Conclusion
Mages de l’Empire romain et mages « faillis » dénoncés par les chefs du clergé perse sassanide
p. 355-365
Texte intégral
1Les découvertes faites il y a une trentaine d’années dans les ruines du poste fortifié de Doura-Europos, sur l’Euphrate, successivement celle d’un mithraeum, d’une synagogue entièrement ornée de fresques, et d’une maison de culte chrétien pourvue d’un baptistère, ont rendu pour le milieu du iiie siècle une image surprenante. Surprise double, car elle a d’abord consisté, pour chacun de ces monuments religieux, dans sa relation particulière, plus ou moins inattendue, avec la vulgate admise de la religion en cause : pour la chapelle chrétienne, une des dates les plus anciennes, et une illustration rare des rites baptismaux ; pour la synagogue, le fait même d’une exubérante représentation de figures humaines, à propos des principaux épisodes bibliques du destin d’Israël ; pour le mithraeum, le contraste entre sa situation géographique à la frontière la plus orientale de l’Empire et la conformité de sa construction et de son décor aux modèles généraux du culte mithriaque.
2La surprise proprement historique, ce n’a pas seulement été l’évidente tolérance que suppose la juxtaposition de ces divers lieux de culte, le climat religieux de cette petite ville, où une garnison à éléments surtout palmyréniens se superposait, pour le compte de Rome, à une population de négociants, mélangée de Sémites et de descendants de colons gréco-macédoniens : elle a consisté dans l’espèce d’indifférence que la décoration des trois monuments manifeste à sa manière, en un poste-frontière, pour le conflit politique et militaire qui recommence d’opposer, sur l’Euphrate, ces deux Empires : celui de Rome et le nouvel État iranien des Perses Sassanides qui, depuis 226, s’installe à la place des Parthes Arsacides.
3Soyons plus exact : seules les peintures de la synagogue de Doura appartiennent, de par les indices de datation que les archéologues y ont recueillis, à la période du iiie siècle où, entre Césars et Sassanides, la querelle commençait ouvertement. On ne peut rien assurer d’aussi précis pour la chapelle chrétienne ; quant au mithraeum, qui suppose la présence militaire romaine de par l’appartenance même de beaucoup des initiés à des unités de la garnison, nous avons rappelé qu’il fut construit dans la 2e moitié du iie siècle, remanié au moins au iiie siècle à l’époque des Sévères ; aussi bien est-il paradoxalement, des trois sanctuaires de Doura-Europos, celui qui se trouva le moins accessible, lorsque les soldats perses vinrent à occuper le poste, à la curiosité des nouveaux occupants ; les travaux même de hâtive défense des remparts, au temps des batailles de Misichè et de Barbalissos (244 à 254 environ), le firent sacrifier ou pour le moins obturer.
4Dira-t-on justement que les Juifs qui construisirent la Synagogue, les artistes qui l’ornèrent de fresques, tinrent compte du nouveau voisinage et prirent leurs précautions pour le cas d’un changement d’occupation ou de souveraineté ? On a pu le supposer quelque temps, lorsque, les graffites lus, dont quelques-uns constituent des signatures d’Iraniens, des hypothèses audacieuses se formèrent sur une « visite », d’ailleurs approbatrice, de Perses Sassanides à cet édifice juif. Il ne reste que peu de chose, aujourd’hui, de ces premières conjectures1. Les Juifs de Doura, jusqu’à la chute de la forteresse (après 260) — chute qui d’ailleurs, fut suivie d’un abandon du lieu plutôt que d’un réemploi par les Perses — savaient certainement qu’ils vivaient dans le cadre de l’Empire romain. Le style en lequel, dans les fresques, sont traités les épisodes rapprochant Juifs et Perses, ainsi celui de Mardochée et d’Esther, était certes de nature à plaire aux Perses Sassanides qui auraient regardé de près ces peintures. Il ne prouvait pas une persophilie appuyée, telle que les circonstances eussent pu la susciter. Et les problèmes que la découverte pose continuent d’être principalement ceux-ci : sur le plan religieux, la communauté de Doura restait-elle fidèle à la tradition orthodoxe d’Israël ? Ou cédait-elle, sur le principe même de la représentation figurée, à une tendance hétérodoxe ? Sur le plan artistique, dans quelle relation ses séries iconographiques se trouvaient-elles par rapport aux diverses formes de l’art contemporain, l’hellénistique et syrien, le « gréco-parthe », etc. ?
5La plupart de ces problèmes restent naturellement en dehors de notre sujet. Et d’ailleurs, à mesure que les controverses initiales se décantent, les conséquences à tirer de tel détail des fresques de la synagogue de Doura perdent un peu de leur importance. Si les peintres mirent sur le Carmel d’Élie presque un autel du feu mazdéen ; si, dans l’évocation de l’arrivée de l’arche à Beth-Shemesh, ils ont presque copié l’aspect des portes d’un temple de Baal solaire2, cela ne signifie, ni que ces Juifs de Doura aient eu grave complaisance pour l’idolâtrie si fort combattue par Élie, ni qu’ils aient voulu flatter le mazdéisme. La part des contaminations proprement artistiques est certainement à considérer. Pour le reste, le rapprochement d’imagination entre ces Juifs pratiquement syriens et la Syrie gréco-sémite du même temps est un phénomène explicable, qui s’accorde dans sa ligne générale, sinon avec les connivences dénoncées par la véhémence d’un Commodien, du moins avec le comportement que l’on peut supposer chez les Juifs de l’Orient romain durant la grande crise du milieu du iiie siècle : froideur à l’égard du pouvoir impérial, méfiance devant les progrès chrétiens.
6Certes, à Doura, à un point de passage de l’Euphrate — qui n’était d’ailleurs point le principal, en un temps où l’Empire romain est établi en Osrhoène et en Haute-Mésopotamie — le mouvement que nous pourrions guetter en cette communauté juive serait celui qui, peut-être, la détournant de la Palestine, l’entraînerait vers les foyers juifs de Babylonie, retombés sous le contrôle proprement perse. A notre connaissance, l’exploration de cette synagogue n’a pas apporté d’indice net en ce sens. Tout porte à croire que les Israélites qui construisirent et fréquentèrent l’édifice participaient au trafic commercial qui cherchait à survivre, après les premiers succès d’Ardashir, entre la Syrie romaine et le Golfe persique. Certes, ils avaient besoin pour cela, comme leurs coreligionnaires de Babylonie, d’un compromis entre Sassanides et Césars. A tout prendre, ils ne dépendaient pas plus des agents du culte impérial romain, voire des « mages » de Macrien, que leurs frères des communautés de Babylonie ne dépendaient directement des mobedhs mazdéens de l’Empire sassanide. Pourtant, ces cadres iraniens commençaient de se réorganiser sous Sapor et ses premiers successeurs3.
7Bref, si l’on se rappelle que le paysage de Doura, sur l’Euphrate, évoquait comme de lui-même tout à la fois le passage des Juifs revenant de la Captivité, sous la conduite successivement d’un Zorobabel et d’un Esdras ou d’un Néhémie, et avec la permission bienveillante d’un Cyrus et d’un Artaxerxès, et la scène apocalyptique de la Résurrection des Morts décrite par Ezéchiel, l’on pourra être tenté un moment de confronter le décor de la synagogue retrouvée là avec les nouveaux passages solennels de l’Euphrate décrits par Commodien : mettons que l’arrivée du rex ad Orientem représente chez ce Voyant, comme il est probable, une invasion de Sapor ; la ruée qui suivit Barbalissos servant en ce cas d’avertissement à Valérien, ou à son diabolique instigateur Macrien, à la veille ou au lendemain d’Édesse. Ce roi d’Orient, selon Commodien, viendra abattre la tyrannie du Néron-Antéchrist, servie par les Juifs : elle tirera donc brutalement ceux-ci de leur coupable illusion ; on ne peut dire qu’elle se servira d’eux.
8Que dire surtout du comportement de ces Juifs historiques du Moyen-Euphrate, au milieu du iiie siècle, devant l’image apocalyptique que déroule alors — avant Commodien sans doute ? — le IVe (ou Ve) Esdras ? Ceux qui vont enfin traverser le grand fleuve, dans un Retour plus définitif que ceux d’Esdras, sont les membres des « vraies tribus » réservées, là-bas, en Hyrcanie ou au-delà ; théoriquement des Juifs oubliés ou méconnus par l’Israël historique ; au fond, un autre peuple, préparé à remplacer les Juifs de la loi mosaïque, à établir à Jérusalem le règne de la Loi chrétienne... Le plus probable est que les Juifs de la synagogue de Doura ont ignoré ce troublant message, qui en effet ne venait pas du vrai judaïsme. Retenons que, vivant en ce poste-frontière, dans le cadre militaire de l’Empire romain et le cadre administratif de la Syrie, ils étaient, de tous les Juifs de ce temps, peut-être les mieux placés pour souhaiter que l’Euphrate ne devînt pas fleuve d’apocalypse, qu’entre les communautés cis Euphratem et ces Juifs d’au-delà du fleuve, de la Babylone soumise aux Perses à la Nisibis et à l’Édesse de la Mésopotamie romaine, la fraternité religieuse pût demeurer solide et les communications personnelles rester praticables. Si médiocre qu’ait été le sort fait par les empereurs romains, depuis 135, à leur organisation nationale et à leur culte en Palestine, nous ne percevons pas sous les remous prophétiques de ce iiie siècle le thème d’un Retour en sens inverse, qui eût ramené des Juifs de Palestine vers les foyers de Babylonie. Mais, au minimum, nous avons le droit de supposer que la communauté juive de Doura-Europos, si elle en eut le temps, rejoignit après 260 le groupement mixte constitué par Odeïnath autour de Palmyre, voire l’État de Zénobie4.
9Le sort qu’eussent connu les mithriastes de Doura, en cas d’occupation perse, nous n’en posons le problème que théoriquement, puisqu’ils étaient, comme par définition, pour la plupart, des soldats d’une garnison romaine, chassés un jour par l’arrivée des Perses, ou repliés par une mesure d’évacuation. Le fait paradoxal, sur lequel il nous faut bien insister pour conclure le cycle de ces enquêtes, c’est que leur culte, ses images et ses rites, eussent été certainement, si les Perses Sassanides les avaient surpris intacts, les moins tolérés par ces Iraniens vainqueurs. Et non point seulement, comme on le pourrait croire, à cause de cette espèce de pacte entre Mithra et l’armée impériale romaine, dont l’existence ne devait guère échapper à l’Empire adverse. Mais pour des raisons d’orthodoxie proprement religieuse.
10Franz Cumont s’en doutait bien, et il avait donné de multiples raisons de le penser ; il avait, en effet, à la fois montré la faveur croissante accordée par les empereurs aux mystères de Mithra, et le rôle à leur origine de ces maguséens ou mages occidentaux séparés du vrai mazdéisme. Mais les faits sont aujourd’hui plus certains, parce que, au progrès de nos connaissances sur la diffusion de la religion mithriaque comme sur l’établissement de la théologie solaire de l’Empire romain, sont venus répondre des documents nouveaux, du côté de l’Iran sassanide.
11Ce n’est pas des res gestae divi Saporis, lues dans leurs trois versions (dont l’une grecque) à Naqsh-i-Rustam, dans le Fars, que nous voulons ici parler, mais plutôt de la principale inscription apologétique du grand mobedh Kartir, retrouvée gravée à la base du même monument achéménide, dit Kaaba de Zoroastre, en 1936. Sapor Ier, dans son récit triomphal, a rappelé ses victoires, ses déportations d’habitants des provinces romaines jusqu’au fond de la Perside. De ses faveurs pour les « mages » — entendez, les mobedhs du culte mazdéen restauré — il parle ensuite séparément, comme de ses nombreuses fondations de feux. Il exprime ainsi sa reconnaissance à Ahura-Mazda pour les mêmes victoires ; il ne revendique pas expressément le titre d’avoir, par ses succès militaires, rendu des fidèles au vrai culte du feu, restitué des « pyrées » en des régions où le paganisme gréco-romain les avait détruits ou négligés.
12Tout autre est l’attitude de Kartir : devenu grand-chef du clergé des mages officiels sous les successeurs de Sapor, tout puissant auprès du roi Vahram II, sous le règne duquel il a visiblement rédigé son écrit (276 et années suivantes), ce maître de l’orthodoxie mazdéenne, revoyant son combat pour la foi zoroastrienne jusqu’au temps de Sapor Ier, se donne comme ayant, derrière les chevauchées conquérantes de ce « roi », restitué aux divers pays les fruits du pillage. Aspect négatif de sa mission, qui, du moins, supposait peut-être une sorte de reconnaissance de statut à des sanctuaires non mazdéens. Mais il se vante surtout d’avoir, partout où passa cette conquête et « dans l’empire d’Aniran », « organisé les hommes-mages et les feux qui étaient en ces pays » ; il a, en général, rendu prospères ceux des « mages » qui étaient bons. A plus forte raison s’enorgueillit-il, avec une crudité qui surprend presque le lecteur occidental, de la lutte intransigeante qu’il mena ensuite, à l’intérieur même du royaume sassanide, contre presque toutes les religions étrangères au mazdéisme et contre les interprétations hérétiques du culte du feu.
13Laissons ici de côté celles de ces condamnations qui ont date historique et dont les victimes sont identifiées, comme les manichéens (probablement les zandik du texte) et diverses catégories de chrétiens. Dans la traduction que Mlle Marie-Louise Chaumont a faite avec soin et prudence5, quelques termes résistent à une explication précise (lignes 13-14) « La Religion mazdéenne et les mages (qui étaient) bons, dit Kartir, je les fis dans l’Empire prééminents et honorés ; les hérétiques (arsumok) et les gumarzōk, qui, dans le corps des mages, pour la Religion mazdéenne et les offices des dieux, ne s’occupaient pas des prescriptions, eux aussi d’un châtiment je les frappai ; je les réprimandai et les rendis meilleurs, etc... ». Les spécialistes des langues iraniennes ont bien senti qu’il y avait sous ces termes des définitions importantes ; c’est-à-dire que, si nous les comprenions mieux, nous serions aussi mieux en mesure de déterminer, en quelque sorte sur la carte, les milieux de mages ainsi « redressés ». C’est le mouvement que le P. de Menasce a étudié sous le titre : La récupération des Mages hellénisés6. Il y a seulement difficulté à accepter pour le terme gumarzōk l’origine et le sens proposés par ce savant. En tout cas, la notion disqualifiante que l’on attend est celle de mages « faillis », ou « renégats ». Ils méritent correction », mais le titre de mage ne leur est pas complètement dénié.
14Ayant eu nous-même la curiosité de vérifier si ce passage de Kartir ne s’appliquerait pas en partie à la situation spéciale rencontrée par les premiers Sassanides en Arménie, après la chute et la fuite temporaire des Arsacides protégés par Rome, nous n’avons pas eu les moyens d’arriver à un résultat certain. Mais il nous semble que les récentes Recherches sur l’histoire de l’Arménie, de Mlle Marie-Louise Chaumont7, peuvent mettre sur la voie, sans s’engager elles-mêmes en une solution décisive. Cette érudite a bien montré qu’il y avait dans l’Arménie arsacide un clergé organisé, mais que les prêtres y portaient en général le titre de kurm, araméen d’origine. Nous ne sommes pas sûr que l’explication du terme de Kartir, gumarzak, à partir de ce mot kurm, paraîtrait admissible, ne fût-ce que comme hypothèse de travail, aux divers spécialistes. Mais nous croyons justes et importantes, pour l’ensemble de notre sujet, les observations de Mlle Chaumont sur la probable dualité dans l’Arménie arsacide, du ier au iiie siècles ap. J.-C., de l’existence, d’une part de ces prêtres, desservant les sanctuaires officiels du royaume (où les dieux d’origine iranienne se mêlent à des divinités plutôt syriennes), d’autre part, autour des résidences royales, de « mages » du type de ceux que Tiridate emmena avec lui à Rome, à la rencontre de Néron...
15A supposer différentes ces deux catégories de « mages » arméniens, toutes nos enquêtes de ce volume nous préparaient à les considérer comme hétérodoxes par rapport au mazdéisme officiel des Sassanides : même en distinguant les mages de Tiridate Ier des prêtres de Mithra, avec lesquels Fr. Cumont, au fond, préférait les confondre. Aussi bien avons-nous observé, d’une part que, dans l’Orient des rois vassaux où l’épisode de Tiridate se place, la constitution de cette royauté n’est guère séparable de l’histoire contemporaine de la dynastie de Commagène, d’autre part que ces mages sont visiblement porteurs d’une révélation « royale », ce qui ne serait qu’à moitié exact pour les mobedhs du mazdéisme orthodoxe. Certes, le souverain sassanide, représentant d’Ormuzd, sera pour eux personne sacrée et presque divine ; mais ils n’auront ni à le « désigner » hors d’une lignée du sang, ni à s’inspirer d’une astrologie, qu’ils pratiquent peu, pour expliquer les charismes du roi une fois désigné8.
16Il est paradoxal, lorsqu’on a lu successivement les res gestae de Sapor Ier et l’apologie sacerdotale de Kartir, de conclure que les vrais mages iraniens, prêtres mazdéens du feu, ne sont pas « mages royaux » autant que, depuis Néron, le furent périodiquement de ces mages vivant dans les frontières de l’Empire romain. Il nous semble pourtant que la différence est exacte : c’est vers les Césars que se sont tournés les mages occidentaux, et, avec leurs secrets magiques et astrologiques, ils se sont rendus responsables d’une théologie du pouvoir impérial dont le rapport, dans l’Iran, entre le clergé mazdéen et le rôle du roi dispensait à peu près la monarchie arsacide, puis même la sassanide.
17S’il en a été ainsi, faudrait-il nous étonner d’un dernier paradoxe, qui découle logiquement des précédents ? La concomitance des assauts offensifs d’un Sapor contre l’Empire romain avec les sursauts, en cet Empire, de prophétismes menaçants pour Rome, ferait aisément croire que les mages hellénisés ont, au iiie siècle, retourné leur jeu, ou même que les premiers chefs de la restauration sassanide ont volontairement assiégé Rome de prophéties, sur le thème d’un retour de la domination à l’Orient. Ce serait encore en grande partie illusoire ; car nous avons beaucoup de peine à croire que Kartir comptait comme mages fidèles et dignes de récompenses les sibyllinistes anonymes qui, depuis au moins deux siècles, se servaient, en grec, du nom d’Hystaspe.
Notes de bas de page
1 Voir la publication complète, The Synagogue, etc., dans la collection Excavat. at Dura, par H. Kraeling et ses collaborateurs. En dernier lieu, à propos d’une importante publication de E.R. Goodenough, Jewish Symbols... (dans les Bellinger Series, vol. IX-XI, New York, 1 964), voir les remarques de E.J. Bickerman, Symbolism in the Dura-Synagogue..., dans The Harvard Theological Review, 1965, pp. 137-151. — Du même auteur, voir l’essai Sur la théologie de l’art figuratif, dans Syria, XLIV, 1967, p. 131-161.
2 Selon l’ingénieuse étude du comte Du Mesnil Du Buisson, un temple du Soleil dans la synagogue de Doura..., Paris 1936.
3 Durant la grande persécution dirigée au ive siècle par Sapor II, les chrétiens de Perse se plaindront souvent d’une intrigue des Juifs.
4 Sur la vie des communautés juives, de Palestine et de Babylonie, et les relations entre elles, aux iiie et (en partie) ive siècles, voir les données réunies dans l’ouvrage de S. Baron, Histoire d’Israël (collection « Sinaï »), vol. II.
5 L’inscription de Kartir..., dans le Journ. Asiat. de 1960, pp. 339- 380, avec édition et commentaire. Nous avons pu reproduire cette traduction dans notre recueil La Montée des Sassanides (Albin-Michel, collection « Le Mémorial des Siècles », 1965), avec les retouches suggérées par la traductrice elle-même.
6 Dans l’Annuaire de l’École Pratique des Hautes Études, Sc. relig., 1956-1957, p. 3.
7 Thèse de doctorat du 3e cycle soutenue en Sorbonne, le 9 juin 1967, et qui doit être prochainement imprimée par les soins de la Librairie Geuthner.
8 Noter qu’Eznik de Kolb conclut, dans son traité Contre les Sectes, le passage que nous avons cité dans notre chap. VII, sur la géniture royale par le signe du lion, dogme des mages, justement par la remarque que ce calcul ne s’applique guère à la succession des rois sassanides !
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