presque systématiquement les Enfers au Tartare84. Dès lors tout ce qui est infernal est marqué du sceau du crime et, par un retournement naturel, les Enfers deviennent la source du crime, Tisiphone en étant le vecteur.
74Chaque fois que Tisiphone est envoyée des Enfers sur la terre, c’est pour y porter le crime. C’est vrai au début de l’épopée, conformément au souhait d’Œdipe :
« … Da, Tartarei regina barathri,
quod cupiam uidisse nefas… » (I, 85-86)
« Accorde-moi, reine du gouffre infernal, de voir un crime à la hauteur de mes désirs » (plutôt que « tant désiré », comme traduit Lesueur).
75C’est également vrai au milieu de l’épopée, quand Pluton charge Tisiphone d’accomplir sa vengeance :
« … I, Tartareas ulciscere sedes,
Tisiphone ; si quando nouis asperrima monstris,
triste, insuetum, ingens, quod nondum uiderit aether,
ede nefas, quod mirer ego inuideantque sorores. »
(VIII, 65-68)
« Va, Tisiphone, venge les demeures tartaréennes ! Si tu as jamais conçu, terrifiante entre toutes, des monstruosités insolites, enfante un mal affreux, extraordinaire, énorme, encore inconnu du ciel, dont je m’étonnerai moi-même et que tes sœurs envieront. »
76Dans les ceux cas, Stace désigne par le mot de nefas le crime exigé : le duel. Il se confirme donc que la causalité infernale a partie liée avec le mal.
77On peut même dire que nefas signifie le mal. La valeur morale de ce mot est un fait capital pour la compréhension de la Thébaïde. Mais ce n’est pas une innovation de Stace : il hérite là d’une tradition littéraire.
Nefas avant Stace
78Le terme de nefas a, en effet, une histoire, et notamment une histoire récente, qui a marqué la vision de Stace. Ce sont surtout les tragédies de Sénèque qui témoignent d’un renouvellement important du sens de ce mot.
79Mais, avant Sénèque, il convient de relever un emploi significatif du mot chez Ovide, qui peut être à l’origine des nouvelles valeurs dont il s’est chargé par la suite85. Présentant, au début des Métamorphoses les caractéristiques de l’âge du fer, Ovide écrit :
« Protinus irrupit uenae peioris in aeuum
omne nefas ; fugere pudor uerumque fidesque
in quorum subiere locum fraudesque dolique
insidiaeque et uis et amor sceleratus habendi. »
(Met., I, 128-131)
« Aussitôt ont fait irruption sur cette ère d’un métal plus vil les crimes de toute sorte ; alors ont fui la pudeur, la vérité, la bonne foi ; à leur place sont entrées la fraude, la perfidie, la trahison, la violence et la passion scélérate de la richesse. »
80Pour désigner le mal qui surgit puis règne durant cet âge maudit86, Ovide emploie d’abord l’expression omne nefas, qu’il développe ensuite par toute une énumération : la ruse, la perfidie, la trahison, la violence et la cupidité sont autant de formes du nefas. En somme le mot est à la fois concret, puisqu’il désigne des réalités observables87, et abstrait, ou du moins générique, puisqu’il désigne la catégorie morale qui englobe tous ces crimes particuliers.
81Cette double valeur du mot se conçoit si l’on pense à son origine : est nefas ce qui est interdit par la loi divine, ce qui n’est pas fas. Cette perspective légaliste envisage le bien et le mal en actes, de façon concrète ; mais, par ailleurs, les termes de fas et de nefas désignent toute la catégorie des actes autorisés ou interdits88.
82On retrouve la double caractérisation du nefas dans les tragédies de Sénèque. Chaque pièce raconte un crime particulier, longuement mûri ou brutalement accompli, qui est précisément appelé nefas. Dans Agamemnon il s’agit du meurtre que s’apprête à accomplir Clytemnestre (v. 127), dans Thyeste de celui que médite Atrée (v. 193, et aussi 28, 89), dans les Phéniciennes du duel entre Etéocle et Polynice (v. 453), dans Phèdre de l’amour incestueux de la reine (v. 144 et 678), dans Médée des crimes passés de la magicienne (v. 44), le crime de la pièce étant désigné par scelus (v. 986) ; dans Hercule furieux on trouve successivement scelus (v. 1193, 1262) et nefas (V. 1964). Chaque fois il s’agit d’un crime différent, mais chaque fois il est désigné par le même mot, comme pour signifier qu’ il s’agit de la même réalité du mal. C’est I. Opelt qui, la première, a mis en lumière le rôle central du nefas dans les tragédies de Sénèque89.
83Mais la grande innovation de Sénèque, c’est d’avoir étroitement associé furor et nefas, comme l’a bien montré F. Dupont90. Dans les Métamorphoses, en effet, le thème de l’apparition du nefas est intégré au mythe des races et totalement indépendant de la Furie et du furor. Dans l’Enéide, la Furie et le furor sont liés à la guerre et au conflit, mais dépourvus de ce halo moral que le terme de nefas introduit. Dans les tragédies de Sénèque, l’association furor – nefas est systématique.
84Le début de Thyeste en est une illustration exemplaire. Voici, en effet, les paroles de la Furie, au moment où elle envoie l’ombre de Tantale dans le palais de ses descendants :
« ... mentis caecus instiget furor
rabies parentum duret et longum nefas
eat in nepotes... » (Thy., 27-29)
« Que les esprits soient aiguillonnés par une aveugle rage ; que la furie des parents se perpétue et que leurs forfaits passent en une longue suite à leurs petits-enfants… »
85G. Picone a bien montré comment fonctionne dans cette pièce le couple furor – nefas91 et F. Dupont la considère comme exemplaire. On pourrait toutefois en trouver bien d’autres exemples92 ; qu’il suffise de renvoyer à la première partie de l’ouvrage de R. Glaesser qui est tout entière consacrée à l’association furor – nefas chez Sénèque et Lucain. L’auteur arrive à la conclusion que dans les tragédies de Sénèque furor et nefas sont dans un rapport de causalité (le furor provoquant le nefas), alors que Lucain va plus loin en faisant des deux mots des synonymes93.
86Il est clair que Stace a repris à Sénèque l’association furor – nefas, y ajoutant, selon le schéma de la causalité infernale, la Furie elle-même.
Furia – furor – nefas dans la Thébaïde : la « trinité du mal »
87L’association furor – nefas est d’abord un système de causalité, où le furor précède et provoque le nefas. Cette séquence est illustrée par le récit épique, que ce soit au niveau de l’œuvre entière ou au niveau d’une digression, comme le récit d’Hypsipyle. Succession chronologique et lien de causalité sont encore plus nets lorsqu’intervient en outre la Furie : Tisiphone jette le furor au cœur de ses victimes qui se précipitent alors dans le crime.
88Mais il y a aussi entre ces trois termes, Furia – furor – nefas, une interdépendance qui rend leurs rapports complexes. On l’a vu, la Furie est à la fois agent et allégorie du furor, elle est aussi, d’une autre manière allégorie du nefas ; en ce qui concerne le rapport furor – nefas, on peut déjà dire que ces deux réalités s’interpénètrent au point que dans la Thébaïde il n’y a guère de furor sans nefas ni de nefas sans furor. Pourtant, au-delà de cette complexité, le lecteur de la Thébaïde perçoit une unité de sens : chaque fois que ces éléments apparaissent, c’est le mal qui est à l’œuvre, sous toutes ses formes, et la triade devient comme l’empreinte du mal sur l’histoire des hommes. Triple et une, cette triade apparaît comme une trinité du mal.
La présence de la triade, empreinte du crime
89Il est remarquable que Stace appose cette empreinte, comme celle d’un sceau, chaque fois qu’il veut annoncer un crime et le définir comme œuvre de Tisiphone. Le lecteur, qui a repéré la présence des trois éléments de la triade, sait donc grâce à ce signal qu’il va aborder le récit d’un crime causé par la Furie.
90Voici, pour commencer, un crime qui est tout à fait en marge de l’histoire d’Etéocle et Polynice, celui des Danaïdes, meurtrières de leurs maris, tel qu’il est présenté dans l’ecphrasis du bouclier d’Hippomédon :
« ... Sontes Furiarum lampade nigra
quinquaginta ardent thalami : pater ipse cruentis
in foribus laudatque nefas atque inspicit enses. » (IV, 133-135)
« Les sombres torches des Furies illuminent les cinquante lits du crime ; le père lui-même, sur le seuil ensanglanté, loue le forfait commis et inspecte les glaives. »
91Il s’agit d’un médaillon qui doit, en une scène, signifier tout un drame. Impossible en si peu de vers de développer un récit où apparaissent les mécanismes de la causalité. Stace choisit donc le moment qui lui paraît le plus fort et qui se situe juste après le meurtre ; il y place les Furies, il le définit comme nefas. L’étape du furor n’est pas présente, mais les deux autres éléments suffisent au lecteur pour comprendre ce qui s’est passé et pour identifier ce crime comme appartenant à la sphère des Enfers et du mal.
92On retrouve l’empreinte fatale au début du récit d’Hypsipyle, dont nous avons vu qu’il entretenait avec le récit principal des rapports d’analogie. Dans sa réponse à Adraste la princesse déchue évoque en quelques vers le crime de ses compatriotes :
« ... Immania uulnera, rector,
integrare iubes, Furias et Lemnon et artis
arma inserta toris, debellatosque pudendo
ense mares : redit ecce nefas et frigida cordi
Eumenis : o miserae, quibus hic furor additus !… » (V, 29-34)
« Tu m’ordonnes, prince, de rouvrir d’atroces blessures ; les Furies, Lemnos, les armes introduites dans la couche des étreintes et les maris assassinés honteusement par le fer ; je vois encore cette abomination et l’Euménide qui me glace le cœur. »
93Dans ce passage le poète est pris entre deux exigences contradictoires. D’un côté, il doit tenir compte de la situation d’Hypsipyle et des sentiments qui l’animent : l’émotion qui l’envahit la rend incapable de mettre de l’ordre dans les souvenirs qui remontent brusquement à sa mémoire ; d’où l’aspect quelque peu décousu de cette énumération94. D’un autre côté Stace – qui en dernier ressort est quand même le narrateur – est soucieux de la lisibilité de son texte et tient à définir ce qui va se passer : d’où la présence de la triade Furia – furor – nefas, qui a une double fonction d’annonce et de définition.
94Cette double fonction se retrouve à propos du duel lui-même, mais en dehors du récit principal, dans la prophétie de Laïos à Etéocle :
« ... Certa est uictoria Thebis,
ne trepida, nec regna ferox germanus habebit,
sed Furiae geminumque nefas miserosque per enses,
ei mihi !, crudelis uincit pater ! » (IV, 641-644)95
« La victoire est assurée pour Thèbes, ne crains rien, et ton farouche frère n’occupera pas le trône, mais ce seront les Furies et un double crime ; et au milieu des épées funestes, hélas ! triomphe ton père cruel. »
95Une prophétie doit, dans sa fonction d’annonce, garder quelque chose d’obscur, qui soit sujet à interprétation. L’expression Furiae geminumque nefas répond à cette nécessité : par la coordination le poète esquive toute explication, il suggère seulement une succession et une équivalence. Mais ce qui est sans doute obscur pour Etéocle ne l’est pas pour le lecteur qui connaît l’histoire. L’association Furiae – nefas confirme ce que lui avaient appris les deux appels à Tisiphone d’Œdipe et de Pluton : le duel est un nefas accompli grâce aux Furies. L’étape du furor ne saurait être développée dans un tel contexte et deux éléments de la triade suffisent à valider sa marque emblématique.
96Tous les passages que nous venons d’examiner sont en marge du récit principal, soit que le narrateur y prenne la parole, soit qu’il confie à un personnage le soin de définir et d’annoncer le crime raconté. La présence constante de la triade y est d’autant plus significative : elle correspond à un acte poétique qui fait précéder la narration proprement dite d’une sorte de sous-titre destiné au lecteur. Par ailleurs, la récurrence de ce phénomène contribue à l’unité de sens de la Thébaïde : Furia, furor et nefas sont les éléments constitutifs de la représentation statienne du mal.
La triade dans le chant XI
97Le duel fratricide est évidemment le nefas majeur de la Thébaïde et le récit de sa réalisation se confond avec l’épopée entière (à l’exclusion du chant XII). Il est naturellement annoncé dans le prologue, mais défini à cet endroit plus comme conflit que comme crime96. On a vu que Stace ne s’interdit pas d’autres annonces au cours du récit, à des moments choisis : lors de la mise en branle de la causalité infernale par Œdipe, puis de sa relance par Pluton ; en ces deux occasions, le duel est appelé nefas et associé, bien évidemment, à la Furie à qui il est réclamé. Il y a aussi les anticipations prophétiques : la vision de la Bacchante et la prophétie de Laïos ; la première n’envisage le duel que comme conflit, mais la seconde, on vient de le voir, associe les Furies et le nefas97.
98Le chant XI est celui de la réalisation du duel et l’on ne s’étonnera pas que Stace tienne à le définir comme crime, juste avant qu’il soit accompli. Seulement, les obstacles à cette réalisation étant nombreux, le récit en est sans cesse interrompu, et le poète doit répéter sa définition et remettre en scène à plusieurs reprises la Furie, le furor et le nefas98.
99Ecoutons, pour commencer, les paroles que Jocaste adresse à Etéocle :
« Quis furor ? Vnde iterum regni integrata resurgit
Eumenis ? Ipsi etiam post omnia, comminus ipsi
stabitis ? Vsque adeo geminas duxisse cohortes
et facinus mandasse parum est ?… » (XI, 329-332)
« Quelle folie est-ce là ? D’où surgit avec de nouvelles forces l’Euménide de notre royaume ? Vous-mêmes, c’est un comble, vous-mêmes vous allez en venir aux mains ? Est-ce vraiment trop peu d’avoir levé deux armées en les chargeant de vos crimes ? »
100Pour elle la présence imminente du crime (facinus) implique celle du furor et de la Furie. Jocaste a été elle-même victime et agent du nefas en épousant Œdipe et en lui donnant une descendance99. Elle connaît la triade du mal et il lui suffit d’en identifier un élément (le nefas) pour percevoir aussitôt les autres. Jocaste est ici comme le porte-parole du poète.
101Tout au long du chant, après chaque tentative d’interruption du duel, Stace en reprend le récit, recourant alors à la triade Furia -furor – nefas, qui marque précisément cette reprise.
102La première fois il montre Mégère qui pousse Polynice contre son frère :
« ... Cum uero Acherontis aperti
Dira ter admoto tetigit thoraca flagello,
ardet inops animi, nec tam considere regno
quam scelus et caedem et perfossi in sanguine fratris
exspirare cupit... » (XI, 150-154)
« Or, lorsque la Furie, sortie de l’Achéron, eut frappé de trois coups de fouet sa cuirasse, le feu lui prend, il perd la raison et désire moins un trône où s’asseoir que le crime, le meurtre, une vie qui s’éteigne dans le sang d’un frère massacré. »
103Intervention de la Furie, furor (ardet inops animi), et crime (scelus, précisé par caedem) : on a reconnu la triade du mal.
104Après la double intervention de Jocaste et d’Antigone, tout est à recommencer et Stace reproduit le même schéma :
« Iamque in puluereum, Furiis hortantibus, aequor
prosiliunt, sua quemque comes stimulatque monetque.
Frena tenent ipsae phalerasque et lucida comunt
arma manu mixtisque iubas serpentibus augent.
Stat consanguineum campo scelus, unius ingens bellum
uteri, coeuntque pares sub casside uultus. » (XI, 403-408)
« Et déjà ils s’élancent à l’appel des Furies, dans la plaine poudreuse et chacun est stimulé, exhorté par celle qui l’accompagne. Elles-mêmes tiennent les rênes, arrangent de leurs mains les phalères et les armes scintillantes et leurs serpents gonflent les crinières en y pénétrant. Le crime consanguin se dresse dans la plaine ; d’un seul ventre est issu ce combat formidable et les mêmes regards s’affrontent sous le casque. »
105Avec stat consanguineum campo scelus on sent une rupture dans la trame narrative. Avant, il y a les Furies (Furiis hortantibus) et le furor (sua quemque comes stimulatque monetque), il y a même les serpents attachés à leur proie. Après commence le crime (scelus). La première partie est de l’ordre de la causalité, elle montre comment les Furies suscitent le furor. Mais il n’y a pas de passage continu jusqu’au nefas, jusqu’au crime : celui-ci est posé (stat), fiché dans la plaine comme une stèle, emblème de lui-même. Il est aussi défini comme consanguineum, précisé par unius ingens / bellum uteri : ce qui fait le nefas, c’est que le duel est contre nature. La triade est toujours là, les Furies se font plus pressantes que jamais, mais il s’agit surtout ici de dire le crime, d’en révéler le caractère absolu100.
106Après la retraite précipitée de Pietas, voici le véritable commencement du duel :
« Tunc uero accensae stimulis maioribus irae :
arma placent, uersaeque uolunt spectare cohortes.
Instaurant crudele nefas. » (XI, 497-499)
« Alors les colères s’enflammèrent sous des aiguillons plus forts : le combat plaît aux cohortes, elles changent d’avis et veulent regarder : le crime affreux prend un nouveau départ. »
107Cette fois-ci, c’est la Furie qui est absente, du moins en apparence : en fait, on vient à peine de la quitter, de la voir achever son adversaire, Pietas (v. 491-496). Il y a donc bien les trois éléments de la triade et, ici encore, le nefas est séparé, nommé par le narrateur juste au moment où le premier coup va être porté.
108On peut donc dire que, tout au long de ce chant, l’apparition répétée de la triade du mal a une double fonction. Stace l’utilise d’abord comme outil narratif pour marquer les étapes du récit, après chaque interruption. A chaque fois, il veille à rappeler la présence des Furies et à nommer le crime qui va se commettre. Mais la présence de la triade a aussi une portée symbolique : elle donne une coloration infernale au crime et contribue à l’unité de la vision morale et symbolique de l’œuvre.
Nec iam opus est Furiis : la triade décomposée
109Pourtant tout n’est pas fini. Après le premier assaut, Stace présente une dernière fois sa triade. Mais elle est méconnaissable :
« ... necdum letalia miscent
uulnera, sed coeptus sanguis, facinusque peractum est.
Nec iam opus est Furiis : tantum mirantur et adstant
laudantes hominumque dolent plus posse furores. »
(XI, 535-538)
« Pas encore de coups mortels mais le sang déjà a coulé ; le crime est accompli. Plus besoin des Furies, elles ne font qu’admirer, présentes et élogieuses, mais fâchées que des hommes montrent des fureurs plus grandes. »
110On repère la fonction de marquage narratif : les premiers coups n’ayant pas été mortels, Stace veut ici désigner le moment où les frères vont véritablement s’entretuer. Or pour cette réalisation ultime du crime, tout s’inverse : le crime est nommé en premier, avant les Furies et le furor. C’est qu’il est déjà commis (peractum est) dès l’instant où le sang du frère a été versé ; ce qui va suivre est au-delà du nefas et ne peut être nommé. Pour atteindre ce comble, Stace détruit sa triade de l’intérieur, créant un effet de paradoxe et d’hyperbole tout à fait inattendu : nec iam opus est Furiis… Les Furies, qui sont la cause de tout, ne servent plus à rien ; il n’y a plus de causalité infernale. Le comble du mal, c’est d’accomplir un crime qui soit l’œuvre de son propre furor, dépassant les Furies sur leur propre terrain : hominumque dolent plus posse furores101. Pour ce sommet de son épopée, Stace a donc brisé la logique établie jusqu’alors, celle de la causalité infernale et de la triade du mal. La première est niée, rendue caduque ; la seconde est renversée, subvertie, vidée de son sens : comme une coquille, elle se brise sur le glaive des deux frères affrontés.
Conclusion
111Si les différentes fonctions de la triade sont désormais clairement déterminées : fonction de causalité, fonction de marquage (définition et annonce), fonction symbolique, il serait utile de revenir maintenant sur les rapports que les trois éléments entretiennent entre eux. Furia et furor sont étroitement liés, au point que souvent l’un ou l’autre n’est pas exprimé : lorsque le récit est concentré, l’étape du furor est souvent supprimée, la seule présence de la Furie suffisant à la faire deviner. Par ailleurs, Furia et furor ensemble, ou Furia seule, représentent la causalité infernale à l’œuvre parmi les hommes ; le nefas en est la conséquence. Si donc le rapport entre Furia et furor est un rapport de quasi-identité, le rapport entre Furia et nefas est un rapport de causalité. Dans ce que nous avons appelé la trinité du mal, il y a un élément dominant qui est Tisiphone, furor et nefas étant pour elle deux modes différents de présence et d’action, on pourrait dire : deux « substances ».
Nefas et conflit : l’influence de Lucain
112Le nefas par excellence, dans la Thébaïde, c’est donc le duel fratricide. Sous ce nom, il est « programmé » par Œdipe, puis par Pluton, annoncé par Laïos. Il est réalisé au chant XI, malgré toute une série d’obstacles. On trouve dans ce chant sept fois le mot de nefas pour désigner le duel, sans compter les synonymes, scelus (cinq fois) et facinus (deux fois)102. Si donc le nefas, c’est le duel, c’est aussi le conflit.
113Or cette valeur du mot, Stace en est redevable à Lucain. Dans la Pharsale, le nefas n’est rien d’autre, en effet, que la guerre civile, comme en témoignent les paroles de Caton :
« Summum, Brute, nefas ciuilia bella fatemur. »
(Phars., II, 286)
114La construction attributive présente bien l’affirmation comme une définition : la guerre civile, c’est le plus grand crime, le plus grand nefas, le comble du mal. On retrouve la même idée dans des formules plus brèves comme ciuile nefas (IV, 172 ; VII, 432), où nefas devient clairement l’équivalent de bellum, ou encore nefas belli (II, 507 ; VII, 868), avec un génitif de définition. Par ailleurs, si le nefas est bien la guerre civile prise dans son ensemble, il est aussi chacun des actes qui la font, et Lucain affectionne des tours comme ceux-ci :
« itur in omne nefas. » (IV, 243)
« Imus in omne nefas, manibus ferroque nocentes. » (V, 272)
« Pronus ad omne nefas. » (VI, 147)
115Chaque coup porté à un concitoyen est un nefas, parcelle du nefas global de la guerre civile. Parmi ces meurtres, Lucain réserve une place à part à l’assassinat de Pompée, symbole de la guerre civile, et désigné, lui aussi, à maintes reprises, par le terme de nefas (VIII, 410, 550, 593, 610, 620, 638 ; IX, 127).
116Ainsi donc depuis la Pharsale, le nefas s’identifie au conflit : on ne sera pas surpris que la Thébaïde adopte cette terminologie. Mais, comme le conflit y est déjà appelé discordia, on est amené à s’interroger sur les rapports entre nefas et discordia.
117De fait, il y a concurremment une séquence Furia – furor – discordia, que nous avons examinée plus haut, et une autre séquence Furia – furor – nefas, dont nous venons d’analyser les mécanismes. La superposition de ces deux séquences produit une équivalence entre discordia et nefas. Toutefois Stace adopte un vocabulaire précis et, dans son épopée, discordia est réservé à l’étape initiale de la discorde, c’est-à-dire à la conclusion du pacte impossible d’alternance du pouvoir. Dans la suite du récit il n’y a, à vrai dire, pas de mot précis pour désigner le duel fratricide103. Stace a recours précisément au terme de nefas, ou alors à des périphrases, dans lesquelles entrent soit le mot bellum104 – et dans ce cas l’accent est mis sur le conflit –, soit encore une fois celui de nefas – l’accent étant mis alors sur le crime, sur l’aspect moral105. Les vers XI, 407-408 associent les deux en une formulation complète :
« Stat consanguineum campo scelus, unius ingens
bellum uteri, coeuntque pares sub casside uultus. »
118L’idée de la consanguinité, de la fraternité, qui rend le crime si odieux, y est associée à celle du crime (consanguineum scelus), à celle du conflit (unius ingens / bellum uteri) et au récit même de l’affrontement (coeuntque pares). En somme, lorsqu’il est entré dans sa phase active, le conflit devient crime.
119Ainsi l’on trouve dans la Thébaïde à la fois une perspective morale et mythologique, proche du théâtre de Sénèque, où furor et nefas sont inséparables, et une perspective historique et politique, où conflit et nefas sont indissociables. La double marque de Sénèque et de Lucain correspond à une double vision de la même réalité, que Stace assume dans sa totalité : le conflit est à la fois un dérèglement d’origine infernale et un crime d’ordre moral. C’est vrai du combat des frères ennemis, c’est vrai du combat entre citoyens : épopée historique et épopée mythologique disent bien la même chose.
Nefas et violence : le monstrum
120Il arrive que dans la Thébaïde le nefas dépasse le conflit. De même qu’au-delà de la violence pure du conflit, certaines comparaisons exprimaient une violence d’une autre nature, faite de sauvagerie et de cruauté, de même le crime capital qu’est le duel côtoie d’autres crimes, dont la nature est à la fois semblable et différente.
121Les paroles de Pluton sont significatives à cet égard. Il s’adresse à Tisiphone, lui demandant de produire le duel, mais aussi toute une série d’autres crimes : « Va, Tisiphone, venge les demeures tartaréennes ! Si tu as jamais conçu, terrifiante entre toutes, des monstruosités insolites, enfante un mal (ede nefas) affreux, extraordinaire, énorme, encore inconnu du ciel, dont je m’étonnerai moi-même et que tes sœurs t’envieront. Que des frères – et que ce soit là la première malédiction de ma haine (omina prima odii)– que des frères fondent l’un sur l’autre pour s’entre-égorger avec joie (laeto Marte) ! Qu’il se trouve un être pour dévorer atrocement, dans un accès de sauvagerie bestiale (rabidarum more ferarum), la tête de son ennemi ; un autre pour écarter des morts du bûcher funèbre et souiller l’air (aethera commaculet) de ces cadavres sans sépulture ! Que le farouche dieu du tonnerre repaisse ses yeux de ce spectacle ! En outre, pour éviter que ces fureurs (furor) ne portent préjudice qu’à mon seul royaume, cherche quelqu’un qui ose s’en prendre aux dieux et repousser de son bouclier fumant les feux de la foudre et Jupiter courroucé ! Je ferai en sorte qu’ils ressentent tous une peur aussi forte à la vue du sombre Tartare qui s’ébranle qu’à celle du Pélion entassé sur l’Ossa verdoyant » (VIII, 65-79).
122Le nefas réclamé se décompose en quatre crimes : le duel, l’acte anthropophagique de Tydée, l’ordre impie de Créon et enfin la provocation de Capanée. Cet ordre ne correspond pas à l’ordre chronologique. Le duel est nommé en premier à titre emblématique : omina prima. Mais le crime qui tient le plus à cœur à Pluton est sans aucun doute celui de Capanée, placé en dernier et longuement développé : n’oublions pas qu’il s’agit de sa vengeance contre Jupiter. En tous cas aucun des trois derniers crimes n’est lié directement au thème du conflit. Ce qui en fait l’unité et qui permet de les appeler tous nefas, c’est la violence, une violence qui reçoit selon le cas différentes colorations.
123Même le duel, nefas conflictuel par excellence, est coloré en outre de cruauté par l’expression laeto Marte. Avec Tydée dévorant la tête de son ennemi, nous retrouvons la déshumanisation qui fait de l’homme une bête sauvage : rabidarum more ferarum. Pour le nefas de Créon, apparaît le thème de la souillure du ciel (aethera commaculet), lié en général à la présence de la Furie. Enfin, à propos de Capanée surgit la figure du Géant (iungere Pelion Ossae), qui symbolise l’hybris et l’impiété. Tous ces thèmes, toutes ces colorations de la violence peuvent donc être rangées sous la rubrique commune du nefas et marquées du sceau des Enfers. Le conflit se trouve englobé dans une entité plus vaste, rassemblant toutes les formes de crime et de violence, associées ici par Pluton et commandées à Tisiphone.
124Il y a une parenté claire entre le nefas et la violence déshumanisante, telle que nous l’avons perçue dans les comparaisons. Elle est confirmée par l’expression si quando nouis asperrima monstris. Si Pluton fait appel à Tisiphone, c’est parce qu’elle est la reine des Enfers, mais c’est aussi parce qu’elle est fertile en monstra. Monstrum désigne l’un des aspects du nefas, celui d’acte contre nature106. Car ce que détruit la violence déshumanisante, c’est précisément la nature humaine (qui est un aspect de la nature en général). En demandant à Tisiphone un monstrum particulièrement inouï, Pluton veut provoquer un dérèglement des lois de la nature. On le voit, pour Stace il y a incompatibilité entre l’action des Enfers et le respect de la Nature, une incompatibilité que symbolise l’image de la souillure du ciel par les ténèbres. La présence des Enfers sur la terre est toujours un monstrum, une anomalie monstrueuse, tant sur le plan cosmique que sur le plan moral : dans ce dernier cas elle prend le nom de nefas107.
125Le nefas annoncé se réalise au cours des chants suivants avec cette apothéose du crime qu’est le duel au chant XI. Or une fois qu’il est accompli, le poète intervient pour s’adresser aux deux frères ennemis et ses paroles sont comme un écho à celles de Pluton lorsqu’il annonçait le nefas. Le regard rétrospectif du poète répond au regard anticipateur du dieu :
« Ite, truces animae, funestaque Tartara leto
polluite et cunctas Erebi consumite poenas !
Vosque malis hominum, Stygiae, iam parcite, diuae ;
omnibus in terris scelus hoc omnique sub aeuo
uiderit una dies monstrumque infame futuris
excidat et soli memorent haec proelia reges. » (XI, 574-579)
« Allez, âmes sauvages,
Souillez de votre mort le funeste Tartare
De l’Erèbe épuisez la somme des supplices !
Et vous, déesses stygiennes,
Epargnez maintenant les souffrances des hommes
Et que sur toute terre, au long de tous les siècles
Un seul jour ait pu voir se commettre un tel crime !
Que la postérité ne garde pas mémoire
D’une monstrueuse infamie,
Combats abandonnés aux seuls récits des rois. »
126On retrouve dans ce passage les mêmes caractéristiques de la violence et du crime que dans le discours de Pluton : l’adjectif trux qui évoque l’univers sauvage de la violence primitive, le vocabulaire moral pour décrire le crime (scelus, malis), la présence des Furies comme agents du crime (Stygiae sorores), le thème de la souillure (polluite) et enfin la désignation du crime comme monstrum.
127Mais ce crime est ici unique : hoc scelus désigne le duel et le duel seul. Ainsi ce crime-là rassemble en lui toutes les caractéristiques réparties par Pluton sur différents crimes particuliers : le duel est bien le crime par excellence, à la fois nefas conflictuel, nef as infernal et nef as de la violence déshumanisante et monstrueuse108.
Fas et nefas dans le conflit : Mars et Tisiphone
128Une dernière question subsiste : le conflit est-il toujours de l’ordre du nefas ? Existe-t-il des conflits moins criminels que d’autres ?
129Si l’on envisage la guerre en général, on sait que la notion de guerre juste (iustum et pium bellum) existe chez les Romains, et qu’ils se sont toujours montrés soucieux de se conformer à ce principe. Or dans la Thébaïde il y a une guerre juste, c’est celle de Thésée, qui restaure l’ordre du monde à la fin de l’épopée109.
130Mais qu’en est-il du cœur de l’œuvre, qu’en est-il des deux conflits qui occupent les onze premiers chants ? Stace les place-t-il sur le même plan et porte-t-il sur eux le même jugement moral ? Assurément non. Si le duel, dominé par la causalité infernale, est moralement condamnable, la guerre entre Thèbes et Argos, voulue par Jupiter comme expiation, ne l’est a priori pas110 Du reste seul le conflit entre les deux frères est appelé nefas.
131C’est au chant XI, dans les instants qui précèdent le duel, que le clivage entre guerre et duel apparaît le plus nettement. Après l’échec inattendu du premier assaut, attribué par le poète à la Fortune, on voit les soldats des deux camps prendre soudain conscience qu’il y a peut-être là un signe des dieux et que le duel ne doit pas avoir lieu. Ils envisagent alors, pour l’empêcher, de reprendre la guerre :
« … mouet et geminas uenerabile diuum
prodigium turmas, alternaque murmura uoluunt
mussantes : iterare acies, procurrere saepe
impetus et totum miseris opponere bellum. » (XI, 453-456)
« Les deux armées sont ébranlées aussi par cet auguste et divin prodige : on murmure à voix basse çà et là ; souvent c’est le désir ardent de recommencer la lutte, de partir à l’assaut et d’opposer à ces misérables tout l’appareil de la guerre. »
132L’expression totum bellum signifie la mêlée générale111, par opposition au duel, conflit réduit à l’affrontement entre les deux frères. Empêcher un conflit en suscitant un autre conflit, voilà ce que proposent ces hommes et que semble approuver le poète. N’est-ce pas paradoxal ? Non, dans la mesure où le duel représente le nefas absolu, et qu’il faut par tous les moyens en arrêter la réalisation. Et si ce doit être par la guerre, ce sera un moindre mal, parce qu’elle ne porte pas atteinte au même degré à la pietas et à la natura.
133Or les dieux confirment cette analyse en l’explicitant davantage. Voici d’abord comment Jupiter présente les choses. Au moment où le duel va se réaliser, il s’adresse aux Olympiens en ces termes :
« Vidimus armiferos, quo fas erat usque, furores,
caelicolae, licitasque acies, etsi impia bella
unus init aususque mea procumbere dextra.
Nunc par infandum miserisque incognita terris
pugna subest… » (XI, 122-126)
« Nous avons vu les fureurs guerrières s’étendre jusqu’aux limites du droit, habitants du ciel, et des combats licites, quoiqu’un seul homme, dans une lutte impie, osât succomber sous ma propre main. Maintenant se présente un couple abominable, un combat inconnu des pauvres mortels sur la terre. »
134Jusque là, dit Jupiter, la guerre était licite ; au-delà, on quitte le domaine du fas pour entrer dans le nefas. Il demande alors aux dieux de ne pas regarder (auferte oculos !). La guerre n’est certes pas présentée comme juste (Jupiter mentionne l’impiété de Capanée, impia bella, qui le concerne directement), mais comme licite (licitas acies). Avec le duel commence le nefas auquel les dieux, quels qu’il soient, ne sauraient apporter leur caution. Le moment venu, Jupiter sera obéi : Virtus, Bellone, Mars et Minerve, les dieux de la guerre, de la guerre « licite », quittent le champ de bataille et laissent la place aux seules Furies (XI, 412-415)112 : elles seules sont les maîtresses du nefas.
135Or il est étonnant de constater que Tisiphone elle-même non seulement confirme la distinction faite par Jupiter entre les deux conflits, fas et nefas, mais revendique pour elle la part du nefas : celui-là seul lui appartient en propre. Voici en effet ce qu’elle déclare à Mégère : « Mon séjour ici (= sur terre) n’a pas été sans gloire ni mes travaux sans résultat. Ces ruisseaux de sang qui inondent la plaine et font fumer les marais, cette foule innombrable d’ombres dont se réjouissent les rives du Léthé, c’est l’ouvrage de mon bras, c’est mon glorieux trophée. Mais que dis-je ? Que Mars jouisse de ces exploits vulgaires, qu’Enyo s’en glorifie ! Vous avez vu sans doute briller parmi les ombres du Styx ce chef dont les lèvres et la bouche étaient souillées d’un sang noir : c’est moi qui ai présenté à sa rage insatiable la tête qu’il a dévorée. Tout à l’heure sans doute un horrible fracas est descendu du ciel jusque dans vos demeures ; eh bien c’était contre moi qu’était dirigée cette tempête : inspirant à Capanée ses fureurs insensées, je riais des combats des dieux et de la foudre déchaînée » (XI, 81-91).
136Les vers 83-84 : Sed quid / haec ego ? Mars habeat, uulgataque iactet Enyo constituent une rupture. Avant, c’est la guerre, qui est le fait de dieux comme Mars ou Bellone-Enyo, ceux-là même qui vont effectivement quitter le champ de bataille au moment du duel. Après, c’est Tydée dévorant la tête de son ennemi, c’est Capanée insultant Jupiter, et cela, Tisiphone le revendique pour elle seule : « C’était moi ! ». On a reconnu deux crimes appartenant au nefas défini et réclamé par Pluton. Tisiphone a accompli une partie de sa mission. Elle va la poursuivre avec le duel, pour lequel elle réclame l’aide de Mégère.
137Il y a donc bien une opposition entre la guerre « ordinaire »113 et le nefas sous toutes ses formes. Mais la guerre elle-même n’est pas innocente. Tisiphone y a sa part de responsabilité, qu’elle revendique : le sang et les morts sont aussi sa chose. Autrement dit, la guerre aussi a une nature infernale114. Est-elle de l’ordre du nefas ? Ni Tisiphone ni Stace ne disent cela ; au contraire, ils affirment avec force que ce qui importe à Tisiphone, ce qui lui appartient vraiment, c’est le crime monstrueux de Tydée, c’est l’impiété de Capanée, ce sera le duel contre nature des deux frères et l’ordre odieux de Créon. On a vu ce que ces crimes ont en commun, ce qui en fait des manifestations du nefas. L’opposition entre Mars (ou Bellone) et Tisiphone a bien un sens115 ; mais le règne de Tisiphone est plus large que celui des dieux guerriers, puisqu’il comprend à la fois la guerre et toutes les formes de nefas.
138On pense aussi aux paroles d’Evadné, qui oppose les lois de la guerre, qu’elle accepte, si dures soient-elles, au nefas que représente l’ordre impie de Créon : « Leur mort n’est pas l’objet de nos plaintes : telles sont les lois de la guerre et la fortune des armes. Mais ce n’étaient pas des monstres issus des antres de la Sicile ni les créatures à double forme de l’Ossa qui sont tombés à la guerre... Créon leur interdit les flammes... » (XII, 552-558). Evadné ne connaît pas le rôle de Tisiphone, elle ne peut donc pas faire de sa présence le critère de l’opposition entre fas et nefas. Elle ne parle, du reste, pas non plus de nefas. Mais elle perçoit, à son niveau purement humain, que certains types de violence sont plus condamnables que d’autres. Ce que chaque homme de bien est capable de comprendre intuitivement, Stace l’a mis en forme littéraire en recourant à l’appareil divin : il place d’un côté Mars et Bellone, de l’autre Tisiphone et Mégère.
139En somme, au terme de cette analyse, on peut distinguer trois niveaux du crime : la guerre, le duel, les autres crimes. La guerre est un conflit pur, qui n’est pas de l’ordre du nefas ; Tisiphone s’y manifeste, mais au même titre que Mars ou Bellone. Le duel, déclenché par Pluton et Tisiphone à l’exclusion de toute autre divinité, est un conflit criminel, qui appartient à la catégorie du nefas. Cette catégorie du nefas, quant à elle, comprend, outre le duel, d’autres crimes non conflictuels qui ont en commun la présence de Tisiphone et une violence monstrueuse et déshumanisante.
140Deux conclusions peuvent être tirées de ce schéma : d’abord que le duel est à la fois conflit et nefas, c’est-à-dire porteur de toute la violence possible ; ensuite que Tisiphone est à la fois agent du conflit et agent du nefas : c’est ce que nous approfondirons au chapitre VIL
141Durant tout ce chapitre consacré à Tisiphone et à la violence infernale, nous avons laissé de côté le chant XII – d’où elles sont absentes – et la perspective d’ouverture qu’il offre. Or le sens de l’œuvre est aussi à chercher dans le refus du duel et de la violence. Ce sera l’objet de notre prochain chapitre.
Notes de bas de page
1 C’est le rôle qu’elle a chez Homère et dans la trilogie d’Eschyle.
– Cf. E. Wüst, art. Erinys, R.E., suppl. 8, Stuttgart 1956, col. 82-157, en part. col. 85, 103, 106, 115.
– Cf. M.P. Nilsson, Geschichte der griechischen Religion I, München 1967, p. 101.
– W. Hübner, Dirae im römischen Epos, Hildesheim-New York 1970, p. 80-81, qui souligne que cette conception est la seule qu’on trouve chez Sophocle.
2 Dans les Phéniciennes d’Euripide Antigone mentionne, outre l’Erinys (v. 1505), l’ ἀλάστωρ d’Œdipe (v. 1556).
3 Il ne s’agit pas de venger un meurtre familial, mais l’outrage infligé par des fils à leur père. On note dans cette légende une atténuation et une moralisation du rôle de l’Erinys, par rapport à l’Orestie.
4 Il y a, en tout cas chez Euripide, deux niveaux de malédiction : celle qui pèse sur toute la race de Laïos, malédiction originelle ; et celle que prononce Œdipe, résurgence de la première (Phén., v. 1611). Ainsi, il est clair que le crime se poursuit fatalement dans la maison de Laïos et que le rôle de l’Erinys est d’y veiller ; Cf. M.P. Nilsson, op. cit., p. 750 et R. Aelion, op. cit., p. 209.
5 Cf. supra, chap. I, p. 52 sqq.
6 Les Sept, v. 725 et 791 : « J’ai peur que l’Erinys appelée par les voeux d’un père n’accomplisse les imprécations courroucées d’Œdipe en démence. »
7 Dans les Euménides le chœur, formé des Erinyes, déclare : « Dans les demeures souterraines on nous nomme les Imprécations (᾽ Αραί) » (v. 417)
8 Chez Sophocle l’Erinys est l’exécutrice de la malédiction : Œd. roi, 1299, 1434. Chez Euripide on trouve les deux fonctions (exécution et divinisation) : Phén., 474 et 624. Cf. L. Legras, Etude..., p. 150.
Dans la Thébaïde cyclique on ne trouve que la fonction d’agent : « Et cette malédiction n’échappa pas à l’Erinys. »
Sur l’allégorisation de l’Erinys dans la tragédie, cf. W. Hübner, op. cit., p. 80-81.
9 Certains personnages font allusion à la malédiction, mais il s’agit de la malédiction globale qui pèse sur toute la famille et dont la malédiction d’Œdipe n’est qu’une parcelle. Cf. Jocaste en XI, 329-330 et 334-345 ; Créon en XI, 670.
10 Chez les tragiques la malédiction d’Œdipe est bel et bien porteuse d’un conflit (Sept, 726, 788-790, 899 ; Phén., 68). Mais c’est une caractéristique de cette malédiction-là, en particulier. En général l’Erinys venge plutôt un meurtre par un meurtre.
11 Cf. supra, chap. I, p. 42.
12 Il faut bien distinguer la folie d’Œdipe au moment où il prononce sa malédiction et celle que l’Erinys insuffle au cœur de ses victimes.
13 Cf. E. Wüst, art. cit., col. 89.
14 Op. cit., p. 205.
15 Dans les Choéphores, le délire s’empare du vengeur, dans la mesure où il se refuse à accomplir le meurtre exigé par les Erinyes (Choéph., 282-290). Dans les Euménides, en revanche, on voit les Erinyes entonner un chant de délire pour Oreste : « Mais pour notre victime, voici le chant du délire, vertige où se perd la raison, voici l’hymne des Erinyes, enchaîneur d’âmes, chant sans lyre, qui sèche les mortels d’effroi. »
16 Cf. E. Wüst, art. cit., col. 114.
17 D. Hershkowitz, op. cit., p. 48-49.
18 L’étymologie d’ ’Ερινύς est incertaine. On a pu rattacher le mol soit à άρά soit à ἔρις. Cf. E. Wüst, art. cit., col. 83.
19 Mét., IV, 416-562.
20 Sur ce rapprochement, cf. en part. I. Frings, op. cit., p. 24-26.
21 Dans l’introduction de son ouvrage H. Luipold se demande si la Furie est la personnification de la discorde, c’est-à-dire du conflit, ou de la folie. Il répond que les deux sont identiques (la discorde est une folie), mais que la folie est première (la folie provoque la discorde). A l’appui de ses affirmations il cite des expressions comme insania belli (Aen., VII, 46), discordia demens (Aen., VI, 280), discordia uecors (Tite Live 40, 8, 16) et même un fragment d’Empédocle (115 D : νεἰκει µαινομένω).
D. Hershkowitz a donné aussi la première place à la folie, tout en notant l’interaction entre les deux : « Madness… is revealed to be the core-element of the fraternas acies… » et surtout : « The fraternal discord escalates into full-scale war as the conflict-causing (and conflict-caused) madness » (op. cit., p. 248).
22 Le retour à la lucidité concerne ici les femmes, c’est à dire les acteurs du conflit, à la différence de ce qui se passe dans le récit principal où Etéocle et Polynice meurent aveuglés, et où c’est Œdipe qui regrette sa malédiction.
23 Sénèque a remarqué que la colère est la seule passion qui puisse être collective (De ira, III, 2,2).
24 Aen., V, 623. C’est Iris qui a pris les traits de Béroé.
25 La plus récente est celle de G. Aricò, La vicenda di Lemno in Stazio e Valerio Flacco, in Ratis omnia vincet, Hildesheim 1991, p. 197-210.
26 La Discorde est mentionnée, parmi d’autres allégories, au moment du crime (v. 204), mais elle n’a pas de fonction dans le déclenchement du processus.
27 Vénus se fait aider par Fama, un peu comme, dans l’Enéide, Junon faisait appel à Iris.
28 W. Schetter (op. cit., p. 18) pense qu’il n’y a pas, chez Valérius, de possession. E. Burck souligne qu’il n’y a pas non plus de « réveil » de la raison, ce qui va dans le même sens (Vom römischen Manierismus, Darmstadt 1971, p. 77).
29 Rappelons l’heureuse formule de Heuvel à propos de la Thébaïde : « Epos Tisiphone plenum » (Thebaidos liber I, Leiden 1932).
30 Cf. Ep. 114, 3 : Si furit, aut, quod furori simile est, irascitur ; De ira, III, 6, 1 et 2, avec un enchaînement où furens prend le relais d’iratus ; De ira, I, 1, 3, où Sénèque affirme que les signes extérieurs de ces deux états sont les mêmes.
31 Telle est la conclusion de R. Glaesser, Verbrechen und Verblendung, Untersuchung zum Furor-Begriff bei Lucan, mit Berücksichtigung der Tragödien Senecas, Frankfurt 1984, p. 18-38.
32 Cf. supra chap. III et IV. Rappel des comparaisons concernant le conflit où apparaît le mot d’ira : II, 132 ; 331, 679 ; XI, 253, 531 ; XII, 740.
33 On trouve aussi ira au niveau du conflit guerrier pour désigner les sentiments de toute une armée.
34 XI, 329, 440, 539.
35 Dans les passages de « discours », où c’est le poète qui parle, il a recours au terme de furiae, qui semble plus indépendant des Furies (I, 53, 163).
36 Sur ce point, cf. A.M. Taisne, op. cit., p. 89. On trouve le terme de furor en particulier dans les aristies (VII, 768 : Amphiaraos ; VIII, 458 : Tydée ; IX, 393 : Hippomédon ; X, 486 et 753 : Capanée).
37 W. Schetter, Untersuchungen zur epischen Kunst des Statius, Wiesbaden 1960.
38 Ibid., p. 13 sqq. En fait W. Schetter reconnaît lui-même que le mécanisme est le même pour le furor que pour d’autres sentiments, comme par exemple la Virtus de Ménécée (p. 10-11).
39 Athenaeum XLII (1964), p. 201-213.
40 Le même débat se retrouve chez H. Snijder, P. Papinii Statii Thebaidos liber III (éd. et comm.), Amsterdam 1968, p. 15 : il ne mentionne pas Venini, mais soutient la même thèse de la prédisposition, contre W. Schetter et avec Krumbholz.
41 Elle ajoute à ceux de Schetter d’autres exemples : Etéocle (II, 89), Tydée (VIII, 65), Créon (X, 831) sont présentés comme prédisposés au furor en I, 300 ; VIII, 757 ; X, 834 ; XI, 655. Elle reprend le parallèle avec Turnus dans l’ Enéide, et en ajoute un avec Didon.
42 Ibid., p. 202-210 : pour Etéocle et Polynice (I, 125), pour les Lemniennes (V, 49), pour Œdipe, pour les Argiens (III, 218 et VII, 1), pour Capanée, pour Amphiaraos, à qui la certitude de sa mort donne du courage, pour Argie (XII, 141, 177), pour Ménécée (X, 632), pour le duel lui-même (XI, 136).
43 Pour P.J. Davis la prédisposition tient à l’hérédité (art. cit., p. 473).
44 Th. Klinnert, op. cit., p. 108, plaide aussi pour une responsabilité d’Hippomédon, en recourant à la psychologie stoïcienne : la phase de l’adsensio est pour lui présente.
45 Sur ce passage, cf. D.C. Feeney, op. cit., p. 180.
46 F. Caviglia, dans son commentaire au chant I, déclare : « Il ne s’agit pas d’une force extra-humaine qui fait irruption pour bouleverser la réalité : la Furie, cette force dominante de l’épopée thébaine, est bien un personnage mythologique, consacré par une très longue tradition, mais elle est aussi métaphore de sentiments intérieurs. Tout le mal qui se déchaîne par l’intervention de la divinité existe déjà dans le cœur des hommes » (p. 16-17). L’idée est reprise par F. Delarue, op. cit., p. 1132, qui cite ce texte. D. Vessey, quant à lui, écrit : « She has become a figura of violence and madness, a personification of odium and furor ; she is an objectified embodiment of Œdipus’spiritual State ». W.J. Dominik considère cette interprétation comme réductrice (op. cit., p. 47-48). De façon plus intéressante, E. Kabsch (op. cit., p. 101-103) fait de Tisiphone une allégorie narrative représentant la malédiction du pouvoir (« Symbol für die Dämonie der Macht »). D.C. Feeney, quoiqu’il affirme par ailleurs que l’incarnation des allégories est très importante (op. cit., p. 380), voit aussi en Tisiphone une allégorie : « The space vacated by the gods is occupied by the allegorical personifications and by the forces of underworld, who are themselves markedly allegorical in nature » (p. 376), et « Statius’Furies represent every evil of which human beings are capable » (p. 377).
47 On peut penser à Iliade, XIX, 86-88 : « Je ne suis pas coupable », dit Agamemnon, « c’est Zeus, c’est le destin, c’est Erinys, qui à l’assemblée soudain m’ont mis dans l’âme une folle erreur ». Cf. le commentaire de P. Chantraine, Le divin et les dieux chez Homère, Entretiens sur l’Antiquité classique I, Homère, Vandœuvres-Genève 1954, p. 48-49.
48 C’est aussi en cela que Stace diffère de Virgile. Amata et Turnus, visités par Allecto, subissent assurément l’invasion du furor, mais à aucun moment ils ne semblent vouloir en être délivrés ; il ne fait que renforcer leur propre désir du conflit. D.C. Feeney considère que, si Amata est bel et bien prédisposée au furor, Turnus, lui, est une victime (op. cit., p. 167, 169-171). Sa démonstration ne nous convainc pas sur ce point précis : Turnus est peut-être une victime, mais il n’est pas une victime d’Allecto, il est une victime du destin, et ceci d’un bout à l’autre de l’épopée. C’est là que réside le tragique de sa condition.
D. Hershkowitz a repris cette question pour conclure à l’ambiguïté du rôle de la Furie, qui agit à la fois de l’intérieur et de l’extérieur (op. cit., p. 49-52).
La conception statienne est certainement apparentée à celle des tragédies de Sénèque, comme Phèdre ou Hercule furieux.
49 Dans le même contexte Ovide présente les trois Furies en train de peigner leur chevelure de serpents (Met., IV, 454).
50 Contrairement à ce que dit F. Delarue : « Ils possèdent ainsi d’emblée une autonomie et un caractère pittoresque qu’ils conserveront tout au long de l’épopée » (op. cit., p. 1322).
51 Nous ne suivons pas ici la traduction de R. Lesueur, qui nous semble affaiblir le rôle de porteuse de furor qui est celui de la Furie, notamment aux vers 76-77 : « J’ai pu me plier jusque là aux ordres redoutables de mon père stygien et supporter les fureurs qu’il m’imposait ».
52 D. Hershkowitz a bien repréré le phénomène, mais elle n’en tire pas toutes les conclusions (p. 267-268).
53 Cf. Diogène Laerce, Vitae philosophorum VII, Zeno, LIV, 91. Sénèque, Ep. 117, 2 et 106, 8 : Omnia autem ista quae dixi (= affectas) non mutarent corpus nisi tangerent, ergo corpora sunt.
54 Cf. supra, p. 219.
55 Aucun critique n’a perçu ce phénomène. On se contente en général d’affirmer que Polynice est moins mauvais qu’Etéocle. Même I. Frings, qui insiste sur leur égalité dans le mal, donne à cela une explication insatisfaisante : pour elle (op. cit., p. 43- 45) lorsque Polynice « faiblit », c’est qu’il se laisse très momentanément influencer par des sentiments étrangers à sa nature profonde.
56 Sur les serpents, en général, dans la Thébaïde, voir F. Delarue, op. cit., p. 1321- 1327. Cf. aussi J.K. Newman, De Statio epico animaduersiones, Latomus 34, 1 (1975), p. 80-89, en part. p. 86-87.
57 Ils sont déjà présents chez Eschyle (Choéph., 1049-1050), associés aux pleurs de sang (Ibid., 1058) et au souffle répugnant (Eum., 53-56).
58 Aen., VII, 346 et 456.
59 Mét., IV, 495, 506, 508.
60 Herc. fur., 102 ; Méd., 958 ; Herc. Oet., 1002.
61 Le fouet est utilisé une fois par Mégère (XI, 151), peut-être pour obtenir un effet de variation. Stace mentionne aussi la torche (l’if infernal) en deux occasions : Tisiphone l’utilise, en même temps que les serpents, pour faire peur à Pietas, sans intention de provoquer le furor (XI, 495) ; elle l’associe aux serpents lorsqu’elle commente la perte de puissance de son furor (XI, 93-94), en en faisant également un instrument du furor.
62 Stace ajoute une autre raison : l’éclat des astres paralyse les serpents (XI, 94-95).
63 Aen., VII, 447 ; Mét., IV, 492.
64 I, 115. Sur l’influence possible d’Hésiode, d’Apollonios et de Virgile ; cf. A.M. Taisne, op. cit., p. 19-20.
65 Les autres occasions où les sifflements se font entendre sont moins directement liées au déclenchement du furor. En XI, 62, Tisiphone les utilise comme un signal, afin de se faire reconnaître par Mégère ; en XI, 494 ils sont destinés à faire fuir définitivement Pietas vaincue. Il reste le cas de VIII, 342, où l’action de Tisiphone provoque l’ardeur guerrière des Argiens, assez proche du furor.
66 Sur ce thème cf. W. Hübner, op. cit., p. 92-98 : « Furien und Furcht ».
67 Nous reviendrons au chapitre VII sur le thème plus général de l’invasion de la terre par les Enfers (p. 332).
68 D’après M.P. Nilsson il ne s’est affirmé que peu à peu chez l’Erinys (op. cit., p. 756).
69 Elle tend donc à remplacer Proserpine dans cette fonction, précisément parce qu’elle est porteuse de furor et de nefas, alors que l’épouse de Pluton reste une divinité neutre, sans valeur allégorique.
70 J.M. Croisille (Poésie et art figuré de Néron aux Flaviens, Recherches sur l’ iconographie et la correspondance des arts à l’époque impériale, Lille 1978) la mentionne parmi les « tableaux » de la Thébaïde (p. 613), mais il ne donne pas de modèle figuratif. Du reste l’ensemble des représentations figurées de la Furie ou des Furies concerne le moment du duel et sont pour la plupart des œuvres d’art étrusque. Cf. E. Wüst, art. cit., col. 154-157 ; J.M. Croisille, ibid., p. 227-232. V. Gaymann (Kunstarchäologische Studien zu P. Papinius Statius, diss. Würzburg 1898, p. 38) mentionne seulement un vase de Canosa (Roscher I, 1326).
71 Virgile se borne à mentionner ses serpents (tot pullulat atra colubris) et à signaler qu’elle a de multiples visages, ce qui la rapproche de Fama (VII, 327-329).
72 Mét., IV, 481-494.
73 Il y a une double hyperbole : cent est déjà un chiffre énorme, mais ce n’est là qu’une infime partie du nombre total !
74 Peut-être lui prend-il le motif du manteau, palla, qui est trempé dans le sang chez Ovide, et qualifié d’horrida chez Stace (Mét., IV, 482-483 ; Théb., I, 109).
75 « Sa bouche noire exhale une vapeur de feu qui apporte aux populations la soif intarissable, les maladies, la famine et la mort universelle ». motif de l’haleine est déjà présent chez Eschyle (Eum., 53), mais il n’y a pas de feu.
76 Cf. V. Buchheit, Vergil über die Sendung Roms. Untersuchungen zum Bellum Poenicum und zur Aeneis, Gymnasium Beiheft 3, Heidelberg 1963, p. 127-131 (en particulier à propos de Cacus).
77 Chez Ovide la sanies est crachée par les serpents, mais ne s’identifie pas au venin ; il s’agit sans doute d’une bave répugnante.
78 D.C. Feeney interprète cette irruption de la Furie comme une transgression des limites entre les règnes infernal et terrestre (op. cit., p. 347-348).
79 Longa sitis morbique famesque / et populis mors una uenit (I, 108-109). Chez Sénèque, le texte se poursuit ainsi : ducam in horrendum nefas /auus nepotes (v. 89- 90).
On retrouve le thème de la contagion dans un chœur d’Œdipe : la terre y est envahie par tous les êtres infernaux (Furies, fleuves, Mort, Cerbère, les ombres elles-mêmes) et cette invasion figure les ravages de la peste à Thèbes. La symbolisation est inversée, mais il y a toujours association entre l’idée d’une contagion pestilentielle et celle d’une invasion infernale.
80 Nous modifions la traduction de Lesueur pour gentiles.
81 Sur ce thème, cf. F. Delarue, Le Thyeste de Varius, « Hommages à Henry Bardon », Bruxelles 1985, p. 100-123, en part. p. 111-120. La première mention du motif semble remonter à Properce, III, 22, 30. Il est ensuite devenu un topos.
82 Sur ce rapprochement, cf. P. Venini, P. Papini Stati liber undecimus, introduzione, testo critico, commento e traduzione, Firenze 1970, p. 41- 42.
83 Sur ce thème, voir le chapitre VII (p. 331-334). Un autre vecteur de la souillure des Enfers est à l’évidence le personnage d’Œdipe, précisément parce qu’il est tout rempli du furor infernal. Cf. Ph. Hardie, op. cit., p. 77.
84 Il n’est guère question des Champs Elysées (sauf pour évoquer le sort de Méon, III, 109) et l’adjectif tartareus signifie toujours « infernal ».
85 On ne trouve rien d’important chez Virgile : ce mot n’est pas porteur, dans F Enéide, de valeurs centrales pour la compréhension de l’œuvre.
86 Cf. infra, chap. VI, p. 262-263. L’opposition nefas / pietas est envisagée comme une « chute » : le bien s’en va (fugere) et le mal le remplace (in quorum subiere locum).
87 L’adjectif omne s’accorde avec cette acception concrète. Les actes criminels sont dénombrables.
88 Un peu plus bas, Ovide décrit l’apparition du mal comme l’effacement de la frontière entre fas et nefas (Mét., I, 144-146) et il conclut son développement par ces mots : Victa iacet Pietas (v. 149).
89 I. Opelt, Senecas Konzeption des Tragischen (1969), in Senecas Tragödien, Wege der Forschung, Darmstadt 1972, p. 92-108, en part. p. 94.
90 Les monstres de Sénèque, Paris 1995, p. 55-90. Elle associe étroitement dolor, furor et nefas.
91 G. Picone, La fabula e il regno (Thyeste), Palermo 1984, p. 16 sqq. Il ajoute le terme de genus, très important également pour cette pièce. Cet aspect manque chez I. Frings, qui envisage le thème de la haine fraternelle comme un élément « maniériste ». Cf. F. Dupont, op. cit., p. 84.
92 Qu’on songe, par exemple, au rôle de la Furie dans Médée (v. 13, 958) et Hercule furieux (v. 86, 100, 984).
93 R. Glaesser, op. cit., p. 16 sqq. Sur le nefas de la guerre civile chez Lucain cf. infra p. 242).
94 L’attaque virgilienne est faite pour rappeler le récit de Didon et, par là, rendre perceptible l’émotion d’Hypsipyle.
95 Nous n’adoptons pas ici la ponctuation et l’interprétation de R. Lesueur, qui coupe après Furiae et sous-entend per devant geminum nefas ; nous pensons plutôt, avec G. Aricò, que le verbe habebit a trois sujets : germanus, Furiae, nefas, l’association du concret et de l’abstrait n’étant pas rare chez Stace.
96 On a certes sontes Thebas dans la première annonce, mais la seconde (v. 33-40) ne mentionne que le conflit. En tous cas il n’y a ni Furia ni furor (seulement furiis au v. 35) ni nefas.
97 La prophétie augurale d’Amphiaraos et Mélampe ne concerne que les sept chefs (II, 528 sqq.).
98 Comme ces textes sont assez rapprochés, Stace fait varier le vocabulaire et l’on peut trouver, à la place de nefas, scelus ou facinus.
99 VII, 514 : Nupsi equidem peperique nefas.
100 Une analogie frappante incite à rapprocher de ce passage le début du crime des Lemniennes. Le vers XI, 404 en effet est l’écho fidèle du vers V, 202 : Inuasere nefas, cuncto sua regnat Erinys / pectore… On y trouve la même idée de la Furie attachée personnellement à chacun des acteurs du drame, à laquelle est associée le début du nefas.
101 P. Venini (comm. cit., p. 138) et Ph. Hardie (op. cit., p. 44) ont bien repéré ce sommet, ce « climax » de l’épopée, mais leur interprétation ne va pas jusqu’au bout de la logique statienne. Pour Venini, il s’agit simplement du comble de la haine ; pour Hardie la présence des Furies est rendue inutile du fait que l’aliénation des deux frères est désormais complète. D. Hershkowitz interprète ce retrait des Furies comme le signe d’un excès de succès des Furies (op. cit., p. 268). D.C. Feeney (op. cit., p. 353) y voit le prolongement du retrait des dieux, laissant le champ libre aux seuls hommes : tout est désormais entre leurs mains. W. Hübner (op. cit., p. 88) et F. Delarue (op. cit., p. 1131-1132) insistent aussi sur la responsabilité humaine, Delarue allant jusqu’à une interprétation stoïcienne de la psychologie des deux frères. A nos yeux il manque à ces interprétations de s’inscrire véritablement dans la logique du furor.
102 Nefas : v. 100, 360, 430, 476, 499, 505, 541. Scelus : v. 347, 407, 425, 448, 577. Facinus : v. 332, 537.
103 Rappelons l’emploi métonymique de furor (dans le récit) et de furiae (dans les passages de « discours ») avec ce sens.
104 XI, 168 : suprema bella (dans la bouche de Polynice). Jocaste parle aussi d’impia bella, mais pour désigner plutôt la guerre que mène Polynice contre sa patrie (XI, 348).
105 En IV, 392, la Bacchante parle de cognatum nefas ; en IV, 643 c’est Laïos qui emploie l’expression geminum nefas ; enfin en XI, 407, Stace définit le duel comme consanguineum scelus.
106 R. Rieks insiste sur cet aspect, qu’il associe à la feritas (op. cit., passim : pour Sénèque p. 125-130, pour Lucain p. 170-172, pour Stace p. 210- 216). Il donne une définition et une histoire du mot monstrum p. 171-172.
F. Dupont, quant à elle, fait du monstrum l’essence-même de la tragédie sénéquienne (Les monstres de Sénèque, Paris 1995, p. 55-155).
107 Sur l’opposition natura – monstrum, cf. infra, chap. VI, p. 291-293.
108 La même abondance de termes et de registres se retrouve chez Lucain, à propos de César (Phars., VII, 168-171) :
At tu, quos scelerum superos, quas rite uocasti
Eumenidas, Caesar ? Stygii quae numina regni
infernumque nefas et mersos nocte furores
impia tam saeue gesturus bella litasti ?
On remarquera que chez les deux poètes il s’agit d’un passage de « discours » placé au moment de la réalisation du crime central de l’épopée (juste avant Pharsale ou juste après le duel), comme s’ils éprouvaient le besoin de dire ce crime, en recourant à tous les registres possibles, précisément à ce moment-là.
109 Sur le thème du iustum et pium bellum, cf. S. Weinstock, Diuus Iulius, Oxford 1971, p. 249, et F. Ripoll, La morale héroïque dans les épopées latines d’époque flavienne : tradition et innovation, Paris 1998, p. 426-432. Ce dernier analyse avec précision les différents éléments qui font de la guerre menée par Thésée une guerre juste.
110 Sur le problème de la justice divine, cf. infra, chap. VII, p. 335 sqq.
111 La traduction de Lesueur ne met sans doute pas assez en valeur l’opposition entre les deux types de conflit : ce qui importe ici, c’est que le conflit concerne un grand nombre de soldats et non plus seulement deux frères. La traduction de G. Aricò « opporsi a quegli scellerati con tutta la massa dell’esercito » rend peut-être mieux compte de cet aspect.
112 Ces dieux manifestent en d’autres occasions leur refus du nefas : spontanément Pallas (VIII, 764-766), puis Mars (IX, 4-8) se détournent de Tydée après que, poussé par Tisiphone, il a commis le nefas de l’anthropophagie.
113 On pourrait parler aussi de « haine ordinaire » pour désigner le sentiment qui anime deux adversaires dans le face-à-face du combat et le distinguer de la perversion monstrueuse (imposée par Tisiphone) qui pousse Tydée à manger la tête de son ennemi : les Argiens eux-mêmes accusent Tydée d’avoir transgressé ce qu’ils appellent le fas odii (IX, 4). Là aussi Mars se désolidarise de ce qui vient d’être commis, qui est de l’ordre du nefas et de nature infernale (IX, 4-8).
114 Pour Ph. Hardie Mars est un dieu infernal (op. cit., p. 78). Nous venons de voir les limites qu’il faut donner à cette interprétation.
115 Elle a été judicieusement soulignée par W. Schetter, op. cit., p. 24.
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