Chapitre I. Le conflit et le sens de l’œuvre
p. 27-79
Texte intégral
I. Le prologue et le sujet de la Thébaïde
1Pour appréhender l’œuvre comme un « modèle », il importe de ne pas séparer le sens et la forme. Aussi pensons-nous qu’il serait vain de tenter un essai de composition de la Thébaïde avant de s’être interrogé sur le sens du conflit qu’elle met en scène et sur les raisons qui ont présidé au choix par le poète de ce mythe. Cela revient à suivre les deux premières étapes de la création poétique dans l’ordre où nous les présente la rhétorique antique : d’abord l’inuentio, puis la dispositio.
2Voici donc comment Cicéron définit l’inuentio : « L’invention consiste à imaginer les choses vraies ou vraisemblables de nature à faire admettre notre cause »1. Il parle de l’orateur, mais l’on pourrait ainsi transposer son propos pour l’adapter au poète épique : « L’invention consiste à imaginer ou à emprunter à la légende les éléments narratifs de nature à faire comprendre le sens que l’on désire donner à son œuvre. »
3Le premier acte d’inuentio, c’est le choix du sujet. Nous avons parlé jusqu’ici de la Thébaïde et de son sujet comme on peut le faire à partir d’une première lecture : elle raconte le conflit qui oppose Etéocle et Polynice, la guerre qui s’ensuit entre Argos (Polynice étant devenu le gendre d’Adraste) et Thèbes, la défaite des Argiens, l’intervention de Thésée qui écrase Thèbes et permet de rendre aux morts argiens les honneurs funèbres. Mais il convient d’examiner de plus près les choix du poète. Les légendes thébaines sont en effet un vaste réservoir de mythes dont des versions différentes se côtoient ou se succèdent. Le premier choix est celui du moment précis de l’histoire de Thèbes qui sera raconté, c’est à dire à la fois de son contenu et de ses limites.
4Or, précisément, le prologue de l’épopée a pour fonction de définir tout cela, et c’est une définition donnée directement de l’auteur au lecteur. L’attaque de Stace est très lucanienne :
« Fraternas acies alternaque regna profanis
decertata odiis sontesque euoluere Thebas
Pierius menti calor incidit. » (I, 1-4)
« Deux frères dressés l’un contre l’autre par une haine sacrilège pour la succession du trône à Thèbes, la ville criminelle, voilà ce que je veux retracer, ce que m’inspire le feu des Piérides. »
5Voici, en regard, le début de la Pharsale :
« Bella per Emathios plus quam ciuilia campos
iusque datum sceleri canimus populumque potentem
in sua uictrici conuersum uiscera dextra
cognatasque acies et rupto fœdere regni
certatum totis concussi uiribus orbis
in commune nefas infestisque obuia signis
signa, pares aquilas et pila minantia pilis. » (Phars., I, 1-4)
« Nous chantons des guerres plus que civiles dans les champs de l’Emathie, le crime devenu un droit, un peuple puissant tournant son bras victorieux contre ses propres entrailles, deux armées de même sang et, rompant l’unité de l’empire, toutes les forces de l’univers ébranlé en lutte pour un commun forfait, les enseignes se heurtant à des enseignes hostiles, des aigles aux prises et des pilums menaçant des pilums. »
6Le texte de Lucain est beaucoup plus développé, mais les éléments essentiels sont communs aux deux poètes. Il s’agit dans les deux cas d’un conflit fratricide (fraternas / cognatas) lié à la chute de tout un peuple (Thebas / populum potentem) et ancré dans la culpabilité (sontes / sceleri, nefas). L’usage de la coordination (-que) mérite d’être relevé. On pense bien sûr à l’Enéide :
« Arma uirumque cano… »
7Les trois poètes commencent par évoquer le conflit (arma / bella / acies) mais divergent ensuite. Virgile lui associe un héros, celui qui mènera à bien la quête mentionnée dans les vers suivants. Lucain présente une série de variations sur le thème de la guerre civile, un seul membre de l’énumération différant des autres, le deuxième : iusque datum sceleri, qui donne d’emblée le color de l’épopée par un jugement moral. Stace, quant à lui, définit le conflit comme fratricide puis en donne la motivation : la prise du pouvoir (regna decertata).
8Dès le début de la Thébaïde est ainsi affirmé le lien qui unit la haine (odiis) et l’ambition (regna decertata)2. Le troisième membre coordonné, sontesque Thebas, affirme la culpabilité de Thèbes. Si on le compare au iusque datum sceleri de Lucain, on peut dire qu’il est plus étroitement lié à ce qui précède, c’est à dire que Thèbes – et Thèbes seule – est coupable, coupable d’avoir enfanté de tels fils. Le conflit est un conflit thébain, on pourrait dire « inter-thébain ».
9Le sujet ainsi défini dans sa nature, le poète s’interroge sur le mythe à choisir ou plutôt sur les limites (limes) à lui donner. Le mythe est en effet une vaste matière qu’il faut découper pour obtenir une œuvre littéraire, unitaire et porteuse de sens :
« … Vnde iubetis
ire, deae ? » (I, 3-4)
10La première question est de savoir où commencer3. Stace énumère une série de « poèmes possibles » tirés des premiers mythes thébains4. Il s’agit là, certes, d’un morceau de rhétorique, qui fait pendant à la recusatio qui suit : de même qu’il ne se sent pas encore la vocation de chanter les exploits de Domitien, de même il laissera de côté les débuts de la cité cadméenne, malgré la richesse de la matière. Mais ce rappel du passé thébain a un sens pour la suite du récit : D. Vessey et E. Kabsch ont bien mis en lumière la perspective tragique dans laquelle s’inscrit la Thébaïde dès ses origines5.
11Stace dit qu’il s’en tiendra à l’histoire troublée de la famille d’Œdipe :
« … limes mihi carminis esto
(Œdipodae confusa domus… » (I, 16-17)
12L’expression est ambiguë et l’on s’est interrogé sur son sens6. Confusa peut faire allusion soit à l’inceste d’Œdipe, soit à la lutte entre les deux frères, soit à l’ensemble des événements liés à cette famille. Stace ne souhaite pas être plus précis : il dit seulement qu’il ne commencera pas avant. Il dit aussi que son épopée est thébaine.
13Après la recusatio le poète redonne une définition de son sujet, une définition encore une fois limitative :
« ... nunc tendo chelyn satis arma referre
Aonia et geminis sceptrum exitiale tyrannis. » (I, 33-34)
« Maintenant je ne tends ma lyre que pour retracer les combats d’Aonie et le sceptre fatal aux deux frères tyrans. »
14Le conflit y est présenté à nouveau comme thébain (arma Aonia) et rapporté au désir du pouvoir (geminis sceptrum exitiale tyrannis). A la vérité l’expression sceptrum exitiale fait plutôt penser à la malédiction du pouvoir qu’à l’ambition. Mais l’apparition de geminis tyrannis introduit la gemellité, c’est à dire le thème des doubles. Dans le conflit les deux sujets, Etéocle et Polynice, sont interchangeables dans leur relation à l’objet, c’est à dire au pouvoir, au trône de Thèbes : quel que soit le premier qui le désire, le second le désirera aussi, devenant ainsi son rival et son double. La malédiction n’est pas liée au sceptre, mais à la présence des deux sujets, des deux « doubles » face à lui. Nous retrouvons ici l’analyse de René Girard7. Ce n’est certes pas celle de Stace, qui parle bel et bien de malédiction du pouvoir, mais nous constatons qu’il n’isole pas cette malédiction, qu’il ne la sacralise pas, mais la maintient dans un schéma triangulaire dont il ressent à l’évidence la puissance8.
15Stace envisage alors la fin de l’œuvre :
« Nec furiis post fata modum flammasque rebelles
seditione rogi tumulisque carentia regum
funera et egestas alternis mortibus urbes. » (I, 35-38)
« Leur folie continuant par-delà leur mort, la guerre des flammes sur le bûcher séditieux, les cadavres de rois sans sépulture, des villes épuisées par ce mutuel carnage. »
16Les vers suivants confirment l’horreur de ce conflit : « Quand Dircé l’azurée rougit du sang de Lerne et quand Thétis trembla d’effroi à la vue de l’Ismenon qui n’effleurait d’habitude que des rives arides, roulant vers elle des monceaux immenses de corps. »
17Ce qu’affirme Stace ici, c’est que le conflit n’a pas de fin : après la mort des deux frères (post fata) on pourrait penser que tout est fini ; mais voici que la double flamme se dresse sur l’unique bûcher funèbre pour témoigner que la haine se poursuit, voici que des corps sont privés de sépulture (par Créon), origine d’un nouveau conflit, d’une nouvelle guerre, que le poète ne mentionne pas ici, entre Thèbes et Thésée. Stace affirme la nature inexorable et répétitive du conflit. Mais il ne fait aucune allusion à la véritable fin de l’épopée, l’intervention salvatrice de Thésée, qui précisément peut seule mettre fin au conflit. Dans ce prologue il laisse planer le doute et l’angoisse, qui colorent du reste l’essentiel de l’épopée. Le sens de sa fin ne sera donné qu’à la lecture de l’œuvre, venant à son heure et éclairant l’ensemble d’un jour nouveau.
18La dernière séquence du prologue (v. 41-45) énumère les noms des chefs argiens, comme si Stace se rendait soudain compte qu’il n’a parlé que de Thèbes. Et il est vrai que la place d’Argos dans l’épopée est une véritable question qui engage le sens de l’œuvre.
II. Le récit
19Dans la première partie de son récit le poète met en place le conflit. C’est un moment capital dont l’essentiel se trouve tout naturellement au début du chant I, mais qui se prolonge et s’étale sur trois chants. Voici la liste des éléments narratifs qui se succèdent :
20Chant I
21– Malédiction d’Œdipe
22– Intervention de Tisiphone
23– Pacte d’alternance du pouvoir
24– « Commentaire » de Stace sur la pauvreté deThèbes
25– Polynice rejeté par le sort
26– Discours de l’anonyme thébain
27– Assemblée des dieux : Jupiter – Junon – Jupiter
28– Départ de Polynice pour Argos – Tempête
29– Lutte entre Polynice et Tydée
30– Intervention d’Adraste et accueil des deux aversaires ; récit du mythe de Linus et Corèbe
31Chant II
32– Intervention de Mercure et Laïos auprès d’Etéocle
33– Mariages de Polynice et de Tydée ; alliance conclue pour défendre les droits de Polynice
34– Ambassade de Tydée à Thèbes
35– Embuscade des cinquante et victoire de Tydée
36Chant III
37– Suites de l’embuscade à Thèbes : angoisse et lamentations
38– Jupiter envoie Mars exciter les Argiens ; Vénus et Mars
39– Tydée réclame vengeance à Argos
40– Hésitations d’Adraste et scène de divination augurale ; Capanée pousse à la guerre
41– Argie obtient de son père une expédition contre Thèbes.
42Le chant I comprend trois ensembles nettement différenciés : la malédiction d’Œdipe et ses suites, le discours de Jupiter et l’envoi de Mercure, le départ de Polynice pour Argos et ses suites. Dans la suite du récit les impulsions données par Jupiter marquent les étapes de l’histoire : d’abord, au chant II, l’intervention de Mercure auprès d’Etéocle, puis, au chant III, celle de Mars auprès des Argiens. A la fin du chant III, Thèbes et Argos sont prêtes à l’affrontement.
43La première séquence, qui relie étroitement les faits depuis la malédiction d’Œdipe jusqu’à l’exclusion de Polynice, constitue véritablement la mise en place du conflit. Or dans cet ensemble deux passages sont un peu en marge du récit : une intervention de Stace et un discours attribué à un Thébain anonyme.
III. Intervention de Stace : le conflit par excellence
44Nous nous attacherons en premier lieu à l’intervention de Stace. Pourquoi ce choix ? D’abord parce qu’il s’agit d’un passage de « discours », d’une parole d’auteur, d’une tentative du poète pour révéler le sens des événements qu’il raconte. Nous aurons donc toutes les chances d’y trouver une amorce de réponse à nos questions sur le sens de l’œuvre. Ensuite parce que ce passage est au cœur du moment le plus important de ce début d’épopée, la mise en place du conflit : l’intervention de Tisiphone avec la notion de furor, le pacte d’alternance du pouvoir avec celle de discordia lui sont étroitement associés.
45A cette époque, dit le poète, Thèbes était encore très pauvre :
« Et nondum crasso laquearia fulva metallo
montibus aut alte Grais effulta nitebant
atria, congestos satis explicitura clientes
non impacatis regum aduigilantia somnis
pila, nec alterna ferri statione gementes
excubiae nec cura mero committere gemmas
atque aurum uiolare cibis ; sed nuda potestas
armauit fratres, pugna est de paupere regno.
Dumque uter angustae squalentia iugera Dirces
uerteret aut Tyrii solio non altus ouaret
exulis ambigitur, periit ius fasque bonumque
et uitae mortisque pudor. Quyo tenditis iras
a mioseri ? …………..
………………………………
…… Loca dira arcesque nefandae
suffecere odio furiisque immanibus emptum
Œdipodae sedisse loco. » (I, 144-164)
« Pourtant il n’y avait pas encore de plafonds lambrissés en or massif aux reflets fauves, pas non plus de salles splendides aux puissantes et hautes colonnes extraites des montagnes grecques, où la foule des clients trouvait la place de se déployer, pas de lances pour veiller sur le sommeil agité des rois, ni de sentinelles pour gémir sur l’obligation d’accomplir leur tour de garde. On ne se souciait pas de confier aux coupes des pierres précieuses, de souiller l’or dans les repas ; non, c’est le pouvoir tout nu qui arma les deux frères, l’enjeu du combat n’est qu’un pauvre royaume. Et pendant que l’on se demande lequel des deux retournerait les arpents arides où coule l’étroite Dircé, lequel des deux se glorifierait du modeste trône de l’exilé Tyrien, la justice, la religion, le bien, une vie et une mort honorables, tout cela n’existe plus. Ah ! malheureux, où votre rage vous emporte-t-elle ? (…) Des lieux sinistres, une citadelle criminelle ont suffi à votre haine et c’est au prix de fureurs monstrueuses que vous avez acheté le droit de vous asseoir à la place d’Œdipe ! »
46Deux procédés sont employés ici de façon systématique, la négation (nondum, non, nec, opposés à sed) et la qualification (nuda, paupere, angustae, squalentia, non altus, dira, nefandae). Or ces deux procédés ont une même visée, ils veulent exprimer un même paradoxe : une lutte si violente pour un royaume si pauvre !
47Deux séquences de propositions parallèles se répondent au début et à la fin du passage :
« ... Sed nuda potestas
armauit fratres, pugna est de paupere regno. » (v. 150-151)
« ... Loca dira arcesque nefandae
suffecere odio furiisque immanibus emptum
Œdipodae sedisse loco. » (v. 162-164)
48Le paradoxe y est exprimé de façon directe par le verbe suffecere (si peu de chose a suffi à allumer un tel conflit) et indirectement, grâce au jeu de la qualification : il y a une incompatibilité apparente entre des adjectifs dépréciatifs (nuda, pauper, dirus, nefandus) et des groupes verbaux ou nominaux qui exigeraient une motivation plus ample (armauit, pugna, emptum). Le sens est : « le pouvoir était pourtant nu, le royaume pourtant pauvre, les lieux et les villes étaient pourtant maudits, la terre était pourtant celle d’Œdipe ; or c’est pour cela qu’ils se sont battus, et avec violence : furiis immanibus. » On remarque par ailleurs un changement de registre entre les deux passages : le second est plus explicite, il s’inscrit dans le registre psychologique (odio, furiis) et moral (dira, nefandae, immanibus). Le premier, plus économique, exprime le paradoxe dans toute sa force.
49Etrange mais puissante est l’expression nuda potestas9. On doit comprendre : le pouvoir seul, le pouvoir pur et simple, débarrassé de tout autre moyen de séduction, débarrassé en particulier des richesses. Dans un royaume pauvre et maudit le pouvoir s’exerce sur peu de chose, sur presque rien10. Ce n’est alors même plus un pouvoir du tout, et il ne saurait susciter aucun désir. On ne peut le désirer que dans le cadre d’un conflit avec un autre candidat au pouvoir, qui le rend précieux par sa seule existence. On voit comment l’adjectif nudus renverse le sens apparent de la phrase. En lisant potestas armauit fratres, on aurait l’impression que c’est la prise du pouvoir, c’est-à-dire en dernier ressort l’ambition, qui est la cause de tout. Mais l’adjectif nuda, réduisant à néant la valeur objective de potestas déplace la motivation du conflit de l’objet vers les sujets, de l’ambition vers la haine. L’ambition suppose un objet : ici il n’y en a pas. Le pouvoir « nu » met « à nu » mieux qu’aucun autre objet les motivations des adversaires ; par son caractère absolu il sert de révélateur.
50On aura reconnu le schéma triangulaire du conflit selon René Girard : « Plus les rivalités s’exaspèrent, écrit l’anthropologue, plus ces rivaux tendent à oublier les objets qui, en principe, les causent... La rivalité se purifie de tous ses enjeux extérieurs, elle se fait rivalité pure ou de prestige. »11 Dans le cas d’Etéocle et Polynice, il n’y a pas à « oublier » l’objet, puisqu’il est d’emblée disqualifié, nié. R. Girard poursuit : « Chaque rival devient pour l’autre le modèle-obstacle adorable et haïssable, celui qu’il faut à la fois abattre et absorber. » L’antagoniste en effet est à la fois modèle, puisque l’on s’approprie son désir, et obstacle puisqu’il nous empêche d’obtenir l’objet, même réduit à l’extrême, de notre désir. Il est aussi « double » du sujet : « Il n’y a plus d’objet, il n’y a plus que des antagonistes que nous désignons comme des doubles, car, sous le rapport de l’antagonisme, plus rien ne les sépare. »12 Quel meilleur exemple de doubles que les deux frères ennemis Etéocle et Polynice ?
51L’intuition qu’a ici le poète est celle d’une vérité très profonde à laquelle le mythe permet de donner une forme presque parfaite. Or Stace confirme son analyse initiale à la fin de l’épopée, au moment de l’aboutissement de ce conflit dont il décrit ici la naissance. Voici ce qu’il dit de Polynice, juste avant le duel :
« Ardet inops animi, nec tam considere regno
quam scelus et caedem et perfossi in sanguine fratris
exspirare cupit... » (XI, 152-154)
« Le feu lui prend, il perd la raison et désire moins un trône où s’asseoir que le crime, le meurtre, une vie qui s’éteigne dans le sang d’un frère massacré. »
52Ici encore le désir de l’objet est minimisé au profit du désir du crime, du désir de voir son frère mourir, fût-ce au prix de sa propre vie. Stace a bien compris la nature profonde du conflit.
53A la vérité le thème des doubles a été perçu par plus d’un critique mais sans qu’il soit jamais rapporté à la situation triangulaire du conflit. Ainsi I. Frings, étudiant le thème des frères ennemis en tant qu’élément « maniériste »13, démontre qu’en fait tout au long de l’épopée les deux frères sont interchangeables14. Elle rapporte cette qualité à la malédiction et à l’intervention de la Furie, qui les touchent tous les deux en même temps : c’est dans la fureur, la haine et le mal, dit-elle, qu’ils sont identiques. A.M. Taisne, quant à elle, réduit le thème des doubles à un effet de ressemblance dont la fonction est avant tout esthétique15. Elle parle à juste titre de « la symétrie monstrueuse créée par l’opposition des semblables », mais sans voir que c’est parce qu’ils s’opposent qu’ils deviennent semblables et inversement. On voit à quel point l’analyse de R. Girard donne force et unité à un phénomène souvent repéré, jamais encore explicité en profondeur.
54Notre propos n’est pas cependant d’illustrer par la Thébaïde la thèse de René Girard, mais, à l’inverse, de mieux comprendre notre épopée grâce aux analyses de l’anthropologue. En insistant sur la pauvreté et la mauvaise réputation du royaume de Thèbes – et n’oublions pas qu’il s’agit ici d’un passage de « discours », d’une parole d’auteur – Stace présente un conflit brut, un conflit pur, presque un conflit d’école. Nous dirons qu’il met en œuvre le conflit par excellence.
55Stace, comme l’a bien noté S. von Moisy, s’écarte ici de Lucain, pour qui la richesse et le goût du luxe sont l’une des causes de la guerre civile16. Pourtant Lucain connaît, lui aussi, le conflit pur, le conflit par excellence : c’est celui qui oppose Romulus à Rémus, et il le présente comme le « modèle », l’« exemplum » de toute guerre civile à Rome :
« ... Nec gentibus ullis
credite nec longe fatorum exempla petantur
fraterno primi maduerunt sanguine muri.
Nec pretium tanti tellus pontusque furoris
tunc erat : exiguum dominos commisit asylum. »
(Phars., I, 93 – 97)
« N’allez pas en croire la-dessus des peuples quelconques et chercher bien loin des exemples de cette loi fatale : nos premières murailles ont été tachées du sang d’un frère ; et le prix d’une telle fureur n’était pas alors la terre et la mer : c’était un étroit asile qui a mis ses maîtres aux prises. »
56Là encore l’objet est déprécié, presque inexistant : Rome n’est pas encore fondée ! Et cependant, dit le poète, et c’est pourquoi, dirons-nous, la haine est extrême (tanti furoris). Le cas des jumeaux est évidemment exemplaire de la haine des doubles. Etéocle et Polynice, Romulus et Rémus, c’est toujours la même histoire. Et cette histoire se répète sans fin chez les hommes. Pour les Romains le conflit entre Romulus et Rémus est un conflit « fondateur » de la réalité de la guerre civile, c’est une sorte de « péché originel » de leur histoire17. Lucain s’y réfère et l’on ne saurait s’en étonner. Stace, lui, a choisi le mythe, un mythe grec, bien souvent évoqué par d’autres écrivains. Il reste dans ce mythe, dont la valeur exemplaire va de soi, sans qu’il soit besoin de référence à l’histoire.
57Si le conflit entre Rémus et Romulus est le modèle originel de la guerre civile dans la Pharsale, il y a dans la Thébaïde un autre conflit qui joue précisément ce rôle : celui des Spartes. L’anonyme thébain présente les Spartes (I, 180) exactement comme Horace et Lucain présentent les jumeaux : ils sont dans le mythe l’équivalent de Romulus et Rémus dans la conscience collective romaine. Leur cas est, du reste, également exemplaire, puisque leur conflit n’a même pas d’objet désigné. Ils s’entretuent parce qu’ils se trouvent face à face, entièrement semblables les uns aux autres, nés qu’ils sont tous des dents du dragon. Le mythe des Spartes est récurrent à l’intérieur de la Thébaïde18, créant un effet de nécessité, comme si à Thèbes plus qu’ailleurs le conflit entre frères était inévitable. C’est la valeur d’omen de ces mythes fondateurs, qu’il s’agisse de Romulus et Rémus ou des Spartes, si bien perçue par les Romains19. Le poète s’emploie à trouver dans le mythe des raisons, des fondements à cette haine des frères qui lui paraît inexorable, aussi inexorable que la guerre civile à Rome. Mais à ce premier effet s’en ajoute un second, un effet de profondeur : la présence d’un mythe plus ancien – celui des Spartes – à l’intérieur du mythe raconté – celui d’Etéocle et Polynice – donne à celui-ci un statut proche du présent, de l’histoire. Le mythe d’Etéocle et Polynice devient ainsi une histoire proche du lecteur, une histoire qui le concerne directement.
IV. Le pacte et la discordia
58Comment s’articule le récit épique de part et d’autre de ce passage de discours ? En amont il y a successivement :
les imprécations d’Œdipe qui appelle Tisiphone ;
l’arrivée de la Furie à Thèbes et le furor des deux frères ;
le pacte d’alternance du pouvoir.
59En aval on trouve :
le tirage au sort avec la victoire d’Etéocle et l’exclusion de Polynice ;
un nouveau passage de commentaire mis, cette fois, dans la bouche d’un Thébain anonyme.
60L’intervention de Stace se situe donc entre le pacte et le tirage au sort. Or ces deux événements sont étroitement liés, puisque le tirage au sort est contenu dans le pacte, qu’il en est la suite naturelle20. Stace a donc placé son « commentaire » au cœur d’un seul et même événement, un événement capital pour la naissance du conflit. On peut en effet penser que tous ces éléments de la narration s’éclairent réciproquement, que le conflit et le pacte ont paradoxalement quelque chose de commun.
Le pacte et la discordia
61Le pacte d’alternance du pouvoir est défini aux vers 138-139 :
« … Alterni placuit sub legibus anni
exilio mutare ducem. »
62La formulation est dense et neutre : pas un mot n’est porteur de jugement. Mais le jugement vient après :
« ... Sic iure maligno
fortunam transire iubent ut sceptra tenentem
foedere praecipiti semper nouus angeret heres.
Haec inter fratres pietas erat, haec mora pugnae
sola nec in regem perduratura secundum ! » (I, 139-143).
« Ainsi, par cette mauvaise procédure qui obligeait la Fortune à passer de l’un à l’autre, un héritier toujours nouveau jetait dans mille tourments le prince que ce traité désastreux mettait en possession du sceptre. Voilà l’affection qui unissait les frères ! L’unique moyen de retarder le combat ! Et cela n’allait pas durer jusqu’au règne du second. »
63Ce pacte, dit le poète, est mauvais, néfaste, car il provoque l’angoisse chez celui qui a le pouvoir et l’impatience chez l’exilé. Telle est la forme que prend ici la haine des doubles. Ce qui aurait dû être « pietas », c’est-à-dire garantie de sentiments fraternels, ce qui aurait dû empêcher ou retarder le conflit (mora pugnae) n’a aucune chance de succès (nec in regem perduratura secundum). Le conflit est inévitable de par la nature même du pacte qui était conçu pour l’écarter. Quel triste paradoxe ! Paradoxe souligné par l’ironie amère de l’anaphore du haec à valeur exclamative21.
64Pourquoi un tel échec du pacte est-il inévitable ? L’explication est donnée dans les vers 126 à 138, qui précèdent immédiatement la définition du pacte, et elle se fait sur deux registres : celui de la description psychologique abstraite (v. 125-130) et celui de la comparaison épique (v. 131-138). Chacun des deux passages se clôt sur le mot de discordia. Cette répétition n’est pas le fait du hasard, elle est un indice de l’importance de ce terme dans la représentation statienne du conflit.
65Voyons d’abord la comparaison : « Ainsi lorsqu’un paysan cherche à unir sous le joug de la charrue deux jeunes taureaux choisis parmi le bétail au regard torve, ceux-ci, dont la haute encolure ne descend pas encore, sous les effets répétés du soc, jusqu’à leurs épaules noueuses, se rebellent et tirent dans des directions opposées, cherchent avec la même violence à détendre leurs liens et brouillent les sillons en changeant de tracé : ce n’est pas autrement que la discorde se précipite pour exaspérer les frères indomptés » (I, 131-138). La discorde repose sur l’impossibilité d’une concorde désirée : on avait attelé les deux taureaux sous le même joug pour qu’ils marchent droit ensemble ; mais voici qu’ils vont chacun de son côté. Est-ce malgré l’attelage ou à cause de lui ? C’est toute la question22.
66La discorde apparaît aussi comme dernier terme d’une longue énumération par laquelle Stace décrit le processus psychologique qui mène au conflit : au début furor fait le lien avec l’intervention de la Furie, à la fin vient la sociis comes discordia regnis. Au vers 127 un inde laisse percevoir deux temps, peut-être celui du furor et celui de la discordia. Les harmoniques du furor sont invidia et metus. A qui s’appliquent ces deux termes ? Il est clair que c’est l’exclu du pouvoir, Polynice, qui sera jaloux et qu’Etéocle, lui, craindra de perdre ce trône qu’il occupe provisoirement23. On est déjà dans la logique du pacte et, du reste, celui-ci est évoqué juste après : inde regendi saeuus amor ruptaeque uices. Le pacte sera nécessairement rompu puisque celui qui n’a pas le pouvoir désirera être à la place de l’autre. Cette rupture qui est présentée ici au passé (ruptae uices) est en fait en germe dans le pacte. De nouveau les expressions suivantes exposent les sentiments du « vainqueur » et de « l’exclu » : iurisque secundi ambitus impatiens pour Polynice, summo dulcius unum stare loco pour Etéocle. Enfin sociisque comes discordia regnis redonne une vision globale du pacte.
67On voit combien la psychologie est liée à la situation. En effet, si le furor donne l’impulsion psychologique, c’est le pacte qui détermine les sentiments : jalousie et impatience pour l’un, pour l’autre crainte de perdre le pouvoir et désir d’y rester seul. Le pacte porte ainsi en lui les germes de la rupture. Or c’est précisément cela, c’est cette instabilité même qu’exprime le terme de discordia. La discordia, c’est l’impossibilité d’une concordia désirée et imposée : tel est le sens aussi bien de la comparaison que de l’analyse psychologique. La discorde, c’est à la fois le pacte et son impossibilité.
68Or Discordia est pour un lecteur romain une notion familière. Il pense à Ennius, à Virgile, à Pétrone24.
69Chez Ennius, Discordia est une allégorie qui ouvre les portes de la guerre25. Chez Virgile ce rôle est dévolu à Allecto, et le terme de discordia apparaît (mais comme nom commun) dans les paroles que la Furie adresse à Junon, une fois qu’elle a accompli sa tâche, c’est-à-dire après qu’elle a jeté le furor au cœur d’Amata et de Turnus, après qu’elle a provoqué la première mêlée : En perfecta tibi bello discordia tristi. (Aen., VII, 545). Ensuite, Junon reprend elle-même les choses en main et ouvre les portes de la guerre (v. 622)26.
70Pétrone, enfin, introduit Discordia dans son début d’épopée sur la guerre civile (Sat., 124, v. 271). Elle intervient en dernier lieu, après Pluton et Fortuna, après la déclaration de guerre de César, au moment où les dieux infernaux succèdent sur terre aux dieux du bien :
« Intremuere tubae ac scisso Discordia crine
extulit ad Superos Stygium caput... » (v. 271-72)
« L’air tremble au son des trompettes et la Discorde aux cheveux épars a dressé vers les dieux du ciel sa tête infernale. »
71Pétrone décrit alors l’allégorie, qui a tous les traits d’une Furie : on dirait qu’il mêle Ennius et Virgile. Sa Discordia est bien une allégorie, comme celle d’Ennius, mais en même temps elle ressemble à l’Allecto de l’Enéide. Comme celle-ci, elle intervient à la fin du processus, au moment où le conflit s’inscrit dans les faits : Pétrone lui fait distribuer les rôles entre les différents protagonistes (v. 288-294). En somme chez tous ces poètes, le thème de la discordia – qu’elle soit ou non une allégorie – intervient pour marquer la fin du mécanisme de la causalité et le début effectif des hostilités.
72Il en va de même, pour une part, dans la Thébaïde, puisque la discordia apparaît au terme de l’action psychologique de Tisiphone. Mais il y a une grande différence, dans la mesure où Stace, en l’identifiant au pacte, donne à cette discordia une fonction inchoative. Le pacte n’est pas le premier acte d’hostilité, du moins il n’est pas conçu comme tel, puisqu’il devrait éviter le conflit. Mais il est porteur du conflit. En somme, la discordia est comme une étape supplémentaire dans ce lancement du conflit : l’intervention de Tisiphone ne mène pas directement au conflit, comme c’est le cas chez Virgile, mais au pacte qui le porte en lui.
73Chez Stace la discorde n’est ni une allégorie, ni le début des hostilités, mais une structure porteuse de conflit. L’expression choisie : sociis comes discordia regnis indique qu’il y a une liaison nécessaire (comes) entre les socia regna d’une part, c’est-à-dire une tentative pour imposer la concorde, et le conflit d’autre part. Une telle formulation ne saurait surprendre un lecteur romain : elle a souvent été d’une actualité brûlante. Qu’on songe, par exemple, au triumvirat que Lucain définit par l’expression de concordia discors27. L’expérience a montré que le pouvoir partagé est instable, que toute concordia de ce type est vouée à l’échec, qu’il est des accords qui engendrent nécessairement le conflit28. Discordia n’est rien d’autre que concordia discors fondue en un seul mot.
74On voit par cette analyse que l’arrière-plan historique et littéraire nourrit le mythe, que le passage de l’histoire au mythe et du mythe à l’histoire est une donnée de la lecture romaine sur laquelle le poète joue consciemment.
L’anonyme thébain ou le point de vue des victimes
75L’anonyme thébain ne dit pas autre chose, mais Stace adopte à travers lui le point de vue des sujets, c’est-à-dire des victimes du pacte et de la discordia. On pourrait se demander a priori ce que cette alternance du pouvoir change pour les Thébains : n’ont-ils pas toujours un roi ? Pourquoi ce Thébain s’en prend-il à la cruauté du destin (aspera fata) ? Que ce partage « rende la fortune légère » (I, 176-177), c’est un fait. Mais en quoi cette incertitude est-elle néfaste ? En fait, l’orateur sait que ce pouvoir partagé est un germe de conflit : ne le réfère-t-il pas au mythe des Spartes, préhistoire de Thèbes, « modèle » de tout conflit dans cette cité29 ? Il comprend les implications psychologiques de cette situation : « Tu vois combien, la tête haute et le regard farouche, l’homme qui a le pouvoir se dresse menaçant, plus cruel encore, une fois qu’il n’a plus de rival ! Quelles terreurs inspire son visage et quelle morgue arrogante ! Cet homme redeviendra-t-il un simple sujet ? Pourtant l’autre se montrait complaisant aux prières, affable dans ses paroles et plus sensible à la justice. Quoi d’étonnant ? Il n’était pas seul ! » (I, 186-192). Ce ne sont pas la crainte et la jalousie qui sont ici mises en cause, mais l’arrogance de celui qui n’a plus de rival. Le point de vue est – ne l’oublions pas – celui des sujets du roi, qui se situent hors du schéma triangulaire. Mais, même en tant que sujet, l’orateur perçoit ici l’aspect interchangeable des deux tyrans en puissance que sont Etéocle et Polynice, c’est-à-dire qu’il les perçoit bien comme des doubles : « Nous ne sommes qu’une vile troupe, prête à subir tous les coups du sort, disponible pour n’importe quel maître (domino cuicumque parati) » (I, 192-193). Finalement le pacte crée pour les Thébains une double tyrannie : hic imperat, ille minatur (I, 196). La puissance interne du schéma triangulaire, la réserve de haine contenue dans ce pacte impossible, la dynamique interne de la discordia, tout cela devient pour les Thébains une double oppression. Ce n’est donc pas l’incertitude qui les trouble, mais la certitude que le conflit entre les deux rois aggrave leurs tendances tyranniques (I, 186- 187).
V. Conflit et discordia : causalité interne
Rapport entre les deux termes
76Il est temps, maintenant que se trouve éclaircie la notion de discordia, de la rapporter au schéma triangulaire du conflit tel que nous l’avons trouvé dans l’intervention de Stace. La place même de cette intervention laissait penser a priori que conflit et pacte étaient liés. Toute notre analyse de la discordia le confirme, mais le rapport entre les deux termes reste à élucider : la discordia n’est pas le conflit, elle est la forme qu’il prend avec le pacte.
77Le schéma girardien, schéma triangulaire, est en dehors du temps ; il donne les lignes de tension qui existent au moment où rien n’est encore engagé ; il est dynamique en puissance. Par la discordia Stace le fait pénétrer dans la réalité et dans le temps. Le pacte implique que le sort désigne un vainqueur – qui possède l’objet – et un vaincu – qui en est privé. La haine des doubles, qui est « neutre », pourrait-on dire, dans le schéma atemporel, devient alors désir de garder et crainte de perdre pour l’un, jalousie et impatience pour l’autre. Il s’agit donc bien de la même situation, mais au moment où, s’inscrivant dans le temps, elle amorce son développement, le développement du conflit. Voilà pourquoi Stace s’étonne – ou feint de s’étonner – précisément à ce moment-là, qu’une lutte si violente s’engage pour la possession d’un royaume si pauvre. Ayant commencé dans le récit par poser le mécanisme de la discordia, il en fait ensuite la théorie, rappelant que dans un schéma conflictuel, en fait, l’objet ne compte pas.
78Cette mise au point permet aussi de rendre compte d’un changement important apporté par Stace à la légende, que nous avons laissé de côté jusqu’à présent : pourquoi, dans la Thébaïde, Stace attribue-t-il à un tirage au sort l’ordre de succession entre les deux rois ? Chez Euripide, Etéocle reçoit le trône le premier parce qu’il est l’aîné (Phén., 71). Tous les commentateurs ont remarqué ce changement et l’ont généralement attribué à Stace30. La justification donnée par Mulder n’est pas convaincante : Etéocle aurait de meilleures raisons de refuser de rendre le trône puisque ce sont les dieux qui le lui ont attribué31. Bien plus intéressante est l’interprétation de P. Venini : Stace, dit-elle, veut mettre l’accent sur la haine entre les deux frères. Cela est bien vrai, mais il importe d’expliciter pourquoi : le thème du tirage au sort présente les deux frères comme interchangeables, c’est-à-dire précisément comme des doubles. Or la haine des doubles, c’est justement l’essence du conflit. Et tout cela, Stace le met en lumière par son intervention et son commentaire sur la pauvreté de Thèbes, sur l’inanité de l’objet du conflit, au moment même où il énonce le premier des événements objectifs : conformément au pacte, il y a eu tirage au sort. On comprend mieux ainsi la place de cette intervention. Et on voit que le poète a bien senti le lien étroit qui unit la haine des doubles et le tirage au sort, suite logique du pacte.
Discordia et causalité interne32 : la psychologie
79La discordia se présente donc comme une structure autonome, porteuse d’une tension interne (la haine) et d’une tension externe (la tyrannie). La discordia est comme la matrice du conflit. C’est-à-dire qu’elle fonctionne aussi comme causalité, qu’elle génère un certain nombre d’événements.
80Et de fait tous les sentiments induits par le pacte (metus, invidia etc…) et soigneusement énumérés par Stace lorsqu’il définit la discordia se retrouvent dans la trame narrative des premiers chants, comme éléments d’une causalité de type psychologique33. Il s’agit d’une causalité interne, produite par le schéma même de la discordia. Suivons-la au fil du texte.
81Une première étape présente les deux frères après le tirage au sort :
« … Iam sorte carebat
dilatus Polynicis honos. Quis tunc tibi, saeue,
quis fuit ille dies, uacua cum solus in aula
respiceres ius omne tuum cunctosque minores
et nusquam par stare caput ? » (I, 164-168).
« Déjà Polynice voyait, par un sort contraire, les honneurs du trône différés pour lui. Quel fut alors pour toi, tyran cruel, ce jour où, seul dans un palais vide, tu contemplais toute ta puissance, tous les hommes devenus tes sujets et nulle part un front qui t’égale. »
82Le style est éloquent : pour Polynice, l’objectivité froide du constat, tout comme lors de l’établissement du pacte ; pour Etéocle, une apostrophe du poète qui confine à l’invective. Très intéressante est l’évocation de ce jour (ille dies), point-origine du conflit. Stace adopte le point de vue d’Etéocle, imagine son regard de triomphe (cum respiceres…). C’est ce regard que son sujet anonyme décrit peu après en ces termes : torua sub fronte minetur ou encore quas gerit ore minas ? (I, 186,188).
83Mais ce triomphe, Stace vient de le dire en évoquant la discordia, est indissociablement lié à la crainte de perdre son trône, qui génère (parens) à son tour la haine du rival. Cette crainte se trouve illustrée au début du chant II, lorsque l’ombre de Laïos, envoyée par Mercure et en dernier ressort par Jupiter, vient exciter Etéocle dans une vision terrifiante. Le prince se réveille en sursaut, effrayé : horret auum (II, 127). La comparaison qui suit l’assimile à une tigresse effrayée par les chasseurs (horruit II, 129). Dans les deux cas – comparé et comparant – cette peur suscite la haine et la rage : simul horret auum fratremque requirit, est-il dit du prince ; bella cupit, est-il dit de la tigresse. Comment mieux dire que la peur est parens odii34 ? La peur est bien un élément de la haine du double.
84Plus révélatrice encore est la psychologie de Polynice. On se rappelle que dans le schéma de la discordia les sentiments du « vaincu » étaient la jalousie (aegra laetis inuidia) et l’impatience (iurisque secundi ambitus impatiens)35. Or on trouve dans le récit deux passages qui illustrent parfaitement ces sentiments.
85Le premier (I, 312-324) fait suite à l’exil du jeune prince, débouté de ses droits par le tirage au sort. Si au moment de ce tirage au sort Stace ne s’était pas attardé sur le cas de Polynice (I, 164-165 : Iam sorte carebat / dilatas Polynicis honos), c’est qu’il l’a amplement développé ensuite, au moment où l’exilé part pour Argos : « Un souci unique et qui revient sans cesse occupe nuit et jour cet homme : verra-t-il un jour son frère déchu du trône et lui-même en possession de Thèbes et du pouvoir ? Il donnerait sa vie pour ce jour-là. Tantôt il se plaint de tout ce temps perdu dans l’exil qui le retarde, mais bientôt l’ambition d’être le chef l’exalte, et dans son orgueil il imagine son frère renversé, se voit siéger à sa place : à force d’espérer dans l’angoisse il épuise son esprit et consume sa joie dans de longues prières » (I, 316-323).
86On retrouve là le thème de l’impatience : Spes anxia (v. 322), hac aeuum cupiat pro luce pacisci (v. 319). Il va de pair avec celui de la jalousie, l’aegra laetis invidia, qui se laisse percevoir dans tout le passage. Ce que veut Polynice, c’est voir son frère à terre. Le verbe cerneret répond au respiceres adressé par le poète à Etéocle (I, 167). C’est un fantasme, dans la mesure où Polynice se représente la scène désirée : si quando humilem decedere regno / germanum... cerner et, et surtout : sedisse superbus / deiecto iam fratre putat. Et c’est un fantasme d’humiliation, d’écrasement de l’autre, comme l’expriment les adjectifs humilem, appliqué à Etéocle, et superbus, qui qualifie Polynice, ainsi que le préfixe de- dans decedere regno ou deiecto fratre. On voit bien ici comment fonctionne la haine du double : Polynice ne désire pas d’abord le trône (malgré une expression comme flatus ducis), mais il désire voir son frère tomber du trône, il désire se repaître du spectacle de sa chute et de son humiliation. L’objet du conflit s’efface une fois encore derrière la haine du rival. Et Stace insiste sur le caractère obsessionnel de ce fantasme36 :
« tenet una dies noctesque recursans
cura uirum. » (I, 316)
87Or cette scène imaginaire37 est la réponse à une scène vécue que Polynice ressasse jusqu’à l’obsession. C’est bien sûr le moment du tirage au sort et du triomphe d’Etéocle. Stace imaginait alors le regard du prince vainqueur sur les autres (cum… respiceres… cunctos minores I, 167) ; il donne à voir un peu plus tard, au livre II, la manière dont Polynice l’a subi. Pour les deux frères ce jour conditionne leur développement ultérieur. C’est Ville dies (I, 166) pour Etéocle, l’illa dies (II, 309) pour Polynice : « Car il n’a pas oublié ce jour où, par un tirage au sort heureux pour son frère, il restait debout, simple particulier, dans le palais d’Echion, voyant que les dieux abandonnaient sa cause, que ses amis s’enfuyaient dans la hâte et la peur, que plus personne n’était à ses côtés dans la déroute de sa fortune. Une seule de ses sœurs en effet avait osé l’accompagner sur la triste route de l’exil, mais il l’avait quittée elle aussi, à peine parti, retenant ses larmes sous une colère profonde. Il fait alors le compte, autant la nuit que durant tout le jour, de ceux qu’il avait remarqués joyeux de le voir s’en aller et qui cultivaient spécialement l’amitié de ce maître cruel, de ceux aussi que son exil attristait. La souffrance (dolor) et une rage insensée (iraque demens) lui dévorent le cœur avec cette inquiétude, plus pesante que toute autre chez les mortels, qu’est l’espoir lorsqu’il tarde à venir » (II, 309-323).
88Il y a entre les deux textes – la vision d’Etéocle et celle de Polynice – des échos évidents : outre illa dies et ille dies, on remarque surtout steterat privatus in aula (II, 310), qui répond à uacua cum solus in aula respiceret (I, 166). Mais il faut aussi lire ce passage en relation avec le fantasme de Polynice précédemment analysé. Ici l’image centrale n’est plus l’humiliation avec son axe vertical, mais l’abandon, la solitude soudaine dans un espace qui paraît infini parce qu’il se vide. Soudain Polynice s’est trouvé seul, priuatus, simple particulier privé de la force d’attraction que donne le pouvoir. Tous l’abandonnent : les dieux, ses compagnons ; le voilà dépouillé des autres et donc d’une part de lui-même : nudum latus omne. La fuite de la Fortune (fuga Fortunae), cet abandon total, le laisse complètement désemparé et vulnérable. Seule sa sœur – Antigone, probablement – l’avait accompagné, mais il avait dû la quitter au seuil de la ville, cet adieu marquant la séparation définitive. On a l’impression d’une perte d’être ; c’est une sorte de cauchemar où le rêveur vivrait ou revivrait un dépouillement subit et total de tout son être38.
89Quels sentiments accompagnent ce souvenir obsessionnel ? C’est la colère qui domine, mais une colère qui ravale ses larmes, la rage impuissante du vaincu ; magna lacrimas incluserat ira (v. 315). Et dans le présent, pour celui qui se souvient, la colère devient ressentiment, dolor : exedere animum dolor iraque demens (v. 319). La comparaison avec le taureau vaincu au combat illustre ce dolor, cette colère mêlée de souffrance39. C’est un sentiment qui, une fois encore, naît de la situation : exclu du pouvoir par le sort, vaincu, abandonné de tous, exilé, Polynice est totalement impuissant. Voilà ce qu’exprime le mot de dolor. C’est en somme la souffrance qui accompagne la haine du double lorsque celui-ci est vainqueur. Car, en dernier ressort, c’est bien sûr contre Etéocle que la colère va se déchaîner. Stace enrichit ici les sentiments « purs » du conflit girardien. La haine devenant douleur, c’est la souffrance qui apparaît, avec toutes ses harmoniques humaines et littéraires.
90Il convient aussi de souligner que le moment fondateur du conflit, l’illa dies est le tirage au sort et non, comme on aurait pu s’y attendre, la rupture du pacte. Polynice est en proie à Vira et au dolor avant même qu’Etéocle ait refusé de lui céder la place. La rupture de la fides n’apparaît que plus tard : c’est au moment où Tydée arrive en ambassadeur au palais de Cadmos, que Stace mentionne que le délai est désormais dépassé (II, 386-387) ; et le refus d’Etéocle de se retirer, comme l’exigent les termes du pacte, n’est affirmé qu’au vers 429 : « Le sceptre qu’un juste sort, qu’un honneur dû sans conteste à mon âge m’ont accordé, je le garde et le garderai longtemps »40. Cette décision déterminera la guerre, conformément à la légende, mais les termes du conflit ont été établis avant, au moment du tirage au sort. La rupture de la fides provoque la guerre, mais non la haine, qui la précède. Stace a bien vu que les sentiments qui animent le conflit n’étaient pas rationnels, mais directement issus du schéma triangulaire, qu’il a appelé discordia pour l’identifier à ce pacte impossible. C’est à cause du pacte et de ses conséquences que les deux frères sont irrémédiablement hostiles, et pour bien définir leurs deux situations, le poète les désigne désormais par les termes de regnator ou rex pour Etéocle et, plus souvent encore, d’exsul pour Polynice.
VI. Première causalité externe : Œdipe et Tisiphone
91Jusqu’à présent nous avons envisagé la mise en place du conflit sur un plan purement humain, celui du pacte et de ses conséquences. Tout le génie de Stace est d’avoir imaginé la notion de discordia avec ses implications psychologiques, qui suffit à induire toute la trame des événements. Ou plutôt qui suffirait, car précisément le poète ne s’en tient pas là : il ajoute à cette causalité interne, à ce plan humain, une causalité externe et surnaturelle. On la trouve de part et d’autre des vers 126 à 196 que nous avons particulièrement étudiés. Elle apparaît d’abord, au début de l’épopée, comme causalité infernale, puis, après le discours du thébain anonyme, comme causalité olympienne.
92En choisissant de commencer par décrypter les mécanismes du conflit sur le plan de la causalité humaine, nous avons donc paradoxalement négligé jusqu’à présent le début de l’épopée, qui en est évidemment un moment capital : il s’agit de la malédiction d’Œdipe et de l’intervention de Tisiphone qui lui fait suite41. Pourquoi ce début entre tous les débuts possibles ?
La malédiction d’Œdipe : modèles et nouveauté
93La malédiction d’Œdipe est un motif récurrent dans les tragédies grecques. Il importe donc d’examiner quel est sur ce point l’héritage de Stace et ce qu’il en a fait42. Dans les Sept contre Thèbes d’Eschyle comme dans les Phéniciennes d’Euripide les ἀραί du père pèsent de tout leur poids sur le déroulement de l’action. On les trouve au début des Sept contre Thèbes, où Etéocle les invoque dans une prière : « Zeus, Terre, dieux de ma patrie, et toi, Malédiction (’ Αρά), puissante Erinys d’un père, épargnez du moins ma cité ! » (v. 69-77). Le même Etéocle, au moment où il apprend que son adversaire à la septième porte sera Polynice, s’écrie : « Ah ! race furieuse, si durement haïe des dieux ! Ah ! race d’Œdipe, ma race, digne de toutes les larmes ! Hélas ! voici accomplies aujourd’hui les malédictions d’un père ! » (v. 653-655). Puis, au moment central de la pièce, au moment où loin des yeux des spectateurs s’accomplit le duel fatal, le chœur commente ainsi ce qui est en train de se dérouler : « J’ai peur que celle qui détruit les maisons, la déesse si peu semblable aux déesses, la prophétesse trop véridique de malheurs, l’Erinys appelée par les vœux d’un père, n’accomplisse les vœux courroucés d’Œdipe en démence : c’est à leur perte que ce conflit jette ses fils » (v. 720-726). La même idée est développée à la fin du chœur : « Et contre ses fils mêmes, indigné de leurs piètres soins, hélas ! il lança des imprécations amères : c’est le fer au poing qu’ils se partageraient ses propres biens ! Et je tremble maintenant qu’elles ne soient réalisées par l’Erinys au jarret souple » (v. 785-791). Enfin, une fois que tout est consommé, c’est encore le chœur qui déclare : « Il a transpercé leur maison en même temps que leurs corps, le coup dont tu les dis frappés, conduit par une fureur indicible et par l’esprit de discorde issu de l’imprécation paternelle » (v. 895-899).
94Tout tourne en somme autour du motif de la réalisation de l’ἀρά, redoutée puis effective43. Stace reprend à l’évidence ce schéma à son compte. De plus Eschyle rappelle souvent le contenu de la malédiction : le conflit (ἔρις, v. 726), le duel fratricide (v. 788-790). Enfin la malédiction est étroitement associée à l’Erinys, soit que les deux termes soient présentés comme équivalents (v. 70), soit que l’Erinys soit l’agent qui réalise cette malédiction (v. 723, 791). Ce que Stace ajoutera, c’est l’idée de montrer l’Erinys en action, une idée qu’il empruntera à Virgile.
95Dans l’exposition des Phéniciennes, Jocaste rappelle qu’Œdipe « a lancé sur ses enfants les malédictions les plus impies, leur souhaitant de se partager cette maison au tranchant du glaive » (v. 66-68). Etéocle, qui connaît l’existence de ces imprécations, en redoute l’effet au moment où va commencer la bataille : « Ses malédictions peut-être nous tueront » (v. 765). Tirésias les rappelle à Créon : « En refusant ses honneurs à leur père et en l’empêchant de sortir, ils exaspérèrent un infortuné ; et il exhala contre eux des malédictions terribles, sous le coup de son mal aggravé par l’outrage » (v. 874-877). Enfin Œdipe lui-même les évoque, tout à la fin de l’œuvre, lorsque Créon l’exile : « J’engendrai des enfants qui étaient mes frères, et je les ai fait périr sous les malédictions héritées de Laïos et transmises à mes fils. Car je n’étais pas moi-même assez fou pour machiner, sans la volonté d’un dieu, pareils attentats contre mes propres yeux et la vie de mes enfants » (v. 1610-1611)44. Euripide évoque aussi l’Erinys, mais sans l’associer aussi étroitement qu’Eschyle à la malédiction. Antigone en fait la seule responsable de tous les malheurs qui se sont accumulés depuis l’arrivée du sphinx jusqu’à la mort de ses frères et de sa mère, dont elle apporte les cadavres « pour la joie de l’Erinys ». Elle poursuit ainsi : « C’est par elle que fut anéantie la maison d’Œdipe, le jour où du monstre sauvage, la Sphinx chanteuse, il sut déchiffrer l’indéchiffrable énigme et devint son meurtrier » (v. 1498-1507)45.
96On trouve donc dans les Phéniciennes à peu près les mêmes thèmes que dans les Sept. Ce qu’Euripide apporte de nouveau, c’est la motivation de la malédiction d’Œdipe46. Jocaste rappelle que ses fils ont enfermé Œdipe dans le palais, de peur de ne pas le contrôler (v. 63- 65), et Tirésias précise qu’en outre ils ne lui ont pas rendu les honneurs qui lui étaient dus (v. 874-876).
97Jamais dans ces tragédies on ne voit Œdipe lancer ses imprécations contre ses fils, il est toujours fait allusion à ce moment fatal comme à un événement passé qui est à l’origine de tous les malheurs présents. Montrer le vieillard en train de prononcer les paroles fatales, comme le fait Stace, est à coup sûr une idée de génie. Nous pensons que cette scène superbe, qui ouvre la Thébaïde, est une invention du poète47. Il faut certes mentionner l’Œdipe à Colone de Sophocle où l’on voit sur scène le vieux souverain maudire Polynice, souhaitant explicitement que ses deux fils s’entretuent48 ; mais les imprécations ne s’y adressent qu’au seul Polynice, ce qui en atténue la portée conflictuelle49 ; et surtout elles se trouvent à la fin de la pièce et n’ont pas cette valeur d’ouverture qui est la leur dans la Thébaïde50.
98On peut remonter plus haut : les tragiques grecs, avaient eux-mêmes emprunté ce thème de la malédiction à l’épopée archaïque, à la Thébaïde cyclique. Il nous reste deux fragments à ce sujet. Voici le premier : « Mais le héros issu des dieux, le blond Polynice, d’abord plaça devant Œdipe une belle table d’argent, celle de Cadmos inspiré des dieux ; ensuite il emplit une coupe d’un doux vin. Mais Œdipe, dès qu’il eut remarqué les dons précieux de son père, une grande colère lui tomba au cœur et aussitôt il maudissait gravement ses deux fils (et cette malédiction n’échappa pas à l’Erinys), souhaitant qu’ils ne partagent pas dans une amitié fraternelle les dons de leur père, mais qu’entre eux toujours il y ait guerres et combats »51. Voici le second fragment : « Etéocle et Polynice avaient coutume d’envoyer à leur père Œdipe une épaule de toutes les victimes ; mais un jour, à leur insu ou par négligence, ou pour toute autre cause, ils lui envoyèrent une cuisse... Dès qu’il vit une cuisse, il la jeta par terre et dit ces mots : "Hélas ! mes enfants m’ont envoyé cet outrage !" Et il priait le roi Zeus et les autres immortels de les faire descendre chez Hadès sous les coups l’un de l’autre »52.
99On trouve déjà là le souhait d’un duel fratricide, l’association, l’identification même de l’imprécation et de l’Erinys, on trouve surtout une large place accordée à la motivation de l’ἀρά, à la faute des fils d’Œdipe. Celle-ci est d’ordre religieux, assez archaïque, et l’on comprendra qu’Euripide, le seul des tragiques qui mentionne une faute d’Etéocle et de Polynice, l’ait modifiée en la transférant dans le domaine moral, parlant d’honneurs non rendus et d’outrage. Stace, lui aussi, se soucie de donner une motivation à la malédiction et celle qu’il choisit se rapproche plutôt, comme on pouvait s’y attendre, d’Euripide. Il reste même encore plus vague sur la nature de l’offense : ses fils, dit Œdipe, n’ont pas pitié de lui, ils insultent son malheur (I, 74-78)53. En fait on a l’impression que pour Stace cette motivation n’est pas importante : c’est qu’il en donne une autre, plus forte et plus complexe, qu’il faut chercher dans les rapports ambigus qu’Œdipe entretient avec la Furie54.
100L’origine de tout, dans la Thébaïde, c’est le destin maudit d’Œdipe. Examinons cette terrible tirade initiale, qui sonne comme une autodérision pathétique. Considérant son passé, étape par étape, Œdipe y voit en chaque occasion la marque de Tisiphone. C’est elle qui a présidé à sa naissance, à son sauvetage de l’ordalie, à son adoption par Polybe, au meurtre de Laïos, à sa victoire sur le Sphinx, à ses noces avec Jocaste et à la procréation d’enfants monstrueux, enfin à la punition qu’il s’est lui-même infligée (v. 60-74).
101Dans les tragédies grecques Œdipe rappelle ainsi souvent son destin. Mais c’est sur le ton de la plainte. On trouve, par exemple, une tirade analogue dans les Phéniciennes d’Euripide, où Œdipe se présente comme une victime du destin. Sénèque a repris ces plaintes dans ses Phéniciennes, en leur donnant un large développement55. Chez Stace, à l’inverse, Œdipe revendique ce destin, comme par provocation. Il est voué à Tisiphone et il assume cette situation56. Ainsi la malédiction qu’il envoie sur ses fils est comme l’achèvement de sa carrière au service de la Furie57. Ce défi déchirant est exprimé par le schéma syntaxique Si bene quid merui.... exaudi, si digna precor, que W. Hübner a si justement nommé « Pervertierung der Si-Formel »58. Pour ne pas être l’esclave de son destin, Œdipe prend les devants : puisqu’on l’a voulu criminel, il le sera jusqu’au bout59.
102Une expression symbolique de ce paradoxe se trouve assurément dans les vers qui précèdent les paroles d’Œdipe et décrivent son état d’esprit :
« Illum indulgentem tenebris imaeque recessu
sedis inaspectos caelo radiisque penatis
seruantem tamen adsiduis circumuolat alis
saeua dies animi, scelerumque in pectore Dirae. » (I, 49-52)
« Il s’abandonne aux ténèbres et, du plus profond de sa retraite, il ne quitte pas sa demeure, séjour inaccessible à la lumière du jour ; mais la lumière de l’âme l’obsède cruellement, dans un battement d’ailes incessant : les Furies qui poursuivent le coupable tiennent son cœur. »
103Ces vers ont souvent été commentés et l’on a souligné, outre l’opposition évidente entre la cécité physique et la lucidité morale du vieux roi, la façon dont Stace substitue à l’image virgilienne de la nuit qui volette autour de Marcellus pour signifier sa mort60 celle d’un jour (dies), d’une lumière intérieure, qui tourmentent (saeua) Œdipe de la même façon, car ils ne sont rien d’autre que le sentiment de sa culpabilité61. Nous pouvons peut-être aller plus loin en disant que pour Œdipe il n’y a plus d’opposition entre la lumière et les ténèbres, entre le crime et le remords : tout est ténèbres et tout est crime, puisque la conscience même de sa culpabilité le pousse à poursuivre dans la voie du crime.
104Dans cette perspective on comprend pourquoi Œdipe a du mal à justifier sa malédiction par la faute de ses fils. Il n’est en fait pas besoin de justification morale : le schéma faute / châtiment n’a plus de sens si le châtiment est un crime conscient, assumé par une étrange fidélité à son destin maudit. La vraie motivation se trouve bien en Œdipe lui-même et non dans la « faute » de ses fils62.
105L’intérêt de cette présentation des choses – au-delà de la psychologie d’Œdipe –, c’est que le récit trouve en lui-même sa propre cause. Pas de malédiction ancestrale, peu de culpabilité de la part d’Etéocle et Polynice, mais un Œdipe voué dès la naissance à Tisiphone63, qui va ajouter à sa carrière un dernier crime, qu’il veut le plus spectaculaire de tous. Ce début, ce découpage du mythe, contribuent donc à l’unité de l’œuvre.
106La valeur inchoative de la malédiction est plus nette encore en ce qui concerne la mise en place du conflit. En effet Œdipe appelle Tisiphone et lui demande précisément de précipiter ses fils l’un contre l’autre :
« … uotisque instincta paternis
i media in fratres, generis consortia ferro
dissiliant. » (I, 83-84)
« Va, poussée par les vœux de leur père, au milieu des frères et que le fer rompe les liens du sang ! »
107Tisiphone l’entend (I, 88) et se rend à Thèbes. Là elle souille de sa présence le palais et (c’est à vrai dire une seule et même chose) instille le furor dans le cœur des deux frères (I, 123-125). La suite est connue : c’est la discordia, le pacte, le tirage au sort et le conflit qui le prolonge.
Le furor d’Œdipe : un conflit absurde
108Il y a pourtant une faille dans cette mise en branle du conflit par Œdipe. Certes c’est bien lui qui fait appel à Tisiphone, dans un sursaut provocateur, voulant ainsi renverser le rapport de domination qui a présidé à toute son existence. Mais y parvient-il vraiment ? Au vers 73, Œdipe dit à Tisiphone :
« Exaudi, si digna precor quaeque ipsa furenti
subiceres. »
109R. Lesueur traduit : « Exauce-moi si ma prière en vaut la peine, si elle répond bien au délire que tu voulais m’inspirer ». Nous proposerions volontiers une traduction qui aille plus dans le sens du défi à Tisiphone : « Exauce-moi, si ma prière est conforme à tes désirs, si c’est celle que tu m’aurais inspirée en me remplissant de ton furor ». Œdipe tente en somme de recréer consciemment et volontairement l’état du furor, qui ne peut pourtant être insufflé que de l’extérieur et qui s’empare de l’être entier malgré lui. En simulant le furor, Œdipe, semble-t-il, tente de le conjurer.
110Or on saura à la fin de l’épopée que cette manœuvre était vaine. On n’échappe pas à Tisiphone, on ne peut inverser les rapports avec le destin. En effet après le duel, au chant XI, Œdipe s’écrie :
« Heu dolor ! iusto magis exaudita parentis
uota malaeque preces ! Quisnam fuit ille deorum
qui stetit orantem iuxta, praeceptaque uerba
dictauit fatis ? Furor illa et mouit Erinys
et pater et genitrix et regna oculique cadentes ;
nil ego. » (XI, 616-620)
« O douleur ! Vœux d’un père exaucés plus qu’il n’était juste et prières maudites ! Lequel des dieux s’est placé près de moi pour écouter mes prières et a dicté aux destins ses ordres ? C’est la Fureur qui a mis en branle tout cela, et l’Erinys et mon père et ma mère, et mon royaume et mes yeux perdus ; ce n’est pas moi. »
111Le mot de furor est prononcé et associé à celui d’Erinys : en effet c’est bien Tisiphone, la Furie, qui s’est empressée de réaliser ses vœux. Mais cet accomplissement64 inverse le sens même de la malédiction. Œdipe ne domine plus rien du tout, il est la victime du furor et donc de la Furie. Au moment où il ouvre les yeux, il ne se considère plus comme responsable de ses actes (nil ego) et se repent d’avoir lancé une telle malédiction. On est bien loin de l’apparente assurance du début.
112Le schéma qui se révèle ici, celui du furor, est de type dramatique et a été souvent mis en œuvre dans la tragédie, particulièrement par Euripide et par Sénèque. Il faut d’abord se demander si Stace ne s’inspire pas directement des Sept contre Thèbes ou des Phéniciennes. Dans la tragédie d’Eschyle on trouve un vers dans lequel le chœur affirme qu’Œdipe a prononcé sa malédiction dans un état de délire, possédé par l’Erinys65. Euripide, lui, présente dans ses Phéniciennes un schéma proche de celui de la Thébaïde : la malédiction initiale est évoquée au début par Jocaste (puis reprise par Tirésias) ; à la fin de l’épopée, Œdipe touche le fond de la douleur quand il apprend la mort de ses fils et touche leurs corps66. Pourtant c’est lui qui avait « commandité » cette mort. Euripide résout cette contradiction en faisant prononcer à Œdipe les paroles suivantes : « J’engendrai des fils », dit-il en rappelant la liste de ses malheurs, « qui étaient mes frères et je les ai fait périr sous les malédictions héritées de Laïos que j’ai transmises à mes fils. Car je n’étais pas de moi-même assez insensé (οὐ γὰρ τοσοῦτον ἀσύνετος πέϕυκʼ ἐγὼ) pour machiner sans la volonté d’un dieu (ἆνευ θεῶν του) pareils attentats contre mes propres yeux et la vie de mes enfants » (v. 1610-1614)67. Rétrospectivement Œdipe comprend qu’il n’était pas lui-même lorsqu’il a prononcé sa malédiction (l’adjectif ἀσύνετος indique une défaillance de la raison), et qu’un dieu la lui a inspirée : on est proche du furor.
113Que trouve-t-on de plus chez Stace ? D’abord la double mise en scène d’Œdipe prononçant, au début, ses imprécations et les reniant à la fin, en proie au désespoir. Mais l’élément important, c’est surtout la puissance du furor. Avec les paroles d’Œdipe au chant XI, on a l’impression d’un réveil brutal, comme si le malheureux vieillard sortait enfin d’un long sommeil de la raison. Et cela, Stace a pu l’emprunter à d’autres tragédies, qui sont proprement des tragédies du furor : l’Héracles d’Euripide et l’Hercules furens de Sénèque68. Dans cette pièce, Hercule, en proie à la folie, massacre ses enfants qu’il prend pour des ennemis. Au moment du « réveil », il s’étonne d’abord, puis, aidé par son père, il comprend son crime. Mais, à la différence de ce qui se passe pour Œdipe, il veut en assumer la responsabilité et c’est Amphitryon qui le disculpe : au nil ego d’Œdipe correspond chez Sénèque un nostrum est scelus d’Hercule que réfute un crimen nouercae d’Amphitryon69. Il y a un autre point commun entre Hercule et Œdipe : tous deux souhaitent se punir par la mort, même si leur crime est involontaire70.
114En somme il semble que Stace ait associé un schéma esquissé dans les Phéniciennes d’Euripide au phénomène psychologique et dramatique du furor, tel qu’on le trouve dans l’Hercules furens de Sénèque71.
115Quoi qu’il en soit, ce retournement dramatique éclaire la malédiction d’Œdipe d’un jour étrange. Œdipe croyait manipuler, il était manipulé72. Tout ce que nous avons dit sur la fonction inchoative de la malédiction reste vrai. C’est le sens qui change.
116En vérité, il n’y a plus de sens du tout. Si vraiment le duel n’était pas voulu par celui-là même qui l’appelait de ses vœux, la malédiction est absurde et le conflit qu’elle entraîne aussi. Il est absurde, non pas parce que scandaleux73, mais parce qu’il n’aurait jamais dû avoir lieu, il s’est produit comme par erreur. L’absurdité pèse même dès lors sur l’ensemble des chants I à XI qui raconte le conflit lancé par Œdipe, avec toutes ses incidences.
117Par là Stace dévoile l’inanité et le scandale de tout conflit, de toute violence. Ce qui est une révélation pour Œdipe en est aussi une pour le lecteur : tout cela, cette haine, cette guerre, ce duel, ce sang versé, tout cela était vain. Tout cela est toujours vain.
Furor et discordia
118Quel rapport établir entre ce début, placé sous le signe de la malédiction, et la suite, placée sous le signe de la discordia ? Tout d’abord, sur le plan du récit, il y a un enchaînement, dont le maillon central est le furor. Œdipe envoie Tisiphone, qui insuffle le furor, qui à son tour inspire la conclusion du pacte fatal. Dans cette présentation des choses, les deux niveaux de causalité sont reliés et même subordonnés à la malédiction d’Œdipe.
119Mais, si nous avons voulu isoler le moment du pacte, montrer comment il devient discordia, c’est-à-dire matrice du conflit, c’était pour bien mettre en évidence que Stace avait compris qu’un conflit naît d’abord d’une situation. Il a senti toute la force du schéma triangulaire que lui fournissait la légende. Alors pourquoi faire intervenir Œdipe et Tisiphone ? D’abord, il faut le dire, parce qu’il ne conçoit pas d’épopée se plaçant entièrement sur le plan humain, sans causalité externe. On verra bientôt qu’il fait aussi intervenir Jupiter et l’Olympe, ce qui pose d’ailleurs d’autres problèmes. Ensuite parce que Tisiphone devient, dans l’ensemble de l’œuvre, une sorte d’allégorie de la violence conflictuelle. Son rôle est de réactiver sans cesse le conflit entre les deux frères, qui se trouve sans cesse retardé. Enfin Stace fait une large place à la notion de furor, qui n’est rien d’autre que le sentiment inspiré par la Furie.
120Le poète reprend en cela une tradition ancienne qui remonte à la tragédie grecque, mais qu’on trouve chez Virgile, et qu’ont largement exploitée Sénèque (dans ses tragédies) et Lucain. On pourrait imaginer que l’épopée se déroule entièrement sous le signe du furor sans l’étape de la discordia. C’est ce qu’ont pensé tous les exégètes de la Thébaïde qui font du furor l’élément-clef de cette épopée, l’opposant souvent à pietas74. Ce que nous avons voulu montrer, c’est que l’étape de la discordia est fondamentale car elle met à nu le mécanisme du conflit. Avec le furor, Stace hérite d’un outil narratif ; la notion de discordia, il la fabrique lui-même. Dans la suite du récit les deux se confondent et il parle du furor ou de la Furie pour désigner la violence propre au conflit.
121Pourquoi, enfin, fallait-il qu’Œdipe lui-même fût victime du furor, proie de la Furie ? Nous avons dit que cela faisait apparaître la vanité, l’absurdité de ce conflit et de tout conflit. On peut aller plus loin et y voir l’idée que, pas plus qu’il n’a de fin, le conflit n’a de début : on ne sait ni qui commence, ni comment cela commence. Œdipe manipule le furor en envoyant Tisiphone exciter ses fils l’un contre l’autre, mais dans le même temps il est manipulé par Tisiphone elle-même, il est victime du furor qu’il croit dominer. La question de l’origine du conflit remonte à l’infini sans jamais trouver de réponse. Qui commence d’Etéocle ou de Polynice ? C’est le tirage au sort qui le détermine, puis en amont le pacte, puis le furor. Or ce furor, on ne sait pas d’où il vient en dernier ressort. Le léger ébranlement qui met la machine en route garde le secret de son origine.
122Le moment est venu de récapituler les différentes caractéristiques du conflit qui sont apparues à ce point de l’analyse : c’est un conflit « par excellence » car sans objet, un conflit où la haine des doubles est mise à nu ; c’est un conflit qui s’inscrit dans le réel et dans le temps grâce au pacte ; c’est un conflit qui fonctionne comme un mécanisme autonome, auquel Stace donne le nom de discordia ; c’est un conflit absurde car celui qui l’a provoqué ne le désirait pas ; c’est un conflit imputable au furor dont l’origine est obscure.
VII. Deuxième causalité externe : Jupiter et le destin
123Voilà donc le conflit engagé selon le mécanisme de la discordia, renforcé par une causalité externe : la malédiction d’Œdipe et l’intervention de Tisiphone. Tout cela ne suffit pas : Stace fait alors intervenir une autre causalité externe en la personne de Jupiter. L’abondance des niveaux de causalité est un fait troublant75. Mais dans une épopée cette seconde causalité n’a rien d’étonnant, l’axe du récit étant toujours donné par le destin dont le roi des dieux est l’agent.
Crime et châtiment
124Jupiter veut punir de leurs crimes les deux cités d’Argos et de Thèbes en les précipitant dans la guerre : « Maintenant je m’abaisse à punir deux familles issues de moi : l’une s’est ramifiée vers Argos, la ville de Persée ; l’autre suit son cours, depuis sa source vers Thèbes en Aonie. (…) J’aurai pour semence de guerre l’hymen des filles d’Adraste que les dieux ne verront pas d’un œil favorable » (I, 224- 245). Le maître de l’Olympe intervient alors par deux fois pour susciter cette guerre, une fois par l’intermédiaire de Mercure, une autre fois par l’intermédiaire de Mars76.
125Deux éléments nouveaux et importants apparaissent dans ses paroles : la mise en cause d’Argos et de Thèbes en tant que cités ; le thème de la faute et de la punition.
126Il n’est plus question dans la bouche de Jupiter d’Etéocle et de Polynice, mais d’Argos et de Thèbes. Seule la mention de l’hymen des filles d’Adraste évoque les deux frères. Le terme employé au début de sa tirade est domos, c’est-à-dire « maison » au sens de dynastie, famille royale. A la fin du même discours on trouve genus et gens qui expriment d’une autre manière le lien entre la famille royale et le peuple de sa cité. Car c’est bien de cela qu’il s’agit, de la solidarité naturelle entre une famille, une dynastie, et sa cité. En châtiant la première, Jupiter châtie nécessairement la seconde. Du reste, lorsque Junon s’interpose, elle le fait en faveur d’Argos, en tant que cité placée sous sa protection77 ; et Jupiter lui-même dans sa réponse, parle bien d’Argos et de Thèbes78.
127La perspective change dès lors complètement. On dépasse les limites de l’Œdipodae confusa domus pour intégrer une autre partie de la légende : l’expédition des sept chefs sous la conduite du roi d’Argos, Adraste. Certes cette association est ancienne, mais jusqu’ici Stace n’avait parlé que d’un conflit thébain. Par ailleurs la nature même du conflit est modifiée : d’interpersonnel il devient collectif, il devient une guerre.
128Mais le plus important, dans les paroles de Jupiter, c’est l’introduction du schéma faute / châtiment. Le conflit est conçu comme une punition. Certes Œdipe aussi voulait punir ses fils en appelant Tisiphone, mais on a vu combien cette motivation se révélait finalement secondaire. Ici au contraire c’est le motif central de la tirade.
129Quelles sont les fautes ? Pour Thèbes elles ne manquent pas. Jupiter les évoque comme par prétérition : « Je pourrais à peine en l’espace d’un jour, d’une nuit écoulée, rendre compte des mœurs de cette race sacrilège » (I, 231-232). Puis il en vient à Œdipe et à ses actions monstrueuses. Mais Œdipe s’est lui-même puni, et finalement c’est bien encore la faute – si imprécise – de ses fils qui motive le courroux et l’action du roi des dieux79. Et Jupiter prend à son compte les plaintes et les vœux d’Œdipe. Tout cela finalement ne diffère guère de la présentation du conflit telle que nous l’avons analysée jusqu’ici. C’est que l’on reste à l’intérieur de Thèbes.
130Tout est différent pour Argos : sa faute paraît, en regard de celles de Thèbes, bien lointaine. En effet la cruauté de Tantale (seul motif invoqué) n’a qu’un rapport assez vague avec la cité80, et Adraste, à l’inverse d’Œdipe, s’est toujours montré un roi exemplaire. Cette disproportion elle-même est significative : Stace a bien du mal à mettre les deux cités sur le même plan et l’on a l’impression que Jupiter use de fausses fenêtres81. Mais le lecteur comprend combien ce parallélisme est nécessaire à la construction de l’épopée. Argos sera châtiée, comme Thèbes : elle était donc coupable, comme Thèbes.
131Pour désigner le châtiment on trouve dans la bouche de Jupiter les termes de poena (216, 245) et punire (224). En fait le roi des dieux se présente tout au long de la tirade comme un grand « châtieur ». Punir les fautes des hommes, telle est depuis l’origine sa vocation : au début de sa déclaration, il rappelle l’incendie de la terre par Phaéton et le déluge, deux catastrophes qu’il a suscitées pour punir l’ensemble de l’humanité ; puis il enchaîne : « Maintenant je m’abaisse à punir deux dynasties... » La motivation est donc la même : les hommes dans leur ensemble et ces deux dynasties en particulier sont coupables. Mais le but est aussi le même : il faut effacer ces crimes par le châtiment pour rendre possible une humanité meilleure. Jupiter reconnaît l’échec des deux premières entreprises citées : nil actum est. Y-a-t-il aussi une telle perspective dans le cas d’Argos et de Thèbes ? Ce n’est pas dit dans ce premier discours, mais un peu plus loin dans l’épopée.
L’ordre du monde
132Voici les paroles par lesquelles Jupiter, au chant VII, répond à Bacchus, inquiet du sort de Thèbes : « Tout ceci n’a rien à voir avec les conseils de mon épouse, contrairement à ce que tu penses, mon enfant ; je ne suis pas ainsi livré à ses prières cruelles : je suis entraîné par le cercle immuable des destins (immoto deducimur orbe / fatorum). Elles sont anciennes et reculées, les causes de la guerre. Car qui est aussi lent que moi à la colère, moins prodigue du sang humain ? » [Suivent des exemples de mansuétude] « C’est pour moi un sacrifice et il m’en coûte de transformer tant d’âmes, de rendre tant de corps à la vie. Mais (uero) il me tarde d’anéantir jusqu’au dernier rejeton la race de Labdacus et celle de Pelops. Tu sais bien, pour ne rien dire des crimes d’Argos, combien Thèbes a toujours été encline à s’en prendre aux dieux. » [Bacchus lui-même a eu à se plaindre de Thèbes ; qu’il se rappelle l’histoire de Penthée]. « Mais ce n’est pas à mon ressentiment personnel que je sacrifie les terribles fils d’Œdipe. C’est la terre qui réclame cela, et le ciel et la piété, et la bonne foi bafouée, et la nature et même la volonté des Euménides (rogat hoc tellusque polusque / et pietas et laesa fides naturaque et ipsi / Eumenidum mores) » (VII, 195 – 218)82.
133Si Jupiter punit, ce n’est pas pour assouvir sa colère mais pour un motif supérieur : la punition est réclamée depuis longtemps par le destin (immoto orbe fatorum). Or ce destin ne s’identifie pas seulement à la volonté de Jupiter, il est aussi « la terre, le ciel, la piété, la bonne foi, la nature et la volonté des Euménides ». Nous aurons souvent à revenir sur cette phrase capitale. Tentons ici une première approche dans la perspective de la faute et de la punition. Dans cette énumération les deux premiers termes désignent le cosmos (la terre et le ciel), les deux suivants sont de l’ordre de la morale (la piété et la bonne foi)83, la natura est un terme général et très riche qui englobe à la fois le destin, le cosmos et la morale84 ; quant à la volonté des Euménides, elle désigne la loi ancienne et éternelle du châtiment infligé à ceux qui ont tué des membres de leur famille, une loi qui existe en dehors des dieux et avant eux85. Les deux derniers termes de l’énumération doivent donc également être associés, comme deux formes du destin. En somme il s’agit de restaurer l’ordre du monde qui a été perturbé par la transgression humaine. Et cela, c’est précisément le rôle de Jupiter86. Il y a donc dans ce discours l’idée implicite qu’Argos et Thèbes doivent tomber pour pouvoir renaître meilleures.
134Nous voici renvoyés à la fin de l’œuvre : cette restauration se fait-elle ? Tel est justement le sens du chant XII. Ecoutons les paroles de Thésée à ses troupes : « Soldats qui allez défendre avec moi les lois qui régissent les rapports entre les hommes (terrarum leges et mundi fœdera), montrez un courage digne de l’entreprise. Nous avons avec nous la faveur des hommes et des dieux, nous avons pour guide la nature (naturam ducem)... » (XII, 642-645). La défaite de Thèbes devant Thésée est donc la première étape de ce rétablissement des lois divines et humaines.
135Pourtant, dira-t-on, rien n’est dit, rien n’est montré de ce renouveau. Thèbes est vaincue, mais on ne la voit pas renaître, et Argos pas davantage87. Ce n’est pas tout à fait vrai, car ce que veut montrer Stace, dans cette fin d’épopée, c’est la possibilité du rétablissement de l’ordre naturel et moral dans les deux cités88. Or deux éléments amorcent un tel mouvement. Pour Thèbes, c’est l’accueil fait à Thésée par les Thébains : « De part et d’autre les étendards se rapprochent dans une pieuse mêlée ; au milieu du champ de bataille une trêve permet que les mains s’unissent ; déjà Thésée est un hôte : on le prie d’entrer dans les murs de la ville, d’honorer de sa présence les maisons ; il accepte, lui, le vainqueur de pénétrer dans les foyers ennemis : les mères et les femmes de Thèbes se réjouissent... » (XII, 782-787). Pour la première fois les Thébains peuvent agir avec piété (pio tumultu), pour la première fois ils sont simplement humains et, dans un mouvement spontané, adhèrent à leurs actes. La nature et la morale ont retrouvé leurs droits.
136Pour les Argiens, la renaissance s’identifie à la possibilité d’ensevelir les morts. Mais en vérité ce deuxième élément positif a autant de signification pour les deux cités. Pour Argos il est le point final mis au conflit, pour Thèbes, il est l’effacement de la dernière souillure : l’ordre sacrilège de Créon. Cet ordre ne figurait pas parmi les crimes que Jupiter disait vouloir punir89. Si, pourtant, c’est ce crime-là qui déclenche l’intervention de Thésée et précipite la fin de Thèbes, ce n’est pas par manque de logique ou de cohérence. Cela veut dire seulement que, tant que la punition n’est pas intervenue, le crime se poursuit à Thèbes, inexorablement. Jupiter a raison : le châtiment est nécessaire. L’ensevelissement des morts n’est pas la fin d’un crime de Thèbes, il est la fin du crime à Thèbes.
VIII. Les deux conflits et le sens de l’épopée
137On le voit, cette seconde causalité externe, qui apparaît avec le discours de Jupiter, ne fait pas un doublet avec l’intervention de Tisiphone. Non seulement elle enrichit le conflit, en y intégrant la guerre, mais encore elle l’élargit et surtout lui donne un sens nouveau, celui d’une expiation. On peut dire qu’avec ce discours apparaît un second conflit qui s’ajoute et se superpose au premier. Nous parlerons désormais du conflit interpersonnel pour désigner celui qui oppose Etéocle à Polynice et du conflit guerrier pour celui qui oppose Argos à Thèbes. L’objet de notre enquête maintenant va être d’examiner les rapports entre ces deux conflits et de rechercher le sens de l’œuvre dans son ensemble.
Priorité formelle du conflit guerrier
138Les deux conflits – c’est la première chose à remarquer – se déroulent parallèlement et avec des objectifs en grande partie semblables : c’est ce qui rend l’épopée possible, car sans cela l’œuvre éclaterait, détruite de l’intérieur par son manque d’unité.
139Dans toute la partie centrale il n’y a pas de dissociation, car, dès l’instant où Polynice, devenu gendre d’Adraste, l’entraîne dans son conflit, celui-ci devient une guerre mettant aux prises des cités avec leurs alliés. C’est du reste pourquoi la décision d’Adraste est à la fois si importante et si difficile à obtenir. Durant cette guerre les deux conflits se superposent (chants IV à X). C’est si vrai que la première mêlée est déclenchée par une intervention de Tisiphone, tout à fait parallèle à celle qui, au début de l’épopée, avait déclenché le conflit interpersonnel.
140En revanche le début et la fin des deux conflits présentent un décalage. On l’a vu en détail pour leur lancement, Jupiter intervenant non seulement après Œdipe et Tisiphone, mais même après le pacte et le tirage au sort. A la fin l’ordre est le même : le duel, accomplissement de la malédiction d’Œdipe, se réalise avant le châtiment de Jupiter, qui inclut la chute de Thèbes.
141Mais même dans ces moments où les conflits sont dissociés, il y a entre eux des liens, des correspondances. Au début de l’épopée tout d’abord, Œdipe prend Jupiter à témoin des manquements de ses fils et s’indigne de son silence : « Et le père des dieux voit tout cela sans réagir (ignauus) ? » (I, 79). Or justement Jupiter a vu tout cela, il connaît tous les crimes de Thèbes et il a décidé de châtier la cité coupable. Œdipe lui-même a été entendu, et le roi des dieux s’écrie : « Mais ses enfants – crime sans exemple ! – ont foulé sous leurs pieds ses yeux qui tombaient. Maintenant, oui, maintenant tes prières sont exaucées, vieillard maudit ! Tu mérites, oui, tu mérites bien, dans les ténèbres où tu vis, d’espérer de Jupiter une vengeance ! » (I, 239). Ainsi, bien que l’épopée commence par la malédiction d’Œdipe, on voit que Jupiter était là, attentif et prêt à intervenir. Œdipe l’a devancé, mais le dieu garde le privilège olympien de tout voir et de tout savoir90.
142A l’autre extrémité de l’œuvre les deux conflits prennent fin l’un après l’autre, mais la mort de Polynice, lors du duel, entraîne la défaite d’Argos : Adraste, qui n’a plus de raison de poursuivre la guerre, se retire, laissant Thèbes invaincue. La mort de Polynice est donc porteuse de sens pour les deux conflits.
143Beaucoup de lecteurs de la Thébaïde ont dès lors pensé que le chant XII était un ajout inutile et mal venu. Nous pouvons déjà affirmer que si l’on considère l’œuvre dans son ensemble, elle ne saurait avoir qu’une fin, celle qu’a choisie le poète, celle du chant XII. Or, s’il est vrai que toute œuvre d’art prend son sens de sa fin, qu’elle doit être lue ou plutôt relue du point de vue que celle-ci a fourni, c’est bien le schéma faute / châtiment / renouveau, celui du conflit guerrier, qui domine. Stace est fidèle à la tradition épique : que le destin s’accomplisse, que Jupiter soit l’agent de cet accomplissement, quoi de plus virgilien ? C’est parce qu’il désire écrire une épopée, une épopée traditionnelle et virgilienne, que le poète donne à l’axe du destin la priorité.
Rôle du conflit interpersonnel dans l’épopée
144Mais alors pourquoi l’épopée ne commence-t-elle pas par la tirade de Jupiter ? S’il est vrai qu’il était là dès le départ, qu’il a entendu les plaintes d’Œdipe, que ne s’est-il manifesté plus tôt ? Au moment où il intervient, le pacte, le tirage au sort, la discordia sont déjà réalisés. Le conflit interpersonnel est engagé et l’on a l’impression que le maître de l’Olympe saisit l’occasion pour y rattacher la guerre entre les deux cités, qu’il est « à la remorque » des événements lancés par Œdipe et Tisiphone.
145La réponse, nous la connaissons : Stace a perçu combien la force inhérente au conflit interpersonnel, le conflit véritable, le conflit par excellence, était un moteur puissant pour le lancement de l’action. Et l’on a parfois l’impression que, si le conflit guerrier donne un cadre à son épopée, c’est le conflit interpersonnel qui lui confère sa puissance dynamique. Le sens objectif, celui que donne la fin, est le sens du conflit guerrier, mais le sens profond réside dans la tension et l’élan dont est porteur le conflit interpersonnel.
146La meilleure preuve en est que Jupiter utilise consciemment le conflit interpersonnel pour parvenir à ses fins, c’est-à-dire à la guerre. Le roi des dieux garde certes la priorité, mais il a compris – ou plutôt le poète a compris – que la dynamique interne du schéma triangulaire est plus efficace que n’importe quelle intervention extérieure. La causalité interne l’emporte en puissance sur la causalité externe.
147Voici en effet la mission que le roi des dieux, dans sa réponse à Junon, confie à Mercure (I, 295 -302) : « Que le vieux Laïos remonte vers les régions supérieures ;... qu’il transmette mes ordres à son odieux petit-fils : l’exil a donné confiance à son frère Polynice et l’accueil des Argiens l’a rempli d’orgueil : qu’Etéocle le chasse sans scrupule de ses murs – c’est là son plus secret désir (quod sponte cupit) – refusant ainsi les droits successifs de chacun à la couronne ». L’expression quod sponte cupit montre qu’il y a identité entre le désir d’Etéocle et le projet de Jupiter. On peut dire que Jupiter se rend pour une part responsable de la rupture de la fides, mais aussi qu’il utilise à ses fins la psychologie humaine, en l’occurrence les mécanismes du conflit. A vrai dire le pacte portait déjà en lui son échec, sa rupture était incluse dans le schéma initial91. Jupiter ne fait rien d’autre que de l’exploiter, car il sait bien que rien n’est plus fort que la haine des doubles. Il utilise donc le conflit interpersonnel pour provoquer la guerre :
« Hinc causae irarum, certo reliqua ordine ducam. » (I, 302)
148En concluant sur ces mots sa réponse à Junon, le roi des dieux fait de son action (ducam) le prolongement d’un mécanisme psychologique autonome.
Passage du conflit interpersonnel au conflit guerrier
149Pourtant le passage du conflit interpersonnel au conflit collectif ne se fait pas sans peine et Jupiter doit intervenir à plusieurs reprises. En effet si le désir de guerre est facile à exploiter chez les frères ennemis, il n’en va pas de même pour Adraste. Dans son premier discours Jupiter présentait comme semences de guerre (belli semina) le rapport de beau-père à gendre qui s’était établi entre Adraste et Polynice (Adrastus socer), conformément à la légende. Mais voilà qu’Adraste résiste et qu’il faut remettre la causalité en marche. C’est ainsi que Jupiter fait appel à Mars au chant III pour lui demander de réactiver les semina pugnae qu’il a lui-même jetés, c’est-à-dire d’emplir d’ardeur guerrière le cœur de tous les Argiens ainsi que de leurs alliés (III, 235). Certes Tydée y pourvoira pour une part, mais Mars a son rôle à jouer : « Fais qu’on le croie (adde fidem, III, 239) ». La chose se réalise comme prévu, avec l’aide de Fama, qui marque bien le caractère désormais collectif du conflit. Mais la guerre s’enlise à nouveau avec l’arrêt à Némée, et Jupiter doit à nouveau intervenir : le même schéma se répète au chant VII avec Mars et Pauor, qui ressemble beaucoup à Fama.
150En somme, si Jupiter doit par deux fois réactiver le conflit guerrier, c’est précisément à cause de la pesanteur qu’entraîne son caractère collectif. La puissance du conflit interpersonnel ne suffit pas tout à fait pour entraîner une guerre : il y faut l’action des dieux.
Les deux conflits à la fin de l’œuvre : Thésée et le renoncement à la violence
151A la fin de l’œuvre, les rapports entre les deux conflits sont tout aussi ambigus et la primauté du conflit guerrier – qui clôt l’épopée – mérite d’être réexaminée.
152En rendant possible l’ensevelissement des morts, la chute de Thèbes marque le début d’une ère nouvelle : c’est bien le destin qui s’accomplit. Pourtant il nous semble que le rapport entre les personnages de Créon et de Thésée dépasse le cadre du conflit guerrier et du plan de Jupiter. Créon est en fait une nouvelle incarnation d’Etéocle, Stace le fait bien sentir92. Il reprend à son compte la haine qui animait son neveu et, comme Polynice est mort, il la retourne contre ce qui reste de lui, son cadavre. Le conflit interpersonnel recommence, opposant Créon au corps de Polynice. Tel est le sens de l’ordre impie du tyran.
153On reconnaît là un phénomène encore une fois bien analysé par René Girard : l’engrenage de la violence. Dans un conflit, dit-il, il est remarquable qu’on ne sait jamais vraiment qui a commencé. Chacun a le sentiment de se venger d’une agression plus ancienne. Dans le cadre d’une communauté ce cycle infernal des représailles, de la « vendetta », est bien connu. On le trouve dans toutes les sociétés archaïques, en particulier en Grèce : « La seule vengeance satisfaisante, devant le sang versé, consiste à verser le sang du criminel. Il n’y a pas de différence nette entre l’acte que la vengeance punit et la vengeance elle-même. La vengeance se veut représaille et toute représaille appelle de nouvelles représailles. Le crime que la vengeance punit ne se conçoit presque jamais lui-même comme premier ; il se veut déjà vengeance d’un crime plus originel. La vengeance constitue donc un processus infini, interminable »93.
154René Girard donne, un peu plus bas, une description psychologique du phénomène : « Le mécanisme de la violence réciproque peut se décrire comme un cercle vicieux : une fois que la communauté y a pénétré, elle est incapable d’en sortir. On peut définir ce cercle en termes de vengeance et de représailles ; on peut en donner diverses descriptions psychologiques. Tant qu’il y a, au sein de la communauté, un capital de haine et de méfiance accumulées, les hommes continuent à y puiser et à le faire fructifier. Chacun se prépare contre l’agression probable du voisin et interprète ses préparatifs comme la confirmation de ses tendances agressives. De façon plus générale, il faut reconnaître à la violence un caractère mimétique d’une intensité telle que la violence ne saurait mourir d’elle-même, une fois qu’elle est installée dans la communauté »94.
155Comment sortir de ce cercle infernal ? Par le mécanisme de la victime émissaire, répond René Girard, et l’on sait que ce thème est au centre de toute son œuvre95. Il y a eu et il y a d’autres solutions possibles, en particulier l’instauration d’un système judiciaire pour endiguer le flux de la violence96. Mais la seule vraie réponse, c’est le renoncement à la violence, à la loi du Talion. Or cette nouvelle morale est proposée pour la première fois par le christianisme, à peu près à l’époque où vivait notre poète97 : « La violence se perçoit toujours comme légitime représaille. C’est donc au droit de représailles qu’il faut renoncer et même à ce qui passe, dans bien des cas, pour légitime défense. Puisque la violence est mimétique, puisque personne ne se sent jamais responsable de son premier jaillissement, seul un renoncement inconditionnel peut aboutir au résultat souhaité : "Si vous faites du bien à ceux qui vous en font, quel gré vous en saura-t-on ? Même les pécheurs en font autant. Et si vous prêtez à ceux dont vous espérez recevoir, quel gré vous en saura-t-on ? Même les pécheurs prêtent à des pécheurs pour en recevoir l’équivalent. Au contraire, aimez vos ennemis, faites du bien et prêtez sans rien attendre en retour." (Luc, 6, 33-35) »98.
156Revenons à la Thébaïde. Il y a précisément dans cette épopée un personnage qui pose la question de la fin de la violence, et qui la pose à propos de Créon et de son interdiction d’ensevelir les morts : c’est Evadné. Elle s’adresse ainsi à Thésée, en suppliante : « Quel terme y aura-t-il à la violence ? (quis erit saeuire modus ?) Nous avons fait la guerre, soit. Mais la haine (odia) est morte, la mort fait tomber la sinistre colère (ira) » (XII, 573-574). Pourquoi, dit-elle, pourquoi Créon garde-t-il au cœur l’odium et Vira, alors que tout est consommé ? Elle refuse l’engrenage de la violence, la succession inexorable des conflits.
157Un autre personnage de la Thébaïde donne à cette question une réponse, mais cette fois-ci une réponse en actes : c’est Thésée qui mettra, lui, un terme à l’odium et à l’ira99. Voici ses paroles, au moment où il s’apprête à abattre Créon : « Et maintenant, veux-tu accorder aux ennemis morts les bûchers qui leur sont dus, veux-tu ensevelir les vaincus ? Va subir d’affreux supplices, mais pourtant sois certain d’avoir une sépulture (extremique tamen secure sepulcri) » (XII, 779-781). Certes Thésée a recours à la violence puisqu’il tue Créon. Mais en lui promettant une sépulture, il met fin à un cycle criminel100. Il n’y aura plus de représailles. En effet le thème de la sépulture se rattache à celui de la violence, car refuser une sépulture, c’est tuer symboliquement une seconde fois. Il y a donc bien chez Thésée la volonté de mettre fin à un engrenage de la violence et chez Stace celle de montrer comment, à quel prix la paix est possible.
158En vérité il existe à cette fin d’épopée deux modèles puissants. Le premier est celui de l’Iliade101. Là aussi il s’agit d’accorder une sépulture : en rendant à Priam le corps d’Hector, Achille permet l’apaisement final.
159Le second modèle est évidemment celui des Euménides d’Eschyle. Du reste, Stace mentionne clairement, lorsqu’il présente l’autel de la Clémence, le pardon accordé à Oreste et la fin de la vengeance : « Bientôt ce séjour accueillant a vaincu les Furies d’Œdipe, a protégé sa dépouille à Colone, a mis le malheureux Oreste à l’abri de sa mère » (XII, 509-511). Devant cet autel Thésée vient d’écouter la supplique des Argiennes à laquelle il répondra à la fois par la guerre et par la fin de l’engrenage de la guerre. Le rapprochement avec les Euménides montre qu’en cette fin d’épopée un univers est clos – celui de la violence – et qu’un autre peut renaître102.
160Ce qui est troublant, c’est que le plan de Jupiter n’a en vérité rien à voir avec tout cela. Thésée va au-delà de ce qui lui est demandé, il prend l’initiative, et c’est grâce à cette initiative que le châtiment peut devenir promesse de renouveau. Loin d’être seulement le champion de la cause olympienne, Thésée a compris que ce qui doit être détruit, c’est le mécanisme du conflit interpersonnel, le mécanisme de la violence. Aucun châtiment, même olympien, n’y suffit ; il y faut la libre décision d’un homme qui renonce au fruit de la victoire, à la logique des représailles. Jupiter n’aura pas à dire, cette fois-ci : nil actum, comme après le désastre de Phaéton ou après le déluge, mais c’est à une initiative humaine qu’il le devra103. Il est maître du châtiment mais il n’est pas maître de la rédemption, car celle-ci réclame un renoncement volontaire des hommes à la violence du conflit interpersonnel104.
Conclusion
161En somme Stace transgresse malgré lui le modèle épique. Il a voulu que sa Thébaïde fût l’accomplissement du destin grâce à Jupiter. Mais il a été poussé vers d’autres voies par la force de la « machine » mise en marche par lui au début de l’œuvre, le mécanisme de la discordia, du conflit entre Etéocle et Polynice. Toute son œuvre dit la violence de ce conflit, son caractère fatal, le cycle infernal de la vengeance ; mais il a su aussi percevoir la possibilité d’y échapper. L’ouverture finale donnée par Thésée est comme un appel aux lecteurs romains de cette fin du premier siècle : « Arrêtez ! »
162Le poète ne prétend pas que cela soit aisé. L’ouverture finale n’est pas la marque d’un optimisme assuré et confiant : le lecteur le perçoit grâce à deux indices principaux. Le premier est la disproportion évidente entre l’horreur qui se répand largement – certains diront complaisamment – durant les onze premiers chants de la Thébaïde et ce qu’apporte Thésée à la fin de l’épopée, qui est de l’ordre de l’espérance. Il y a là une faille qui affecte le sens même de l’œuvre et que plus d’un critique a soulignée105.
163Le second indice, Stace l’a tiré de la légende elle-même : c’est la flamme divisée du bûcher funèbre des deux frères. Ce motif, qui remonte selon toute vraisemblance à Callimaque106, a déjà été exploité avant lui dans la poésie latine107. Son sens symbolique est très fort : la haine des deux frères n’aura pas de fin108. A ce spectacle le poète s’écrie : Ecce iterum fratres ! et Antigone commente amèrement :
« ... Cernisne ut flamma recedat
concurratque tamen ? Viuunt odia improba, uiuunt.
Nil actum bello. » (XII, 440-442)109
« Vois-tu comme les flammes reculent et cependant s’entrecroisent ? Elles vivent ces haines mauvaises, elles vivent. La guerre n’a rien réglé. »
164On retrouve le nil actum de Jupiter, mais cette fois-ci, c’est une parole humaine. Entre Etéocle et Polynice rien n’est possible, la vérité éternelle et incontournable de la haine des doubles se cristallise à jamais dans le mythe.
165Douloureuse ambiguïté de la Thébaïde, qui tient à la nature même de tout conflit. Il est vrai qu’on ne peut rien contre la haine des doubles ; mais il est vrai aussi que là où quelque chose est possible – parce que, peut-être, la situation n’implique pas les acteurs du conflit au même degré et que cela permet de desserrer l’étau qui les tient prisonniers – là, il faut le faire, comme l’a fait Thésée.
Notes de bas de page
1 De inv., 1, 8, 9.
2 Cf. notre introduction et la problématique d’E. Kabsch, op. cit., p. 79-80.
3 Il nous paraît vain d’affirmer, comme le fait F. Ahl, que ces limites sont arbitraires. S’appuyant sur l’expression Pierius menti calor incidit, il définit en effet l’inspiration comme accidentelle et le sujet comme arbitrairement déterminé (art. cit., ANRW II 32, 5, p. 2817). L’idée a été reprise par P.J. Davis, The Fabric of History in Statius’Thebaid, in Studies in Latin Literature and Roman History VII, Latomus 227, Bruxelles 1994, p. 465-483, en part. p. 469. Nous pensons que ce serait contraire à tous les principes aristotéliciens, à la tradition antique de l’inspiration et au bon sens.
4 Ce sont : l’enlèvement d’Europe, Cadmus et le dragon, la fondation de Thèbes par Amphion et Zetos, l’histoire de Penthée, celle de Sémélé, celle d’Athamas et d’Ino. Ces derniers mythes sont liés à la colère et à la vengeance d’un dieu, Bacchus ou Junon. Il est important de constater que Stace n’a pas choisi ce genre de légendes, leur préférant un récit qui ait sa propre causalité, personnifiée par la Furie.
5 D. Vessey rapproche ce « résumé » de la sixième églogue de Virgile (Statius’ epic Style, ANRW II 32, 5, p. 2972).
– Sur le rôle de la légende thébaine avant la Thébaïde, cf. E. Kabsch, op. cit., p. 143-160 et P. J. Davis, art. cit., p. 464 469.
6 En particulier B. Kytzler.
7 Cf. supra, introduction, p. 24.
8 E. Kabsch fait de la malédiction du pouvoir le thème central de l’épopée (op. cit., p. 79 et 102). C’est un aspect de la légende présent dans l’épopée, mais qui, si on l’isole, efface totalement l’aspect conflictuel, qui est à nos yeux premier.
9 Elle a été souvent relevée, jamais analysée de façon approfondie.
Cf. A.J. Gossage, Statius, in Neronians and Flavians, Silver Latin I, (Greek and Latin Studies, Classical Literature and its Influence), éd. D.R. Dudley, Londres-Boston 1972, p. 194.
Cf. aussi Ph. Hardie, The Epic Successors of Virgil, a Study in the Dynamics of a Tradition, « Roman Literature and its Context », Cambridge 1973, p. 95.
Sur l’analyse de S. von Moisy, cf. infra, p. 37.
10 D. Hershkowitz note que le conflit a lieu « pour rien », mais, étudiant l’œuvre dans la perspective de la folie, elle y voit la preuve de la gratuité de cette folie-même (The Madness of Epic. Reading Insanity from Homer to Statius, Oxford 1998, p. 253).
11 R. Girard, Des choses cachées depuis la fondation du monde, Paris 1978, p. 41.
12 Ibid. Cette analyse va à l’encontre de celle d’E. Kabsch, pour qui l’ambition est première par rapport à la haine, et donc l’objet par rapport aux sujets (op. cit., p. 90).
13 Cette étude s’inscrit dans le prolongement des analyses d’E. Burck (Vom römischen Manierismus, Darmstadt 1971). Le thème des frères ennemis, porteur de sentiments extrêmes, appartient pour lui au courant « gigantesque » du maniérisme. Cf. supra, introduction, p. 8.
14 Op. cit., p. 33-45. Cette égalité implique que Polynice n’est pas jugé meilleur que son frère. En revanche, pour I. Frings, il y a une différence entre Atrée et Thyeste, le premier étant moins coupable que le second (p. 36).
15 L’esthétique de Stace, Paris 1994, p. 72-73. Elle insiste en particulier sur le dédoublement de la Furie au moment du duel, Tisiphone se faisant assister par Mégère.
16 S. von Moisy, Untersuchungen zur Erzählweise in Statius’ Thebais, Diss. Bonn 1971, p. 17-19. L’analyse de Lucain (Phars., I, 157) prend aussi en considération le caractère collectif de la guerre civile et l’idée de la décadence des mœurs, dans la lignée de Salluste (Cat., 9-10).
17 Dans l’épode 7 d’Horace, les derniers vers, qui évoquent la malédiction de ce crime originel qu’est le meurtre de Rémus par Romulus, répondent au premier : Quo, quo, scelesti, ruitis? dont Theb., I, 155 pourrait être un écho. Voir sur ce thème P. Jal, La guerre civile à Rome, Paris 1963, p. 407 et note 7. Cf. en part. Cic., De rep., I 41, 64 et De off., III 10, 41. Cf. aussi E. Kabsch, op. cit., p. 96.
18 Théb., I, 7, 180, 284, 644 ; IV, 434 ; VIII, 231, 601 ; X, 612, 662, 668, 806 ; XI, 489. C’est un thème classique dans toute la littérature du haut empire : Sén. Œd., 709, 750 ; Lucain, Phars., IV, 549-551. Cf. F. Delarue, op. cit., p. 679 sqq.
19 Cf. par ex. Lucain, Phars., IV, 549-551 : dirum Thebanis fratribus omen. C’est la valeur retenue par A.M. Taisne (op. cit., p. 199 et 379) ; elle voit dans la présence récurrente du myhte des Spartes un effet de répétition qu’elle classe dans la catégorie des présages : le combat des Spartes préfigure celui des fils d’Œdipe.
20 L’idée du tirage au sort semble être le fait de Stace : chez Euripide l’accord entre les deux frères stipule qu’Etéocle règne en premier parce qu’il est l’aîné (Phén., 69). Sur ce point, cf. infra, p. 46.
21 On constate que le passage du « récit » au « discours » se fait progressivement, les vers 142-143 servant de transition.
22 Sur cette comparaison cf. infra, chap. III, p. 132.
23 C’est la même idée qu’aux v. 140-141.
24 L’ Еρι homérique (Iliade, XI, 73) ne fournit pas un modèle important. Appelée « féconde en gémissements », elle est la seule divinité présente parmi les combattants.
25 Fragment 266 :
… Postquam Discordia taetra
belli ferratos postes portasque refregit.
Voir l’analyse d’E. Norden, Ennius und Vergilius, Kriegsbilder aus Roms grosser Zeit, Stuttgart 1966 (première éd. Berlin-Leipzig 1915), p. 32-33. Il met ce fragment en parallèle avec le début du chant VII de l’Enéide.
26 Sur le bouclier d’Enée, Discordia figure la bataille d’Actium (Aen., VIII, 701- 703).
27 Phars., I 98. L’expression se trouve pour la première fois chez Horace (Ep., I, 12, 19) : il lui donne pour complément rerum et tente ainsi de définir les mystères de la physique (Cf. aussi Art poétique, 374). Ovide l’emploie au début des Métamorphoses (I, 433) à propos du mélange des éléments (le chaud associé à l’humide est, dit-il, favorable à la reproduction). Cf. aussi Sénèque Nat. Quaest., VII, 27, 3 et Manilius I, 141. Lucain est le premier à appliquer l’expression au domaine humain (Il emploie aussi discors machina pour évoquer la fin du monde en I, 79-80). Cf. W.R. Johnson, Momentary Monsters, Lucan and his Heroes, Ithaca – London 1987, p. 15 sqq.
S’agissant du partage du pouvoir, on pensera à l’insociabile regnum de Tacite (An., 13, 17).
28 Sur le passage nécessaire de la dyarchie à la monarchie chez Lucain et Stace, cf. G. Williams, Change and Decline. Roman Literature in the Early Empire, Berkeley – Los Angeles – London 1978, p. 174-175. Cf. aussi J.M. André, La conception de l’Etat et de l’Empire dans la pensée gréco-romaine des deux premiers siècles de notre ère, ANRW II, 30, 1 (1982), p. 3-73, en part. p. 17.
29 I, 180-185.
30 H. Heuvel, P. Papinii Statii Thebaidos liber I, Versione batava commentarioque exegetico instructus, Groningen 1932, ad I, 164 ; L. Legras, Etude sur la Thébaïde de Stace, Paris 1905, p. 33 ; F. Caviglia, Problemi di critica staziana : la Tebaide, Cult. e Scuola n° 45-46, 1973, pp. 138 sqq. ; P. Venini, Studi sulla Tebaide di Stazio : l’imitazione, Rend. Ist. Lomb. 95 (1961), p. 392, 397 ; G. Aricò et A. Traglia, Opere di Papinio Stazio, Turin 1980, p. 140.
31 H. Mulder, P. Papinii Statii Thebaidos liber II, Commentario exegetico aestheticoque instructus, Groningen 1954, p. 212.
32 Nous ne considérons pas, à la différence de P.J. Davis (art. cit., p. 465 sqq.), l’hérédité comme un mode de causalité en soi. Elle est liée à la malédiction ancestrale de Laïos, que Stace relègue au second plan, donnant toute sa puissance à la malédiction lancée par Œdipe au début de l’épopée.
33 D. Hershkowitz réduit à l’extrême la part de la psychologie humaine, tout étant à ses yeux, induit par le furor que Tisiphone a insufflé dans le cœur des deux frères dès le début (op. cit. p. 60, 261).
34 Sur le rapport entre peur et furor, cf. W. Hübner, Dirae im römischen Epos, Hildesheim-NewYork 1970, p. 92.
35 I, 126-129.
36 F.L. Moreland fait remarquer que la violence de l’obsession est suggérée par la tempête qui accompagne ces pensées. Pour Polynice Etéocle est la tempête. Il y a correspondance entre le trouble des éléments et celui du psychisme du jeune homme (The Role of Darkness in Statius. A Reading of Thebais’ I, CJ 70, 4, [avril-mai 1975] p. 25-27).
Cf. aussi E. Burck, Unwetterszenen bei den flavischen Epikern, Akad. der Wiss. u. der Lit., Mainz 1978 n° 8, p. 3-38, qui parle de correspondance entre intérieur et extérieur (p. 28).
37 F. Ahl souligne que dans ce passage on pénètre les pensées de Polynice (ANR W II, 32, 5, p. 2871). Le point de vue de l’exsul est totalement assumé.
38 Dans ce fantasme d’abandon, la haine de Polynice est moins dirigée contre Etéocle que contre « les autres », ceux qui l’ont trahi : il a observé (notarat) l’attitude de chacun, songeant déjà à sa vengeance, au renversement tant souhaité.
39 Cf. infra, chap. III, p. 161.
40 Etéocle mentionne, outre le tirage au sort – qu’il qualifie en l’occurrence de « juste »– le droit d’aînesse, comme dans la tragédie grecque : il s’efforce d’accumuler les arguments en faveur de sa décision illégale.
41 A première vue, on est tenté de regretter que le poète ne s’en soit pas tenu à cette causalité interne, dont il explicite admirablement la force. Mais on verra que Tisiphone joue un rôle capital dans le schéma même du conflit, qu’elle en est en quelque sorte l’allégorie.
42 Une mise au point récente de tout ce qui concerne le thème de la malédiction d’Œdipe se trouve dans l’édition des Phéniciennes de D.J. Mastronarde, Cambridge 1994, intr., p. 23-25.
43 C’est le verbe τελῶ (ου ses dérivés) qui est employé à plusieurs reprises pour désigner cette réalisation (v. 655,724, 791).
44 Sur le thème de la folie, cf. Eschyle Les Sept, v. 725 ; cf aussi infra, p. 61 et chap. V, p. 210.
45 S’adressant à Œdipe, la même Antigone fait allusion à son démon vengeur (ἀλάστωρ) qui est une autre figure de l’Erinys (v. 1556).
46 Sur ce point cf. D.J. Mastronarde, éd. cit., p. 23-24.
47 Peut-être se trouvait-elle dans une tragédie perdue d’Eschyle, dans son Œdipe, par exemple, mais rien ne le prouve.
On a souvent rapproché le début de la Thébaïde de celui du Thyeste de Sénèque, où la Furie apparaît également (F. Ahl, ANRW II, 32, 5 p. 2822 ; D. Vessey, op. cit., p. 77 ; I. Frings, op. cit., passim). Mais les rôles y sont inversés : la Furie envoie (de force) l’ombre de Tantale inspirer le crime à ses descendants.
48 Œd. Col., 1372 sqq. En fait, Œdipe renouvelle, au moment où Polynice attaque Thèbes, une malédiction antérieure (1375) qui correspondrait à celle de la Thébaïde : « Car cette cité-là, non, tu ne l’abattras pas, et c’est toi qui, le premier, tomberas souillé d’un meurtre, toi, et ton frère avec toi ». Il la renouvelle un peu plus bas : « Que ta lance jamais ne triomphe du pays qui t’a fait naître ! Que jamais tu ne retournes dans la plaine encaissée d’Argos, mais que, sous une main de frère, tu tues et succombes à la fois, victime de celui qui t’a banni » (1386-1388).
49 Sophocle s’emploie à faire retomber sur le seul Polynice toute la responsabilité de l’exil d’Œdipe, au risque de se contredire.
50 D.J. Mastronarde souligne que la malédiction est le produit des circonstances à l’intérieur de la pièce (éd. cit., p. 24).
51 Thébaïde cyclique, fr. 2 (Athénée, Deipnosophistes, XI, 465 e-f). Voici le texte de la malédiction d’Œdipe :
αἶψα δὲ παισὶν ἑοῖσιν ἐπ᾽ ἀμϕοτέροισιν ἐπαρὰς
ἀργαλέας ἠρᾶτο (θοὴν δ᾽ οὐ λάνθαν᾽ ᾽Ερινύν)
ὡς οὔ οἱ πατρώι᾽ ἐνήει ἐν ϕιλότητι
δάσσαιντ᾽ ἀμϕοτέροισι δ᾽ αἰεὶ πόλεμοί τε μάχαι τε.
(θοήν est une correction. Les mss. ont θεόν, que d’autres corrigent en θεῶν)
52 Thébaïde cyclique, fr. 3. (Scholie à Œdipe à Colone, 1375) :
ἰσχίον ὡς ἐνόησε, χαμαὶ βάλεν εἶπέ τε μῦθον.
ὤ μοι ἐγώ, παῖδες μέγ᾽ ὀνειδείοντες ἔμπεψαν
εὖκτο Διὶ βασιλῆι καὶ ἆλλοις ἀθανάτοισι
χερσὶν ὑπʼ ἀλλήλων καταβήμεναι Ἄιδος εἴσω.
Ce texte est la citation de l’épopée, le début du texte traduit étant du scholiaste. Cf. Poetae epici graeci (Testimonia et fragmenta) éd. A. Bernabé, Leipzig 1968. L. Legras (Les légendes thébaines, Paris 1905, p. 45, note 2) remarque que le sens de cette offense reste obscur. Cf. aussi G. Aricò-A. Traglia, éd. cit., p. 134.
53 On notera que le vieux roi n’est ni exilé, comme chez Sophocle et Sénèque, ni prisonnier de ses fils, comme chez Euripide : il s’est enfermé volontairement dans son palais. Cf. G. Aricò-A. Traglia, éd. cit., p. 132, note 46.
54 On ne sent pas non plus chez Stace de continuité entre la malédiction originelle de la famille d’Œdipe (à cause de la faute de Laïos qui voulut être roi, malgré l’oracle d’Apollon) et celle que ce même Œdipe lance contre ses fils. Œdipe est la cause de tout. Cf. Les Sept, 742 et Phén., 868. Cf. R. Aelion, Euripide héritier d’Eschyle, Paris 1983, p. 209.
Nous ne suivrons pas E. Kabsch pour qui la malédiction de la race devient dans l’épopée malédiction du pouvoir. Pour elle l’’Αρά est une allégorie narrative, incarnant l’ambition (op. cit., p. 102-103).
55 En particulier Phén., v. 245-287 : Fata quis tam tristia / sortitus inquam ? Chez Sophocle aussi Œdipe rejette toute responsabilité (Œdipe à Colone, v. 270-274).
56 C’est ce que ne voit pas D. Vessey lorsqu’il affirme que Tisiphone est l’allégorie de la haine d’Œdipe (op. cit., p. 75). Elle lui est antérieure.
57 Sur l’interprétation de debita uindex, (= vindicatrice dovuta) cf. P. Venini dans son compte rendu de l’édition de Caviglia (Maia XXVII [1975] p. 170-171).
58 Op. cit., p. 85. D.C. Feeney parle aussi de perversion de la prière, mais dans un sens plus général : Œdipe demande par la prière ce que, normalement, on essaie de détourner par la prière (The gods in Epic : Poets and Critics of the Classical Tradition, Oxford 1991, p. 346).
59 F. Delarue parle (op. cit., p. 674-676) de « vertige d’autopunition » et de prédestination.
60 Aen., VI, 866 : Sed nox atra caput tristi circumuolat umbra.
61 D. Vessey, op. cit., p. 71-74 ; W. Hübner, op. cit., p. 83-85 ; F. Ahl, art. cit., p. 2822-2823. On pense aussi à la dira qui volette autour de Turnus, juste avant le duel où il trouvera la mort (Aen., XII, 865-866).
62 Sénèque, dans ses Phéniciennes, va plus loin dans cette logique. Il supprime complètement la malédiction et présente un Œdipe qui se réjouit à la pensée du conflit entre ses fils et qui les encourage ironiquement au crime, afin que s’accomplisse leur destin – son destin (v. 228-362). Là encore, la faute est d’ordre moral (v. 295-319). Sur les rapports entre l’Œdipe de Sénèque et celui de Stace cf. F. Delarue, op. cit., p. 672 : Sénèque n’est pas une source de Stace mais il y a entre eux une parenté très forte, de l’ordre du color et de la pensée.
63 Les derniers mots de la tirade : modo, digna ueni, mea pignora nosces peuvent insinuer l’idée d’une continuité entre le destin maudit d’Œdipe et la faute de ses fils : en tant que fils d’un tel père, ils sont coupables comme par nature. Cf. P.J. Davis, art. cit., p. 473.
64 W. Hübner parle à ce propos d’Erfüllung (op. cit., p. 89).
65 Les Sept, v. 75.
66 Phén., v. 1555-1561.
67 Phén., v. 1610-1614.
68 Nous nous séparons ici de F. Delarue qui voit en Œdipe un personnage semblable à l’Atrée ou à la Médée de Sénèque, un personnage qui « tente d’aller avec une implacable logique jusqu’au bout de lui-même » (op. cit., p. 699). Cet aspect existe, nous l’avons vu, mais il est comme annulé par le « réveil » de la conscience d’Œdipe au livre XI.
69 Hercules furens, v. 1199-1201 :
H : Genitor, hoc nostrum est scelus ?
Tacuere ? Nostrum est.
A : Luctus est istic tuus,
crimen nouercae.
Cf. aussi Euripide, Heracles, v. 1139.
70 Herc. fur., v. 1240 sqq. et Theb., XI, 621-622 et 628.
71 Dans Les Sept et dans Les Phéniciennes, la question de la responsabilité se pose à propos d’Etéocle : est-il manipulé, victime de L’Erinys, de la malédiction d’Œdipe ? ou bien est-il responsable et coupable ? R. Aelion (op. cit., p. 214-215) propose un historique de la question.
Stace fait remonter le problème un cran plus haut, jusqu’à Œdipe. Toutefois l’important n’est pas de savoir s’il est victime ou coupable, puisque, à l’évidence, il est les deux, mais de donner un sens à cette réalité.
72 Ph. Hardie, op. cit., p. 63, affirme aussi qu’Œdipe est à la fois agent de possession et lui-même possédé.
73 Lucain, lui, insiste sur le scandale moral.
74 En particulier B. Kytzler, Statius’ Studien, Diss. Berlin 1955, p. 181 ; W. Schetter, Untersuchungen zur epischen Kunst des Statius, Wiesbaden 1960, chap. 1 et 2 ; D. Vessey, Statius and the Thebaid, Cambridge 1973, en part. chap. III : « Figures of ira and pietas ».
75 Cf. L. Legras, Etude..., p. 149 : « C’est un excès évident ».
76 Sans compter la seconde intervention de Mars, au chant VII.
77 I, 279.
78 I, 286 et 288.
79 « Mais ses enfants – crime sans exemple – ont foulé sous leurs pieds ses yeux qui tombaient. » Comme le fait remarquer R. Lesueur, le sens est « évidemment métaphorique ».
80 Cf. P. Venini, Studi sulla Tebaide di Stazio, la composizione, RIL 95 (1961), p. 55-88, en part. p. 74-75 ; E. Kabsch, op. cit., p. 120-121 ; F. Delarue, Sur deux passages de Stace, Orpheus 15 (1968), p. 13, 24-31.
Sur la disproportion entre faute et châtiment, cf. aussi : H.M. Mulder, comm. cit., p. 31 ; O. Schönberger, Zum Weltbild der drei Epiker nach Lucan, Helikon, V, 1 (Janv.– mars 1965), p. 123 -145, en part. p. 135 ; W. Schubert, Jupiter in den Epen der Flavierzeit, Diss. Francfort 1984, p. 86-87 ; W.J. Dominik, op. cit., p. 9-13 ; P.J. Davis, art. cit., p. 480.
81 Sur le problème de la justice divine, voir chap. VII, p. 335.
82 On remarque au passage l’incise « pour ne rien dire des crimes d’Argos », qui confirme la difficulté qu’ont Jupiter et le poète à rendre cette cité aussi coupable que Thèbes.
83 La mention de pietas renvoie aux crimes évoqués par Jupiter au livre I, l’expression laesa fides, elle, pourrait désigner la rupture du pacte par Etéocle. Mais il est gênant que ce soit Jupiter lui-même qui l’ait voulue et provoquée (I, 299-301).
84 Sur Natura, cf. chap VI, p. 291.
85 C’est la fonction originelle des Erinyes : elles sont les garantes d’un ordre moral du monde. Cf. M.P. Nilsson, Geschichte der Griechischen Religion I, München 1967, p. 101 et E. Wüst, art. Erinys, R.E. Suppl. Band VIII, Stuttgart 1956, col. 82-157, en part. col. 85, 104, 115. Nous discutons le sens de cette expression au chapitre VII, p. 323, nous opposant à l’interprétation donnée par F. Delarue, pour qui elle renvoie à l’intervention de Tisiphone, et donc à la malédiction d’Œdipe.
86 Par définition, la colère d’un dieu bon est une punition destinée à rétablir l’ordre des choses (Cf. W. Hübner, op. cit., p. 6). La question devient dès lors : Jupiter est-il réellement bon ? Nous y reviendrons au chapitre VII.
87 Comme le remarque E. Burck, Das römische Epos, Darmstadt 1979, p. 335.
88 Cf. E. Kabsch, op. cit., p. 176 : on entrevoit la possibilité d’un monde situé en-dehors de la malédiction.
89 Il est annoncé par Pluton au chant VIII (v. 72-74) comme un élément du nefas.
90 D. Vessey (op.cit., p. 83) et F. Delarue disent que Jupiter ratifie la malédiction d’Œdipe. Pour eux Jupiter doit rester toujours maître de la situation.
91 La description de la psychologie de Polynice (Germanum exilio fretum… Argolicis tumentem hopitiis) va dans ce sens. On se rappelle que l’exclu était défini comme en proie à la jalousie. Ici la jalousie de Polynice a trouvé un appui dans son mariage.
92 XI, 655-665 : « Déjà, joyeuse d’avoir trompé l’espoir des deux chefs, la cruelle Fortune avait remis à un autre la puissance souveraine et le sceptre d’Amphion. Créon héritait des droits de Cadmus… O séduction du pouvoir ! Amour du sceptre, funeste conseiller ! Les exemples des rois ne serviront-ils donc jamais à leurs successeurs ? Créon est heureux de siéger à cette place marquée de tant de crimes et de diriger le sanglant gouvernail de l’Etat. »
93 R. Girard, La violence et le sacré, Paris 1972, p. 28.
94 Ibid., p. 124-125.
95 Par un brusque retournement (fondé sur l’identité des doubles) les antagonistes s’allient soudain contre un tiers, qui devient victime émissaire et permet la restauration de la paix. C’est le point central, mais aussi le maillon faible de la démonstration de Girard.
96 La violence..., p. 29. On peut y ajouter l’idée d’une rétribution dans l’au-delà (cf. M.P. Nilsson, Les croyances religieuses de la Grèce antique, trad. fr. Paris 1955, p. 49). p. 49).
97 On date généralement les évangiles synoptiques des années 80 à 90.
98 Des choses cachées..., p. 290.
99 Sur Thésée Cf. infra, chap. VI, p. 294 et chap. VII, p. 368-369. Son rôle de libérateur a été bien vu par exemple par E. Kabsch (op. cit., p. 161).
100 W.J. Dominik, op. cit., p. 93 sqq., ne retient de Thésée que sa violence, aboutissant à une caricature du héros ; cf. déjà, mais à un moindre degré F. Ahl, art. cit., p. 2896. Tout cela nous paraît insoutenable au vu du texte.
101 Sur ce rapprochement cf. P. Venini, La composizione…, p. 62 ; J.H. Mozley, Virgil and the Silver Latin Epic, PVS 1963-1964, p. 121-26, en part. p. 21 ; E. Kabsch, op. cit., p. 177 ; R. Rieks, Homo, humanus, humanitas, München 1967, p. 224 ; H. Juhnke, Homerisches in römischer Epik flavischer Zeit, Zetemata 53, München 1978, p. 183, qui décèle un double mouvement de tension et de détente parallèle dans les deux secondes moitiés des deux épopées ; F. Delarue, op. cit., p. 977, qui mentionne en outre l’Ajax de Sophocle.
102 R. Aelion fait remarquer qu’Eschyle n’a pas, dans Les Sept, donné à la fin de l’œuvre la valeur d’apaisement qu’il trouvera pour Les Euménides : « Eschyle a continué à réfléchir sur ce problème, sur le rôle des Erinyes et celui des Olympiens, et il offrira une solution dans Les Euménides. Les Sept contre Thèbes posent le problème, mais ne proposent pas de solution » (op. cit., p. 224).
En prolongeant l’histoire par l’intervention de Thésée, Stace propose, lui, cette solution.
V. Tandoi (Gli epici di fine I secolo dopo Cristo, o il crepusculo degli dei, A & R XXX, 1985, p. 165) parle pour sa part de « Palingenesis » et E. Kabsch met en valeur le modèle athénien (op. cit., p. 161). Cf. aussi D. Vessey, op. cit., p. 308 et Ph. Hardie, op. cit., p. 46.
103 La disparition des dieux de cette fin d’épopée a souvent été remarquée. Cf. par exemple D.C. Feeney, op. cit., p. 355-357, qui constate que Thésée y « remplace » Jupiter. Nous y reviendrons au chapitre VII (p. 369).
104 D.E. Hill (Statius’Thebaid : a Glimmer of Light in a Sea of Darkness, in The Imperial Muse, Ramus XVIII [1989] p. 115) note cette fonction rédemptrice des hommes dans la Thébaïde à propos d’un autre personnage, qui ressemble beaucoup à Thésée : Corèbe. Cf. infra, chap. VII, p. 376-380.
105 O. Schönberger, Zum Weltbild der drei Epiker nach Lukan, Helikon, V, 1 (1965), p. 136 ; E. Kabsch, op. cit., p. 173 ; A.M. Taisne, op. cit., p. 391.
106 Il serait tiré du livre IV des Aitia. Cf. G. Aricò, Diuiso uertice flammae, RFIC, C (1972), p. 312-322 ; D. Vessey, op. cit., p. 133 ; F. Delarue, op. cit., p. 791-792 ; R. Lesueur, éd. cit., note à XII, 429 ; A.M. Taisne, op. cit., p. 103.
107 Ovide, Tristes, V, 5, 33-36 ; Lucain, Phars., I, 549-552 ; Sén. Œd., 321-325 (sur ce dernier passage cf. F. Delarue op. cit., p. 685 : la partition de la flamme lors d’un sacrifice offert par Tirésias désigne chez Sénèque le conflit lui-même et non sa prolongation).
108 Cf. E. Burck, Das römische Epos, Darmstadt 1979, p. 343 ; surtout Ph. Hardie, The Epic Successors…, p. 45-46.
109 Le motif est présent dès le prologue (I, 35-36).
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