1Si le progrès de la théologie solaire en général au iii^e siècle, et plus particulièrement son application au pouvoir impérial romain ont transformé les conditions des spéculations de l’astrologie proprement dite, rendant vains peu à peu les calculs fondés sur l’horoscope d’un empereur, l’on peut dire aussi qu’ils ont modifié, et plus qu’on ne le croit d’ordinaire, — à supposer égale la tendance superstitieuse des princes successifs, — la nature de leurs contacts avec les oracles, les devins, les « mages » de toutes sortes. Au temps où, travaillé par la maladie, Caracalla vivait en forcené, on le voyait à la fois courir vers des dieux supposés guérisseurs, et faire interroger par des confidents tout ce qui s’agitait de devins, « magoi » ou « goètes »... Les traditions rituelles du paganisme ne lui suffisent plus, mais on ne lui voit point la curiosité d’en rechercher de vraiment nouvelles1. L’aventure de son cousin d’Émèse, celui que nous appelons Élagabal, sera toute différente, puisque ce dernier Antoninus, non content d’amener son idole syrienne à Rome, de la mettre au-dessus de tous les cultes officiels, s’en constituera lui-même le prêtre suprême : summus sacerdos invicti dei..., admettant au besoin le partage de ce sacerdoce avec un César, mais non point un pouvoir religieux séparé du sien : sacrifices, cérémonies processionnelles, toutes les fêtes étaient célébrées par lui-même2. Jamais un grand-pontife romain n’avait veillé d’aussi près sur le culte même de Vesta.

2C’étaient là les outrances d’un enfant élevé dans la tradition la plus sémitique, dernier rejeton de la maison à la fois sacerdotale et princière d’Émèse. Dans la suite du siècle, et dans la mesure même où ce culte perdra à Rome ses aspects les plus syriens, l’on verra Sol Invictus devenir pour l’empereur un maître si absolu, un « compagnon » protecteur si inséparable — Sol comes Aug(usti) — qu’il n’y a réellement plus entre leurs figures accolées la place d’un intermédiaire rituel. Cependant, resté un homme d’État traditionaliste, Aurélien a fondé en 273, avec le nouveau culte de Sol à Rome même, un collège spécial de prêtres pour le servir : les pontifices Solis. De par ce que nous savons du recrutement, de la carrière des élus, la plupart grands fonctionnaires d’Aurélien, nous avons le droit de penser que ces pontifes, protocolairement alignés sur les anciens, dits maintenant « de Vesta », étaient destinés à diriger les cérémonies du culte à la manière des prêtres du paganisme d’État, sans formation religieuse très particulière, ni limitations du reste de leur activité publique3. S’il est vrai qu’une statue de Bêl, rapportée de Palmyre, voisinait dans le temple neuf avec celle d’Hélios-Apollon, qu’une part était ainsi faite dans l’iconographie aux conceptions orientales sans lesquelles le dieu eût été comme mutilé, tout porte à croire que les opérations du culte, à Rome, ne ramenèrent rien des orgies ni des hécatombes d’Élagabal4.

3A-t-on le droit de supposer, inversement, qu’elles firent connaître aux Romains une sobriété de bon goût, nouvelle pour le paganisme ? On le voudrait ; et il n’est pas niable, à prendre quelques exemples — l’un notamment de Licinius, — que certains partisans de la prépondérance du dieu Sol, au iii^e siècle et au début encore du iv^e, surent considérer son culte comme un hommage de prières et de libations, peut-être sans effusion de sang animal même. Le dieu astral méritait certes d’être adoré par des rites aussi peu idolâtriques que possible. Il est toutefois difficile d’attribuer cette tendance à l’influence des cultes syriens directement ; ceux-ci étaient capables de quelque sobriété, mais renonçaient rarement à la vénération d’objets superstitieux : disques, fétiches, etc... Quoi qu’on pense de la sincérité que Licinius mit en ce culte, dans les années qui précédèrent son conflit avec Constantin, et du sens du « déisme » qu’exprime sa prière dans la bataille de 314 contre Maximin Daia, il nous semble que le rapprochement entre le texte de cette oraison chez Lactance et l’inscription gravée quelques années plus tard à Salsovia sur le Bas-Danube impose un certain nombre de conclusions5. Notons d’abord qu’il n’y a sans doute pas lieu de marquer une grande distance entre la prière au summus Deus et le rite annuel que Licinius a prescrit de célébrer dans les camps, auprès d’une image du Soleil. Cette distance risque d’être exagérément augmentée pour ceux qui suivraient complètement le raisonnement d’Henri Grégoire : que Licinius a favorisé les chrétiens avant Constantin, qu’il a inspiré plutôt qu’accepté l’édit dit de Milan, et que la prière au Summus Deus, en face du persécuteur acharné qu’était Maximin, restait conciliante pour les fidèles du Christ. En cette génération, où les chrétiens vont accepter eux-mêmes pour leur Maître les noms de Sol Iustitiae, il n’y a guère de déisme qui ne soit plus ou moins formellement solaire ; parce qu’il est comme impossible à l’homme cultivé, s’il reste païen mais s’élève à la notion d’un Dieu suprême, de le concevoir sous d’autres aspects que ceux du Soleil-dieu. Firmicus Maternus a donné l’exemple, dans sa Mathesis, partant, lui, d’une foi scientifique dans le pouvoir des conjonctures astrales, de formuler une prière déiste qui est une des plus pures de toute l’Antiquité6.

4Ce qui nous frappe le plus, dans le cas de Licinius, c’est la conception militaire que cet empereur se fait du culte de Sol. L’inscription de Salsovia met la solennité annuelle, génériquement, à la charge des détachements et de leurs chefs : vexillationes et praepositi, tous naturellement sous son propre commandement. Sans doute un prêtre spécialisé officie-t-il secondairement. Le jour de la bataille au campus Mardiensis, comment le texte dicté à Licinius par un « ange » (sic) a-t-il circulé ? — Lactance nous montre l’empereur le faisant apprendre à ses officiers, et, par leur entremise, toute l’armée le récite7. Spectacle qui marquerait la première apparition, en quelque sorte, d’une armée médiévale de Croisés, s’il n’y avait eu, un peu auparavant, au Pont Milvius, les soldats de Constantin, portant, eux, sur le bouclier, le « signe » de la vision accordée à leur chef8. L’inscription de Salsovia, nettement solaire, authentique curieusement le récit de Lactance : Licinius, presque naïvement, conçoit l’inspiration du culte comme se communiquant aux soldats à travers leurs cadres, comme des consignes de combat.

5L’exemple, si nous nous y attachions, nous ferait rapidement sortir ici de notre sujet. Au début du mouvement de la religion solaire, au temps des Sévères et à Rome, le rôle de quelques prêtres est au contraire visible dans la propagande. C’est le phénomène que nous voudrions d’abord étudier. Un autre problème se proposera comme de lui-même : c’est le rapport, au iii^e siècle, entre le « clergé » des mystères de Mithra et les sacerdoces publics du culte solaire.

6La question des influences personnelles au familiales qui, en certains cas, ont pu servir le progrès de ce culte, elle a été récemment soulevée à propos d’un personnage d’origine apparemment émésienne, et parent d’Élagabal comme de Sévère-Alexandre : C(aius) Iulius Avitus Alexianos. La découverte récente, à Augsbourg, d’une dédicace faite au dieu Sol Ela[gabalus] comme à un deus patrius a en effet conduit S. Radnόti à identifier le légat de Rétie, auteur de cet hommage, avec un fonctionnaire connu par une inscription mutilée de Salone9. Les deux cognomina de ce C. Iulius, Avitus, qui fut le nom de naissance d’Élagabal (Varius Avitus), Alexianos, nom qui ne se transforma en Alexander que pour le fils de Mammaea, le désignent comme étant de cette famille princière d’Émèse, ce que confirme aussi la qualification de patrius donnée au dieu Élagabal dans sa dédicace10. Mais, pour apprécier le rôle politique et religieux qu’il peut avoir, MM. A. Radnόti et H. G. Pflaum se sont représenté sa carrière de façon assez différente : pour M. Radnόti, l’inscription d’Augsbourg daterait du règne même d’Élagabal : ce parent de l’empereur, alors gouverneur en Rétie, aurait appuyé dans le sens de la dévotion installée à Rome. Sans doute faut-il accorder à la critique de M. H. G. Pflaum11 que Julius Avitus, qui avait fait sa carrière déjà sous Septime-Sévère t Caracalla, et, de par son âge, était de la génération de Julia Domna, n’a pas dû l’impulsion décisive en ses fonctions à l’avènement de son cousin — ou petit-neveu — d’Émèse ; il est même douteux que sa légation de Rétie se place sous le règne d’Élagabal. Après tout, une dédicace à Sol Elagabal(us) a pu se concevoir avant l’installation de son culte à Rome. De toute manière, l’inscription d’Augsbourg confirme que, sous les Sévères, en une province latinisée où les influences orientales devaient être assez réduites, un haut fonctionnaire impérial, s’il était apparenté à la famille émésienne de Julia Domna, pouvait se réclamer de son culte quasi-indigène sans risquer, ni de mécontenter, ni de mettre son prestige personnel en péril.

7Plus intéressant sans doute pour notre enquête est le cas du particulier, de condition modeste, qui a servi le culte de Sol à Rome même, du temps de Septime-Sévère à celui de Caracalla au moins. Nous voulons parler des dédicaces qu’a faites Ti(berius) Julius Balbillus, ou des hommages dont il a été l’objet. Les textes, de courtes inscriptions, s’échelonnent entre 199 et 21512.

8Le personnage y est dit s(acerdos) Solis, une fois même, expressément, prêtre de Sol Élagabal. Il a des affranchis, des amis de la même condition, qui le flattent ; lui-même courtise un grand fonctionnaire, le préfet de l’annone, fait hommage à des Vestales. L’on sent bien qu’il n’appartient pas aux classes supérieures13. Mais son nom, à notre avis, et pour un prêtre de Sol, n’est pas banal ; car l’apparence est qu’il nous ramène de quelque façon à cette Julia Balbilla, contemporaine d’Hadrien, laquelle unissait avec fierté le surnom de l’astrologue de Néron, Ti. Claudius Balbillus, avec un beau gentilice impérial transmis par les princes de Commagène.

9Bien entendu, même si la poétesse qui a tant célébré l’oracle de Memnon a eu un fils, qui eût tenu à perpétuer le cognomen de Balbillus, on ne voit pas comment il aurait pu être un Ti(berius) Iulius. Un descendant de son frère Philopappus ? — Le personnage que nous étudions ne peut guère appartenir directement à cette grande race, car en ce cas il aurait presque certainement gardé rang équestre, sinon sénatorial. Nous devons supposer que, d’origine orientale, syrienne peut-être (ou commagénienne ?), il avait obtenu la cité romaine — lui ou déjà un de ses ascendants — par le patronage d’un membre de cette famille originale. Et le culte du Soleil, tel qu’il le pratique à Rome, ouvertement et vraisemblablement sous de hautes protections au début du iii^e siècle, c’est, après un siècle et demi, comme le retour à Rome de secrets que le premier Balbillus avait cherchés en Orient et inculqués à Néron.

10Les empereurs de la maison des Sévères ont encouragé ou toléré par ailleurs, au moins dans les unités militaires recrutées par eux en Syrie et envoyées en des garnisons de Numidie ou d’autres provinces latines, l’organisation de cultes indigènes, petits sanctuaires pour des dieux d’apparence encore tout exotique. Tous ces dieux ne sont pas expressément « solaires » ; mais, qu’il s’agisse de Malakbel, ou d’Aglibol ou de Jahribol, chacune de ces figures divines, même détachée de la triade à laquelle elle est intégrée à Palmyre, représente un culte astral d’autant plus significatif dans un camp qu’il sacralise aussitôt les étendards à la manière syrienne14. Comme pour le grand Jupiter Dolichénus, ces petits groupes tendent à former communauté religieuse, et le prêtre à étendre son influence au-delà de l’autel15. On comprend que les Sévères, en général, n’aient pas eu peur de ces tendances. Les Illyriens en penseront tout autrement, et, dans le dernier tiers du iii^e siècle, le rude genius exercitus Illyrici ira jusqu’à Palmyre, jusqu’au temple trop riche de Bêl, promener son sobre étendard, livrant au mépris ou au pillage les enseignes des troupes syriennes, aussi parées de disques et de bijoux que celles des Baals16.

11L’influence de cette sorte de prêtres dans l’Empire n’est point de la même nature que celle du clergé isiaque, même si, dans les lignes générales, l’une et l’autre servent le même mouvement d’orientalisation. Dans la religion alexandrine, aussi peu militaire que possible, le prêtre est un initiateur, qui transmet des secrets de mystères. L’organisation du culte de Jupiter Dolichénus peut à certains égards être considérée comme un exemple intermédiaire. Il y a tout lieu de penser que la tenue morale de tels sacerdoces tendit à s’élever, qu’en tout cas on lui donna plus de valeur, à mesure que, pour les empereurs, Sol Invictus devenait le dieu de vérité, de loyauté, en même temps que de victoire. Est-il possible cependant de comparer tout droit Aurélien à Julien ?

12Du seul rapprochement de ces figures, et aussi de la fréquente incertitude, pour les iii^e et iv^e siècles, sur la nature du dieu Sol invoqué en de nombreuses dédicaces — nous pensons à celles qui n’ont pas été trouvées en des mithraea17, — naîtrait le problème, aujourd’hui encore mal résolu : y a-t-il une relation, et de quelle nature, entre les cadres de la religion mithriaque, au iii^e siècle, et les consécrations officielles du dieu-Soleil par les empereurs ?

13Que le dieu-Soleil de Syrie ait gardé sa place dans le nouveau culte fondé à Rome par Aurélien ; que cette figure sémitique ait même eu plus de caractère et d’influence sur la représentation du Dieu Invincible que l’Hélios traditionnel, on peut en discuter. A notre avis, Aurélien traita le Bêl de Palmyre en otage, et, s’il fit hommage au passage à l’Élagabal d’Émèse, c’est parce que ce foyer religieux s’était vite séparé de la tentative antiromaine de Zénobie. Psychologiquement, le conflit entre soldats de recrutement danubien et soldats syriens se préparait depuis près d’un demi-siècle. C’était devenu, vers 270, une sorte de rivalité d’étendards, et il y a une authenticité de fond, sinon une véracité littérale, dans l’épisode du sac du temple de Bêl par des porte-enseignes de l’armée d’Aurélien18. Si les Syriens avaient vu alors venir contre eux des légionnaires païens du type ancien, indifférents seulement au culte de leurs Baals, la dispute serait peut-être restée limitée. Mais c’était plus âpre, car, répétons-le : les Illyriciani qui, en 272-273, suivaient Aurélien, vénéraient eux aussi le dieu Sol ; mais d’une autre façon que les Syriens, et à leurs yeux plus légitime.

14Quoique le progrès des recherches ait montré que, dans presque toutes ces provinces, en arrière de la ligne des camps, les « cultes orientaux » se sont propagés, et justement au iii^e siècle19, ce que nous savons de la dévotion solaire des Illyriens n’est pas facilement réductible aux influences syriennes. Sans doute faut-il supposer au moins le substrat d’un vieux culte indigène. Vers la fin du Haut-Empire, le développement de centres mithriaques dans les grandes villes destinées à servir de capitales au siècle suivant (Sirmium, par exemple) a dû aller dans le même sens, favoriser la formation, presque sur place, de cadres militaires tout dévoués à l’Invictus ; ce mouvement non plus ne paraît pas avoir suffi comme point de départ.

15De quelque côté qu’on prenne ce problème, du contexte politique et religieux de la fondation d’Aurélien, toujours l’on sera ramené à des éléments biographiques. Deux d’entre eux paraissent mériter plus de réflexion que ne leur en accordent généralement les critiques modernes : le premier concerne la mère d’Aurélien : elle aurait été, d’après la Vita de l’Histoire Auguste, prêtresse du Soleil, en sa propre patrie pannonienne20. Certes, la garantie est médiocre, et la légende du Sol Invictus a pu faire inventer rétrospectivement, pour Aurélien, des détails comme celui-ci.

16L’autre détail occupe beaucoup plus de place dans la même Vita ; il n’en est pas moins tenu pour de peu d’authenticité. Il s’agit des relations qu’Aurélien avait eues avec un personnage nommé Ulpius Crinitus. Il l’avait fait représenter (en peinture) avec lui, justement dans le nouveau temple du Soleil à Rome21. Il l’aurait traité comme un « père », et le biographe prétend savoir le détail d’une « adoption » en forme, par laquelle Aurélien serait devenu, avec la permission de Valérien, le fils du personnage dont il était légat22.

17Il est grave, sans doute, que nous n’ayons aucune trace historique (aucune inscription) de la carrière de cet Ulpius Crinitus, pourtant donné comme un des grands officiers de Valérien. Certains des critiques modernes sont portés à considérer la figure comme entièrement inventée23. Il y a des fantaisies de ce genre dans l’Histoire Auguste, en effet, des noms fictifs, mais surtout pour inventer des « autorités » d’historiographie. Fréquente aussi est l’attribution de documents (lettres surtout) à des personnages connus, le document lui-même étant de complaisance. Aucune de ces libertés, dont les compilateurs ont abusé, ne suffirait à rendre fictive l’existence d’Ulpius Crinitus, dans les rôles qui lui sont attribués, à moins de supposer qu’Aurélien lui-même en créa et accrédita le mythe : hypothèse que nous ne formons que théoriquement. Il est possible encore, en un temps où la polyonymie continue d’être pratiquée dans les classes supérieures de l’Empire, que les deux noms d’Ulpius Crinitus correspondent à une identité que nous ne connaissons que par des noms différents. De toute façon, l’on a le droit de penser, si le détail des portraits dans le temple de Sol a quelque réalité, qu’Aurélien avait trouvé en ce personnage surtout le confident d’une fondation religieuse. En ce cas, la disproportion entre ce rôle et une activité publique dont nous ne retrouvons aucune trace, serait plus explicable : Crinitus a pu être un homme de peu de rôle politique et militaire, mais qui ait exercé une influence personnelle sur les vues religieuses d’Aurélien.

18Pour cette génération, est-il possible de concevoir un tel rôle — si nous le supposons historique — en un autre milieu que celui de la religion de Mithra ? Toujours, de la fondation cultuelle d’Aurélien, l’on s’est demandé si elle avait dû quelque chose à l’influence de ces mystères ; si Aurélien n’en avait pas été un des « initiés ? — Problème sans solution, si l’on entend parler de la forme donnée au culte officiel : ces pontifiees Solis ne peuvent se confondre avec les patres des mithraea. Les questions réelles qui se trouvent posées sont plutôt de cet ordre : la fondation, en établissant Sol Invictus au sommet de l’État, ne servait-elle pas, sans y toucher directement, la propagande des sanctuaires souterrains où était adoré Mithra Sauveur ? De hauts initiés de ces mystères ne se mêlèrent-ils pas à l’organisation officielle, ne fût-ce que pour s’assurer que les secrets rituels restaient saufs ? Si Aurélien n’avait été, en toute sa personnalité, un empereur militaire, chef et entraîneur de soldats, l’idée pourrait être théoriquement considérée d’une fondation volontairement concurrente, destinée à diminuer l’influence de cadres quasi-clandestins dans la même poussée religieuse. Il est évident qu’une telle intention n’est pas vraisemblable chez Aurélien : plutôt celle d’amener la société civile à reconnaître la primauté d’un dieu qui était en passe d’être celui d’une militia très organisée24.

19Nous ne nous permettrons ici qu’une hypothèse : qu’un Ulpius Crinitus ait eu précisément ce rôle de diriger, d’orienter Aurélien dans sa fondation cultuelle, en veillant à ce que les « mystères » de Mithra ne fussent pas préjudiciés, ou en quelque sorte « publiés » dangereusement par une transcription officielle. Car, en ce cas, il nous semble que l’insistante « paternité » attribuée à l’un par rapport à l’autre pourrait traduire un parrainage spécifique, à finalité surtout religieuse. Nous allons avoir à revenir sur les titres et grades de la hiérarchie mithriaque ; celui de pater (sacrorum) y est un des premiers et des mieux établis. Sans doute, en une communauté donnée, les patres veillaient-ils à la célébration des cérémonies, à la collation même des grades. En un tel système, un attachement plus personnel et durable d’un pater mithriaque à l’une des recrues peut paraître dépasser la règle, sinon la violer. N’est-ce point cependant un fait religieux comme celui-ci qui rendrait le mieux compte des relations entre Aurélien et le mystérieux Ulpius Crinitus, et du ton même de ces relations, la déférence continuant chez l’empereur tout-puissant ? Jeune officier, le futur Prince aurait été remarqué par un chef mithriaste, guidé pour toute la vie vers le rayonnement de l’Invictus. Le rôle de pater candidatorum est attesté dans le culte dolichénien, et les spécialistes en discutent : les candidati étaient-ils aspirants à une « prêtrise »25 ? Il s’agissait pour le moins d’une direction de conscience, avec formation rituelle. L’hypothèse que nous formons sur Ulpius Crinitus postule naturellement que ce personnage, sur le plan religieux, était influent : simple pater, dans les mystères de Mithra, ou davantage ?

20Un haut rang, ou le plus haut de tous ? — Le principal objectif de cette partie de notre enquête est constitué par le vocabulaire des magi proprement dits. Nous nous proposons de rechercher s’il fut positivement employé dans les mystères de Mithra, et avec quel sens. Mais, pratiquement, ce problème n’est guère séparable de cet autre : si la religion mithriaque fut dirigée par un chef suprême ? Et sans doute les spécialistes d’aujourd’hui ont-ils tendance, d’autre part, à chercher dans l’Empire quel a pu être le centre d’une telle direction : tel, qui écarte comme improbable l’existence d’une « papauté mithriaque », régnant de Rome même, apporte des suggestions en faveur d’un foyer d’expansion qui, à un moment donné de l’histoire de l’Empire — par exemple en ce iii^e siècle où nous nous plaçons — se situerait dans les régions danubiennes avec plus de vraisemblance qu’ailleurs26.

21Pour ce qui est d’une direction centrale, disons que les découvertes, en tenant compte de celles qui se sont ajoutées au recueil de Franz Cumont, quelques-unes heureusement encore commentées par ce maître en ses dernières années (ainsi le mithraeum de l’Aventin à Rome, après celui de Doura-Europos et ceux d’Ostie), imposent tout à la fois l’image d’une très forte homogénéité et celle de directions locales plurales et peu personnalisées. Certes, il y a des variantes dans la décoration, autour du bas-relief essentiel de Mithra tauroctone ; mais, là où est apparu un jour un thème ou un détail imprévu — comme à Dieburg la scène qui justifiait comme étant des « mages » une vision décrite par Dion de Pruse, — il n’a pas été raisonnablement possible de l’expliquer par une « innovation » sur une iconographie antérieurement fixée, ni non plus de fixer avec la précision désirable des cycles régionaux. Il a fallu supposer pour le moins un « livre d’images » mithriaque, dont les décorateurs se servaient plus ou moins complètement27.

22Il est admis aussi que, à la tête de chaque communauté réunie en un spelaeum, il y avait plusieurs patres servant de présidents : probablement deux. Des noms personnels apparaissent bien en des listes qui commémorent des dédicaces (surtout au iv^e siècle). Sans doute le secret des individus n’était-il pas une règle trop formelle. Mais, à notre connaissance, et malgré l’évidence que, lorsqu’un soldat ou un officier de l’armée impériale, initié dans le mithraeum d’un camp, avait à le quitter, il se faisait admettre dans un autre, rien ne nous éclaire sur des communications latérales entre les communautés. Force est bien de supposer d’assez fréquents messages, confiés sans doute à des voyageurs plus qu’à des lettres. Mais, au-dessus de ces patres du pouvoir local, de ces patres patrum qui, apparemment, représentaient un cadre supérieur, quelle autorité plus haute, ou plus unitaire ?

23Quoique Fr. Cumont lui-même ne lui ait donné longtemps que peu d’importance, le passage où Tertullien a fait allusion au summus pontifex des mithriastes garde sa valeur, nous semble-t-il. Qu’une religion comme celle-là puisse montrer des vierges et des continents comme la chrétienne, ce ne peut être pour Tertullien que l’œuvre du diable : du moins celui-ci, dit-il, a-t-il limité à un seul mariage la vie séculière de ce « grand-pontife28 ». Comme l’apologiste africain est encore peu sensible à la primauté du siège romain que bientôt reconnaîtra Cyprien, ce n’est sans doute pas littéralement à un chef déjà unique de la chrétienté qu’il compare ce pontife mithriaque. Soyons sûrs, en tout cas, qu’il emprunte le titre, non aux mithriastes, mais au paganisme romain officiel. Il se passera des siècles avant que puisse être dit « souverain pontife » le chef de la chrétienté. Mais croit-on que le mot pontifex ait eu signification dans les mystères de Mithra ? C’est fort peu probable. Si l’on admet que, vers le début du iii^e siècle, les confréries mithriaques aient su avoir à leur tête un chef religieux, à vie ou pour une durée limitée, créé par élection ou de toute autre manière, convenons que le vocabulaire de la hiérarchie mithriaque inviterait plutôt à chercher un pater suprême. Toutefois, ce raisonnement n’a rien de sûr ; et, bien entendu, nous nous garderons, pour notre part, d’entrer dans 1 sophisme de prétendre expliquer obscurum per obscurius : l’hypothèse que nous avons faite sur la paternité d’Ulpius Crinitus à l’égard d’Aurélien reste pour nous séparée ; en la formulant, d’ailleurs, nous n’avons pas entendu rigoureusement que ce personnage ait été summus pontifex du culte mithriaque.

24Ce chef a pu être désigné par d’autres titres. A nous en tenir aux conditions du iii^e siècle, nous croyons peu probable que la nomination ait pu avoir de la publicité ; sans doute suffisait-il que les patres des communautés fussent informés. Inversement, l’on imagine mal, pour le temps du règne d’Aurélien et les suivants, une situation en laquelle l’empereur, ouvertement dévot de Sol Invictus, eût été incapable d’identifier dans l’Empire ce maître des mithriastes.

25Est-on obligé de conclure de ces indices que le « siège » de ce pouvoir devait être à Rome ? Pour une religion organisée, comme celle-là, par communautés souterraines, cette notion de siège central est, dans le principe, peu adéquate. Certes, l’on ne regarde pas les détails de la décoration d’un mithraeum de la capitale comme celui qui fut retrouvé il y a plus de vingt ans sous l’église Santa Prisca de l’Aventin, sans se demander, comme instinctivement, s’il ne fut pas fréquenté au moins par les familiers du Palais, si les portraits qui ornent un des murs, et paraissent bien être du iii^e siècle, n’ont pas correspondu à des contemporains de Valérien ou d’Aurélien. Cependant, outre que ce mithraeum n’est qu’un de ceux de la capitale, le résultat des enquêtes menées récemment, l’une par M. Vermaseren lui-même, sur les particularités des sanctuaires retrouvés à Rome (et Italie) par rapport à celles des mithraea provinciaux, ne favorisent pas nettement l’idée qu’une direction originale s’y soit exercée29. A vrai dire, les critères employés ne nous paraissent pas décisifs. Bref, si l’on tient compte que le gouvernement général des communautés eût supposé avant tout un système d’inspection, une circulation fréquente entre les principaux centres, et que quelques-uns de ceux-ci se fixaient nettement en pays illyrien au iii^e siècle, il nous paraît qu’il faut à la fois admettre la fréquente présence à Rome de ce summus pontifex, et le peu de rigueur de la notion de « siège » d’où il aurait gouverné. Certes, avant Aurélien déjà, il a dû être de grand intérêt pour les mithriastes que leur chef eût contact avec l’empereur. Mais, au moment où l’on a le droit de tenir ce contact pour particulièrement probable, d’Aurélien à Dioclétien, Rome justement est de moins en moins le séjour effectif de l’empereur.

26Avouons ici nous être parfois étonné nous-même que Franz Cumont n’ait pas formellement pensé au nom de magus pour ce « souverain pontife », que même il n’ait pas paru, avant la découverte de Doura au moins, imaginer aucun magus en titre dans le fonctionnement des mystères de Mithra.

27Car, des « mages », il en avait fortement montré l’activité probable à l’origine même de ces mystères : des mages expatriés de l’Iran, établis à l’époque hellénistique en Asie Mineure, de la Cappadoce et Cilicie à la Phrygie, usant tout à tour de la langue araméenne et de l’hellénique, gardant le secret de rites d’origine mazdéenne, mais échappant sur le plan politique au contrôle des dynasties iraniennes indépendantes, sur le plan religieux à la discipline gardée par la classe héréditaire des mages zoroastriens. En marge de l’activité livresque, fabrication d’oracles, de traités, attribués à Zoroastre même ou à des maîtres comme Osthanès, Hystaspe, etc., — dont J. Bidez et F. Cumont ont restitué patiemment les titres à ces « maguséens » ou « mages hellénisés, — la création et le lancement de cette religion originale auraient été l’œuvre de ces prêtres singuliers30. Vus de Rome, où le culte arrive avec des pirates ciliciens capturés par Pompée, les mystères parurent nécessairement d’abord être ceux d’un dieu perse ; pourtant, il est prouvé qu’ils n’eurent de succès que dans les frontières de l’Empire romain, et même, linguistiquement, tendirent à se latiniser. Le nom des magi, si souvent rapproché par les définitions policières de celui des Pythagorici d’une part, des Chaldaei ou mathematici d’autre part, au début du Principat, n’apparaît jamais comme désignant les responsables de la propagation des mystères de Mithra. Et, jusqu’à une époque récente, le seul texte (en grec) suggérant qu’il y avait des mages de Mithra, qu’en tout cas l’on servait ce dieu dans le style des mages, était l’inscription trouvée dans la région montagneuse de Farasha en Cappadoce : il y est rappelé qu’un stratège local (apparemment sous les successeurs d’Alexandre) : ἐμάγευσε Mιθρῃ. « Peut-être, remarquait Fr. Cumont, faut-il traduire ces mots suivant une signification fréquente de l’aoriste, par « devint mage de Mithra ». La dédicace aurait alors été faite à l’occasion d’une initiation31 ».

28Figure et titre des mages parurent une nouveauté lorsque fut découvert en 1933-34 le mithraeum de Doura32. Par figures des mages, nous entendons ces deux personnages peints, siégeant comme deux jumeaux avec leur coiffure en forme de tiare recourbée, le bâton d’ébène dans la main droite, dans la gauche un volumen ou rotulus où il faut certainement voir le livre des formules du culte. La dualité très symétrique de ces deux portraits, l’aspect exotique mais peu différencié des deux visages, l’absence de noms, tout invitait les découvreurs et commentateurs à reconnaître là les deux Mages Révélateurs (Zoroastre lui-même et Osthanès ?) que les mithriastes devaient honorer comme les fondateurs de leur culte33. Une allégorie du rôle réel de deux patres, à la tête de la communauté, y est généralement considérée comme incluse ; à la condition de ne pas chercher des portraits trop personnalisés. Ce qui serait en soi plausible, c’est que l’attitude, les attributs et le costume prêtés à ces deux Révélateurs siégeant eussent représenté pour les initiés fréquentant ce mithraeum de l’Euphrate l’apparence que prenaient leurs chefs, en un moment des cérémonies.

29Mais, en ce cas, ne s’agit-il que des patres sacrorum ? — Le nom des mages, dans le même sanctuaire, se lit deux fois : en grec dans une inscription un peu mystérieuse, où le « souffle ardent » est, semble-t-il, rapproché de l’eau purificatrice comme également saint « pour les mages » : <καὶ> τοῖς μάγοις.... ὁσ< >ίων34. Encore la formule, générique et au pluriel, prouverait-elle peu. Nous avons dans le même mithraeum la signature d’un magus positif, qui fut certainement connu dans la communauté comme y exerçant cette fonction ; c’est un certain Maximus, militaire qui, dans son unité, était spécialisé dans les représentations théâtrales : scaenicus35.

30La chose certaine, en dépit de toute apparence, est que la mention de ce magus dans le mithraeum de Doura-Europos ne peut en rien s’expliquer par une variante locale des mystères, par un emprunt qui eût été exceptionnellement fait à la Perse voisine, ni à la Syrie. Ce n’est pas assez de rappeler, comme l’ont fait les éditeurs du nouveau monument, que ce sanctuaire du poste fortifié de l’Euphrate n’a vécu que de la dévotion de garnisons servant Rome : en sa première forme, lieu de réunion surtout d’archers palmyréniens, après la campagne de Lucius Vérus ; au début du iii^e siècle, plutôt fréquenté par les soldats des deux détachements légionnaires qui furent laissés là probablement par Septime-Sévère. Même lorsqu’ils sont Orientaux d’origine, comme c’était naturellement le cas pour les Palmyréniens, l’affiliation aux mystères de Mithra ne représentait aucune option pro-iranienne ; elle demeurait très rassurante pour le commandement romain. Ce qui est frappant dans l’histoire de ce mithraeum de l’Euphrate, c’est qu’il fut ignoré des Perses Sassanides lorsqu’ils occupèrent l’endroit (quelque temps après 260), alors que ceux-ci eurent peut-être le temps de visiter la synagogue et d’en approuver les fresques36.

31Nous aurons bientôt (au début de notre Conclusion) à poser le problème du jugement que des mobedhs officiels de la Perse Sassanide, mages institués qui se contentaient de reprendre, sous les héritiers de Sasan, un pouvoir sacerdotal auquel s’étaient médiocrement intéressés les Parthes Arsacides, pouvaient concevoir, et éventuellement porter, sur ces catégories de mages ou maguséens travaillant dans le cadre de l’Empire romain ; et nous croirons possible de nous servir pour cela de la carrière historique d’un Kartir, grand chef du clergé mazdéen puissant sous les deux Vahram. Nous ne pourrons nous étonner que ce jugement n’ait pu être favorable : en mettant les choses au mieux, peut-être certains de ces « maguséens », ceux qui avaient leurs foyers aux abords des territoires revendiqués par l’Iran (Commagène, Cappadoce, Arménie ?), furent-ils considérés comme « redressables » ; certainement point comme ayant servi fidèlement le vrai culte du feu.

32Ces diverses remarques, qui doivent avoir pour les spécialistes comme un caractère d’évidence, n’empêcheraient pas — prenons-y garde — que se soit conservée, dans les mystères de Mithra, à l’intérieur d’une hiérarchie non reconnaissable pour de vrais Perses mazdéens, un rôle rituel de magi, d’origine spécifiquement iranienne. Quel service notre Maximus rendait-il dans la communauté de Doura ? Il est difficile de le deviner ; mais le plus difficile serait, à partir de sa modeste signature, de reconstituer un rôle qui serait au niveau ou au-dessus des sept grades mithriaques et du titre même de pater.

33Une dizaine d’années après la découverte de Doura, celle de l’Aventin à Rome parut d’abord apporter un élément dans le même sens : le savant fouilleur et éditeur, le R. P. A. Ferrua, réussit à lire sur le stuc, au-dessous de scènes peintes représentant des cortèges d’initiés s’avançant vers l’initiateur (un pater assis les accueillant), une série d’hexamètres, de médiocre facture, chantant apparemment la collation de leur grade aux leones 37 :

accipe................ ramos pater accipe sancte leones
p(e)r quos t<a>ura dam..us, p(e)r quos consumimur ipsi.

34Que ces vers correspondent littéralement à des formules alors prononcées par les candidats-lions, ou qu’ils les paraphrasent, comme il est plus probable, il est possible de tirer de ce texte, à travers les grosses fautes de gravure (pir pour per), l’indice que les mystes portaient des rameaux végétaux, à valeur certainement sacrée, et les remettaient au pater, qui les consacrait. A prendre à la lettre les mots per quos consumimur ipsi, l’on pourrait même être tenté de penser que ces rameaux, dans le rite, étaient soumis à l’action d’un feu, et que leur consomption, sans doute partielle, par la flamme, avait signification pour la personne de l’initié38.

35Les lignes qui suivent, dans la même série de graffites versifiés, citent encore les leones, parlant à la 1re personne du pluriel : avec une allusion à une effusion de sang :

et nos servasti (?) (a)eternali sanguine fuso

36dont on peut se demander si elle s’applique à un sacrifice animal — on sait qu’il y en avait dans les mystères — ou à une lacération partielle de la chair des initiés. C’est dans la première de ces lignes, avant une clausule... ordine currit, qui semble évoquer la succession régulière de signes ou de gestes (les mystes se présentant l’un après l’autre ?) que le Père A. Ferrua a d’abord estimé possible de lire, soit agnus, soit plutôt magus in eius ordine 39.

37La lecture magus serait très tentante ; elle prouverait ce qui, à notre avis, est en soi très plausible : que l’intervention positive d’un magus se produisait au moment de la collation des grades mithriaques, et en particulier dans la traditio des leontica. Mais les examens ultérieurs n’ont pas permis, semble-t-il, de la maintenir ; aussi bien n’était-elle qu’un essai de reconstitution de lettres mal lisibles.

38Avec cette rectification, dont a notamment tenu compte M. J. Vermaseren, le mot de magus, s’il ne disparaît pas complètement de l’index des textes proprement mithriaques, se trouve réduit à l’unique exemple du Maximus de Doura, légionnaire spécialisé dans le théâtre et certainement dûment latinisé, mais presque certainement aussi un provincial dont l’origine nous échappe. Ajoutons l’adjectif magicus, moins frappant, qui a été lu dans les graffites du mithraeum romain dit du « Palazzo dei Musei di Roma ». Ainsi ce mot magus, absent des index des MMM de Fr. Cumont, figure-t-il aujourd’hui pour une unique référence dans ceux du Corpus supplémentaire élaboré par le savant néerlandais40.

39Nous pardonnera-t-on de prolonger la curiosité et même la recherche sur ce point ? Nous croyons être en droit d’exercer le raisonnement suivant : si les initiés de Mithra, du moins les principaux responsables, savaient perpétuer dans le secret des spelaea, et en une société romaine ou latinisée, des mystères fondés par de puissants « mages » héritiers de Zoroastre ou d’un de ses grands disciples, ils pouvaient être tentés d’employer le vocable magus — les titres des grades, de toute façon, ne l’incluant pas — soit au sommet, dans l’acception la plus haute, pour désigner parmi leurs chefs ceux qui atteignaient la connaissance la plus profonde, soit beaucoup plus bas, pour qualifier une fonction en laquelle se seraient conservées les opérations réellement les plus « magiques ».

40Fr. Cumont, en une de ses dernières suggestions, après la découverte de Doura, écrivait que « σοφιστής et magus semblent désigner ceux qui avaient approfondi la doctrine, et s’étaient appliqués à l’étude de la littérature sacrée »41 ; ailleurs, avec J. Bidez, il a souligné le « double sens » du vocabulaire : « En effet, pour les Grecs, Zoroastre et ses disciples sont par excellence des σοφοί, si bien que « Mage » a été regardé comme un synonyme de « sage » ; telle était, assurait-on, la signification du mot chez les Perses. Dion (de Pruse) ne l’ignorait pas, etc....»42.

41On entend bien que l’autre sens du mot, dans le monde gréco-romain, c’était celui de sorcier, nécromant ; sens péjoratif, parce que ces opérations devenaient facilement criminelles — sauf naturellement dans l’opinion de ceux qui les pratiquaient ou leur confiaient leur crédulité.

42Personne, à notre connaissance, réfléchissant sur le summus pontifex de Tertullien, n’a fait l’hypothèse que justement ce chef ait été considéré par les mithriastes comme un magus suprême : summus magus ? Et c’est en effet aussi peu vraisemblable que ç’eut été théoriquement logique43. Jamais le métier de magus ne fut tout à fait bien vu par les polices impériales (ni, antérieurement, par celles du Sénat). Si les magi avaient cependant du prestige, c’était génériquement et un peu dans le passé, à cause des révélations qu’ils s’étaient transmises, voire des secrets médicaux qui passaient pour efficaces. Se représente-t-on le sous-officier Maximus du mithraeum de Doura, qui s’est qualifié de magus, comme un mithriaste à secrets profonds, plus proche des deux Révélateurs peints sur les côtés de l’arcosolium que les hauts dignitaires44 ? Puisque, de toute façon, le titre ne correspond à aucun des sept grades, est-il plausible qu’il s’y fût imposé par une « sagesse » exceptionnelle ? Bien sûr, le rang social pourrait n’y rien faire, et il devait arriver souvent chez les mithriastes que deux militaires, par exemple, subordonnés l’un à l’autre dans la discipline des camps, se trouvassent dans une situation renversée à l’intérieur d’un mithraeum.

43Si nous optons, pour notre part, pour un sens positif et fonctionnel de ce mot magus, c’est pour un ensemble de raisons, qui se ramènent essentiellement à celles-ci : aux yeux du païen vulgaire, pour ne point parler des chrétiens, durant les siècles de l’Empire romain, le magus, proche par sa connaissance astrale du Chaldaeus ou mathematicus, se définit par le caractère exceptionnellement rigoureux des formules par lesquelles il enchaîne les démons ou les dieux : ces récitations, presque inintelligibles, mais interminables, ces gestes, faits par exemple avec de simples rameaux, ces précautions de vêtements ou d’attitudes, plus sévères dans l’apparence que celles des prêtres païens officiels, l’on considérait communément qu’ils étaient le propre des prêtres mazdéens, de la Perse et de la Médie anciennes. Si nous doutions que le type en ait été conservé, il suffirait aujourd’hui de relire le fragment de Dion Chrysostome auquel Fr. Cumont a justement rendu toute sa valeur, au croisement de la tradition des « maguséens » d’Asie Mineure et déjà sans doute des mystères organisés de Mithra : cet hymne cosmologique, aux images puissantes, chanté ou psalmodié par les « fils des mages »45.

44Et certes, l’on ne lit pas l’Apologie d’Apulée — sans parler de toute une littérature sur papyrus, — sans observer que les pratiques de magia qui pouvaient provoquer suspicion, voire attaques judiciaires, étaient bien autre chose que ces opérations d’origine mazdéenne, et même que la nécromancie imputée aux vrais mages. A partir surtout du moment — dont nous avons noté les signes chez Caracalla, — où la crédulité païenne tendit à se reporter, de l’astrologie et des responsa oraculaires, sur une sorte de « théurgie » contenant des secrets égyptiens, la notion de magus paraît s’être relevée : en un siècle où les démonologies assiègent les consciences des chrétiens comme des païens, les opérations secrètes par lesquelles ces puissances invisibles passaient pour être ébranlées ou infléchies, ou neutralisées, restaient suspectes en raison même de ce pouvoir, mais arrivaient à retrouver une sorte de respect de principe chez les philosophes. Chacun sait le chemin, cruel pour les chrétiens, qui fut suivi en ce sens par le néo-platonisme, de Plotin à Jamblique, sans parler d’Hiéroclès46 !

45Il y a tant de discipline et de continuité dans la forme des mystères de Mithra, qu’il ne serait pas raisonnable de supposer qu’un rôle ainsi spécialisé, sous le titre de magus, y ait été introduit à la faveur de ces mouvements, ne devenant visible qu’au iii^e siècle. Dans le principe, au contraire, nous devons admettre que le graffite de Doura nous livre le témoignage isolé et tardif d’une institution ancienne dans la religion mithriaque. Si nous défendons ici, pour cette fonction de magus, une explication précise, c’est que, à notre avis, des règles d’« exorcisme » ont été vivaces dans les mystères de Mithra, qu’elles devaient être liées à la collation des grades, chacune présupposant une sorte d’épreuve ordalique, et séparables cependant, du point de vue du pater distribuant ces grades, à peu près comme, dans l’Église chrétienne, le rôle de l’exorcista a pu être dissocié de celui du prêtre ou évêque.

46On s’est demandé depuis longtemps si le culte de Mithra n’avait point connu quelque chose comme un « baptême du feu ». Il est certain — des graffites de Doura l’ont confirmé — que la cosmogonie de ces mystères jouait de la relation des quatre Éléments entre eux, par exemple de l’opposition entre l’eau et le feu, et probable que ces secrets s’inscrivaient en quelque rite. Mais ce rite s’ajustait-il à une cérémonie d’initiation proprement dite, c’est-à-dire de collation de grade à un groupe de mystes, ou était-il pratiqué à part ? On en peut discuter47. Ce sur quoi nous voudrions ici attirer l’attention, c’est sur la « magie ignée » qui, d’après tous les indices, jouait surtout un rôle dans la collation du grade de « lion », en termes mithriaques dans la traditio des leontica.

47Sans doute d’autres grades déjà comportaient, avec une « épreuve », l’imposition d’un signe : ainsi la marque du sacramentum au front du miles, qui devait tant frapper les chrétiens, eux-mêmes prêts à constituer la militia Christi. Mais il est bien connu que la traditio leonticorum avait une particulière importance, parce que les initiés n’entraient parmi les participants » à plein titre qu’en franchissant ce grade. Aussi bien la procession des leones a-t-elle été plus souvent que les autres objets de représentation figurée, si l’on en juge par les récentes découvertes et notamment par celle du mithraeum de l’Aventin (Santa-Prisca). Il y a apparence que, en cette initiation, le mithriaste devenait leo moyennant des opérations précises mettant en jeu le souffle igné » et le feu même des braises. Au transfert de tels éléments incandescents, à partir sans doute de l’autel central du spelaeum, a dû servir, d’après les archéologues, la pelle que tiennent des leones sur ces représentations48. Il y a davantage : déjà dans son ouvrage MMM, Fr. Cumont avait fait observer que la tête de lion surmontant la statue de Kronos-Saturne, image fréquente dans la décoration essentielle des mithraea, était parfois aménagée de telle façon qu’un conduit pût faire émettre par la gueule de l’air chaud, voire une flamme visible : à de certains moments, le πυρωτὸν ἆσθμα des mages » (le graffite de Doura rejoignant un texte de Dion de Pruse) devait être ainsi réalisé pour les initiés.

48Nous croyons probable que le magus, dans une communauté, était spécialement chargé, entre les mystes et le pater, de ces opérations quasi-thaumaturgiques, qui mettaient en effet en jeu l’équivalent d’une impressionnante machinerie. Ce qui ne pouvait aller sans des gestes, sans le murmure de formules sacrées, à effet incantatoire : secret des mêmes magi. Car, devenir lion de Mithra, c’était acquérir la force ignée, virtuellement éternelle, partagée entre le dieu sauveur et le Temps léontocéphale qui, presque toujours, se profilait derrière sa jeunesse héroïque. Ce devait être du même coup, négativement, être affranchi de faiblesses ou péchés antérieurs. Aussi le magus, à notre avis, devait-il assumer en la circonstance le rôle d’un « exorciste ».

49Si nous ne nous sentions protégé par l’exemple même de prudence objective toujours donné en ces sujets par Franz Cumont, contre la tentation facile des comparaisons, peut-être serions-nous amené ici à tirer parti d’une formule d’exorcisme chrétien, conservée dans les liturgies anciennes : le catéchumène délivré par l’exorcista des menaces du Démon, a pour allégorie le lion de Juda, désormais victorieux : vicit leo de tribu Juda, radix David 49 !

50Ce n’est qu’une des formules employées par les exorcistes de l’Église chrétienne, et il est évident qu’ils l’ont prise, non directement à l’Ancien Testament, mais à un passage de l’Apocalypse johannique. Il y a des indices que des Juifs d’époque impériale, à moitié hellénisés mais gardant leur organisation particulière, pouvaient, par exemple à Sardes, se servir du symbole du lion pour indiquer leur appartenance à l’historique tribu de Juda50. Pour les chrétiens, l’évocation n’était juive, sans doute, qu’à travers l’Apocalypse, et sans insistance particulière. Nous n’avons pas la compétence nécessaire pour entrer dans la discussion des divers problèmes que pose l’institution de l’exorciste dans l’Église, comme fonction spécialisée et mineure, comme aussi l’histoire de ces pratiques dans leur rapport avec le baptême, ou séparément51. Contentons-nous de cette remarque : en aucun passage à nous conservé de son œuvre, nous ne voyons Tertullien s’indigner, comme d’une machination du Diable, de ce que les sectateurs de Mithra osent parodier, dans leurs leontica, l’exorcisme chrétien. D’un étonnement inverse de païens à l’égard de cette sorte de leontica chrétiens, nous n’avons pas davantage de trace, et il serait pour le moins aussi naïf. Outre que l’image du lion de Juda ne jouait peut-être guère de rôle dans les formules que l’exorcista chrétien pouvait employer vers le milieu du iii^e siècle — le temps de saint Cyprien à Carthage, de Denys à Alexandrie, — il est évident que les points de ressemblance, ici la communauté d’une image, ne s’expliquent pas par des emprunts directs ni des imitations chrétiennes. Mais retenons que le magus qui, selon nous, intervenait avec son appareil de manifestations ignées et d’exorcismes dans la traditio leonticorum chez les mithriastes, paraissait accorder beaucoup à une théurgie montante, alors même que, sans doute, il perpétuait le plus sincèrement les plus anciens rites des « mages » zoroastriens, adorateurs du feu.

51Le lion radié, souvent tenant un foudre dans sa gueule, et marchant, c’est une image qui figure souvent sur les revers des monnaies impériales du iii^e siècle, notamment de Caracalla à Carausius52. Trop banalisée, dans le principe, pour qu’on y puisse reconnaître d’emblée un symbole religieux, par exemple l’appartenance de l’empereur aux mystères de Mithra. En général d’ailleurs, notons-le, et à la différence de beaucoup d’autres images également courantes, ce lion n’est accompagné que d’une titulature impériale ; il ne correspond pas à une notion définie dans l’imagerie impériale. C’est en observant son alternance avec des types plus déterminés, notamment, de Gallien à Aurélien, avec Sol lui-même, qu’on se convainc que le lion a surtout signification solaire.

52Encore convient-il de distinguer de ce lion radié l’animal sans autre attribut qui figure sur des monnaies de Philippe commémorant les fêtes du millénaire de Rome. A première vue, l’image peut n’évoquer le fauve que pour son rôle dans les spectacles et venationes qui furent produits dans l’Urbs à cette occasion, et utilisèrent l’extraordinaire ménagerie rassemblée quelques années plus tôt par le malheureux Gordien III en vue de chimériques ludi Persici. Ce serait une limitation exacte, de même que, pour Caracalla, dont on sait qu’il donna le nom de leones à ses gardes du corps barbares, l’affrontement de l’empereur, en chasse réelle ou en venatio de style, avec un lion, réalise d’abord un thème de la Virtus Augusti, lui-même fondu alors avec le thème des exploits héroïques d’Alexandre. Certes, nous devons éviter l’interprétation spécifiquement mithriaque. Sous cette réserve, les rôles du lion que l’analyse arrive à distinguer tendent en fait, durant le iii^e siècle, à se fondre en un même symbolisme, à la fois solaire et impérial, le syncrétisme du temps, qui cherche des équivalences entre les cultes, se doublant d’une recherche des positivations magiques ou théurgiques. Lorsque le lion radié alterne avec Sol sur les monnaies d’Aurélien, nous avons peine à résister à l’explication que nous suggérait l’histoire des relations de ce Prince avec Ulpius Crinitus : le jeune Aurélien n’avait-il pas, un jour, reçu les leontica (avec le concours d’un magus) de ce sanctus pater ?

53En particulier, le rapport entre l’image du lion et les légendes monétaires à sens séculaire, au iii^e siècle, ne nous paraît pas se réduire au seul plan des spectacles : car, jusqu’en une venatio, la signification qu’avait le fauve dans le symbolisme du Temps devait peser de plus en plus. Et point n’était besoin à l’empereur d’être initié aux mystères de Mithra pour apprécier que le rival — ou l’allégorie — essentiel de sa Virtus — fût en même temps garant du message des renouvellements séculaires illimités. L’usage du terme saeculares, sur les monnaies du dernier tiers du iii^e siècle, reste à vrai dire très obscur, et sans doute ne faut-il pas exclure un abaissement du vocabulaire au sens d’un spectacle « inaugural » d’un règne ; les animaux produits en pareil cas, dans une venatio, grandissaient de signification symbolique en proportion inverse.

54Des miracles du lion, des fables édifiantes au moins, il en circulait en dehors de toute affiliation à une religion déterminée : l’instinct qui, croyait-on, poussait parfois le fauve à reconnaître et respecter un homme à pouvoir exceptionnel s’exprimait en des récits superstitieux, et, comme toujours, depuis au moins le temps des Flaviens, était censé jouer parfois au profit de l’empereur53. Quand Philostrate, au moment où le fils de sa protectrice Julia Domna affronte le lion, nous présente son sage thaumaturge, Apollonios de Tyane, paisiblement approché dans les villes d’Égypte par un lion en lequel revit un ancien pharaon54, admettons qu’il brode, comme souvent, sur la représentation première de ce personnage ; mais n’accorde-t-il pas quelque chose de précis à des cultes d’Égypte, réinterprétés par ces magoi ap’Aigyptou dont nous avons noté l’intense activité ?

55Il est difficile de penser que les chrétiens, dont les martyrs, en ce même siècle, furent plus d’une fois exposés à la férocité du fauve, aient pu entrer avec sincérité dans le mouvement général de cette symbolique. D’ailleurs, le caprice impérial continuait d’offrir parfois aux lions d’autres condamnés que les chrétiens ; à en croire une anecdote, conservée par Dion Cassius, Caracalla, furieux contre l’Égyptien Sarapion pour une prédiction funeste, aurait condamné celui-ci à l’exposition aux lions, mais le fauve ne l’aurait d’abord pas touché. Aussi bien le personnage se donnait-il des pouvoirs magiques55.

56En un temps où la théologie solaire conquiert le pouvoir impérial et agit sur la plupart des cultes païens, à partir de la Syrie, nous ne devons pas oublier qu’il y avait parenté, dès les origines, entre le lion stellaire, portant sur son poitrail l’étoile Regulus (= Basiliskos), qui exprime au Nemroud-Dagh l’horoscope du roi Antiochos de Commagène lui-même, compagnon et dévot de Mithra = Apollon, et le lion de la cosmogonie et des rituels mithriaques. En aucun cas la notion astrologique n’est oubliée : la constellation du Lion est, durant l’été, créatrice d’ardeur brûlante du soleil ; elle est même tenue pour domicile » de cet astre56. Et particulièrement, la puissance « royale » exercée par son étoile la plus brillante a beaucoup contribué à faire du lion le symbole de la basiléia. Des traités astrologiques du ii^e siècle, de la Mathésis de Firmicus Maternus, à la réfutation des erreurs des « mages » par un Eznik de Kolb, Arménien qui écrit au milieu du v^e siècle, cette croyance est nettement attestée : « Encore un coup, dit Eznik, de la façon dont ils disent, eux (les Chaldéens), que, lorsque c’est le lion qui vient d’être dans la résidence astrale, c’est un roi qui doit naître, s’il en était ainsi, souventes fois beaucoup de rois devraient naître...57 ».

57Les opérations « magiques » conservées dans les mystères de Mithra, autour des leontica surtout, pensons-nous, remontaient ainsi réellement aux mêmes origines que les cultes « royaux » si organisés par la dynastie de Commagène. Faut-il rappeler aussi que le Lion passait pour avoir été le signe de géniture d’Alexandre le Grand58 ? — Superstitions égyptiennes, rites mazdéens du feu, et croyances solaires des sanctuaires syriens contribuent également au iii^e siècle, et sans grave contradiction possible, à nourrir ce thème, cher à la plupart des empereurs.