1L’empereur Trajan a débarqué à Séleucie de Piérie, le port syrien le plus proche d’Antioche, en décembre probablement de l’année 113 ap. J.-C., pour préparer de près son expédition contre les Parthes1. Il est mort d’une fièvre maligne à Sélinonte de Cilicie, une petite ville plus au nord, où on le déposa, malade, au début d’août 117, alors qu’il venait d’embarquer pour revenir à Rome. En ces trois années et demie, on le vit s’avancer en conquérant au-delà de l’Euphrate, aller jusqu’au Tigre, entrer dans Ctésiphon, visiter à Babylone la chambre où Alexandre était mort. Et l’on ne contestait pas, du côté romain, lorsqu’il entreprenait son voyage de retour à l’été 117, qu’il ne revînt pour célébrer un triumphus Parthicus2, quoique déjà sous ses yeux la révolte ait éclaté dans les régions conquises, et que les provinciae qu’il avait cru former, de l’Armenia à la Parthia, eussent en fait échappé à son contrôle. Un empereur romain, en ces quelques années, avait eu son quartier général en Syrie, et pendant au moins deux saisons d’hiver (113 à 114 et de 115 à 116), sa résidence à Antioche. Temps de fête et de prestige pour la grande métropole syrienne. Jamais, après les Séleucides, un César ne s’était aussi nettement porté candidat à la succession d’Alexandre ; ce qu’on avait murmuré autour de Germanicus en 18-19, non sans prévoir les colères de Tibère3, l’empereur lui-même, cette fois, le laissait dire... Ses dévotions préférées le mettaient d’elles-mêmes sur le chemin de l’Inde ; car il se réclamait de Dionysos-Bacchus, conquérant fabuleux et orgiastique ; quant à son Hercule, c’était très exactement pour cet Hispano-Romain, qui avait ses origines familiales en Bétique, près de Séville, le grand dieu phénicien de Gadès, le Melqart jadis venu de Tyr, dont les oracles trouvaient d’avance écho dans toute la Syrie4.

2Il n’était pas possible que cette arrivée, ce séjour, laissât indifférents les sanctuaires locaux ; avec leurs prêtres, des flatteurs, des intrigants aussi, durent essayer de s’approcher de Trajan. N’oublions pas toutefois qu’il ne s’agissait pas d’un empereur en visite, duquel pouvaient être attendues les gâteries ordinaires, ou simplement des mesures administratives. Trajan ne venait que pour conduire sa grande expédition ; nul en Syrie ne pouvait l’ignorer, et, du Mont Casios à Héliopolis, il n’y eut de sa part ni sacrifice, ni consultation d’oracle qui n’eût pour objectif le succès de cette campagne. La guerre allait se faire contre le royaume des Parthes. Si, durant les années précédentes, et peut-être déjà à la fin du règne de Domitien, les intrigues du roi Arsacide mirent en péril, en Arménie, le système de protectorat que l’Empire romain avait espéré prolonger après Néron, si l’installation en ce royaume vassal « d’un Parthamasiris fut le probable casus belli 5, aucun indice ne nous permet de supposer que la propagande parthe se fût étendue aux provinces romaines. Depuis les Flaviens, d’ailleurs, la frontière de l’Euphrate est fortement gardée, des camps de Cappadoce jusqu’aux garnisons de Syrie même ; et il n’y a plus de prince local dont la « royauté » ait à être ménagée par les Césars. Trajan n’est point préparé à frayer avec de ces « rois alliés » : lorsqu’il se croira vainqueur, on le verra installer superbement, à Ctésiphon même, un rex qui est sa créature ; et ses monnaies célèbrent en forme ce thème, impérial par excellence, du rex datus, des regna adsignata. Son armée est romaine, et son entourage l’est aussi, au moins dans toutes les apparences. Rien à craindre de rivalités comme celle qui, en 18-19, sévissait entre Germanicus et le légat Pison ; Trajan a nommé au gouvernement de la Syrie P. Aelius Hadrianus, qui est de sa parenté par l’Espagne et a en outre épousé sa petite-nièce Vibia Sabina ; il a des officiers généraux aussi ardents que lui au plan de conquête ; il a même, vers le tournant des années 114-115, à côté de lui un sénateur choisi pour partager avec lui le consulat : ce Pedo dont nous savons par Dion Cassius qu’il fut la plus illustre victime du tremblement de terre6...

3Car une catastrophe sismique, la troisième parmi les plus graves éprouvées par Antioche, endeuilla le séjour de Trajan. Il y eut beaucoup de morts, des ruines très considérables. Naturellement l’empereur présida, sans doute généreusement, à l’œuvre de reconstruction. S’occupa-t-il aussi des mesures religieuses de lustration ? — Car il ne serait pas concevable que l’événement n’ait pas remué au moins les esprits superstitieux, provoqué la réflexion sur les remedia rituels à choisir. Il n’y avait d’ailleurs pas seulement à fléchir les dieux ; le nombre des cadavres imposait des rites funéraires collectifs. Un triste champ de bataille entourait Trajan, avant qu’il eût accompli l’essentiel de ses projets guerriers. Qui eût pu être tout à fait indifférent à la gravité du présage ? — Pour en juger exactement, il est vrai, il nous faudrait d’abord être sûrs de la date où ce tremblement de terre se produisit. Le chroniqueur Jean Malalas, — qui utilisait, on le sait, une bonne source locale, la chronique de Domninus — l’a fixée, mais avec des erreurs qui embarrassent depuis longtemps la critique moderne7. Que Trajan ait été présent alors à Antioche, en demeurant personnellement sauf, paraît probable ; et sans doute n’avait-il encore réalisé que la première partie de sa campagne : les opérations de l’été 114 autour de l’Arménie et en Haute Mésopotamie. Admettons donc pour le cataclysme la date sur laquelle s’est établi un relatif accord : décembre 115 ou janvier 1168.

4L’effort de détermination de la chronologie des campagnes de Trajan et de ses séjours à Antioche a d’ailleurs tenté plusieurs érudits depuis une trentaine d’années : non seulement le sujet offre, en lui-même, un intérêt remarquable, mais une série de découvertes épigraphiques avaient permis de resserrer les termes de la discussion ou de fixer des repères plus précis : les fragments retrouvés des Fasti Ostienses, en restituant les dates exactes des grandes inaugurations monumentales auxquelles Trajan avait procédé à Rome encore en 113 ; une inscription d’un arc triomphal de Doura-Europos, en attestant le premier passage romain en ce poste fortifié de l’Euphrate. Suite des salutations impériales, prise officielle du titre de Parthicus9 : que nous manquait-il ? Peu de campagnes impériales en Orient, somme toute, sont mieux jalonnées. N’oublions d’ailleurs pas que le plus important pour l’histoire, ce serait de savoir mieux quand commença la révolte dans les pays annexés au-delà de l’Euphrate, comment elle se propagea et ce qu’en sut Trajan avant le moment où il réembarqua : tous problèmes encore incertains, ainsi que le rapport de ces insurrections, après tout concevables à partir d’oppositions indigènes, avec les troubles juifs, qui avaient leur foyer principal en Cyrénaïque lors de l’avènement d’Hadrien (en août 117), donc bien à l’intérieur des frontières de l’Empire10.

5Certes, il y a longtemps qu’a été ébranlé, ou corrigé pour l’essentiel, le schéma du récit de Malalas : d’abord l’arrivée de Trajan, et des fêtes prétendument datées ; puis la surprise du tremblement de terre, enfin des reconstructions. Cet étrange récit tourne d’ailleurs autour d’un épisode pour le moins mal compris par le chroniqueur : une brusque prise d’Antioche par un groupe de quelques milliers de « Perses ». Le fait se serait produit peu avant l’arrivée de Trajan, et le premier acte de l’empereur aurait été de diriger, par des ordres donnés à la population civile d’Antioche, l’extermination ou l’expulsion de ces intrus... L’opération aussitôt faite et réussie, il eût fait, de Daphné à Antioche, une entrée mémorable, dont le calendrier de la ville croyait se souvenir11.

6Dans ce récit, la mention du tremblement de terre ne vient qu’ensuite, et l’on peut certes penser que des entrées de type triomphal de l’empereur, par une porte d’honneur d’Antioche, telle que Malalas les décrit, devenaient impossibles, même après des succès militaires sur les Parthes, dans une ville aussi ravagée par le séisme ; impossibles, sauf le cas où le chroniqueur aurait pris pour entrée de fête une procession que Trajan aurait conduite ou ordonnée justement au lendemain de la catastrophe, et en guise de purification !

7Nous nous sommes permis d’avancer cette suggestion il y a quelques années, sans entrer dans le détail de la discussion12. Si nous y revenons ici, avec l’idée d’offrir une explication d’ensemble, c’est que, après mûr examen, un étrange oracle, rendu par le sanctuaire d’Héliopolis à Trajan, et traité depuis Fontenelle comme simple curiosité, nous paraît prendre un sens concret si on le met en contact avec ces « fêtes » antiochiennes de l’empereur.

8Bien des confusions peuvent être imputées à Malalas, et pour chacun des règnes impériaux dont il a prétendu rappeler les épisodes touchant Antioche. L’une toutefois doit être tenue pour impossible : ce serait que le chroniqueur ait bâti son récit sur des souvenirs locaux qui se rapporteraient à un pseudo-triomphe célébré par Trajan, en Syrie, après une victoire sur les Parthes. Ce n’était pas l’usage, et la situation sur l’Euphrate même, en 116-117, dans le moment où il put croire sa campagne conclue, ne s’y prêtait pas assez. Antioche ne vit certainement traverser alors ses beaux portiques qu’à un chef d’armée affairé et quelque peu soucieux. Supposera-t-on que, se sentant sûr de vaincre, Trajan offrit d’avance aux Antiochéniens une fête toute « laurée » ? — Cette fanfaronnade dépasserait la mesure que gardait son caractère, même au bord de l’illusion. Or, le laurier est employé à profusion — avec l’olivier — dans l’« entrée » de Trajan que décrit Malalas : lorsque, sur ses prescriptions, l’on a brûlé aux portes de la ville beaucoup de ces arbustes, lui-même apparaît devant la « porte de Daphné », la tête couronnée d’olivier13. — S’agit-il d’une « ovation » ? — le laurier, lui, évoque à la fois le génie victorieux de l’empereur romain et le culte d’Apollon dans son fameux sanctuaire du faubourg d’Antioche appelé épi Daphné. Mais, avant de conclure que les prêtres de ce temple ont dirigé tout le rite, regardons de plus près le récit de Malalas.

9Cette entrée d’apparence triomphale, et qui, par sa date, coïnciderait avec l’arrivée solennelle d’un Prince depuis peu de jours débarqué à Séleucie, le chroniqueur la présente comme une opération de « lustration », qui suit immédiatement le massacre par la population de la garnison « perse » (entendez : parthe ; nous verrons d’ailleurs que le vocabulaire perse » a ici une meilleure explication que cette bévue usuelle d’anachronisme) : car, à peine les « notables » de la grande cité ont-ils reçu le message secret de Trajan, ils se sont soulevés : en une nuit, chaque habitant s’occupant de son garnisaire, ils ont massacré presque tous les trois mille occupants, sauf une poignée qui, d’ailleurs, en fuyant, a eu le temps d’incendier un quartier, celui de Skeptinè14. La ville est pleine de ces cadavres, et c’est en quelque sorte pour se purifier de ces meurtres nécessaires que les Antiochéniens participent à la cérémonie présidée par l’empereur. Bien mieux : au moment où celui-ci arrive, les notables d’Antioche viennent de traîner dans les rues les cadavres des deux chefs de la garnison [parthe] : ils crient leurs noms, dont l’un serait Φούρτων et l’autre Γάργαρις ; et ils acclament en même temps la « victoire » de Trajan, comme si leur propre exploit la servait directement : εἰς τὴν νίϰην Τραιανοῦ, etc.15.

10L’historicité de cette occupation perse d’Antioche a été très rarement acceptée ; le savant éditeur de Malalas, A. Schenk von Stauffenberg, a cependant été porté à admettre quelque base authentique. Il a été impressionné, parmi tous les détails donnés, surtout par l’aspect perse (?) des deux noms criés16, ainsi que par le titre iranien donné dans le récit aux deux chefs ainsi exécutés : Malalas les appelle des « barzamarates », ou peut-être « barzamanates » : βαρζαμαράτας. Le mot est fort rare ; mais les spécialistes supposent que les Perses, au temps où Malalas écrit, donnaient ce titre à des gouverneurs militaires (?). En d’autres termes, à l’époque parthe, les deux chefs de cette garnison ne se fussent peut-être pas ainsi appelés, mais eussent exercé réellement un commandement plus tard désigné par ce nom. Il est vrai que, au début du récit de Malalas, il a été question d’une courte négociation entre les Antiochéniens et le roi des [Parthes] : celui-ci, ayant reçu l’ambassade, a envoyé les deux barzamanates à la tête d’un détachement dont l’entrée à Antioche se trouvait acceptée par une sorte de traité.

11En profanant ainsi les corps de ces deux chefs, en personnalisant leur rôle au maximum, les notables d’Antioche, que l’on connaît, pour cette époque, comme d’une civilisation grecque assez affinée, eussent périlleusement dépassé la mesure de la vengeance réclamée par Trajan (le récit de Malalas ne fait aucune allusion à des sévices qu’auraient subis, durant cet épisode, des Romains d’Antioche) : et cela à la veille d’une guerre que l’empereur allait faire aux Parthes ! Certes, il est vraisemblable que, justement à proportion de leur hellénisme, les Antiochéniens jugèrent ce projet opportun ; possible même qu’ils y entrèrent avec trop de complaisance, en sous-estimant les difficultés militaires et la valeur de l’adversaire. Mais qui croira que Trajan se fût jugé servi, à la veille de sa campagne, par une violence aussi appuyée17 ?

12De quelque manière qu’on l’aborde, le récit de Malalas ne contient rien de vraiment historique. Il faut d’ailleurs quelque bonne volonté pour reconnaître une assonance iranienne aux deux noms conservés ; disons seulement qu’ils sont exotiques pour la civilisation d’Antioche18. Et est-on obligé de croire qu’ils désignaient deux [Parthes], que c’étaient des cadavres réels que l’on traînait ainsi ? — L’opération, telle qu’elle est décrite, mêle trop de cérémoniel, voire de magique, à l’injure. Tout au plus pourrait-on la considérer comme la représentation figurée d’une humiliation obtenue des Parthes. Ceux des critiques modernes qui soupçonnent chez Malalas une confusion avec un épisode d’occupation perse du iii^e siècle — et il y en eut au moins un — préféreront garder quelque positivité aux faits, en ne laissant au temps de Trajan aucun élément du récit. Nous pensons qu’ils feraient une erreur inverse.

13Car, la « base » authentique de cette incroyable narration, et ce qui fait de celle-ci avec évidence une récit « aitiologique », c’est le rite complémentaire de purification qui devait durer trente jours, ou plutôt trente nuits (à compter en décembre et janvier, d’après les équivalences probables entre le calendrier julien et le calendrier local d’Antioche, selon qu’on le suppose ou non, pour l’époque, de style tyrien) : le son du tambourin devait retentir pendant toutes ces nuits ; afin, comme la crémation des lauriers, d’apaiser les « esprits » des « Perses ». Il est visible que ce rite du tambourin est celui qui, chaque année, à Antioche, rappelait le point de départ19, un cas donc de grave souillure de la ville, et les mesures de lustration attribuées à Trajan.

14Si l’on accepte cette interprétation générale, le caractère « magique » des cérémonies, il deviendra probable, pensons-nous, que, — qu’il y ait eu ou non occupation des [Parthes], — les deux noms criés par les citoyens d’Antioche étaient aussi ceux de « démons », dont l’expulsion rituelle était considérée comme opération essentielle de la lustration. L’ensemble des cérémonies s’appliquerait mieux à un péril d’épidémie ; le folklore et des témoignages mêmes de l’Antiquité classique attestent, pour délivrer une ville d’une pestilentia, par exemple, l’emploi de remèdes de ce genre : tous fondés sur la même représentation primitive, que cette terrible maladie est apportée par des esprits démoniaques, et peut être éliminée avec eux.

15Mais séparer les deux noms de Fourtoun (?) et de Gargaris (?) de la personne des deux « barzamanates », en gardant pour ceux-ci la nationalité iranienne et le fait de leur mort par massacre, ne serait pas une explication assez raisonnable. L’aspect « perse » de la cérémonie, transformée en épisode militaire, ne tenait-il pas, dans les souvenirs d’Antioche, avant tout ou exclusivement au fait que les cérémonies s’étaient particulièrement fixées, aux portes de la ville (après s’être déroulées à travers les rues), à des monuments que les Antiochéniens de l’époque byzantine devaient appeler les « Bûchers perses » : πυραὶ IIερσιϰαί ? — Nous nous sommes permis il y a quelques années, en faisant cette suggestion, de comparer le cas des busta Gallica à Rome : eux aussi, pour les autiquaires du temps d’Auguste, gardaient dans leur nom le souvenir du sac gaulois, et exactement de la crémation rapide et collective de leurs morts (victimes surtout d’une épidémie !) à laquelle les assiégeants avaient procédé avant de repartir. Nous n’avons recueilli depuis lors que de nouveaux indices en faveur d’une explication moins directement militaire ; il devait y avoir eu là, dans la Rome ancienne, un enclos où s’était pratiquée une crémation funéraire « de type gaulois », impure au jugement des prêtres et juristes du droit funéraire romain ; les Vestales, chaque année, par leur parentatio, veillaient à notre avis à éliminer cette sorte d’insistante souillure20. Bref, le récit de Malalas nous paraît avoir pour base authentique le déploiement d’un vaste ensemble de rites cathartiques dont la ville d’Antioche avait eu besoin durant le séjour de l’empereur Trajan : quelle autre circonstance imaginer que le tremblement de terre qui alors, en effet, la dévasta et l’épouvanta ?

16L’événement a toujours été tenu pour prodige sinistre dans les civilisations grecque et romaine. Il faut naturellement tenir compte, pour Antioche, de possibles superstitions locales, qu’on attendrait d’ailleurs plus sémitiques qu’iraniennes. A Rome, le moindre de ces « avertissements de la terre » a toujours mis les responsables du gouvernement et de la vie religieuse en émoi et en embarras. Dans le cas du tremblement de terre d’Antioche, rappelons que le précédent s’était produit sous Titus, et que le mage-prophète Apollonios de Tyane, dans la vie romancée que Philostrate a écrite de lui sous les Sévères, semble se garder de connaître sur ce point des secrets utiles21. La panique inévitable provoquait en pareil cas de dangereux accès de crédulité. Nous n’apercevons pas à première vue, cependant, la catégorie de charlatans, ou le culte déterminé, qui pouvaient en être bénéficiaires.

17Dans le cas qui nous occupe, Daphné est formellement nommée par Malalas, à la suite de la catastrophe ; non point d’ailleurs directement le temple d’Apollon ; c’est à un Zeus que, en ce faubourg sacré, les Antiochéniens survivants auraient fait leur hommage, comme à leur « Sauveur22 ». Mais, dans la partie antérieure du récit, Malalas a montré Trajan, directement venu de Séleucie, priant et offrant un sacrifice au célèbre Apollon, avant d’apparaître à la meilleure porte d’Antioche (Porte d’Or = de Daphné). Nous avons tout lieu, on le voit, d’admettre que les cultes de Daphné concentrèrent la dévotion et les superstitions des Antiochéniens en la circonstance, et que Trajan fit aussi de là les gestes nécessaires. Pour réarticuler les détails du récit de Malalas en fonction du tremblement de terre, l’effort qui reste à faire nous semble être facile : l’entrée de Trajan à partir de Daphné est datée par le chroniqueur de décembre 113 ou janvier 114 ; or l’empereur avait en effet débarqué en Séleucie vers la fin de l’année 113. Le tremblement de terre s’étant produit vers la même date de l’année, le souvenir de l’entrée « cathartique » que Trajan dut faire peu après, venant de Daphné, a pu facilement se confondre avec celui de sa première arrivée, dont le plus probable est qu’elle fut fêtée, certes, mais sans spécial déploiement de rites autres qu’acclamations et sacrifices usuels. Il serait à peine nécessaire de parler de « confusion », , si la catastrophe tellurique avait surpris Trajan et les gens d’Antioche dès janvier 114 comme l’admettent encore quelques savants.

18La profusion du laurier pour cette lustration, la fumigation étant apparemment attendue, comme le remède salubre, de la crémation des rameaux de l’arbuste sur des « pyrées », n’a point besoin d’une explication très particulière. La valeur cathartique de cette plante a tendu, dans toute l’Antiquité classique, à être rapportée à l’action d’Apollon, même parfois par illusion — il arrivait que l’origine de l’usage fût différente, — et il était spécialement impossible aux Antiochéniens de l’en séparer : assurément les bosquets de Daphné fournirent ce matériel rituel. L’opération de lustration qui est, pensons-nous, à la base des descriptions de Malalas, aurait donc pu, à la rigueur, ne s’inspirer que de prescriptions du paganisme local, hellénique au moins de façade, si le texte du chroniqueur ne contenait un mot étranger, tout iranien d’apparence : celui des barzamanates (ou -rates).

19A. Schenk von Stauffenberg n’a pas fait de difficulté pour garder à ce mot le sens militaire que suggère le contexte de Malalas : στρατήγοι ? — Il a admis, d’autre part, que ce vocable s’expliquait par composition : barza (de baraz) au sens de « haut », « élevé », et mar au sens de « marquer ». Mais le sens chez les Perses n’est pas clairement attesté et l’interprétation comme titre de commandement militaire ne paraît se fonder sur aucun autre témoignage que sur le passage en cause de Malalas. La variante même de ce récit entre deux désinences — manatai ou maratai — enlève encore de sa vraisemblance à l’étymologie proposée, déjà si vague23 ! — Il y a au contraire un vocable iranien qui pourrait être transcrit dans le mot grec : le barәsman est l’instrument bien connu du culte mazdéen : c’est un faisceau de baguettes sacrées, que le prêtre officiant tient à la main, en toute prière ou sacrifice24. Le récit de Malalas, que nous venons de réduire, pour l’essentiel, à la description d’une vaste cérémonie de lustration appliquée à la ville d’Antioche au lendemain du tremblement de terre, en la présence ou sous la direction de Trajan, s’accommoderait-il de la participation de lustrateurs de style mazdéen, l’un et l’autre — s’ils étaient vraiment deux ! — « porteurs du barәsman » pour assurer la purification ? On entend bien que si, chez Malalas, il y a deux barzamanates, et qui sont les deux chefs de la garnison perse [parthe], c’est surtout parce que deux noms, pour nous plutôt de démons, et de valeur magique, étaient criés, et que, pour le chroniqueur, ils désignaient nécessairement les deux officiers iraniens. Nous admettons que les formules d’« exorcisme » que l’on récitait s’adressaient à deux génies spécialisés (considérés peut-être comme responsables des mouvements de la terre ?) ; que, pour les fléchir, ou les expulser, aient été choisis deux lustrateurs spécifiques aussi, plutôt qu’un, resterait parfaitement admissible. C’est la nature de leur intervention que nous voudrions justifier.

20En elles-mêmes, de telles cérémonies lustratoires, à Antioche comme à Rome, auraient pu ne dépendre que des prescriptions des sacerdoces réguliers (à Rome, si même chose était arrivée, on imaginerait mal un mécanisme de piaculum en lequel n’ait pas eu place, d’abord, une consultation des Livres Sibyllins). Il se trouve toutefois que, pour Antioche, un épisode du plein iv^e siècle, entièrement raconté par Ammien Marcellin, prouve la survivance de groupes en possession de secrets magiques du laurier. Quoique les baguettes de cet arbuste, en la circonstance, fussent employées à des fins mantiques, et non cathartiques, il vaut la peine de regarder l’épisode, qui coûta aux participants une tragique accusation de « magie » criminelle25.

21On était en 371. Valens venait d’arriver à Antioche, dans l’intermède d’une guerre perse. L’empereur crut savoir, par une dénonciation, que quelques grands fonctionnaires, mêlés de personnages louches, s’étaient livrés à une opération interdite de divination, dont le résultat eût été de garantir sa succession à un Théodoros. L’enquête aboutit à des confessions, et Ammien Marcellin les a résumées, sans contester complètement, semble-t-il, la réalité du complot ni l’efficacité de principe de l’oracle : un « trépied delphique » avait été monté, tout entier fait de baguettes de laurier -— de laureis virgulis, — dans une maison préalablement purifiée par des parfums d’Arabie : « Le trépied une fois mis en place, avec au-dessus un plateau circulaire de métal portant les lettres de l’alphabet, une personne, vêtue de vêtement de (toile de) lin — linteis indumentis amictus, — chaussée aussi de sandales de lin, une torsade autour de la tête, portant les rameaux d’un arbre de bon augure — verbenas felicis arboris gestans, — après avoir invoqué la puissance divine garante des prédictions en formule convenue, en toute connaissance des cérémonies26, monte comme prêtre sur le trépied en balançant un anneau attaché à un fil de lin très ténu et consacré selon les règles des mystères, etc ». L’anneau marquait en bondissant telle ou telle lettre, et ainsi se composait une sorte d’hexamètre servant d’oracle. En la circonstance, l’on avait vu se former les premières lettres du nom de ΘEOD(ωρος).

22Ces secrets de mantique étaient apparemment, quelques années après le règne de Julien, le fait de groupes de haut paganisme, prêts à verser de la philosophie solaire dans les pratiques de la théurgie. Le fond en devait être proche du contenu du culte de l’Apollon de Daphné, dans lequel ces champions païens avaient alors coulé l’ensemble des valeurs de l’« hellénisme27 ». Cette tendance générale rend d’autant plus remarquable la part faite, dans les prescriptions magiques, à des usages propres plutôt aux cultes égyptiens comme ceux d’Isis, ou au mazdéisme : ainsi pour le vêtement du personnage officiant comme sacerdos (robe et chaussures).

23Le mélange de quelques usages iraniens, ou apparentés, avec les rites proprement helléniques, a été constaté en plusieurs cultes de la Syrie, et d’une façon visiblement régulière. Ne parlons pas ici du faisceau de baguettes que semble avoir tenu dans sa main gauche le Mithra au bonnet radié des grandes sculptures du Nemroud-Dagh, face au roi Antiochos : car, puisqu’il s’agit de Mithra lui-même, la présence du vrai barәsman s’explique sans autre raison28. Des cultes proprement syriens, en lesquels un fond sémitique est plus probable qu’un emprunt à l’Iran, ont mis dans la main du prêtre un rameau lustral comparable à l’aspergillum des pontifes romains. La nature des végétaux employés est d’ailleurs difficile à déterminer. Les Babyloniens s’étaient servis de branches de tamaris. D’une représentation semblable dans le temple des dieux palmyréniens à Doura-Europos (« quatre personnages debout, la main droite dressée la paume en avant, la main gauche tient à la hauteur de la poitrine des rameaux verts de feuillage... »), Fr. Cumont a noté qu’ il est difficile de préciser l’espèce, palme, laurier, olivier ou myrte29 ». Et, constatant que « l’habitude de tenir de menues tiges garnies de leurs feuilles était aussi très répandue dans les cérémonies sacrées des Sémites » (cf. le lulab pour les Juifs à la fête des Tabernacles), le même maître rapprochait le détail de la description du rite magique pratiqué à Antioche, suivant Ammien30. Précisons d’ailleurs que, dans ce passage, l’espèce végétale aussi reste pour nous indéterminée (les verbenae ne sont pas directement notre « verveine » et l’expression felicis arboris est prise au vocabulaire religieux romain).

24Peut-être nous excusera-t-on de rapprocher de ces particularités certain rôle attesté dans le culte de Bêl à Palmyre par des inscriptions relatives à la commémoration des symposia dans le temple. J. Cantineau, s’appuyant sur une explication de M. E. Benveniste, a cru pouvoir y traduire « mage » le mot mahr-kar, qui signifierait « faiseur d’incantations31 ». Il désigne visiblement une autre catégorie que celle des prêtres en titre ; apparemment une fonction imitant en partie au moins celle des mages iraniens. Il est donc possible que le haut clergé sémitique d’Héliopolis ait disposé pareillement de lustrateurs ou d’exorcistes spécialisés.

25En ce contexte, il ne nous paraît plus invraisemblable que les Gréco-Syriens d’Antioche aient, en une circonstance qui appelait des remèdes religieux exceptionnels, recouru pour une lustration solennelle de leur ville, non seulement à un emploi abondant du laurier, mais à l’usage plus particulier de rameaux lustraux comparés au barәsman du culte mazdéen. Auraient-ils dès ce temps (sous Trajan) accepté de donner un nom dérivé de celui-ci aux personnages chargés de ce type de lustration ? Nous sommes toujours ramené à ce problème : car Malalas a dû trouver le nom des barzamanatai dans une de ses sources, où il ne devait pas encore avoir, à notre avis, de sens militaire. Aussi bien une cérémonie aussi ample et extraordinaire que celle-là supposait-elle, outre la participation de l’ensemble des citoyens (en ce sens, le détail du récit, chaque notable ayant dû, sur l’ordre de Trajan, tuer un garnisaire « perse » dans sa maison, affabulerait le caractère de la lustration « à la mode perse », les lustrateurs ayant sans doute visité chaque demeure), le recours à des officiants instruits de secrets rituels : personnel venu du temple de Daphné ? ou plutôt, comme nous serions tenté de le penser, « magiciens » plus spécialisés, comme ceux qui entoureront au iv^e siècle la ferveur de Julien et lui survivront ?

26Nous continuerions de nous étonner, pour le moins, qu’un empereur comme Trajan se soit montré complaisant à une mise en scène religieuse comme celle-là, si quelque chose de ce sens ne perçait, à notre avis, dans l’étrange message qu’il reçut de l’oracle d’Héliopolis.

27Macrobe est, à la vérité, le seul auteur antique à nous conserver ce document, et il l’a fait, dans le contexte de son syncrétisme solaire du iv^e siècle, en des termes qui sans doute n’ont pas aidé les modernes à se convaincre de l’authenticité. Le passage vient à la suite de réflexions sur le culte que les Assyrii (les Syriens) rendent au soleil, « sous le nom de Jupiter », dans la ville d’Héliopolis. L’auteur, ayant admis que la statue divine était venue là d’Héliopolis d’Égypte, mais était servie selon des rites syriens, a décrit cette idole, et rappelé comment des nobles locaux, « la tête rasée et purifiés par une continence prolongée », la portaient sur un brancard, le mouvement que le dieu imprimait à ces porteurs servant d’élément d’oracle, comme pour les deux Fortunes d’Antium.

28« On consulte aussi ce dieu à distance, continue Macrobe32, en lui envoyant des « diplômes » cachetés — diplomatibus consignatis, — et il répond dans l’ordre même des questions posées. C’est ainsi que l’empereur Trajan, lui aussi sur le point d’entrer, à partir de cette province (la Syrie), dans le pays des Parthes avec une armée, fut poussé à consulter l’oracle sur l’avenir de son entreprise, par la sollicitation, d’un scrupule religieux très insistant, d’amis qui avaient eu les plus grandes preuves de la puissance de cette divinité33. Mais, en bonne délibération toute romaine, il voulut tout d’abord éprouver la sincérité de ce culte pour éviter une supercherie humaine, et il envoya en premier des codicilles cachetés, demandant qu’on voulût bien lui répondre. Le dieu ordonna d’apporter du papier — chartam, — de le cacheter en le laissant intact — eamque signari puram, — et de l’envoyer, au grand étonnement des prêtres devant une telle procédure : ils ignoraient en quoi consistait le billet — condicionem codicillorum. Trajan reçut cette réponse avec le plus grand émerveillement, parce que lui-même, c’est aussi avec des tablettes en blanc qu’il avait traité avec le dieu. Alors, employant d’autres codicilles, écrits, cette fois, et cachetés, il consulte sur cette question : s’il reviendrait à Rome après conclusion de la guerre : An Roman perpetrato bello rediturus esset ? — Le dieu ordonna de prendre, parmi les offrandes dédiées dans son temple, un cep de vigne de centurion, de le couper en morceaux, de l’enfermer dans un suaire et de l’emporter sans plus34. Le sens de l’allégorie devint manifeste lorsque, à la mort de Trajan, ses restes furent rapportés à Rome, car les morceaux (du cep) représentaient les restes mortels ; quant au thème de la vigne, il indiquait l’époque de l’événement35 ».

29Quelques points de la traduction demanderaient peut-être une justification. Par exemple, quoique les amici de Trajan soient donnés comme les inspirateurs de la consultation — et c’est fort vraisemblable, comme on va le voir, — nous ne croyons pas que l’expression Romano consilio désigne la délibération d’un Conseil formellement convoqué par Trajan. Nous entendons les mots comme une allusion railleuse à la manière positive dont souvent les Romains traitaient des affaires religieuses. Fontenelle ne dit-il pas que Trajan « soumit la science du dieu à une épreuve peu respectueuse » ? — Le même spirituel auteur de l’Histoire des Oracles, curieuse aujourd’hui encore à lire, même en tenant compte que ne revient pas toujours à Fontenelle le mérite philologique d’avoir établi le recueil, a énuméré ingénieusement tous les cas, dans l’histoire de Trajan, auxquels le symbole de la « vigne rompue convenait merveilleusement », et il a conclu plus raisonnablement : « Je crois que les os de l’empereur portés à Rome, sur quoi l’on fit tomber l’explication de l’oracle, étaient pourtant la seule chose à quoi l’oracle n’avait point pensé36 ... »

30Les détails matériels de la consultation ne laissent pas place à un doute grave sur son historicité ; quelques-uns d’entre eux restent cependant un peu obscurs ; car il n’y a pas seulement, en l’occurrence, une succession de messages, en laquelle Trajan et le dieu paraissent faire un concours d’énigmes ; il y a plusieurs objets employés, avant le dernier envoi, d’apparence lugubre, fait par l’oracle. Et, naturellement, pour régler cet échange, nous devons nous représenter, servant l’oracle, quelques prêtres, de ceux qu’en grec l’on eût appelé des προφήται ; du côté de Trajan, de même, non pas l’empereur seul, mais les mêmes amici le conseillant qui l’avaient justement mené, d’après Macrobe, à la consultation. Successivement donc sont utilisés, dans cette singulière correspondance : des codicilli scellés par Trajan, renvoyés intacts, c’est-à-dire sans rien d’écrit, par l’oracle : le mot diplomata étant employé par Macrobe, il est loisible de se représenter une première demande en forme de « diptyque ». Les tabellae mentionnées plus loin ne paraissent pas très différentes. La charta ne suppose sans doute qu’une matière usuelle pour l’écriture (pas nécessairement du parchemin)37. La surprise est l’apparition, à la fin, du sudarium, à la lettre un « linceul », dans lequel a été enfermé le sarment de vigne. De toute façon, l’oracle n’a eu aucune transcription écrite. Devons-nous penser qu’une leçon de forme a d’abord été donnée par le dieu à Trajan, par exemple que les consultations adressées à distance ne devaient pas comporter l’usage, en quelque sorte profane, des codicilli ni de tabulae ? — Ou que les prophètes du dieu, jugeant le cas embarrassant, ont cherché à gagner du temps, en éludant un responsum écrit sur l’objet envoyé par le consultant ? Peut-être l’oracle était-il en général renvoyé sur l’objet qui contenait la demande ?

31Fontenelle a certainement raison de rejeter comme tout à fait invraisemblable l’allégorie funèbre que Macrobe a reconnue dans la réponse. A supposer les prêtres d’Héliopolis à ce point pessimistes sur le proche avenir de l’empereur, qui croira qu’ils eussent pris le risque d’en faire une image aussi crue d’insolence ? — Au reste, l’application même du symbole de la vitis centurialis à Trajan n’irait d’elle-même que si cet empereur, conquérant certes et populaire aux armées, avait été couramment désigné comme le Centurion par excellence, de la même façon que Napoléon fut parfois le « Petit Caporal ». Nous ne savons rien de semblable. Pour le moins, l’oracle a voulu jouer de la ressemblance d’un symbole de commandement militaire romain très usuel avec quelque végétal ayant valeur religieuse. N’avons-nous pas le droit de supposer : avec un rameau lustral ?

32Nous le croyons d’autant plus que le sudarium employé s’expliquerait fort bien, en style mazdéen, pour porter ce quasi-barәsman. Une étoffe de lin blanc, absolument pure : cette condition était certes bien connue aussi des cultes égyptiens, et justement une tradition insistante établissait une filiation de l’Égypte à ce sanctuaire syrien. Mais les Iraniens n’étaient pas moins exigeants : que l’on se rappelle, pour une époque très postérieure certes à Trajan, et chez un roi sassanide, plus fidèle au mazdéisme que les Arsacides, la précaution prise par Sapor II, dans une correspondance avec Constance II, de faire remettre par son ambassadeur à l’Auguste une lettre, d’un ton assez avantageux d’ailleurs, enveloppée dans une toile blanche !...

33Nous ne connaissons ce détail que par Thémistius38 ; mais il est conforme à ce que nous savons du protocole de ces grands rois sassanides. Non seulement il n’y a pas de preuves qu’aucun Arsacide ait envoyé ainsi des messages à un César ; mais Trajan, dont les connaissances sur l’adversaire étaient malheureusement trop sommaires, n’eût guère compris sans doute une intention comme celle-là.

34Osons ici avancer franchement toute notre explication : l’oracle d’Héliopolis, en guise de responsum écrit, a envoyé à Trajan un instrument végétal à ses yeux sacré, capable d’action lustratoire, et il l’a enfermé avec soin dans un sudarium parce que, ces rameaux ressemblant à un barәsman, ils ne devaient aussi avoir contact qu’avec un linge pur. Or, si Malalas, à la suite peut-être de confusions commencées par ses devanciers, a cru, dans la cérémonie d’Antioche, à deux « cadavres » (exactement des reliquiae, λείψανα) de « barzamanatai » perses traînés dans les rues, c’est, à notre sens, parce que le souvenir gardé comportait l’image des « porteurs de barәsman », promenant ces rameaux lustratoires sur de tels linges, semblables à des linceuls, comme remède aux maléfices des démons qu’il s’agissait d’exorciser39.

35Ritu persico... Il suivrait logiquement de notre interprétation que le rôle de nos « barzamanates » dans la grande fête lustratoire d’Antioche fut réglé par la réponse muette d’Héliopolis, après ratification par Trajan. Nous le croyons en effet ; mais convenons que, pour rendre cet événement plausible, quelques problèmes encore demandent investigation. Nous en retiendrons surtout deux.

36L’un concerne le sujet de la consultation : à suivre le récit de Macrobe, Trajan serait passé d’une première question : s’il réussirait dans son entreprise ? — il s’agissait évidement de la guerre parthique, — à une seconde beaucoup plus précise : s’il reviendrait à Rome, la guerre terminée (entendez, gagnée). Comme il n’est guère possible de supposer deux consultations séparées par un grand espace de temps, et que la seconde version paraît le fait d’un empereur engagé dans une campagne difficile, et un peu inquiet de l’avenir, la consultation ne nous paraît pas vraisemblable pour le début du séjour de Trajan en Syrie. Aussi bien le principe de l’explication que nous proposons nous amènerait-il, de lui-même, à situer l’épisode oraculaire après le tremblement de terre. Ce n’est pas qu’il se rapportât directement à la catastrophe. Mais nous admettons que celle-ci fit réfléchir l’empereur, lui fit donner raison à des prières de son entourage que peut-être il avait jusqu’alors éconduites, le rendit enfin plus inquiet de l’avenir qu’il ne l’était apparemment lorsqu’il débarquait à Séleucie.

37Mais, dira-t-on, en quoi l’oracle, s’il entendait prescrire un rite de lustration (pour Antioche apparemment), répondait-il aux demandes du consultant ? — A notre avis, sans allusion funèbre, mais sur le ton d’une « leçon de style » : que le bâton de commandement, réservé à la guerre, sache d’abord se transformer en faisceau de baguettes, pour purifier ! — Tout porte à croire que le tremblement de terre, avec ses nombreuses victimes, avait consterné la Syrie, et que la prétention, sans doute affichée par Trajan, de n’en continuer pas moins ses opérations de guerre, paraissait une légèreté voisine de l’impiété.

38Le second problème est celui de la nature du végétal choisi par Héliopolis : pourquoi la vigne (à moins que l’on admette l’idée explicative de Macrobe, celle que nous écartons) ? — Les rameaux lustratoires des cultes syriens, pas plus que le très-sacré barәsman du culte mazdéen, ne sont pas pris aux sarments de vigne ; pour certains, d’ailleurs, nous savons mal leur origine. Il ne semble pas, d’autre part, que des symboles dionysiaques aient été facilement compatibles avec l’intention lustratoire, à moitié funèbre à cause du nombre des victimes d’Antioche (un péril de contamination, d’épidémie, pouvait normalement être craint, voire s’être dessiné). Toutefois, il se trouve que la vigne, ses pampres comme ses raisins, jouaient un rôle très visible dans la décoration, à Héliopolis, au moins du petit temple, supposé être un télestérion. La théologie de la triade de Ba’albek, malgré de belles études, n’est pas entièrement éclaircie, ni surtout le rapport entre la personnalité du Baal principal, celui que les dédicaces appellent Jupiter ou Zeus, et celle du jeune dieu qui lui était associé de près40. L’oracle, assurément, était toujours censé émaner du Jupiter-Hadad. Mais la vitis centurialis envoyée à Trajan n’était-elle pas prise délibérément sur des offrandes gardées dans le temple ? S’il en était ainsi, à la lettre, quels dédicants supposer à l’origine, sinon des officiers romains, et spécialement des centurions ? En fait, le Jupiter Héliopolitanus n’a nullement eu la carrière d’un Dolichenus ; son culte ne s’est pas répandu dans l’Empire avec les armées. Mais la ville d’Héliopolis, comme Berytus, était devenue colonie romaine, et, pour cette raison peut-être, les vétérans paraissent y avoir été nombreux ; on a retrouvé plusieurs de leurs dédicaces41. La négociation oraculaire avec Trajan a donc pu prendre place dans une politique générale du sanctuaire aimable pour les armes romaines.

39Au reste, le choix du cep de vigne ne pouvait sans doute laisser Trajan tout à fait indifférent. Son penchant pour l’ivresse, ainsi que pour les jeunes gens, est devenu dans l’Antiquité, jusqu’au Banquet des Césars de Julien, un thème de plaisanteries : railleries sans méchanceté, car la figure de l’Optimus restait une des plus respectées dans la galerie impériale. D’un autre point de vue, le surnom dont Constantin, nous dit-on, aimait le désigner — Trajan « la pariétaire », — parce que cet empereur avait fait graver son nom, un peu indiscrètement, sur beaucoup de monuments où son titre était secondaire, s’expliquerait mieux comme un mot à double entente si des rinceaux dionysiaques, de lierre aussi bien que de vigne, avaient été dans ses blasons, et qu’on s’en souvînt42. C’est en tout cas un fait que sa dévotion pour Dionysos-Bacchus ; nous serions tenté de penser que les autres thèmes, comme celui des abus de vin, s’en développèrent comme des caricatures. Sur la « route de l’Inde », d’ailleurs, devaient renaître comme d’elles-mêmes autour du Nouvel Alexandre les fables, entrées dans l’histoire, sur les principaux écarts du Macédonien...

40La récente enquête publiée par M.R. Turcan sur Les sarcophages romains à représentations dionysiaques43 apporte des raisons convaincantes, même en faisant la part des contestations (de chronologie surtout), de dater du règne de Trajan, et d’expliquer par une faveur de ce prince qui devait être connue, le renouveau dionysiaque auquel sont dus quelques beaux reliefs.

41Nous ne voyons guère ces motifs dans les quelques témoignages que nous avons sur la marche de Trajan vers le Golfe Persique. Peut-être étaient-ils visibles, vers 114-117, pour les prêtres d’Héliopolis. De leur côté, leur utilisation des images du cycle dionysiaque grec ne recouvrait-elle pas de vieux mythes phéniciens ? — Les archéologues qui, de Charles Picard à M. Henri Seyrig, ont étudié la décoration de ce qu’on appelle le petit temple de Ba’albek, ont conclu à la profonde réalité de ce qui, pour les Grecs jusqu’au poème de Nonnos, était un mythe insistant : la Phénicie, vraie patrie de Dionysos44. A travers les épisodes mythologiques traités en ce décor, d’époque apparemment impériale et de style encore hellénistique, par exemple celui de Lykourgos et d’Ambrosia, ils ont en général senti le mélange avec le dionysisme thraco-hellénique de vieilles croyances sémitiques : la vigne, en Syrie, s’associait, chose rare ailleurs, aux symboles du culte solaire !

42Concessions à des goûts connus de Trajan, et leçon de sobriété aussi : tel nous paraît avoir été l’esprit de la réponse silencieuse transmise à l’empereur par l’oracle d’Héliopolis. Il nous reste à examiner en quel contexte de politique religieuse elle prenait place, du point de vue de Trajan.

43Certes, au point de départ, la situation de Trajan en face des grands sanctuaires oraculaires d’Orient ne se peut comparer à celle de Vespasien en 68-70. Trajan n’a besoin d’aucune investiture religieuse, et, dans le principe, n’y croirait qu’à demi. Il arrive de Rome en Syrie, à la fin de 113, avec un plan de guerre contre les Parthes, dont les éléments sont formés d’avance ; ce plan ne doit presque rien, peut-être pas assez, à des influences locales. Au reste, depuis l’annexion de la Commagène à la Syrie en 72, la réduction à l’insignifiance politique des dernières principautés comme celle d’Émèse, il n’y a plus de « roi » de prestige capable, par une spéculation entre les deux Empires, de tenter le Prince romain par des offres d’appui. L’Optimus Princeps n’a en Orient aucune attache locale. L’imitation même d’Alexandre, telle que Trajan semble s’y être complu, n’a point encore en Syrie les correspondances ou les points d’appui qu’elle trouvera au temps de Sévère-Alexandre45. Certes, l’idéal est bien fait pour séduire les Hellènes ; mais, par ailleurs, Trajan, dans son administration provinciale — on le sent au ton de ses lettres à Pline le Jeune — traite les Graeculi des cités d’Asie avec une politesse un peu méprisante46. Bref, il n’apporte en Syrie ni un hellénisme curieux et actif comme sera celui de son successeur Hadrien, ni ces affinités syriennes et sémitiques que Septime-Sévère, un siècle plus tard, tiendra à la fois de ses origines punico-romaines et de son original mariage avec une princesse d’Émèse.

44Pour les populations de l’Orient romain, sans parler de celles qui attendaient les résultats de la guerre au-delà de l’Euphrate, il n’y avait rien de particulier à attendre du passage du Dacicus, sinon des incidences locales de cette guerre même. Et il est évident que ce point de vue compta, d’autant que dans une province active et industrieuse comme la Syrie, habituée au grand commerce, et vivant de larges échanges, la positivité presque crue des projets de Trajan, dès qu’il eut passé l’Euphrate, réalisa brusquement l’image d’un bouleversement des conditions du trafic47.

45Que ces inquiétudes, pour les nouveaux sujets soumis à des taxes romaines, ces mécontentements d’ordre économique aient été le principal facteur des troubles qui allaient suivre, la révolte des nouvelles « provinces », cela n’est guère contestable, en effet ; et, à cause de l’insurrection juive, attribuer à tous les révoltés des griefs ou des intentions religieuses, serait trop téméraire. Il faut être prudent, à ce sujet, même dans l’analyse de la politique qu’Hadrien appliqua en ces régions à son avènement. Cependant, dans les lignes générales, il nous paraîtra bientôt que les attitudes religieuses d’Hadrien, justement en Orient, de la Syrie à l’Égypte, ne sont pas sans quelque rapport logique avec le redressement qu’il eut d’abord à faire d’une politique trop conquérante et annexionniste.

46Comme la phase préliminaire de cette guerre parthique, les démêlés avec des rois prétendants en Arménie, avec un Pacoros et avec un obscur Sanatrucès, sont pour nous la partie la plus mal connue du sujet, il nous est difficile de savoir si Trajan engagea la guerre selon quelque forme, au moins diplomatique. Il semble être allé de l’avant sans trop de cérémonie, jugeant sincèrement les intérêts romains maltraités. En tout cas, de son arrivée, le seul geste religieux que nous connaissons est son hommage à Zeus Kasios, le dieu de la montagne proche d’Antioche. Il y dédia des dépouilles prises sur son butin de Dacie : deux coupes ciselées et une corne d’auroch incrustée d’or. Nous le savons par l’épigramme grecque certainement composée pour lui par Hadrien48. La prière qui termine cette pièce est de style tout classique : « En retour, dieu des sombres nuées, accorde-lui de terminer glorieusement la campagne qu’il entreprend contre les Achéménides (sic), pour que ton cœur puisse se réjouir à la vue d’un double trophée, fait des dépouilles des Gètes et de celles des Arsacides ! »

47S’il y avait eu un votum en forme au départ de Trajan vers sa Parthica laurus, c’eût été en l’honneur de ce dieu, presque antiochénien. Encore Trajan le dut-il considérer de la façon la plus classique, sans les superstitions héliaques qui s’attachaient à ce mont et dont nous savons qu’Hadrien, en un voyage ultérieur, se montra curieux49.

48La guerre parthique intéressait en premier lieu l’Arménie, Trajan, lassé des querelles sur le régime transactionnel antérieur (un roi Arsacide, mais investi par Rome) ayant un moment opté pour la franche annexion. Elle toucha bientôt aussi la Mésopotamie autour d’Edesse, autrement dit l’Osrhoène. Les sentiments des populations, en ces régions mixtes, où Grecs et Sémites se côtoyaient, habitués depuis longtemps à une souveraineté parthe peu pressante, étaient certainement partagés. A moins que Trajan n’ait à dessein transformé la vitis d’Héliopolis en un barәsman de paix tendu vers les milieux iranisants, et cela est fort improbable, sa position religieuse paraissait incolore.

49Elle ne l’était pas à ce point si, élargissant l’étude, l’on regarde ce qu’avaient été les relations de l’empereur avec Sérapis, depuis la quinzaine d’années qu’il régnait ; tièdes, sinon hostiles. Nous avons de cela, outre les indices assez négatifs qu’on peut tirer, par exemple, de ses revers monétaires, un témoignage très curieux : c’est le procès-verbal grec d’audience, recueilli avec raison dans la série des « Actes des martyrs alexandrins » (entendez les Hellènes du Gymnase, traînés en justice par l’autorité impériale à la suite de violences entre la communauté juive et eux), qui nous montre un accusé alexandrin récusant avec véhémence le jugement du tribunal de Trajan, parce que celui-ci est entouré de Juifs (sic), et, la condamnation paraissant imminente, improvisant pour impressionner l’empereur et son conseil un « miracle » de Sérapis : une petite statuette de ce dieu, que les accusés ont apportée avec eux, se met à transpirer. Émotion dans toute la ville (de Rome, semble-t-il)50. Pour ces Hellènes d’Alexandrie, de la part de Trajan, donner confiance aux Juifs, c’était être injuste aux Grecs, et manquer de dévotion pour le grand dieu du Sérapéum ! — La scène relatée de ces Acta Hermaisci est difficile à dater ; on l’a supposée de 112, certains même de 113. Son rapport avec les troubles juifs de la fin du règne n’est peut-être pas réel, mais le point de vue des « antisémites » alexandrins reste impressionnant.

50En effet, la chute de Domitien en 96 avait eu pour effet de remettre en question le régime, fort défavorable aux Juifs, qui avait suivi la prise de Jérusalem et la destruction du Temple. Des légendes monétaires bien connues de Nerva célèbrent la suppression de l’injustice et tracasserie du fiscus Judaicus (la perception du didrachme, accompagnée sous Domitien de méthodes injurieuses d’inquisition). Il est peu probable que les Juifs eux-mêmes aient été alors assez nombreux ou puissants auprès de Nerva pour le diriger ; mais il ne faut pas sous-estimer l’influence des « judaïsants » de l’aristocratie sénatoriale. D’ailleurs, un pacte libéral s’était noué dans l’opposition contre Domitien, et une opinion philosophique très organisée l’orientait. On peut contester la thèse que nous avons défendue dans une étude antérieure, que, contre le tyran flavien, la résistance des Juifs brimés et l’opposition des philosophes poursuivis par les édits (Stoïciens et Cyniques alors) se soient presque unies51. Encore plus, sans doute, qu’elles aient rencontré surtout devant elle le pacte des empereurs avec Sérapis : dans le principe — et les fouilles de Sérapéum de Memphis ont donné de cette opinion une preuve très imagée — la politique du Sérapéum d’Alexandrie, loin d’exclure les philosophes, cherchait à les gagner. Nous croyons seulement que, au lendemain de la Guerre juive, une situation s’est créée, aggravée par les outrances de Domitien, en laquelle toute avance de l’empereur vers Sérapis paraissait menaçante ou choquante aux Juifs et aux judaïsants comme aux philosophes de la discipline stoïcienne. Et cette sorte d’« embargo » de la politique religieuse ne sera levé que par Hadrien, une orientation philosophique à la vérité peu sectaire allant alors avec un retour vers Sérapis.

51Une chose doit être tenue pour certaine ; c’est que Dion de Pruse ne se trouvait pas en 69-79, avec ou sans Apollonios de Tyane, dans le Sérapéum d’Alexandrie, que Vespasien ne l’y rencontra pas. Il n’était pas besoin sans doute de sa « conversion » à la discipline philosophique sous Domitien, avec la sanction de ses années d’exil, pour le détourner d’une complaisance qui ne paraît pas l’avoir jamais tenté. Ce qui est frappant, du point de vue de notre étude, c’est que ce philosophe, entré dans la confiance de Trajan, se soit chargé, une trentaine d’années après les événements d’Alexandrie et de Judée, de tracer au Prince libéral un programme de basiléia qui était comme à l’opposé du message mystique offert par l’Orient à Vespasien : le mot grec étant gardé, c’est en fait le gouvernement d’un Princeps juste et raisonnable qui est célébré. Philostrate, un siècle plus tard, aura sans doute ses raisons de confondre ces deux leçons en une seule ; la naïveté des anachronismes ne suffirait pas, pensons-nous, à expliquer sa fiction. Mais aussi les « philosophes » qu’il entend par là ramener au Sérapéum, ne sont plus guère, vers 215- 217, des maîtres du Portique ni des Cyniques ; et bientôt va s’approcher Plotin.

52Revenons à l’oracle d’Héliopolis, sans prétendre surfaire l’écho qu’il eut, hors de la Syrie. Certes, les adorateurs du dieu, où qu’ils fussent, ne purent que se réjouir du contact ; c’est apparemment pour l’avoir appris que l’association des fidèles de ce Jupiter Héliopolitain à Pouzzoles — des gens de Berytus, d’ailleurs, et non d’Héliopolis, mais les deux villes étaient comme jumelées, — a fait une dédicace à Trajan en 116 apr. J.-C.52.

53Le temple d’Héliopolis n’est point l’autel du Carmel, quoique les deux noms, de Carmelus et d’Heliopolitanus, se trouvent rapprochés singulièrement dans une dédicace⁵³. Le récit de Macrobe ne permet assurément pas de penser que l’oracle, en répondant à Trajan, lui fit parvenir un message touchant directement la nature de son pouvoir, ou l’engageant en un vocabulaire « royal ». Nous n’y avons perçu que des conseils rituels, subtils d’ailleurs autant que sobres.

54Le problème qui se pose à nous, étant donné l’espèce d’ignorance où Trajan paraît avoir été jusqu’alors de cette dévotion, c’est de savoir quels intermédiaires le guidèrent, considérant assurément que la consultation servirait pour le moins politiquement, et sur place. Il serait bien tentant de mettre Hadrien parmi ces amici bien informés : précisément, et malgré l’opinion de certains critiques modernes, il y a apparence que, une fois empereur, il montra pour les sanctuaires d’Orient, de Ba’albek à Alexandrie, un intérêt plus direct. Mais Hadrien, alors légat consulaire de Syrie, tout proche collaborateur certes de son parent, n’était-il pas le Graeculus par excellence ? Et aurait-il pu être défini par une constantissima religio ? — Paraissent exclus, a priori, ceux des grands officiers qui commandaient sous Trajan et qui prétendront, à sa mort, poursuivre sa politique militaire contre Hadrien, un Licinius Sura autant qu’un Lusius Quietus. Nous penserions à des hommes de second plan, mieux au courant des réalités locales. Pour prendre un exemple, on a la preuve que fut honoré, à Héliopolis, à un moment de sa carrière de chevalier, un personnage qui fut le préfet du prétoire de Trajan à son début de règne, Attius Suburanus53 ; devenu consul en 103, il est peu probable qu’il ait vécu activement jusqu’à accompagner Trajan en Orient dix ans plus tard. Mais, c’est dans ce sens qu’il faudrait chercher, pensons-nous.

55Comme l’insurrection juive, en Cyrénaïque notamment, a nettement devancé l’avènement d’Hadrien, que, jusque dans le premier semestre de 117, malgré une fatigue peut-être visible, Trajan ne pouvait passer pour un empereur près de mourir, il nous paraît légitime de nous demander si ce retournement des situations, d’Antioche à Alexandrie et au-delà, ne dépendait pas en partie d’une modification soupçonnée, ou constatée, dans la politique religieuse de Trajan. Si les Juifs ne le considérèrent pas directement comme prêt à les abandonner, il est possible que les Grecs d’Alexandrie, se croyant plus ou moins autorisés par le Sérapéum, n’aient trop ouvertement laissé entendre qu’ils n’étaient plus bridés... En tout cas, nous ne devons pas oublier que, dans l’Orient gréco-romain, depuis la crise de 68-79, le judaïsme orthodoxe ne se heurte pas seulement à une alliance toujours tentante entre les Césars et le haut hellénisme ; comme nous aurons l’occasion de l’observer dans un de nos derniers chapitres, tout progrès des Baals syriens auprès des empereurs — Baals astraux, sinon toujours solaires — faisait préjudice à la transaction possible entre Israël et le pouvoir impérial, en offrant à celui-ci un supplément de justification théocratique, une surenchère de divinisation.

56Tous ces développements tiendraient-ils, dira-t-on, dans le bizarre « oracle » venu à Trajan d’Héliopolis ? Non certes directement. Et même, comparés au charlatanisme des « maguséens », aux magiciens du laurier apollinien qui nous semblent avoir quelque temps « chambré » Trajan à Daphné, les prêtres d’Héliopolis, vers 115, ont montré du tact et de la profondeur. Sans s’opposer à la guerre parthique de Trajan, nous croirions facilement que, en le munissant d’un équivalent du barәsman, ils ont essayé de l’amener à une compréhension utile de certains traits de la religion de ses adversaires... Mais ils ont peut-être marqué en même temps pour les empereurs le retour, sur le front de l’Euphrate, à une politique moins indifférente à l’égard des religions locales.

57Au reste, si les signes mystiques ou astraux d’une basiléia ne jouent pas de rôle en la circonstance, des preuves presque inattendues ont été récemment fournies que la théologie d’Héliopolis, au ii^e siècle, s’intégrait des éléments astrologiques qui avaient été surtout jusqu’alors les atouts royaux de la Commagène : le R.P. René Mouterde a publié en 1956 deux petites dédicaces latines de grand prix, l’une et l’autre formellement adressées au Jupiter O(ptimus) M(aximus) H(eliopolitanus) ; l’une, trouvée à Beyrouth, fait précéder les noms du dieu du double titre Regi deo ; l’autre, de Ba’albek même, inversement, fait suivre les initiales usuelles du dieu, J. O. M. H., de Regulo54.

58Le savant éditeur de ces textes a montré que, si le premier pouvait s’expliquer à la rigueur par l’application à Jupiter Héliopolitain, en transcription latine, d’un titre sémitique (melek = roi) assez fréquent dans les cultes orientaux, le second ne saurait recevoir même interprétation, puisque le diminutif regulus serait, en l’espèce, dérisoire. Il s’agit donc nécessairement de l’identification du dieu de Ba’albek avec le génie de cette étoile principale de la constellation du Lion, le βασιλίσκος des astrologues, toujours traduit regulus en latin. Mais le plus probable est que, dans le premier texte déjà, regi a sens astral : justement les noms du Jupiter y sont suivis de ceux de ses parèdres, Veneri Mercurio. Or, en une interprétation astrologique de la triade héliopolitaine, ces trois divinités correspondent d’elles-mêmes à trois planètes, dont la conjonction, selon les meilleurs astrologues du temps (un Vettius Valens, d’Antioche) « produit des princes capables d’actes royaux55 ». Le Père R. Mouterde est allé plus loin : remarquant la présence de lions dans l’iconographie des dieux héliopolitains, il a supposé que le grand sanctuaire avait, à un moment donné (apparemment au ii^e siècle ap. J.-C.), admis dans sa théologie ces thèmes royaux d’astrologie dont les signes étaient réunis de façon exemplaire dans le monument d’Antiochos au Nemroud-Dagh.

59La publication de ces dédicaces est survenue au moment où les syriologues les plus réputés insistaient plutôt sur le caractère secondaire du culte solaire à Héliopolis, sur le fait que, en tout cas, l’assimilation au Soleil (ou à Apollon) n’y avait guère valu que pour le jeune dieu, souvent appelé Mercure. Le scrupule pouvait être juste, mais il était allé trop loin. Au ii^e siècle au moins — et nous retrouverons le phénomène au iii^e siècle — la théologie solaire s’est emparée de la triade, s’imposant à toute conception astrale antérieure (par exemple un Baal-Hadad dieu du ciel, auquel sont subordonnés un dieu-Soleil et un dieu lunaire) ; et, comme un peu partout, cette théologie, faisant du Soleil un souverain par excellence, lui a mêlé les attributs proprement astrologiques que, antérieurement, le culte commagénien paraissait seul exprimer aussi nettement.

60Les centres du culte royal de Commagène étant supposés fermés, au plus tard en 72 ap. J.-C., avec la déposition du dernier roi effectif, un transfert de prêtres-astrologues s’est-il produit vers Héliopolis ? Le transfert de secrets, de quelque manière, nous paraît probable. Il pourrait aussi aider à comprendre comment un oracle d’origine aussi évidemment sémitique devint capable d’admettre, voire de conseiller au dehors, pour accomplir de solennelles lustrations, l’emploi de faisceaux végétaux si proches du barәsman mazdéen.