1Astrologues ou mages ? Mathematici (ou Chaldaei) ou magi ? — Presque en chaque génération, d’Auguste à Aurélien, et pour cette raison même en chacun des épisodes que nous étudions dans cet ouvrage, la question peut être posée, et la réponse chaque fois est difficile. Jamais sans doute ces mots, transcrits en latin, ne furent vraiment interchangeables ; mais il y a apparence que la police impériale les tenait pour fort proches l’un de l’autre au début du Principat. La mantique annexée par les néo-pythagoriciens à leur philosophie mystique, sous Auguste et ses premiers successeurs, tel a dû être parfois le secret de ces premiers magi à Rome, comme l’ont montré les beaux travaux de M. Jérôme Carcopino. Dans la mesure où Apollonios de Tyane put être encore compté comme néo-pythagoricien, il est possible de soutenir qu’un Caracalla, lorsqu’il rend un culte à ce magos, lors de son séjour en Asie Mineure en 216-217, continue de marquer de la vénération pour un type de philosophie religieuse bien vue du fondateur de l’Empire. Philostrate, en écrivant au même moment la vie édifiante du personnage, ne le représente-t-il pas investissant Vespasien, sur sa demande, d’une basiléia digne des philosophes, dans le cadre du Serapéum d’Alexandrie, c’est-à-dire là même où Caracalla vient de s’enfermer ou va le faire ?1

2Sans doute est-il suffisant d’évoquer ces rencontres entre l’histoire et la fable pour sentir, sous la persistance d’un vocabulaire, la substantielle transformation des situations et des croyances : lorsqu’il se tourne vers les magoi et autres devins, comme nous le montrent pour ses dernières années, en termes précis, à la fois Dion Cassius et Hérodien, l’Antonin malade et irritable s’adresse d’abord à de possibles magiciens-guérisseurs : capacité médicale qui toujours de quelque façon — Pline l’Ancien le savait — était attribuée à cette catégorie de thaumaturges. Il demande aussi des révélations (p. ex. le secret d’une conjuration dont il se dit menacé), mais il est visible qu’il ne s’agit plus d’horoscopes, comme eût fait encore son père Septime-Sévère, ni de consultation de savants traités de mathesis. Bien plutôt de necromancie...2.

3Quoique les singularités de son séjour à Alexandrie même, en 215, ne rendent pas compte de toutes ses superstitions, que la Syrie, où il avait d’avance ses attaches maternelles, ait balancé pour sa curiosité les prestiges de l’Égypte, c’est dans ce long séjour en Orient — et dans les intermèdes de son ambitieuse campagne contre les Parthes — que ses goûts religieux s’affirment ; c’est à Alexandrie même qu’il prétend renouveler Alexandre le Macédonien. Ses « mages » ne sont sans doute pas tous égyptiens ; mais, si l’on compare son séjour à celui qu’il avait fait comme jeune prince avec son père en 199, si l’on regarde de près les comportements et les mesures prises en ces deux occasions, séparées par un intervalle de seize ans, l’on aperçoit, croyons-nous, la différence des influences qui agissent, de là, sur l’empereur romain : à Alexandrie et sur le Nil, Septime-Sévère a essayé de réduire au silence ou à la discrétion les propagandes superstitieuses ; Caracalla les a encouragées, ou pour le moins authentiquées : de lui à Macrien (259-260), nous suivons curieusement la trace, dans le monde romain, de μάγοι ἀπ’ Aἰγύπτου. Ils seront accusés par l’évêque Denys d’Alexandrie, à la génération suivante, d’entourer l’instigateur de la persécution contre les chrétiens, l’âme damnée de Valérien : Macrien3. Pour rendre probable la continuité de leur intrigue ou de leur propagande, revenons aux thèmes astraux ou superstitieux d’Alexandre.

4Lorsque Septime-Sévère vint en Égypte en 1994, sa campagne parthique terminée, la situation assez tranquille à Rome, il ne faut pas croire qu’il abordait la terre pharaonique avec une spéciale curiosité de ses cultes. Ses origines leptitaines, punico-latines, les attaches de sa femme dans la Syrie émésienne, le rendaient certes paradoxalement plus proche des provinces orientales de l’Empire que le rival qu’il y avait supplanté. De l’intérêt que Pescennius Niger avait pu susciter en ce pays, qui s’était rangé quelque temps sous ses étendards d’Invictus, nous ne savons rien de très positif. Niger ne paraît y avoir eu aucune racine avant son aventure. Cependant, peut-être ne faut-il pas nier toute authenticité à ce que sa Vita dans l’Histoire Auguste dit d’un hommage qu’il aurait reçu de la ville de Thèbes : elle lui aurait offert une statue de basalte du lieu (ex Thebaico marmore), sur laquelle était gravée une épigramme grecque très emphatique, transcrite en latin par le biographe5. Cette statue, dit celui-ci, avait été épargnée par Septime-Sévère, qui l’avait vue, et elle restait visible dans la domus Pescenniana romaine du Bas-Empire. Il faut croire que Niger avait mérité la reconnaissance de la population de Haute-Égypte par la crainte qu’il avait inspirée surtout aux soldats — la fermeté de sa discipline militaire avait été notée, en effet, — au point qu’il paraissait apporter à l’aurea Roma la garantie du bonheur : aimé des rois (sic) comme des peuples, etc...

5L’éloge s’inspire d’une phraséologie qui devient alors banale, si du moins Pescennius, célébré ici comme « cher aux Antonins », y est traité déjà comme empereur, ce qui n’est pas sûr. Ce que la Vita nous dit ailleurs, c’est que l’on montrait, dans les jardins de Commode, une mosaïque en laquelle le portrait de Niger se distinguait parmi quelques intimes de l’empereur, dans le cadre d’un rite isiaque6. L’anecdote se développe chez le compilateur dans le thème, pour nous invérifiable, d’une particulière confiance de Commode envers ce personnage. A la vérité, les circonstances en lesquelles il se laissa proclamer par l’armée d’Orient, dans un mouvement dirigé surtout contre le régime prétorien de Didius Julianus, n’excluent pas que les soldats aient senti en lui un possible « vengeur » de Commode ; Septime-Sévère n’a-t-il pas rapidement réhabilité la mémoire du fils de Marc-Aurèle ? Ce qui est possible, et ce qui s’accorderait avec le climat que Sévère va trouver en Égypte et chercher à modifier, c’est que d’actives propagandes religieuses de ce pays, en premier lieu l’isiaque, aient misé, sous le règne de Commode, sur la faveur du prince et spéculé, lors de sa chute, sur la possible complaisance d’un confident comme Niger. — Les autres détails superstitieux, notamment des responsa d’oracles, qui nous sont mentionnés, à propos des compétitions impériales de cette crise, par exemple un mot attribué à Delphes et qui joue des noms des rivaux (Albinus, le « Blanc », Niger, le « Noir », etc...), ne suffiraient pas à prouver que le monde romain ait été traversé par de grands remous « sibyllins », s’il n’y avait quelques autres indices d’une activité des chiliastes7.

6Arrivant donc à Alexandrie et visitant l’Égypte, que fait Septime-Sévère ? — Empêché par une épidémie de remonter le Nil jusqu’aux confins d’Éthiopie8, explique Dion Cassius, « il s’occupa intensément de toutes choses, y compris des plus cachées, étant de caractère à ne rien laisser sans investigation, soit des affaires humaines, soit des divines : d’une part il fit enlever tous les livres contenant quelque chose d’absolument secret, autant qu’on en put trouver, pour ainsi dire de tous les sanctuaires (les mieux gardés) ; d’autre part, il fit fermer en même temps le Mausolée d’Alexandre afin que nul (à l’avenir) ne pût voir son corps ni lire les écrits conservés (en ces livres)9. On peut contester grammaticalement que le verbe employé par Dion — συνέκλεισε — s’applique ouvertement à la mise sous clef des grimoires confisqués dans le Sêma, car c’est à ce μνημεῖον d’abord qu’il se rapporte, mais il n’est guère possible de douter de la solidarité des mesures : Septime-Sévère rendit ces écrits secrets, à ses yeux dangereux, incommunicables », en les enfermant dans le Sêma même d’Alexandre, les restes du héros — à Alexandrie le κτίστης ! — échappant de même à une curiosité dont l’empereur, apparemment, voulait se réserver l’avantage. Une telle mesure serait-elle concevable si cette littérature confisquée avait été sans aucun rapport avec le culte de la mémoire » d’Alexandre ?

7Le garçonnet qui accompagnait son père en son voyage, avec déjà des titres impériaux, aperçut-il à cette occasion l’extraordinaire relique ? C’est vers elle en tout cas qu’il se dirige lorsqu’il vient en visite, à Alexandrie, une quinzaine d’années plus tard, après avoir pris seulement le temps de l’indispensable hommage à Sérapis : Arrivé dans la ville avec son armée, dit Hérodien, il va droit au temple (le Serapeum), immole un grand nombre de victimes, brûle de l’encens sur les autels et, après cette cérémonie, va visiter le monument élevé à la mémoire d’Alexandre. Là, il détache son manteau de pourpre, ses anneaux étincelants de pierreries, son baudrier, enfin ses plus riches ornements, et les dépose sur le tombeau »10.

8Le biographe de Septime-Sévère dans l’Histoire Auguste note que l’empereur « montra dans la suite (sic) que ce voyage lui avait été agréable à cause du culte de Sérapis et de la connaissance qu’il avait faite de choses antiques et de la singularité des animaux ou des lieux »11. Les procès-verbaux d’une série de mesures de droit qui furent affichés à Alexandrie prouvent à quel point le « tourisme » détourna peu le Prince des activités administratives12. Mais, quoique aucun témoignage ne nous en parle plus formellement, sa visite au Serapeum n’a pu manquer, dès son arrivée. Tout porte à croire qu’aucune difficulté grave ne se produisit de ce côté ; la politique générale du régime sévérien laissait ses chances à la religion alexandrine. Les mesures plutôt soupçonneuses prises par Septime-Sévère, vers le même moment, à l’égard des Juifs et aussi des chrétiens, — au moins pour tout prosélytisme — ne se sont peut-être en rien inspirées alors de conseils des prêtres de Sérapis ; le moins qu’on puisse dire est qu’elles ne les pouvaient désobliger. Le problème qui doit ici retenir l’attention est plutôt, à notre avis, de savoir si le grand culte de Sérapis à Alexandrie était pour quelque chose dans la propagande de grimoires que l’empereur crut nécessaire de bloquer, ou s’il y était assez indifférent pour que les mesures policières ne l’atteignissent point.

9Le comportement de Caracalla en 215, s’enfermant au Sérapéum comme une sorte de « reclus »13, alors que les violences se déchaînaient dans toute la ville d’Alexandrie, ne peut faire preuve. Certes, jusqu’à cette date, le clergé de ce sanctuaire avait eu lieu de se trouver bien du gouvernement de l’Antoninus. L’universalisme politique qui avait inspiré la constitution de 212 s’accordait avec ses intérêts^13bis ; ce qu’on savait de la confiance de Caracalla en Sérapis pour guérir le mal dont il souffrait faisait attendre une visite impériale hors de l’ordinaire14 ; de fait, alors que le grand sanctuaire avait le pouvoir de donner aux Césars qui s’y étaient fait en quelque sorte « investir », au moins comme souverains d’Égypte, les charismes d’un guérisseur miraculeux, — on se rappelle les « arétalogies » auxquelles Vespasien s’était prêté15 — le fils de Septime-Sévère vint au Sérapéum comme vers un médecin. Il semble, cependant, que sa première visite, à son arrivée à Alexandrie, obéit au protocole usuel. Dans cette ville, tout empereur est acclamé comme φιλοσάραπις16, et même comme « fils d’Ammon : les cornes de bélier de ce grand dieu indigène pointent, on le sait, sous la chevelure lourde de Sérapis. Mais, bientôt, ses caprices commençaient de faire couler le sang dans une population qui avait eu pour principal tort d’exercer un esprit trop caustique sur la personne du « Pygmée »-Alexandre. C’est un peu pour se réfugier, se ressaisir peut-être, qu’il s’enferma dans le Sérapéum. Sous cette forme, l’épisode est sans exemple dans toute l’histoire impériale. On veut croire que les prêtres essayèrent de le ramener à la clémence et à la raison. Le séjour était pour eux plus compromettant qu’utile. Le rôle que sans doute, dans sa Vie d’Apollonios de Tyane, Philostrate leur offait de loin, de conférer au basileus romain la double bénédiction de la religion et de la philosophie, comme Vespasien était censé anachroniquement l’y avoir ainsi reçue, se trouvait dangereusement dépassé. De par l’attitude plus prudente du grand sanctuaire dans les années suivantes, de par le climat favorable que l’on a le droit de supposer, pour la génération de Plotin, dans les rapports entre sa propagande religieuse et la nouvelle sagesse mystique, qui ne dédaignait pas de se servir de symboles anciens de l’Égypte17, il y a lieu de penser que le Sérapéum d’Alexandrie, voyant dans la Syrie voisine se développer les prosélytismes héliolatriques les plus superstitieux, garda ses distances et préféra maintenir ce qui était dès l’origine dans son rôle : l’harmonisation d’une haute culture hellénique avec les secrets religieux de style égyptien.

10De cette évolution au milieu du iii^e siècle l’on pourrait être sûr, il est vrai, seulement si l’on avait des preuves que Gallien se tourna positivement vers cette influence lorsque, vers 261, suivant les observations de M.A. Alföldi, il tenta de rendre ses chances à l’hellénisme dans un Empire menacé d’une prépondérance illyrienne un peu sommaire18. Malgré les suggestions d’études récentes, cette preuve formelle nous manque19 ; aussi verra-t-on tout à l’heure en quelles conditions délicates Gallien, au lendemain du désastre de son père à Édesse, eut à recouvrer l’Égypte sur le régime improvisé par Macrien (et Ballista) sous le nom de ses fils. Si des chefs chrétiens comme Denys d’Alexandrie purent aussitôt faire confiance au fils de l’empereur persécuteur, ce fut apparemment parce qu’ils le sentirent peu disposé à faire, dans le pays même, le jeu des « mages » qui avaient dirigé (?) Macrien20.

11Quels sont donc ces « mages d’Égypte », de 199 à 261 environ ? Un groupe de prêtres-devins, venant des sanctuaires les plus indigènes du pays, restés d’ailleurs plus positivement liés aux rites traditionnels qu’en d’autres régions, mais aussi abusant de secrets de moins en moins connus pour se donner prestige et pouvoir, à l’égal de prophètes21. Depuis le temps où Marc-Aurèle se servait près d’Aquilée, devant le péril barbare, des moyens magiques de l’« hiérogrammateus » Harnouphis — et l’on admet aujourd’hui que ce personnage était proche du milieu des Juliani où naissait la propagande des « Oracles chaldaïques »22, — ces sortilèges, plus ou moins directement pris aux cultes pharaoniques, se sont organisés. Les « papyrus magiques le prouvent : cette magie de style égyptien pénètre dans les superstitions du monde gréco-romain, tendant à une « théurgie », et dépassant de ce fait les limites dans lesquelles ce surnaturel avait généralement favorisé la popularité du basileus romain.

12Que les « magoi » d’Égypte, en ce sens, aient en parti travaillé sur la figure d’Alexandre, voilà ce qui, à notre avis, explique la portée de leur propagande, et la tentation de plusieurs Césars de leur faire confiance. Quoique les spéculations proprement astrologiques soient restées en ce pays proches des secrets des temples, il ne s’agit visiblement plus de mathesis proprement dite ; plutôt de calculs sur l’attente d’un cosmocrator, toujours facile à relier en Égypte à celle d’une nouvelle période calendaire23. Ces mages donc n’ont pu être indifférents à l’élaboration de ce qu’on appelle le « roman d’Alexandre », événement dont les preuves écrites n’apparaissent que vers 300 (avec la traduction latine que Julius Valerius va donner du grec du Pseudo-Callisthène), mais qui a mûri au cours du iii^e siècle. Justement, dans ses recherches récentes sur les « sources » de ce roman — il en reconnaît deux, l’une qui se forme à travers les récits historiques, l’autre qui a pris assez tôt la forme épistolaire, un « Briefroman » où les principaux épisodes sont traités par de prétendues lettres d’Alexandre lui-même ou de ses correspondants, — M. R. Merkelbach admet que le rédacteur du roman, un Alexandrin de très fragile culture, a pu écrire dès le début du iii^e siècle24. Chacun sait que le propre de ce travestissement incroyable consistait dans la substitution de Nektanébo au roi Philippe de Macédoine comme père d’Alexandre ! Ainsi triomphait, pour un public sans érudition, le long effort des prêtres et astrologues égyptiens pour faire du conquérant un héritier et successeur direct des derniers rois indigènes. Nektanébo, d’ailleurs, était surtout considéré dans ses pouvoirs d’astrologue et de magicien. L’Alexandre de l’histoire avait peut-être accordé crédit à des vates Aegyptiaci avant Arbélès, dans la mesure où il avait eu intérêt à développer les effets de sa consécration par Zeus Ammon25. Même dans ses journées de triomphe à Babylone, il est fort improbable qu’il se soit adonné à la « magie ». A plus forte raison le royaume de Macédoine, d’où il était parti et où, en 323, il pensait sans doute rentrer, n’avait-il subi jusqu’alors aucune influence égyptienne. Cet anachronisme énorme a pourtant fait le succès du roman jusqu’au Moyen Age. A tout prendre, il était moins grave, à Alexandrie, de tenir le héros pour fondateur du Sérapéum en même temps que de la cité, ce que les prêtres savaient naturellement inexact, mais qu’ils pouvaient juger flatteur pour leur religion26.

13Nous notions comme un fait probable, à la fin de notre précédent chapitre, à cause surtout d’une image du mois d’octobre sur la mosaïque de Thysdrus, que, au temps de Sévère-Alexandre, le culte du Macédonien, qui eut sur ce prince tant de pouvoir obsédant, commençait de s’orner de thèmes astraux. Et, assurément, le témoignage sur la stella (prétendument de 208 ap. J.-C.), de par sa forme même, sent le travail des « mages », au sens le plus propre, ceux dont les spéculations ou attentes astrales allaient mener peu à peu les chrétiens à confondre Zoroastre avec Balaam, à tenir aussi l’astre prédit par Balaam pour l’étoile de la Nativité à Bethléem. Bien entendu, il ne pouvait y avoir rien de chrétien dans la propagande autour de cette apparition sidérale, telle qu’elle se fit au profit de Sévère-Alexandre. Et la figure de ce héros, pour devenir toute légendaire, reste évidemment païenne au sens général. Ce que nous retenons comme fort vraisemblable, au risque d’étonner quelques spécialistes, c’est que, autour de 220 déjà, une spéculation astrale syrienne est rejointe par celle de mages d’Égypte », et va tendre à se porter, pour d’éventuels recommencements surnaturels, soit sur un empereur romain bien installé, soit sur un personnage qui, de par une telle désignation, s’imposerait comme le basileus...

14Certes, en cette matière, il ne faut rien anticiper à la légère. Quelques années avant Sévère-Alexandre, dans le cadre d’une « imitation d’Alexandre sans doute plus littérale et plus fanatique que la sienne, l’on ne voit Caracalla invoquer ni conjoncture d’horoscope, ni comète... Il se sert des traditions conservées en Macédoine même sur le grand Héraclide », et qui peut-être lui doivent un regain d’actualité27. Il se sert aussi, et c’est là qu’il connaît son pire échec, du souvenir gardé comme un culte dans la principale fondation du héros, Alexandria ad Aegyptum. Ici, qu’on nous permette de nous arrêter un instant.

15L’apocalyptique de ce iii^e siècle va utiliser sur plusieurs plans le thème du « Retour ». Dans la littérature religieuse juive ou chrétienne, l’origine et la signification du thème sont évidentes : messianisme prophétique, avènement du Royaume : avec les « signes » qui doivent annoncer ce jour, les chiliastes attendent la réapparition sur terre de personnages qui, dans le passé, ont une première fois agi : ainsi pour le prophète Élie, qui, à la suite de son ascension sur le char de feu, différente certes d’une mort humaine, est censé réservé dans une survie28. Ainsi d’une autre manière pour l’Antéchrist, aux yeux du moins de ceux qui reconnaissent en sa figure monstrueuse le Néron historique... Comme nous le verrons tout à l’heure, pour ce personnage, le mythe d’une survie acceptable à ceux des contemporains qui doutaient des conditions de la mort, a eu une existence politique » sous les Flaviens, non sans donner de l’embarras, à deux reprises, aux gouverneurs provinciaux. Si extravagante qu’ait été l’explication alors donnée de la réapparition du César, sa circulation prouve quelque crédulité dans une partie du public, de la complaisance peut-être chez les Parthes : non encore l’existence d’un thème d’apocalypse, qui excepterait Néron des lois naturelles, et admettrait la possibilité, non exactement de sa « réincarnation », mais de son retour ; ce qui allait s’entendre comme un passage, de l’Euphrate, vers les provinces de l’Empire romain.

16Une forme moyenne de cette imagination apocalyptique peut se contenter de l’identification, en un chef historique apparaissant alors, d’un « rôle » depuis longtemps prédit comme un signe : si l’on accepte que Commodien soit du iii^e siècle, mettons qu’il ait ainsi reconnu l’Apolyon de l’Apocalypse johannique dans le chef goth Kniva... Simples instruments, en pareil cas, des desseins de Dieu, ces personnages n’appartiennent pas directement au plan surnaturel : des barbares païens peuvent même être chargés d’un « rôle » nécessaire.

17Si nous rappelons ces thèmes communs d’apocalyptique, c’est pour attirer l’attention sur l’ambiguïté de l’imitation d’Alexandre, chez les empereurs de la dynastie des Sévères. Jusqu’à Trajan inclus, ce n’a été qu’un grand modèle. Sans doute avons-nous dû nous-même attirer l’attention (dans notre 1^er chapitre) sur une première pointe de « magie égyptianisante qui perce dans les mises en scène de Caligula. Pour tout Romain cultivé du ii^e siècle encore, Alexandre est un héros historique, admirable de génie, certes, mais dont les vertus étaient susceptibles de discussion ; et d’une ambition divine irréductible à la simple piété, mais bien défendue aussi contre les simples superstitions des magiciens. Aussi bien, à la même époque, ce modèle sert-il surtout les empereurs romains dans la mesure où, face à diverses barbaries, ils sont plus ou moins consciemment les champions d’une civilisation de fond hellénique29• Déjà, dans leurs relations avec les Parthes Arsacides, la justesse de l’appellation n’est qu’approximative, car ces adversaires sont « philhellènes » en leurs propres États. Il est surprenant pour l’histoire que le progrès de cette obsession ait atteint son comble chez des empereurs qui, de par la naissance déjà afro-syrienne, pratiquement sémitique des deux côtés pour Caracalla, syrienne pour Sévère-Alexandre, tournaient le dos à l’hellénisme classique, lors même qu’ils se nourrissaient d’épopée homérique ou de mythologie.

18Pour la même raison, si en général, durant les deux premiers siècles de l’Empire, l’hommage du César à la mémoire d’Alexandre le fait bien venir de la population frondeuse d’Alexandrie, et charge de signification la phraséologie du protocole appliqué lors d’une visite impériale, ces Hellènes moqueurs, eux-mêmes assez peu mêlés dans leur race, et habitués à sentir l’hellénisme comme une sorte de réalité ethnique à travers leurs querelles avec la communauté juive, ces Grecs Alexandrins ne se sentent plus servis ni flattés de la même manière lorsque leur arrive de Rome un basileus aussi exotique. Au temps de Trajan, notons-le encore, la partialité que l’on prêtait à l’empereur en faveur des Juifs a pu produire des éclats de colère ; elle ne détachait pas gravement la grande ville de sa coopération avec l’ordre gréco-romain. Au iii^e siècle, le primat religieux (et en partie militaire) acquis par la Syrie avec la dynastie sévérienne, a, dans les lignes générales, encouragé l’influence des provinces gréco-orientales dans l’Empire, revalorisé en elle les éléments proprement indigènes, et l’on sait que l’Égypte se laissera absorber un moment par l’État palmyrénien de Zénobie. Mais ce qui favorise un réveil proprement égyptien n’apporte point les mêmes avantages à Alexandrie. Nous percevons l’opinion qu’on y eut du dernier empereur syrien, Sévère-Alexandre, à travers les quolibets que les Alexandrins, comme d’ailleurs les gens d’Antioche, lui décochèrent « un certain jour de fête » : il était l’archiéreus (le grand-prêtre), l’archisynagogus syrien30.

19De fait, malgré la série des mesures qui, depuis le règne de Septime-Sévère, avaient progressivement rétabli le statut des principales villes grecques de Syrie, d’abord châtiées pour leur aide à Pescennius Niger, la Syrie sémitique des Baals restait favorisée par les empereurs sévériens. Pour les Hellènes, les gestes religieux de cette Syrie n’étaient guère différents sans doute de ceux des Juifs. Pourtant, Sévère-Alexandre se faisait un devoir de réparer les préjudices faits au style romain par Élagabal. La forme même de sa piété restait singulière pour l’hellénisme traditionnel.

20Ces moqueries bénignes à l’adresse du dernier Alexander Romanus aident d’autant mieux à faire comprendre la gravité des plaisanteries réglées qui avaient accueilli Caracalla. Les récits de Dion Cassius et d’Hérodien laissent entendre qu’il s’agissait d’outrances flatteuses : ne recevait-on pas dans la ville d’Alexandre l’émule du héros fondateur ? Toute la cité fut en fête, mais les incidents commencèrent vite. Ce qui les aurait rendus sanglants, ç’aurait été la prétention de l’Antonin de recruter de vrais jeunes gens « alexandrins » pour former une phalange de son armée (on le savait occupé du projet contre les Parthes), comme il en avait levé une en Macédoine même : les jeunes gens effectivement venus à la convocation (?) auraient été encerclés, puis massacrés par les soldats de l’escorte de Caracalla31^.

21Rien dans ces récits ne peut rendre compte du massacre, qui paraît s’être étendu dans la ville, à moins d’une crise de vraie folie sanguinaire du Prince. Encore faudrait-il retrouver la cause d’une colère qui l’aveugla jusqu’au crime. Or, nous tenons un fil, avec le curieux procès-verbal qu’ont commenté le Père Benoît et J. Schwartz32 : apparemment au cours d’une enquête judiciaire qui suivit cet épisode, et mit en cause le rôle du préfet, on eut à traiter d’une plainte — ou excuse ? — des artisans fabricants de statues, des ἐργόλαβοι. Manifestement, des dégâts avaient été commis, et ces artisans cherchèrent, soit à se faire indemniser, soit à s’exempter de responsabilité.

22Une ville comme Alexandrie avait certainement des centaines, peut-être des milliers de statues, de culte ou d’honneur ; et l’image de Caracalla devait normalement s’y dresser bien avant sa visite. Quelles furent les statues mises en cause, rapidement multipliées, semble-t-il ? Ce que nous savons du goût de Caracalla, non seulement d’élever des statues à Alexandre, mais de se faire portraiturer dans son attitude même (avec la célèbre inflexion de la tête sur l’épaule), laisse supposer avant tout que les Alexandrins se feignirent courtois et respectueusement flatteurs en mettant partout sur le passage de Caracalla de telles images, poussées à la caricature. Mais une allusion d’Hérodien suggère un détail plus précis : L’esprit caustique des Alexandrins, dit-il, s’était exercé sur Antonin, et, au lieu de garder sur l’assassinat de Géta le silence de la circonspection, ils appelaient la mère des deux empereurs une Jocaste, et riaient de voir un pygmée comme Caracalla (sic) jouer les grands héros Achille et Alexandre33 ». Un Caracalla-pygmée à Alexandrie ? Il était une façon de présenter cette insolence comme une flatterie locale : l’on sait que, traditionnellement, l’empereur romain est censé — lors de ses visites surtout, — favoriser pour l’Égypte les bienfaits de la crue du Nil ; or, dans les représentations du fleuve, l’on voit autour de lui seize enfants, qui signifient le nombre des coudées » correspondant à la hauteur normale de l’inondation. Ces génies de la coudée se confondaient d’autant plus facilement avec les Pygmées que ce peuple de nains basanés passait en général dans l’Antiquité pour vivre dans la région au sud de l’Égypte, celle-même des sources du fleuve. Que les Alexandrins aient pour la circonstance ajouté un 17^e enfant-pygmée du Nil, ou qu’ils aient donné l’apparence de Caracalla aux seize de l’image classique, l’effet a dû être le même. C’est une des railleries insupportables que nous devons supposer. Quant à l’ambassade qui, dès avant les portes de la ville, avait accueilli l’empereur en un appareil quasi-dionysiaque, elle était peut-être formée sur un modèle usuel pour les fêtes depuis les Ptolémées. Si toutefois l’on prend le temps de comparer, chez Dion Cassius, le cortège qu’un pseudo-Alexandre mena vers ce temps à travers la Thrace, pour disparaître après Byzance, troupe vêtue de peaux et armée de thyrses34, il nous semble que les Alexandrins ont pu mimer l’esprit dionysiaque d’Alexandre en insistant sur des détails aussi « gétiques » que thraco-macédoniens. La campagne chez les Gètes n’avait-elle point été un des derniers projets du conquérant ? Et Caracalla, qu’un fils de Pertinax paraît avoir été le premier, à Rome, après le meurtre de Géta, à décorer spirituellement du titre triomphal de Geticus, n’arrivait-il pas à Alexandrie portant malgré lui cette mortelle « banderille »35 ?

23Redisons comme est spécieuse la rencontre chronologique entre cette visite de Caracalla à Alexandrie et la scène que Philostrate y décrit rétrospectivement dans sa Vie d’Apollonius de Tyane. Si les modernes ont raison de dater de 217 environ le travail du sophiste, travail sollicité par Julia Domna, il est possible de se représenter l’écrivain, soit comme affabulant en haut style la triste aventure de son empereur, soit comme préparant sa visite par un exemple très arrangé. A travers les prétendus « Mémoires de Damis », Philostrate a certainement transformé la figure historique d’Apollonius : il l’a fait à la fois, semble-t-il, moins positivement magicien qu’il ne passait pour être chez ses contemporains de l’époque flavienne, et plus tourné qu’il n’avait été vers le culte du soleil36. Sous ces traits combinés, et sans parler de l’utilité qu’il pouvait avoir pour le paganisme — un grand thaumaturge de haute spiritualité, à opposer peut-être au Christ ? — Apollonius devient capable, au iii^e siècle, d’inspirer un culte, voire d’« apparaître » comme une puissance divine. Si Caracalla a voulu lui élever un « hérôon », Aurélien, un demi-siècle plus tard, le respectera comme un dieu durant sa campagne d’Orient, lorsqu’une vision du Sage vint le frapper durant le siège de Tyane, le suppliant d’épargner la ville37.

24Quoique Philostrate, construisant sa biographie comme un roman, ait fait surtout voyager son héros, et ainsi mêlé toute sorte d’éléments exotiques à sa sagesse, on sent bien chez lui le Gréco-Syrien curieux aussi des choses d’Égypte. Il y a déjà peu de rapports, pourtant, à l’époque sévérienne, entre la haute σοφία de ce mage-philosophe et les recettes « théurgiques » où se spécialisent les mages d’Égypte ».

25L’on a coutume de considérer que Denys d’Alexandrie, dans sa lettre à Héraclammon, écrite en 261-262, a flatté stratégiquement Gallien en faisant de Macrien, plutôt que de Valérien, l’instigateur des édits de persécution. Comme il vivait en Égypte, ses exils lui ayant d’ailleurs fait connaître la χώρα ou le désert autant qu’Alexandrie, il a pu également forcer, dans l’évocation de ces années cruelles, la responsabilité de prêtres ou devins du paganisme local38. Nous croyons pourtant que des secrets de magie égyptienne ont circulé, au iii^e siècle, dans plusieurs cabales d’inspiration païenne. Assurément, il en était qui ne concernaient pas le « roman d’Alexandre ». Cependant, il nous semble qu’il faut prêter attention à ces deux indices.

26L’un touche précisément la personne de Macrien. Nous savons si peu de chose de ce personnage, les conditions de son usurpation » au lendemain du désastre d’Édesse sont à la fois si triviales et si excusables — l’armée impériale était prise ou disloquée, et Gallien paraissait hors d’état d’intervenir, — qu’il est difficile de lui prêter de grands plans ou de profonds secrets. L’allusion de Denys d’Alexandrie doit être retenue au moins comme l’indice que ce haut fonctionnaire, aux responsabilités plus civiles et financières que militaires, prétendait continuer la persécution commencée sous Valérien ; sans doute jouait-il la partie qui sera reprise auprès de Dioclétien ou de Galère par les haruspices, ou des polémistes de l’école de Porphyre : les maléfices des chrétiens troublaient le culte des dieux et étaient ainsi la cause des malheurs de l’Empire. Les concessions faites par plusieurs docteurs chrétiens à la réalité de la démonologie ont pu parfois offrir à cette accusation une excuse inattendue39. En tout cas, un paganisme persécuteur a cherché à vaincre par des praestigia. Pour une époque assez proche de l’épisode de Macrien, un passage d’Eusèbe nous montre, par exemple, en pleine Palestine, comment des miracles étaient mis en scène aux sources du Jourdain40. La Syrie a naturellement produit, elle-même, beaucoup de magiciens zélés. Or, on lit dans la médiocre notice de l’Histoire Auguste sur Macrien, ou plutôt sur son fils Quietus (dans le chapitre des XXX Tyranni), que les descendants de Macrien se servaient tous d’images d’Alexandre le Grand, les hommes sur leurs bagues et l’argenterie, les femmes sur des ornements de toilette (voir en fil de broderie), de la chevelure, etc. ; l’on pensait, ajoute le compilateur, que porter une telle image — sur or ou argent — garantissait le succès en toute entreprise41.

27Une dizaine d’années auparavant, la mémoire d’Alexandre avait peut-être été exploitée, dans le même Orient syrien, par un usurpateur de petite envergure et de très bref destin. Nous savons fort peu de chose de ce M. F(ulvius ?) Jotapianus qui fut proclamé sous les Philippes et frappa quelque temps monnaie, au Nord de la Syrie, en Cilicie, voire en Cappadoce42. Son aventure paraît avoir été portée par la protestation d’éléments de la population contre la sévérité fiscale du gouvernement que le frère de l’empereur Philippe, Julius Priscus, exerçait vers 248-249 dans les provinces d’Orient. Le nom, en ces régions, éveillait sans doute des souvenirs locaux assez sympathiques, puisqu’il s’apparentait à celui d’une ville de Cilicie et d’une princesse de Commagène au moins. Le contexte ne permet pas de retrouver sous cet épisode la trace de ces mages semi-judaïsants, issus d’un Iotapes, dont nous avons dû parler dans un chapitre antérieur. Mais Aurélius Victor note que le personnage se vantait d’être de la race d’Alexandre », Alexandri tumens stirpe43. Les modernes, comme M.A. Alföldi, ont-ils tout à fait raison de ne voir en ces mots qu’une allusion à Sévère-Alexandre ? Nous n’en sommes pas sûr. Certes, la maison d’Émèse a tenté des retours au pouvoir. Mais l’espèce de « présence » d’Alexandre en cet Orient romain, à la même époque, est vraisemblable, et le plus probable est que ce Jotapianus essayait de se rattacher à lui, peut-être à travers une des dynasties locales.

28« Quant aux Perses, ils reprendront les armes, acharnés contre les Ausoniens. Et alors, il y aura fuite des Romains. Mais ensuite un prêtre leur viendra, vraiment « Envoyé du Soleil » — ἡλιόπεμπτος — à partir de la Syrie, et à coups de ruses il réparera tout. Et c’est alors qu’il y aura une Cité du Soleil, et autour d’elle ils (= les Perses) auront à supporter les redoutables menaces des Phéniciens. »

29On lit ce passage au livre XIII des Oracula Sibyllina, partie du recueil où l’on admet que sont cousues des pièces prophétiques relatives aux principaux épisodes du iii^e siècle de notre ère44. Composition que tout moderne est amené à considérer comme oracle post eventum, ainsi que tant d’autres ; nous ferions ici cette réserve que les crises de ce siècle, surtout en Orient, ont présenté tant de mouvements semblables et, comme les répétitions d’un même fait politico-religieux, par exemple les successives proclamations d’Émèse (en 218 celle qui mène Élagabal au pouvoir ; en 253-254 une levée plus locale ; en 272 un « ralliement » à Aurélien dont les formes restent proches du culte), qu’il reste possible qu’une pièce sibylline comme celle que nous étudions, inspirée par un tel épisode, soit cependant antérieure à un événement de même sens.

30De toute façon, depuis Alexandre et Geffcken, il a été légitime de se demander quel est, en cet Orient du iii^e siècle, le personnage historique que le sibylliniste a appelé de ce nom : « héliopemptos ». Beau vocable, et très rare en ce recueil — car un passage qui a paru parfois l’exprimer en périphrase reste indépendant de cette Annonce45 — et qui représente pour le sibylliniste un Message un peu extérieur à sa foi ; puisque l’auteur, ou compilateur, de ce livre XIII, ne peut avoir appartenu qu’à un milieu judéo-chrétien, d’Alexandrie ou de Syrie même, disons, plus exactement peut-être : à un milieu chrétien continuant, devant les difficultés de la Rome impériale, le prophétisme juif des deux premiers siècles ; celui qui avait tonné successivement sur Néron et les destructeurs du temple, puis sur Hadrien, vainqueur cruel de Bar-Kokhba.

31Dans la mesure où un accord est possible à des exégètes modernes en des conditions aussi artificielles, c’est sur l’épisode d’Odéinath qu’il a tendu à se former : un chef évidemment phénicio-syrien, capable d’arrêter par « ruse » les Perses victorieux ? Le Palmyrénien pourrait convenir à ce rôle : il bloqua l’avance des Sassanides au lendemain d’Édesse, plus effectivement peut-être que ne fit Macrien, accéléra au minimum la retraite de Sapor après un déferlement qui avait presque atteint le Taurus ; et il fit tout cela à partir des bases syriennes. Mais, en quoi, personnellement, avait-il qualité de « prêtre » (ce qui suggère le terme d’ἀρήτηρ) ? Et faut-il vraiment reconnaître Palmyre elle-même en cette Cité du Soleil, inséparable de l’Envoyé qui y régnera au nom de l’astre46 ? Le fait certain est que le sibylliniste n’a pas pensé ici à la ville de Syrie qui portait régulièrement le nom d’Héliopolis, celle que nous appelons Baalbeck ; ce n’eût été qu’un jeu de mots, insuffisant au mystère oraculaire.

32Dira-t-on que ce Dieu-Soleil, régnant par son Messager, est le Bêl de Palmyre, celui dont Aurélien rapportera l’image jusqu’à Rome, pour la dresser à côté d’Hélios ? L’on pourrait soutenir, presque sans paradoxe, que si, à ce moment du iii^e siècle, Rome elle-même avait accepté de s’appeler la Cité du Soleil, la vraie Héliopolis, pour garder à son profit le contrôle de puissantes propagandes oraculaires, elle eût rallié presque tous les Orientaux, sans désobliger dans le principe ces Illyriens, les plus attachés à la discipline latine dans l’Empire de ce temps, mais lui désirant aussi à leur manière, une consécration solaire. Naturellement, nous n’esquissons là qu’une solution théorique ; non sans penser pourtant à la sincère assurance avec laquelle, un siècle plus tard, dans son Discours au Soleil-Roi, Julien se représentera Romulus comme ayant déjà, d’emblée, fondé la Ville sous l’inspiration de ce dieu47. Aurélien imposa la sienne, qui consista à ramener les enseignes trop gemmées du Baal syrien dans un temple bien romain. Et, d’une certaine façon, l’Orient syrien se trouva « joué » : l’héliolâtrie de Sol Invictus ne triompha à Rome que moyennant la ruine de Palmyre et le recul des influences proprement syriennes dans l’armée et l’administration impériales. Mais il est probable qu’Aurélien — et déjà plus d’un de ses prédécesseurs — ne put échapper à cette sorte de « règle du jeu » ; ce règne du Soleil Invincible, des oracles l’avaient annoncé en Orient ; ils n’étaient pas nécessairement antiromains, mais ne servaient Rome que conditionnellement. Nous reviendrons bientôt sur le point le plus scabreux : l’attitude de l’héliolâtrie syrienne en face de la menace sassanide : dans les apparences, une tentation pour Rome, après les revers de Barbalissos et d’Édesse ; pour l’avenir, quelque péril...

33La règle du jeu, pensons-nous, Aurélien chercha entre 270 et 273 à l’appliquer à Rome, un peu comme Auguste, après Actium et Alexandrie, l’avait fait autour du nouveau temple d’Apollon Palatin : admettre que les oracles avaient raison, que le règne du dieu, par eux prédit, s’instaurait, mais que cette instauration était dans le destin de Rome, et que seuls étaient authentiques les oracles qui l’entendaient ainsi. Naturellement, les circonstances, à trois siècles de distance, étaient fort différentes. Mais les modernes n’ont-ils pas tendance à sous-estimer, dans la série des gestes qu’Auguste fit en matière de police religieuse entre 20 et 12 av. J.-C. — tri des oracles dits « sibyllins », dépôt de ceux qu’il authentiquait dans la base de la statue d’Apollon Palatin, célébration des jeux séculaires (à notre avis le tri et le dépôt étant antérieurs à cette cérémonie, à plus forte raison à la prise des fonctions de grand-pontife)48 — la réplique très dirigée à une propagande inquiétante qui cherchait à continuer dans quelques foyers d’Orient ?

34Aurélien, s’il avait eu la logique tout à fait révolutionnaire, eût pu penser à marquer cette date d’un geste de plus : à mettre dans le grand temple de Sol, qu’il fit bâtir dans la capitale et pourvut d’un collège prestigieux de pontifiees, une collection d’oracles. Celle-ci aurait-elle pu être différente des libri que continuait d’abriter le temple d’Apollon Palatin ? Cela est peu probable ; et nous avons la preuve que les libri Sibyllini restaient dans le temple augustéen, puisqu’ils brûlèrent avec lui dans les premières années du v^e siècle, au cours de l’incendie dont certains imputèrent la responsabilité à Stilichon. Mais le problème qui est réellement en cause, à notre avis, et insuffisamment considéré par la critique moderne de l’Histoire Auguste, est celui-ci : disposant à Rome d’une collection officielle d’oracles « sibyllins », les autorités païennes du iii^e siècle, empereurs et sénateurs, prêtres publics, etc. n’ont-ils pas eu l’idée de leur donner valeur lorsque, de Syrie ou d’ailleurs, arrivaient à la capitale des Annonces comme celle d’un Héliopemptos ? Il n’y avait pas d’autre mécanisme à appliquer à ces consultations, il est vrai, que celui d’autrefois, à travers l’intervention du collège quindécemviral ; et la manière même dont le recueil était gardé depuis Auguste ne laissait guère de possibilité d’y intégrer des textes nouveaux. Pratiquement, consulter les Livres ne pouvait se faire qu’à l’occasion de signes constatés par les sacerdoces officiels, et par décision du Sénat ; les suites pouvaient être la célébration de cérémonies rares, du ritus Graecus, au besoin l’introduction d’un nouveau culte. Si les modernes, presque unanimement, révoquent en doute les quelques consultations de cette sorte que mentionnent les biographes de l’Histoire Auguste (notamment, dans la Vita Aureliani elle-même, celle qu’aurait provoquée un tumultus Alamanicus, quelques années avant l’expédition contre Palmyre), ce n’est pas seulement parce que ces mentions ne sont confirmées par aucune autre source ; c’est, pensons-nous, à cause de la disproportion qui sépare ces opérations conventionnelles de la situation assez grave en laquelle elles s’insèrent. Mais une telle disproportion ne nous paraît diminuer en rien la vraisemblance du « recours » en lesquels une psychologie païenne gardait quelque confiance. Dans leur immobilisme rituel, les Romains païens qui, au iii^e siècle, préconisaient de ces consultations, préparent la psychologie des groupes sénatoriaux du iv^e siècle. Il leur manque assurément de pouvoir interposer, entre les propagandes syriennes et leur positivisme un peu désuet, un « hellénismos » de quelque substance culturelle.

35Certes, si nous cherchions à comprendre le temps d’Aurélien, rétrospectivement, à partir de Lactance, et de ce que cet auteur chrétien sait des divers sibyllinismes, nous serions peut-être tenté de mettre la fondation religieuse d’Aurélien, et les appels que nous admettons aux libri Sibyllini officiels, en relation surtout avec la circulation d’« oracles d’Hystaspe » : puisqu’un de ces textes, qui nous est justement connu par Lactance, prédit le retour de la domination à l’Oriens, en des termes tels que Rome n’y pouvait entendre pour elle qu’une annonce de ruine49. Toutefois, il n’y a pas de preuve que cet oracle soit nouveau au iii^e siècle. Les χρησμοί attribuées à Hystaspe — on ne le conteste plus gravement depuis les recherches de Windisch, de Bidez et Cumont, — remontent à une composition antérieure sans doute au I^er siècle ap. J.-C. ; ils exprimaient, en langage de sibyllistique grecque, les vues d’une eschatologie syncrétiste, à prépondérance d’éléments iraniens, telles que les professaient les vrais « mages hellénisés » d’Asie Mineure ; pour la même raison, les avènements qu’ils annonçaient, par l’œuvre de Zeus-Ormuzd, devaient faire une place à un Apollon-Mithra, mais ne paraissent pas s’être réduits à une héliolâtrie formelle.

36Au reste, il y a aujourd’hui une possibilité d’expliquer le passage des Oracula Sibyllina sur l’héliopemptos par un autre épisode, et plus proprement syrien, que celui d’Odeïnath : certains érudits avaient déjà pensé que ce prêtre, arrêtant les Perses avec ses « Phéniciens », pouvait être le Sampsicéramus qui, d’Émèse, d’après un passage de la Chronique de Malalas, aurait porté un coup grave à Sapor en pleine victoire50. Prêtre d’une Aphrodite (Ourania ?), et inspiré par le dieu Kronos (Saturne, un Baal local), de telle sorte que son rôle, sinon sa personne, doit nécessairement être rapproché de celui d’un « usurpateur » qui frappa quelque temps monnaie en ce centre syrien, vers 253, et qui prit les noms de Julius Uranius Saturninus ! Mais les bévues de Malalas en ce passage (Sapor serait mort alors d’un coup de fronde !), et les longues controverses sur la date et les conditions de l’usurpation d’Uranius à Émèse ont fait reculer les spécialistes devant l’identification des deux rôles, c’est-à-dire devant l’historicisation du principal de l’épisode : le succès local d’une troupe émésienne contre Sapor I^er, aboutissant à une proclamation quasi-impériale d’un descendant des rois-prêtres locaux.

37Nous avons déjà eu ailleurs l’occasion de montrer que cette historicisation est plausible, si l’on rapproche de ce que les res gestae du roi sassanide, lues à Naqsh-i-Rustan dans le Fars, nous ont appris il y a une trentaine d’années sur la victoire du Perse à Barbalissos, dans sa deuxième campagne contre les « Césars », les allusions d’une inscription grecque trouvée par M. Jean Lassus au nord-est de Hama : ce texte, très exactement daté d’une ère syrienne, 253-254 de notre ère, célèbre un exploit des populations indigènes, probablement sous la direction d’un chef agissant au nom d’un « héros » (?)51. S’il y est vraiment question de barbaroi, il faudrait penser que les Perses de Sapor ont été ainsi qualifiés. L’on pourrait en sourire, mais, d’Émèse à la Palmyre d’Odeïnath (avant la sécession), la psychologie de ces Syriens, attachés à leurs cultes locaux et usant de la langue grecque, est bien celle-là : ils se chargent de défendre contre les nouveaux Iraniens une frontière que Rome, depuis quelques générations, garde avec leurs soldats, presque avec leurs dieux ; et on les voit rarement pactiser avec ces adversaires : le cas du « transfuge » d’Antioche, Mariadès-Cyriadès, reste isolé52^.

38Aussi bien les incertitudes en lesquelles la critique historique continue de se débattre pour fixer la date de Barbalissos tiennent-elles en partie à l’idée que l’on se fait, en lisant les res gestae de Sapor, de l’éventuelle relation entre la victoire du roi sassanide sur l’Euphrate et cette prise d’Antioche, tout à fait inopinée, qu’il faut placer avant le nouveau désastre romain d’Édesse. Nous ne voyons pas pour notre part, avouons-le, de particulière difficulté à situer Barbalissos en 253 (254 au plus tard), et à tenir la « surprise » d’Antioche pour un des effets de la percée que réalisa Sapor. Malgré les expressions anachroniques de Malalas, il n’y avait point encore, pour protéger la Coelé-Syrie, de « limes de Chalcis » ; ce barrage continu ne sera construit qu’au temps de Dioclétien et Galère. L’avance de l’armée perse à partir de l’Euphrate submergea la Syrie romaine et gagna la Cilicie. Le détail des problèmes reste d’ailleurs hors de notre étude53. Disons seulement qu’il y a probablement quelque injustice, pour ceux des savants qui abaissent la date de ces épisodes, à attribuer au futur vaincu d’Édesse la responsabilité de la défaite de Barbalissos. Les expressions de Sapor lui-même, qui ne parle que d’un Kaisar comme adversaire, ne prouvent pas qu’il ait deux fois triomphé de Valérien54. Ce prince, à notre avis, pouvait s’exempter du principal de la faute au moins, et, s’il força le ton en se faisant restitutor Orientis avant Édesse, s’il célébra sa Victoria, ces forfanteries avaient pour excuse qu’il crut quelque temps réparés les préjudices soufferts par la Syrie sous un autre commandement (celui d’Aemilianus ?).

39Revenons à nos oracles ou équivalents sibyllins. Ce qui est remarquable dans la pièce annonçant l’Héliopemptos, comme en plusieurs autres du livre XIII des Oracula Sibyllina, c’est que, le prophète se plaisant évidemment dans l’ensemble à prédire les malheurs d’empereurs plus ou moins persécuteurs, il se garde de donner les Perses pour des vainqueurs absolus, et souligne sans regret apparent la supériorité que, sur ceux-ci, reprennent des Syrio-Phéniciens. Comme si la malédiction des destins ne frappait que Rome, et laissait une chance à des peuples orientaux, souvent encore païens, qui combattaient jusqu’ici presque sous son commandement ! Cette observation peut, à notre avis, se doubler de celle-ci : l’« usurpation » de Jotapianus, on vient de le rappeler, s’était faite en 248-249, en Orient, contre le régime des Philippes, et probablement à cause de mesures locales prises par le frère de cet empereur, le préfet Priscus. Sans doute Philippe est-il, comme son surnom le rappelle, un « Arabe » de la frontière romaine, plutôt qu’un « Syrien ». D’autre part, de par sa localisation en Cilicie, Cappadoce peut-être, la proclamation de Jotapianus ne s’insère pas dans la série des levées « émésiennes ». Dira-t-on qu’on était satisfait, en ce foyer religieux, nostalgique des Sévères, du successeur de Gordien III ? Nous savons que des milieux juifs de Palestine eurent le temps de maudire l’expansion, en cette région, sous le même régime, de superstitions astrologiques. Or, d’une Philippopolis de Syrie qui ne pouvait se cacher de porter le nom même de cet empereur, provient une mosaïque dont M. J. Charbonneaux a proposé une séduisante exégèse : au milieu d’allégories des Saisons est assis Aiôn, le génie du Temps éternel : cet Aiôn semble porter les traits de l’empereur Philippe55, et il est possible que Gê, qui est présente dans la composition, porte ceux de l’impératrice Otacilia. Thèmes pris au répertoire du symbolisme séculaire, de celui de la Felicitas temporum à celui de la Tellus stabilita... Dans une cité où Philippe eut rôle de fondateur, il n’est pas téméraire de reconnaître en cette mosaïque, même si elle n’a orné qu’une demeure privée, un écho des fêtes de l’An Mille de Rome. Le faste donné par l’empereur « arabe » à ce millénaire avait la valeur d’une affirmation, d’une Annonce romaine, contre les calculs que lui pouvaient éventuellement opposer des sectes religieuses56. Et moins cette célébration apparaîtra disproportionnée à la préparation psychologique du public — dix ans avant, dans son traité de die natali, Censorinus, analysant les divers computs sur les saecula de Rome, ne donne qu’une médiocre importance à cette échéance prochaine, la Révélation faite à Romulus (par 12 vautours) promettant plutôt douze siècles que dix, et le siècle de 110 ans ayant, en outre, plus de valeur rituelle que celui de 10057, — plus devra être admise chez Philippe l’intention de faire une « propagande ». De fait, il eut cet étrange succès que le petit « usurpateur » des provinces danubiennes, quelques mois plus tard, Pacatianus, data superbement ses monnaies « de l’an mille-et-unième de l’Urbs »58. Apparemment, le novum saeculum, à ses yeux, s’était réellement ouvert, mais supposait un nouvel empereur ! Rien de pareil ne se devine du côté de Jotapianus, dont le mouvement est tout à fait contemporain ; le thème monotone de sa courte monétation n’apprend rien. Mais il y a fort peu de vraisemblance que, face à Rome, il ait conçu son « usurpation » dans le même sens que Pacatianus59.

40Le rassemblement de ces indices doit naturellement se faire avec une extrême prudence, et le sujet tout entier l’exige. Lorsque, dans un premier mouvement, déclenché chez lui par la lecture des res gestae de Sapor, T. R. Olmstead eut cru déchiffrer plusieurs des allusions oraculaires du livre XIII de la collection grecque, vint la sévère critique de M. Sprengling ; sur plusieurs points, sur le rôle du transfuge Mariadès notamment, elle nous paraît avoir eu raison sur les vues d’Olmstead60. Il reste cependant ce fait général, sur lequel Henri Grégoire avait vivement insisté : un remarquable accord, de contenu et souvent d’expression, entre les oracles de ce livre XIII et plusieurs passages du Carmen apologeticum de Commodien61. En soi, les ressemblances n’imposent pas une date absolument identique ; elles peuvent, d’autre part, à supposer une même date, laisser celle-ci incertaine entre le iii^e siècle ou des temps plus récents. Nous pensons que, en fait, Henri Grégoire a eu raison aussi de revenir fermement, pour ces deux sortes de textes, au milieu du iii^e siècle. Il n’a pas été le seul, à l’époque récente, à ramener Commodien à cette génération, des persécutions de Décius et de Valérien, après un long temps où la critique tendit à rejeter ce poète d’apocalypse en plein iv^e siècle, voire au début du V^e62. De ce seul point de vue, et quoiqu’il demeure de fortes contestations en ce qui concerne la patrie de Commodien et le lieu de sa formation (car, en le ramenant au iii^e siècle, H. Grégoire ne l’a pas rendu à l’Afrique chrétienne, mais plutôt à la Palestine, ou du moins à une secte y ayant racine), il ne paraît pas nécessaire de faire de grands efforts pour montrer que les Goths de Commodien, libérateurs — païens — des chrétiens, sont ceux qui en 250 écrasèrent Décius, que quelque chose de Sapor transparaît sous les traits de son rex venu de l’Orient. Avouons que les problèmes de l’origine des Oracula Sibyllina ne sont pas, de leur côté, tous éclaircis ; mais la plupart des pièces recueillies dans le livre XIII sentent le climat trouble ou ardent de la même crise.

41Un des objectifs de la présente étude est de montrer que, si le mouvement de crainte ou d’attente superstitieuse, né de la conjonction de nouveaux périls militaires aux frontières de l’Empire romain avec deux épisodes de persécution des chrétiens au dedans, s’est surtout développé en apocalypses chrétiennes — nous dirions judéo-chrétiennes » puisque l’on a souvent ainsi défini la tendance des Oracula Sibyllina du recueil grec, si précisément la guerre acharnée que Commodien fait aux Juifs et aux judaeizantes n’obligeait à séparer des eschatologies qui, en effet, se divisent de plus en plus, — des thèmes essentiels de propagande ont été lancés par des milieux d’origine païenne ; c’est de rechercher du même coup si ces groupes, capables de faire circuler d’insistants oracles, sont identiques, ou parallèles, soit à ces « mages d’Égypte » que nous venons d’apercevoir à l’œuvre, soit à des « maguséens » plus proches de la Révélation mazdéenne (du type des Oracles d’Hystaspe), soit encore — hypothèse où nous mène le thème de l’héliopemptos — à des prophètes de Syrie, combinant de vieux secrets de Commagène avec le pseudo-judaïsme d’un Jotapès...

42Dans une « histoire des oracles » de l’Antiquité, telle qu’on la peut concevoir au moins depuis Fontenelle, c’est à peine si les productions que nous évoquons pourraient prendre place : elles ne sont pas des « réponses » données à des consultants, particuliers ou délégations plus officielles, par des « prophètes » institués, parlant du fond ou d’au-dessous d’un temple. Elles sont pour la plupart des « compositions » littéraires, plus ou moins animées de sincère colère ; et elles ont dû circuler comme telles, par transmission orale ou par groupes de vers écrits.

43Ce n’est pas à ce genre de propagande que pensaient, du i^er au iv^e siècle, les écrivains qui traitaient, Plutarque — pensant surtout à Delphes — du dépérissement des oracles, Porphyre, au iii^e siècle, de leur signification philosophique. On s’étonne presque de constater à quel point, au milieu de l’Anatolie, à Iconium par exemple, le prestige des oracles de Claros et leur mécanisme restent intacts, puisqu’ils gardent le pouvoir de prescrire à une telle cité, autour de laquelle fermentent les grandes religions rivales, l’érection de statues divines que les monnaies locales reproduisent exactement63. En pleine guerre entre la Palmyre de Zénobie et l’empereur Aurélien, d’après le témoignage de Zosime — un historien resté, il est vrai, féru de rites païens en pleine époque chrétienne, — des sanctuaires de Syrie sont vivement sollicités, et la prochaine ruine de Palmyre est prédite en formes d’oracles, du type le plus allégorique : d’un temple d’Apollon à Séleucie (de Cilicie) vient, sur le thème de l’« empire sur l’Orient », un sévère avertissement à l’audace de Zénobie ; l’Aphrodite d’Aphaca, entre Héliopolis et Byblos (en Syrie-Phénicie), rend un oracle d’une nature plus « magique », dans le lac-citerne proche de son temple : « Toutes les fois qu’on s’assemble dans ce temple, on voit aux environs, dans l’air, des globes de feu, et ce prodige a encore été observé de nos jours. Ceux qui y vont portent à la déesse des présents en or et en argent, en étoffes de lin, de soie et d’autres matières précieuses, et les mettent sur le lac. Quand ils sont agréables à la déesse, ils vont au fond, et cela arrive aux étoffes les plus légères, au lieu que, quand ils lui déplaisent, ils nagent sur l’eau, malgré la pesanteur naturelle des métaux. Les Palmyréniens étant allés en ce temple, un jour de fête, un peu avant la ruine de leur nation, et ayant porté sur le lac quantité de présents en or, en argent et en étoffes, ces offrandes allèrent au fond, mais l’année suivante, en ayant encore porté de semblables, elles demeurèrent au-dessus de l’eau, ce qui était un présage manifeste de ce qui leur devait arriver...64 ».

44Ainsi la reine sémitique qui, vers le même moment, favorisait dans son État le culte presque judaïsant du Theos Hypsistos65 et se servait à sa Cour du talent d’un Longin, ne dédaignait pas ces oracles, si éloignés des hautes théologies ; il est vrai qu’ils étaient typiquement dans les traditions syriennes, gardaient des crédules, et mettaient en œuvre des organisations sacerdotales encore assez puissantes. Survivances attardées, ou reviviscences ? Nous pencherions pour la seconde explication, à cause de la parenté qu’offre avec ce passage de Zosime une page d’Eusèbe dans son Histoire Ecclésiastique : on est en Phénicie, dans la cité de Césarée de Philippe, ou Panéas, au temps de l’accalmie que le règne de Gallien, quelques mois après la disparition de son père, a produite pour les chrétiens. Plus de persécution générale : un « sénateur » chrétien, Astyrios, qui récemment s’est dévoué courageusement à sauver les restes du martyr Marinus, intervient de la façon suivante dans un usage païen ; un certain jour de fête, en cette ville, l’on avait coutume, explique Eusèbe, de jeter une victime (un animal immolé) dans les sources du Jourdain ; un miracle physique se produisait : la victime devenait invisible. Il suffit d’une prière d’Astyrius pour rompre cette illusion et détromper ces pauvres crédules : cette fois-là, la victime resta tout à fait visible...66.

45C’est peut-être un hasard si une superstition aussi vulgairement païenne s’est fixée aux sources du fleuve si essentiel pour la tradition juive et même — à partir du thème du Baptême de Jésus — pour les chrétiens, et sur le territoire d’une ville qui avait porté le surnom de Neronias : car le roi Agrippa II le lui avait donné en honneur de son grand ami l’empereur, en même temps qu’il l’agrandissait67. En ces régions de Palestine et Phénicie où le développement des villes, en style gréco-romain, avait été l’œuvre de princes hérodiens, et dans le cadre de « royaumes vassaux où la Judée avait été parfois incorporée (Agrippa II, à la même époque, désigne le grand-prêtre à Jérusalem), l’on sait que les éléments gréco-syriens, gâtés par ce régime, avaient été souvent exploités contre Israël. Il est difficile de dire si, au temps où se situe l’épisode d’Astyrius, la superstition « magique » du sacrifice aux sources du Jourdain apparaissait encore agressive aux Juifs : nous avons si peu de renseignements, pour le milieu du iii^e siècle, sur la vie des communautés juives demeurées dans le pays et sur leur comportement envers les empereurs68 ! Ce qui est sûr, et certainement visible alors, en Syrie et Palestine, c’est que l’Église chrétienne se sépare de plus en plus d’Israël69. Tout porte à croire que la protestation d’Astyrius est celle d’un chrétien, non celle d’un simple « judaïsant » ; remarquable est le moyen dont il se sert pour mettre fin à une superstition idolâtrique : la prière. Les « démons », au sens païen, étaient considérés par lui comme hantant les sources de leurs maléfices...

46Quoiqu’une pratique comme celle-là puisse être fort ancienne, le passage d’Eusèbe laisse entrevoir le contexte qui lui donnait popularité — aux yeux d’Astyrius, gravité : ce n’est pas seulement le temps de la grande persécution qui est encore tout proche. En ces pays de Syrie-Palestine, entre Valérien et Gallien, Macrien a passé : Macrien, saisissant la réalité du pouvoir avec cet autre fonctionnaire qu’on appelait Ballista, et improvisant empereurs en titre ses deux fils, Macrien le Jeune et Quiétus. Cet épisode se place entre l’été 260 et les premiers mois de 261 ; car l’on n’arrange rien au témoignage des chrétiens comme Denys d’Alexandrie, et même l’on rend plus difficile de comprendre les allégories numériques construites par des chiliastes comme Commodien, si, avançant la date d’Édesse d’une année (259), l’on fait commencer le pouvoir de Macrien dès cet été-là, si par conséquent on le fait durer près de deux ans70.

47De toute manière, Macrien, à travers ses prête-noms, ne gouverna de l’Empire romain que les parties orientales, avec sa base apparemment en Syrie. Nul doute qu’il n’ait pour le moins continué d’y appliquer la cruauté des édits de persécution que, d’après Denys d’Alexandrie, il avait inspirés à Valérien. La persécution n’avait épargné aucune province, et elle avait eu une forme policière et judiciaire que nous permettent de suivre des témoignages de particulière valeur pour l’Église d’Afrique. Avouons aussi que, à travers ces témoignages, à travers les lettres de saint Cyprien, l’on n’aperçoit aucun détail qui évoque, dans les moyens employés, la « magie » chère à Macrien. En d’autres termes, l’accusation précise de Denys d’Alexandrie contre ce personnage, « maître et archisynagogus des mages d’Égypte71 », a une vérité relative, si l’on considère ce que les mesures de persécution devinrent, après Édesse, dans les provinces d’Orient, contrôlées par Macrien. Tous les artifices de la démonologie païenne durent être employés pour rallier, dans les populations, ceux que le comportement des chrétiens, en certains cas le pouvoir de leurs prières et contre-conjurations, pouvaient impressionner. On a rappelé que, à la mise en forme de ces moyens magiques, avec une tendance de plus en plus « théurgique », des prêtres-magiciens d’Égypte étaient spécialement préparés à collaborer. Quoique l’indice tiré du détail que nous avons mentionné — le goût des images magiques d’Alexandre chez des membres de la famille, un siècle environ plus tard — soit naturellement mince et fragile, il nous paraît aller dans le même sens : Macrien, dont l’origine nous est mal connue, donna de quelque façon sa confiance à des magoi ; et, un des premiers parmi les persécuteurs, il les encouragea à opposer leurs artifices au progrès du prosélytisme chrétien, s’appuyant sans doute déjà sur le thème : la conjuration des chrétiens attire les malheurs sur l’Empire, en troublant ses relations avec les dieux...

48De cette hypothèse sur le rôle de Macrien, sa relative originalité, nous demandons la permission de faire l’épreuve sur le nom de Néron ; et pour cela, de vérifier chez Commodien comment est présenté le thème du Retour de l’empereur persécuteur, en complétant, — en rectifiant aussi — une analyse antérieure72.

49Pour dater ou du moins situer le poème apocalyptique latin de Commodien, faute de toute indication précise sur le temps et la région où vécut l’auteur, l’on sera toujours ramené à l’analyse de trois de ses thèmes : c’est-à-dire à rechercher, pour chacun d’eux, si Commodien écrit avant, ou après, tel autre écrivain latin et chrétien comme Lactance, qui en a traité.

1. Le retour de Néron annonçant l’approche de la Fin des Temps : il reparaît comme persécuteur final des chrétiens, avec l’appui du Sénat romain et — chose plus inattendue — des Juifs. Malgré le vague naturel des expressions, ce terrifiant retour se produit entre l’Orient et Rome, et avec un temps de règne, en quelque sorte, en Judée (sic). Notons aussi que Néron, en ce rôle, ne se confond pas complètement avec l’Antéchrist ; il annonce plutôt la venue de ce suprême Persécuteur. L’important est que ses trois ans et demi de puissance, malfaisante pour les chrétiens, illusoire pour les Juifs, suivent, dans le cadre d’une grande « hebdomade, les trois ans et demi de prédication sainte d’un personnage qui, lui aussi, « revient », mais pour le rôle inverse : le prophète Élie.

2. A prendre à la lettre quelques-uns des vers, Élie et Néron se disputeraient la puissance dans le même cadre oriental, celui des anciens exploits, en effet, d’Élie contre les Baals. Le motif a pourtant une explication plus générale : à Élie revenait, dans les premières apocalypses « judéo-chrétiennes », le rôle de confirmer de son sceau la liste des Élus auxquels le grand Avènement allait bientôt donner la justification73.

3. L’expression de duobus populis a peut-être fait partie du titre ou sous- titre du carmen de Commodien74. Le thème, en tout cas, lui est essentiel : les Juifs sont déchus de la qualité d’Élus, pour le Règne attendu et qui aura bien Jérusalem pour capitale. Ils ont laissé aux chrétiens, les seuls restés fidèles, le bénéfice des Promissa. Ils seront donc littéralement « remplacés » en Judée même, et l’on verra arriver à travers l’Euphrate le vrai peuple élu, jusque-là « réservé » : le tableau de cette dernière migration conclut le poème et atteint presque la grandeur. Aucun écrivain apocalyptique chrétien n’a approché dans l’expression la violence de Commodien pour justifier cette forclusion des Juifs historiques. Le développement de ce thème ne fait d’ailleurs que suivre logiquement chez lui une insistante prédication contre les simples judaeizantes, frappante à travers le recueil, apparemment antérieur, de ses Instructiones75. Et il s’accompagne encore d’un étrange calcul numérique : des douze tribus de ce peuple élu, deux et demi, assure Commodien, sont déjà parmi nous — ce sont les chrétiens qui ont combattu et souffert pour Dieu — ; neuf et demi vont revenir, au grand signal, qui ont été longtemps « réservées », en des lieux et des conditions qui restent indéterminées, de toute façon sans s’être souillées d’aucun péché.

50Certes, l’on sait bien que l’imagination de Commodien s’est nourrie de l’Apocalypse johannique à travers un écrit de Papias, pour nous perdu ; dans la Révélation johannique, l’Agneau « signe », en vue du Rachat, un nombre égal d’Élus de chacune des douze tribus ; aucune qui n’ait été d’Israël à l’origine. Le motif des douze tribus nouvelles, non juives, ou jusque-là cachées, se retrouvera après Commodien, et il est peu probable qu’il l’ait tout à fait « inventé ». Ce qui est frappant, ce que souligne l’assurance même de la division numérique, c’est que l’arrivée de ce vrai peuple élu à Jérusalem, à la fin des Temps, est conçue sur la base positive des récits et recensements relatifs au Retour de Babylone, attribués respectivement au scribe Esdras et à Néhémie. Notre incompétence nous interdit d’avoir une opinion personnelle dans les problèmes toujours difficiles de la date de composition du document apocalyptique chrétien qu’on a appelé le Quatrième Esdras. Rappelons seulement ici que la rencontre entre les perspectives de Commodien (spécialement sur les duo populi) et les chapitres qui, en ce 4^e Esdras lui-même, sont tenus par plus d’un exégète pour « apostille », en tout cas pour une composition initialement séparée, constitue un indice de datation impressionnant. Si l’opinion émise par quelques savants, que ces pièces du 4^e Esdras avaient dû être écrites sous Gallien (on a proposé, plus exactement, la date de 268), n’a pas eu jusqu’ici un succès plus net, rencontré plus d’approbation, n’est-ce pas surtout parce que, dans le même moment, les érudits qui étudiaient Commodien tendaient à ramener celui-ci à une date plus basse, iv^e siècle ou début du v^e ?

51L’on pourra toujours hésiter, en principe, pour expliquer le rôle que le poète attribue à une ruée des Goths, entre l’assaut qui, en 249-250, surprit Décius, l’empereur persécuteur, et le mouvement de 406-410, qui eut politiquement et militairement des effets plus décisifs, et — chose qui a tant frappé les critiques — arriva jusqu’à Rome. Laissons ce problème en suspens, quoique l’option pour cette seconde invasion nous paraisse fondée sur un raisonnement très spécieux. Personne, à notre avis, ne saurait rendre compte, pour ces époques où certains ont fait vivre Commodien, non seulement de la véhémence de ses attaques contre les Juifs, mais de leur position même : ils sont scandaleusement « idolâtres », plus coupables encore dans leur complaisance que les simples païens. Comme, ce paganisme détesté, Commodien le voit surtout représenté par des cultes astrologiques et par l’horrible figure du dieu Ammudatès (où il reste probable qu’est évoqué l’Élagabal d’Émèse), il faut croire qu’il voyait autour de lui, ou qu’il avait eu à fréquenter, plutôt que de vrais Juifs, de ces judaeizantes qui n’étaient pas entièrement hostiles (à travers le culte du Théos Hypsistos peut-être) à quelque rapprochement entre Jahweh et ces dieux gréco-syriens : un syncrétisme, de virtuel monothéisme, mais sans intolérance ; autant que la spéculation philosophique consciemment « syncrétiste », un calcul politique pouvait aisément y conduire, pour éviter la solution du paganisme romain officiel, assurément le plus démodé.

52A première vue, objectera-t-on, un tel mouvement des judaeizantes n’est guère visible au milieu du iii^e siècle. Les rabbins de Palestine, en tout cas, à notre connaissance, ne l’ont pas encouragé. Cependant, les regroupements religieux que Zénobie va diriger autour de Palmyre, et qui lui ont valu, de la part de Henri Grégoire, l’appellation, outrancière sans doute mais expressive, de « grande reine juive », rendent rétrospectivement vraisemblable que les positions avaient changé ; le monde juif, menacé par les progrès chrétiens, voire par une réconciliation entre l’Église et l’Empire, dont il avait le droit de se juger d’avance victime, n’a sans doute jamais eu, depuis le temps d’Antiochus Épiphane, plus de motifs d’envisager une transaction avec le haut paganisme gréco-syrien. En tout cas, que l’on relise les attaques que, dans l’Antioche (puis la Constantinople) de la fin du iv^e siècle, un Jean Chrysostome lance contre les « judaïsants » qui se trouvent alors mêlés en Orient aux communautés chrétiennes : il est évident que la menace dénoncée dans leur influence est toute différente de celle qui a obsédé Commodien76. Comme l’indifférence de ce poète à toute doctrine qui fut historiquement propre aux donatistes d’Afrique rend presque absurde, nous a-t-il déjà semblé77, toute datation de son œuvre dans le sillage de ce schisme, les particularités de son antijudaïsme font grave difficulté à placer son apocalypse après la paix de l’Église.

53Nous venons d’évoquer le nom d’Antiochos Épiphane. Mais ne faut-il pas maintenant mentionner plus franchement celui de Néron ? De lui non plus, à première vue, il n’y a pas de trace historique au milieu du iii^e siècle. Il faut croire pourtant que, au moins sur le plan eschatologique, dans la spéculation des chiliastes, l’annonce de son odieux retour » a circulé avant Lactance, puisque celui-ci, dans son pamphlet de mortibus persecutorum, donc entre 313 et 317, dénonce comme des extravagants — deliri illi — ceux qui ont prétendu que le monstre allait littéralement reparaître, redivivus78.

54Sans doute l’Apocalypse johannique aurait-elle pu suffire, en toute génération chrétienne, pour faire confondre la figure exécrée du premier persécuteur avec l’Antéchrist dont le règne diabolique était attendu et comme accepté d’avance par les chiliastes pour que, à sa chute, s’établisse le vrai Royaume. Mais aucune subtilité d’exégèse moderne n’est arrivée à expliquer ce qu’est, chez Commodien, le spécifique de ce retour. Pour ce qui est des conditions dans lesquelles Néron a été gardé, elles sont à la fois surnaturelles et diaboliques : le matricide, privé de sépulture selon Lactance79, a été caché, pour Commodien, in locis apocryphis. Ce qui est incroyable, c’est qu’il est reconnu d’abord et surtout par les Juifs : les tours par lesquels il en impose quelque temps — l’un d’eux consiste à faire parler une image ! — sont la magie d’un pseudopropheta. Les Juifs s’en détacheront, mais trop tard, au moment où, à travers l’Euphrate, arrivera le « roi d’Orient », un demi-justicier providentiel, non le Messie lui-même, avec les peuples de Perse, de Médie, de Babylonie, etc... (Sapor ?).

55Les Juifs, avant de comprendre leur illusion, auront eu le temps de sévir, avec le Sénat (sic), contre les justes. Commodien les place ainsi au premier plan des persécuteurs. D’autre part, il est clair que leur docilité au pseudo-prophète, en Orient même, s’explique par cette même coupable « idolâtrie » que le poète à dénoncée en ses Instructiones.

56Des Juifs nettement persécuteurs ? Et des Juifs conquis par des tours de magie ? Les allusions, si elles touchent à des faits d’histoire, sont assez surprenantes. Pour ce qui est de la magie, toutefois, sans doute devons-nous une fois de plus nous souvenir de la tradition de Jannès et de Jambrès, ceux qui, lors de l’Exode, prenant parti contre Moïse, auraient sauvé le Pharaon et les Égyptiens, par leurs tours, des principaux malheurs. Un témoignage de Nouménios d’Apamée nous a été conservé là-dessus par Origène80. Cela nous paraît significatif. Nous ne pouvons prouver qu’il se perpétuait en Syrie ou Palestine, au milieu du iii^e siècle, une secte organisée de « mages judaïsants » de la tradition connue par un mot de Pline l’Ancien. Et surtout, il est difficile de penser que de vrais Juifs les eussent pris au sérieux. Mais, en un temps où les « mages d’Égypte » sont visiblement actifs, où, en marge de la théologie solaire, la magie d’anciens oracles garde son prestige dans toute la Syrie, il était tentant pour des empereurs ou des fonctionnaires très païens d’encourager cette propagande, ou cette tradition. Périodiquement, dans les grandes crises où les irréductibles d’Israël se sont trouvés aux prises avec les exigences de l’Empire « idolâtrique », la magie selon Iotapès a dû être invoquée, ses champions considérant la tradition mosaïque comme une erreur, désavouant au fond le judaïsme historique.

57De là à inventer que de vraies tribus juives auraient su comprendre une autre loi que la mosaïque, il n’y avait qu’un pas à franchir. Et, dans les discussions inévitables qui s’étaient produites en Judée après le Retour d’Exil (de Babylone), quelque chose de cela s’était glissé : les Juifs restés dans de puissantes communautés en Babylonie, sous le contrôle des rois perses, plus tard des rois parthes, demeuraient en fait tout proches de ceux de Palestine, peu tentés par les dissidences. On sait que c’est autour des Juifs transportés par un Artaxerxès Ochos vers l’Hyrcanie (?) que s’étaient développées des légendes, utilisées au moins par les « maguséens » d’Asie Mineure81^.

58Il est évident que, au point de départ, la vocation de ces Juifs, perdus pour Israël historique, est toute différente de celle des vraies tribus réservées chantées par Commodien. Mais le thème se prêtait à la confusion, et le fanatisme assez sommaire de Commodien nous paraît l’avoir faite, non le premier peut-être. Il lui a plu de confondre tous les Juifs de l’Empire romain avec les idolâtres qui trahissaient Moïse pour Jannès et Jambrée, voire de considérer que la complaisance à la magie la plus douteuse était avant tout le fait des « judaïsants ». L’opinion est forcée, mais c’est encore en ce moment du iii^e siècle qu’elle est le moins inexplicable.

59Une propagande proprement iranienne n’est pas facile à saisir derrière ce possible renouveau de la « magie de Jotapès ». Au reste, de par ce que nous savons d’elle, c’est avec des traditions religieuses d’Égypte qu’elle avait un lien. Cependant, à un moment où les rois sassanides, entourés maintenant de vrais mages prêtres du feu, viennent à plusieurs reprises envahir la Syrie, à partir de l’Euphrate, avec des armées, sans que les Juifs de Babylonie, à notre connaissance, aient à souffrir des préjudices, l’on peut théoriquement se poser cette question : le bienfait que les Juifs avaient jadis reçus d’un roi perse, de Cyrus puis d’Artaxerxès, le droit de rentrer à Jérusalem et de rebâtir le Temple, ce souvenir ne provoquait-il pas quelque trouble chez les Juifs de l’Empire romain et notamment chez ceux de Palestine et de Syrie, vers 250-260, alors que le Sassanide Sapor écrasait les armées impériales, allait jusqu’à occuper Antioche ?

60A vrai dire, d’un tel trouble nous n’avons pas de preuve nette ; et aucune des trois offensives de Sapor ne vint jusqu’à la Judée ; après Édesse comme après Barbalissos, la brèche se fit, du Moyen Euphrate, vers la région d’Antioche et vers la Cilicie. Et, quant à l’attitude de la Syrie émésienne, les faits montrent que, en général, loin de faciliter le passage des Perses, elle fit la relève de Rome.

61Reconnaissons que, dans le thème même du Retour de Néron chez Commodien, ne se rencontre peut-être aucun élément mazdéen. Nous l’avions antérieurement supposé, parce que, dans sa politique à l’égard de Tiridate d’Arménie, le Néron historique se montra curieux de rites mithriaques, qu’à travers les suggestions de son astrologue Balbillus lui furent insinuées des superstitions « royales » dont les unes avaient leurs racines en Égypte, d’autres, nous a-t-il paru, en Commagène. Et parce que, après le suicide de Néron, les mises en scène qui, par deux fois sous les Flaviens, permirent à un « faux Néron » d’agiter des provinces d’Orient, auraient été plus ou moins appuyées par le roi arsacide. Mais, de ces indices, assez ténus, sans doute faut-il rayer aujourd’hui celui que pouvait constituer un vers de Commodien lui-même : car, comme en a fait la correction le plus récent éditeur82, au vers 823 (= 816) du Carmen, c’est probablement Syrus, et non Cyrus, qu’il faut lire :

Exsurgit interea sub ipso tempore Syrus...

62Et ainsi, une fois de plus, le prophétisme millénariste de Commodien retrouverait les expressions des Oracula Sibyllina, où plus d’une fois est prédite une levée ἐκ Συρίας...

63Des Juifs acceptant, tolérant, et en Judée même, le règne de Nero redivivus, avec tout un appareil de magie dressé contre la nouvelle prédication d’Élie ? L’idée même en serait absurde, tant la détestation du « matricide » était restée vive dans la sibyllistique dite judéo-chrétienne, si, en un chapitre antérieur, nous n’avions rencontré, déjà enregistrée par Suétone, vers 120 ap. J.-C., l’absurde rumeur que le royaume de Jérusalem » avait été promis à Néron : au Néron perdu, il est vrai, de ses derniers jours, à peine donc au Néron historique. Qui avait pu lancer ce motif, presque insolent, sinon ces groupes équivoques de magiciens antimosaïques, prétendant continuer les secrets de Jotapès ?

64Que si, pour conclure une enquête qui, en aucun cas, ne peut prétendre arriver à des certitudes, l’on se demande quel nœud de circonstances historiques a pu, au iii^e siècle, ébranler avec cette précision l’imagination de Commodien, il nous semble que ce furent, durant les dures années de la persécution de Valérien, les mois où, en Orient, Macrien, jouant contre les chrétiens la partie des mages d’Égypte, mobilisa tout l’appareil du paganisme le plus charlatanesque et essaya de regrouper, notamment en Syrie, tous ceux qui avaient à craindre surtout la victoire des chrétiens83^.