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Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote

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Vinciane Pirenne-Delforge

Envoi. Dieux épiques, dieux topiques

Texte intégral

  • 1 Homère, Iliade I, 37‑43 (trad. P. Mazon).
  • 2 Homère, Iliade VI, 297‑311.
  • 3 Voir infra, p. 202 et note 41.
  • 4 Sur cette dissociation des plans dans la poésie et dans l’iconographie, voir respectivement Bettini(...)

1L’ancrage dans un territoire est fondamental pour capter la puissance des dieux. Dès l’Iliade, le prêtre Chrysès invoque Apollon « à l’arc d’argent, qui protège Chrysè et Cilla la divine, et qui sur Ténédos règne en souverain », le dieu qu’il appelle aussi Smintheus et pour qui il a « élevé un temple et brûlé de gras cuisseaux de taureaux et de chèvres ». Le poète précise ensuite que « Phoibos Apollon » entend son prêtre1. Les Achéens tombent alors par centaines sous les flèches vengeresses du dieu. Par la vertu du chant poétique, les auditeurs ont l’opportunité de voir Apollon en action, mais la communication entre le prêtre et le dieu passe par une invocation centrée sur les lieux où ce dernier est honoré. De la même manière, Athéna, « protectrice de la cité » de Troie, est invoquée sur l’acropole où s’élève son sanctuaire. Mais contrairement à Apollon qui exauce la requête de Chrysès, elle refuse d’accorder ce que lui demandent les Troyennes menées par la prêtresse Théano2. Quant aux Achéens, les guerriers grecs qui se trouvent loin de leurs foyers et de leurs sanctuaires, ils créent un espace transitoire de communication en élevant un autel, soit sur le rivage, soit à l’intérieur de leur camp3. La captation de l’attention divine passe par le vecteur concret d’un espace dévolu à cette fin, même si les dieux sont susceptibles de se manifester sur le champ de bataille sans y avoir été conviés : c’est le privilège du poète et de ses auditeurs de les voir ainsi directement à l’œuvre, et non celui des acteurs du culte ou de l’intrigue4.

  • 5 Le cas le plus célèbre étant celui de Xénophon installant l’Artémis d’Éphèse à Scillonte. Sur ce cu (...)
  • 6 Funke (2009) ; Funke – Haake (2013), p. 9‑12. Cf. Parker (2019).
  • 7 Hérodote, VIII, 144. Voir supra, p. 96-98.

2Les cités possèdent leurs propres lieux de culte, les groupes de sociabilité ont les leurs, ainsi que les familles. Certains individus prennent parfois l’initiative de fonder un culte et le revendiquent comme leur dédicace5. Des regroupements régionaux tels que les amphictyonies ou d’autres ont leurs sanctuaires6. Les lieux de culte panhelléniques sont quant à eux ces hidrumata koina dont Hérodote faisait un des marqueurs de la grécité revendiquée par les Athéniens pour contrer des accusations de trahison7. Le cas de l’Hellēnion de Naucratis offre quant à lui un exemple de regroupement dont émerge la notion de « dieux des Grecs » sur un plan cultuel.

3Au sein même du monde des cités grecques, quand un citoyen arrivait dans une polis autre que la sienne, quel accès avait-il aux sanctuaires et au culte des dieux honorés là ? La notion de « dieux grecs », voire l’arrière-plan des dieux épiques, faisaient-ils sens dans ce genre de circonstance, ou l’ancrage topique était-il prioritaire ? En quoi cette problématique des « étrangers » nous permet-elle d’enrichir notre vision de la tension entre unité et diversité qui traverse notre questionnement ? Ouvrons une dernière fois l’Enquête d’Hérodote pour l’affronter.

Hérodote et Cléomène de Sparte

  • 8 Hérodote, V, 66‑72. Sur la dimension politique de l’épisode, voir Ismard (2010), p. 84‑90.
  • 9 Hérodote, V, 66 : ὁ Κλεισθένης τὸν δῆμον προσεταιρίζεται.

4Au livre V de son Enquête, Hérodote raconte la révolte d’Ionie qui forme l’élément déclencheur des guerres médiques. Au cœur de ce récit viennent notamment se loger deux digressions portant respectivement sur l’histoire d’Athènes et sur l’histoire de Sparte. C’est à Athènes que se situe le premier épisode8. Vers 510, Hippias, le dernier fils de Pisistrate, s’est enfui et la tyrannie a pris fin dans la cité, notamment grâce à l’intervention du roi Cléomène de Sparte et de son armée appelés en renfort par certains aristocrates athéniens. Deux hommes forts, tous deux issus de familles aristocratiques, se profilent alors sur la scène politique athénienne, Clisthène et Isagoras. Le premier entreprend une réforme en profondeur de la structuration du corps civique en répartissant les citoyens en dix tribus qui mélangent étroitement les gens de la côte, ceux de l’intérieur du territoire et ceux du centre-ville. C’est une telle réforme qui aboutira au renforcement de l’isonomie – le principe de répartition égale des droits et devoirs entre citoyens – puis à la démocratie dans le courant du ve siècle. Comme l’écrit joliment Hérodote, Clisthène avait rattaché le peuple à son hétairie, son « groupe politique »9, c’est-à-dire qu’il s’était allié au dēmos, obtenant ainsi un avantage substantiel dans son opposition à Isagoras. Ce dernier, voyant que la situation lui échappe, fait une nouvelle fois appel à Cléomène, son allié spartiate, pour se rendre maître d’Athènes, mais les visées des deux hommes sont contrecarrées par le conseil de la cité, soutenu par le dēmos qui assiège l’Acropole où s’étaient retranchés le roi spartiate et les partisans d’Isagoras : les Lacédémoniens sont alors contraints de rentrer chez eux.

  • 10 Hérodote, V, 72 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

5Au cours de ces jours d’incertitude, raconte Hérodote, Cléomène avait pourtant reçu un avertissement divin de l’inanité de son entreprise, sur l’acropole où s’élevait l’antique temple d’Athéna Polias10 :

Quand il monta sur l’Acropole, prêt à s’en rendre maître, il était sur le point de pénétrer au cœur du sanctuaire de la déesse pour s’adresser à elle ; alors la prêtresse, se levant de son trône avant qu’il eût franchi la porte, lui dit : « Étranger de Lacédémone, fais demi-tour sans entrer dans ce sanctuaire ; il n’est pas religieusement permis aux Doriens de se présenter là » [οὐ θεμιτὸν Δωριεῦσι παριέναι ἐνθαῦτα] ; à quoi il avait répondu : « Femme, je ne suis pas Dorien, mais Achéen » [οὐ Δωριεύς εἰμι ἀλλ’ Ἀχαιός]. Sans tenir compte du présage, il avait tenté l’entreprise, et il dut alors retourner sur ses pas, chassé, avec les Lacédémoniens.

  • 11 Hérodote, VI, 81.

6La scène est dramatisée et son historicité douteuse, comme un épisode du même type, toujours rapporté par Hérodote, mais situé cette fois à Argos. Cléomène, toujours lui, se serait rendu à l’Héraion, dans la plaine à l’extérieur de la cité, dans l’intention d’y sacrifier11 :

Alors que Cléomène désirait sacrifier lui-même sur l’autel [βουλομένου δὲ αὐτοῦ θύειν ἐπὶ τοῦ βωμοῦ], le prêtre l’interpella, en lui disant qu’il n’était pas religieusement permis à un étranger de sacrifier en ce lieu [φὰς οὐκ ὅσιον εἶναι ξείνῳ αὐτόθι θύειν]. Cléomène ordonna aux hilotes qui éloignaient le prêtre de l’autel de le flageller tandis qu’il procédait lui-même au sacrifice [αὐτὸς ἔθυσε].

  • 12 Hérodote, VI, 82.

7Hérodote rapporte que les Spartiates repartent ensuite chez eux. Or, l’intention initiale de Cléomène était de s’emparer d’Argos, à la suite d’un oracle qui lui avait semblé favorable. À son retour à Sparte, il doit dès lors se défendre auprès de ses concitoyens de ne même pas avoir tenté l’opération. Les termes de sa plaidoirie sont intéressants car ils font le lien avec un aspect du sacrifice offert à l’Héraion qu’Hérodote avait laissé dans l’ombre. En effet, Cléomène explique aux Spartiates que le sacrifice était bel et bien favorable, mais qu’une flamme avait jailli de la poitrine de la statue. Ce prodige l’avait dissuadé de tenter de s’emparer de la cité d’Argos, ce qu’il aurait fait si la flamme était sortie de la tête12.

8Dans le sanctuaire de l’Athéna Polias athénienne comme dans celui de l’Héra argienne, c’est l’assentiment divin à son entreprise de conquête que Cléomène espère obtenir. Dans le cas d’Athènes, il méconnaît le présage que recèlent les propos de la prêtresse lui intimant l’ordre de ne pas entrer dans la partie du sanctuaire où se trouve la statue d’Athéna. La déconfiture qui s’ensuit dévoile le sens de l’invective : c’est l’entrée même d’Athènes, cité d’Athéna, que la prêtresse lui interdisait. Dans le cas d’Argos, Cléomène se conforme au présage envoyé par la statue de la déesse et se retire avec son armée.

  • 13 CGRN 41, lignes 4‑5 (Chios, ca. 425‑350).

9L’économie narrative des deux épisodes n’est pas identique, mais chaque scène joue sur des prescriptions sacrificielles bien connues du public et du lectorat d’Hérodote : l’interdiction parfois faite à un étranger, un xenos, d’accéder à un sanctuaire, d’une part, et, d’autre part, l’interdiction faite à un étranger de sacrifier lui-même dans une cité différente de la sienne (οὐκ ὅσιον εἶναι ξείνῳ αὐτόθι θύειν). En effet, une telle prescription n’exclut pas forcément tout contact avec la divinité locale puisqu’il lui est possible de passer par un intermédiaire du lieu pour procéder au sacrifice, voire par le prêtre lui-même. Des prescriptions rituelles épigraphiques en témoignent13. Or, dans la scène de l’Héraion, Hérodote souligne par deux fois que Cléomène veut poser lui-même les gestes du sacrificateur et c’est là que le bât blesse.

10Dans l’épisode athénien, deux points retiennent l’attention : l’interdit opposé par la prêtresse d’Athènes et le fait que Cléomène se revendique achéen. Considérons-les chacun à son tour.

Interdit aux étrangers

  • 14 Sur ces questions, voir ThesCRA V (2005), p. 22‑23.

11C’est à l’Athéna protectrice d’Athènes que le roi de Sparte souhaite s’adresser en ralliant le plus vénérable des sanctuaires athéniens de la déesse, sur l’Acropole. Il en est repoussé par la prêtresse. L’image de cette femme assise sur un trône et gardant la porte de la partie profonde du temple est un tableau de circonstance, mais on sait par ailleurs que l’une des fonctions du personnel du culte était de faire respecter les règles en vigueur dans le sanctuaire dont il avait la charge14. Le cas de l’Héraion le montre aussi, puisque le prêtre y agit de la même façon. Or, l’accès d’un certain nombre de sanctuaires était effectivement interdit à des catégories spécifiques de personnes, selon les cultes et les lieux, ainsi qu’en témoignent des normes rituelles épigraphiques.

  • 15 E.g. CGRN 224 (Astypalaia, ca 300) ; IG XII 5, 183 / LSCG 109 (Paros, ve siècle).

12Certaines de ces prescriptions sont associées à des règles strictes de pureté ou à l’obligation d’être initié quand un culte a une dimension élective15. En laissant de côté le règlement de ces cultes spécifiques, on identifie trois composantes de la population susceptibles d’être frappées d’une interdiction explicite d’accès dans un sanctuaire : les étrangers, les femmes et les esclaves. Ce type d’interdit implique ipso facto l’absence de participation directe aux rituels qui s’y déroulent. C’est en effet sur ce plan que réside la justification de la prescription négative, davantage qu’en relation avec un quelconque « tabou » lié au lieu sacré lui-même.

  • 16 IDélos 68A&B (linteaux de porte du sanctuaire d’Anios, l’Archegesion de la cité, fin ve-début ive s (...)
  • 17 Robert (1953) ; Prost (1997).

13Dans les cas qui nous intéressent, à la suite des deux passages d’Hérodote, se trouve plutôt soulignée la relation intime entre la participation aux rites – surtout quand il s’agit de sacrifice – et le statut de ceux qui y prennent part. C’est par exemple le cas à Délos, où deux linteaux portent une inscription dont la traduction littérale est la suivante : « Pour un étranger, entrer n’est pas un acte licite » (ξένωι οὐχ ὁσίη ἐσιέναι)16. Le sanctuaire en question était voué à Anios, un roi mythique de Délos, contemporain de la guerre de Troie. Le titre d’Archégète qui lui était dévolu en fait un fondateur et les traditions narratives qui le concernent sont étroitement chevillées à l’île de Délos. Dans une île qui accueille par ailleurs le sanctuaire d’Apollon fréquenté par les Ioniens au cœur des Cyclades, l’injonction prend tout son sens : c’est le statut de citoyen du lieu qui est affirmé par contraste. Seuls les Déliens accédaient au sanctuaire de celui qu’ils considéraient comme leur fondateur17.

  • 18 IG XII 5, 225 : χσένοι Δοριῆι ωὐ θέμι[ς ἐσιέναι] | ωυ. . . . . ΟΙΑ Κώρηι Ἀστõι ε[. . . . . . ].
  • 19 CGRN 156, avec la bibliographie complémentaire.
  • 20 CGRN 156, lignes 22‑26. Sur les questions calendaires, voir l’introduction du commentaire par J.-M. (...)

14Dans l’île voisine de Paros, une cinquantaine d’années plus tôt, vers 550, une injonction comparable envers des étrangers « doriens » a été mise par écrit. Malheureusement, la deuxième ligne de l’inscription est abîmée et ne permet aucune certitude sur le destinataire divin du culte ainsi interdit aux Doriens18. Enfin, quelques lignes du calendrier sacrificiel de Mykonos, daté de la fin du iiie siècle avant notre ère, sont intéressantes pour notre propos. Le texte règle l’organisation de fêtes et de sacrifices dans le cadre du synécisme de la cité. Cela signifie que plusieurs communautés jusque-là indépendantes ont fait le choix d’unir leur destin dans un même contexte civique19. Cette décision impose une réorganisation des cultes afin que la bonne relation avec les dieux se maintienne dans le cadre de la nouvelle cité. Pour atteindre cet objectif, il faut faire droit aux traditions anciennes et les aménager dans le nouveau contexte où la vie religieuse des habitants devra désormais se déployer. La prescription qui nous retiendra concerne des sacrifices accomplis le 12 Lénaion (janvier/février)20 :

Le 12, à Dionysos Lēneus, un petit de l’année ; pour les récoltes, à Zeus Chthonios et à Gè Chthoniē, des petits de l’année de couleur noire, écorchés ; à un étranger, cela n’est pas religieusement permis [ξένωι οὐ θέμις] ; à consommer sur place.

  • 21 Ce qui n’induit pas pour autant l’existence d’une dichotomie olympien/chthonien dans l’accomplissem (...)
  • 22 Sur ce type d’injonction à consommer sur place, voir Jameson (1999), repris dans Jameson (2014), p. (...)

15Des sacrifices de petits d’animaux de couleur noire sont accomplis pour Zeus et la Terre, tous deux associés à l’humus, la couche noire et fertile dans laquelle s’enracinent les végétaux. C’est ce que signifie le mot grec chthōn sur lequel sont formées les épiclèses des deux destinataires de l’offrande, Chthonios et Chthoniē. Dans ce cas précis, les dieux sont « chthoniens » et quelque chose de tout aussi « chthonien » passe par le rituel puisque la couleur noire des animaux identifie, comme les épiclèses, le profil des destinataires, ainsi que le bénéfice attendu de l’opération21. C’est une terre grasse et pourvoyeuse de récoltes abondantes que sollicitent les gens de Mykonos engagés dans ce processus sacrificiel. La survie de la communauté est en jeu dans un tel contexte et les deux prescriptions qui arrivent ensuite circonscrivent clairement le groupe bénéficiaire en excluant les étrangers et en imposant que le repas sacrificiel soit organisé sur place22. La mise en exergue de la communauté civique se retrouve à Mykonos comme à Délos, autour de sacrifices spécifiques un jour de l’année dans le premier cas et dans un sanctuaire spécifique toute l’année sur l’île d’Apollon.

  • 23 Pour les étrangers, voir supra, notes 16 et 18. Les esclaves exclus du culte d’Héra à Cos : Athénée (...)
  • 24 Seyrig (1927), spéc. p. 197. Cf. Carbon – Pirenne-Delforge (2017), p. 152‑154. Parker (2004) affine (...)

16Dans la documentation que nous avons conservée, les normes d’exclusion restent relativement rares, que ce soit pour les esclaves, les étrangers, les femmes, voire pour les hommes quand il s’agit de cultes spécifiquement féminins23. Hormis dans ce dernier cas, qui est limpide, l’interprétation des autres interdictions varie selon le point de vue adopté par le chercheur. Une première hypothèse veut que l’exclusion ponctuelle opère par contraste avec une norme. En d’autres termes, s’il convient de souligner l’interdiction d’entrer dans un sanctuaire, c’est qu’habituellement l’accès est ouvert. Une seconde hypothèse associe à des circonstances particulières l’obligation d’expliciter une pratique jusque-là implicite. Mais de telles circonstances nous restent insaisissables et cette dernière hypothèse n’en est que plus difficile à valider. Le principe du contraste entre la règle et l’exception à la règle, formulé naguère par Henri Seyrig à propos de cultes thasiens, reste assurément l’explication la plus économique et la plus largement applicable24. Toutefois, aucun principe univoque ne rend entièrement compte d’une documentation dont les principes de rédaction sont aussi pluriels que les rituels qu’elle évoque. Les motifs sur la trame tels qu’on les a évoqués au troisième chapitre englobent la forme des textes qui nous les ont conservés.

  • 25 Benveniste (1969a), p. 87‑101, 360‑361 ; Gauthier (1973), p. 5 : « Le ξένος-étranger n’est donc pas (...)
  • 26 Dumézil (1977), p. 238, auquel l’article de Boudou (2013) m’a ramenée.
  • 27 E.g. Homère, Iliade V, 214 ; Odyssée XVIII, 219 ; Platon, République V, 470b. Gauthier (1973), p. 6
  • 28 Hérodote, V, 70.

17Si l’on en revient à la question des étrangers et aux deux textes d’Hérodote qui nous guident, leur arrière-plan dessine la question de la place d’un Grec dans une cité qui n’est pas la sienne. Le xenos est l’étranger avec lequel il est possible d’entrer en relation dans un partage de références communes, ne fût-ce que la langue parlée – le grec – et sur un arrière-plan culturel commun, dont les dieux font partie. Le substantif xenia ne désigne pas « l’étrangeté », au sens où nous l’entendons, mais bien « l’hospitalité », protégée par Zeus Xenios25. En outre, contrairement à l’hostis latin, le xenos ne recouvrira jamais la notion d’« ennemi ». Il faut donc utiliser la notion d’« étranger » avec circonspection en un temps, le nôtre, où le terme s’est chargé de tout le poids d’une altérité distante26. En grec, cet étranger-là est un allothroos ou allotrios27. En revanche, en tant que grec, Cléomène est le xenos d’Isocrate quand ce dernier le rappelle à Athènes. Le roi de Sparte est l’hôte de l’Athénien28. Un tel xenos n’avait pas accès aux rouages institutionnels d’une cité dont il n’était pas citoyen et des mécanismes d’intermédiation étaient prévus. En tant qu’institutions publiques tout aussi officielles, les lieux et les actes sacrés n’étaient pas non plus directement accessibles à ceux qui étaient extérieurs à la communauté. Entre l’interdiction pure et simple, qu’attestent quelques inscriptions, et la libre circulation, des mesures permettaient à ce type de visiteur d’accéder aux différents sanctuaires et feux sacrificiels d’une cité autre que la sienne. C’est ce que le prêtre de l’Héraion d’Argos avait proposé à Cléomène.

  • 29 Sur la notion de « tutélaire » face à des observateurs étrangers à la cité concernée, voir Bonnet – (...)

18Par la manière dont il met le roi de Sparte en scène, tant sur l’acropole d’Athènes que dans la plaine argienne, Hérodote joue habilement sur deux plans : il active le savoir de ses auditeurs/lecteurs selon lequel certains cultes étaient purement et simplement interdits aux xenoi, mais sans négliger le fait que ces derniers étaient susceptibles de participer à la vie religieuse d’une cité étrangère. Ils étaient susceptibles de le faire à des degrés divers et selon des médiations spécifiques en contexte officiel ou familial. Par ailleurs, dans la construction narrative de l’enquêteur, le choix des divinités sollicitées par Cléomène en Attique ou en Argolide est tout sauf innocent : que ce soit l’Athéna Polias de l’Acropole d’Athènes ou l’Héra de la plaine argienne, le roi de Sparte entend chaque fois s’adresser à la divinité tutélaire de la cité dont il rêve de s’emparer. Dans le cas d’Athènes, le présage autour de l’entrée du temple joue sur la métonymie entre la résidence d’Athéna sur l’acropole et la cité elle-même : quand elle dit à Cléomène qu’il ne peut entrer là, la prêtresse parle tout autant d’Athènes que de l’oikos divin. Quant à la déesse de l’Héraion d’Argos, elle est l’Argienne par excellence, depuis l’Iliade d’Homère au moins, et elle est aussi représentative d’Argos à la face du monde grec que l’est Athéna pour Athènes29. L’ancrage local des divinités est particulièrement appuyé dans ces épisodes. Mais ce n’est pas le dernier mot de ces brèves intrigues mises en forme par Hérodote. Que signifie l’affirmation de Cléomène qu’il est un Achéen ? Comment comprendre cette revendication en regard de la problématique de l’accès d’un « étranger » à un sanctuaire ?

Cléomène l’Achéen et le plus homérique des historiens

  • 30 Partiellement esquissée par Parker (1998b), p. 4‑6, mais sans référence à l’épopée.
  • 31 Selon une évaluation effectuée grâce au formidable outil qu’est le Thesaurus Linguae Graecae.

19Quand Cléomène monte sur l’acropole d’Athènes, il prétend accéder au temple d’Athéna. La prêtresse invoque un interdit qui pèserait sur les Doriens, dans une opposition implicite entre l’identité ionienne d’Athènes et l’identité dorienne de Sparte. Le roi rétorque alors qu’il est achéen, Achaios en grec. Dans le monde de Cléomène et celui d’Hérodote, être achéen signifie qu’on est originaire d’Achaïe, la région située au nord du Péloponnèse, ce qui ne fait guère sens. La réplique du roi ne s’en trouve pas éclairée puisqu’il est évident qu’il est spartiate. En revanche, si l’on se souvient qu’Hérodote est le plus homérique des historiens, l’épisode prend une autre tournure30. En effet, dans la tradition épique, et tout particulièrement dans l’Iliade, les Grecs qui ont mis le siège sous les murailles de Troie sont des Achaioi. Ils peuvent aussi être qualifiés de Danaoi, mais ils sont près de cinq fois plus souvent appelés Achéens que Danaens31. Si la réaction de Cléomène est bien une référence aux guerriers grecs qui ont fait tomber Troie, alors on goûte tout le sel de la réplique qu’Hérodote place dans la bouche du roi spartiate.

  • 32 Voir supra, p. 187.
  • 33 Homère, Iliade VI, 297‑311 (trad. P. Mazon).

20En effet, l’épisode du chant VI brièvement évoqué au début de ce chapitre se situe lui aussi sur une acropole accueillant Athéna32. À ce moment du siège de leur cité, la situation des Troyens est très délicate et ils menacent de plier sous la pression des Achéens. Hector parle à sa mère, la reine Hécube, pour qu’elle aille avec les anciennes de Troie prier la déesse dont le temple est sur l’acropole de la ville. Il lui enjoint de se munir d’une magnifique pièce de tissu qui sera déposée sur les genoux de la statue, et de faire le vœu d’un sacrifice splendide si la déesse accepte de prendre pitié de la ville, des épouses et des enfants de Troie. Les Troyennes se mettent immédiatement en mouvement33 :

À peine ont-elles atteint le temple d’Athéna, au haut de l’acropole, que les portes leur en sont ouvertes par la jolie Théano, fille de Cissès, épouse d’Anténor, le dompteur de cavales, que les Troyens ont faite prêtresse d’Athéna. Avec le cri rituel, toutes tendent les bras. La jolie Théano prend le voile ; elle le met sur les genoux d’Athéna aux beaux cheveux ; puis, suppliante, elle adresse ce vœu à la fille du puissant Zeus : « Puissante Athéna, protectrice de notre ville, ô toute divine ! [πότνι᾽ Ἀθηναίη ἐρυσίπτολι δῖα θεάων] Ah ! Brise donc la pique de Diomède ; fais qu’il tombe lui-même, front en avant, devant les portes Scées ; et aussitôt, dans ton temple, nous t’offrirons douze génisses d’un an, ignorant encore l’aiguillon, si tu daignes prendre en pitié notre ville, et les épouses des Troyens, et leurs fils encore tout enfants ! » Ainsi prie-t‑elle, mais Pallas Athéna fait non.

21Le poète met en scène une situation paradoxale : alors que la déesse Athéna fait partie, avec Héra, des plus actifs soutiens des Achéens, elle est la divinité « poliade » de Troie, au sens où son temple s’élève au sommet de l’acropole et qu’elle est censée protéger la cité. Dans la narration poétique, ce sont en fait Apollon et Aphrodite qui protègent les Troyens. Sur l’arrière-plan de l’intrigue épique, les femmes qui prient Athéna s’adressent au mauvais interlocuteur divin, même si, d’un point de vue civique, elles font le meilleur choix possible. Elles viennent prier l’Athéna acropolitaine d’assurer la continuité de la communauté, symbolisée par ses femmes et leurs enfants. La logique civique se heurte alors à la logique narrative du poème : Athéna n’accédera pas à leur demande. La déesse de l’intrigue poétique et celle du sanctuaire troyen ne sont pas deux déesses différentes, mais seuls le narrateur et ses auditeurs perçoivent le refus qu’oppose la déesse aux suppliantes. Les femmes en prière ne voient que sa statue et le peplos étincelant qu’elles ont déposé sur ses genoux. Elles sont remplies de l’espoir porté par Théano, la prêtresse choisie par ses concitoyens, la responsable du culte qui détient les clefs du temple, en ouvre la porte et promet des sacrifices au nom de sa communauté, comme dans n’importe quelle cité grecque historique.

22Dans la scène de Cléomène montant sur l’Acropole d’Athènes, c’est le « oui » d’Athéna à son entreprise de conquête que vient chercher le roi de Sparte. Disons même, pour conserver le strict parallèle avec le chant VI de l’Iliade, qu’il vient quérir le « non » de la déesse dont il espère qu’elle refusera d’assurer la protection de sa propre cité. Elle agirait ainsi comme l’Athéna de l’acropole de Troie qui a laissé détruire la ville qu’elle était censée soutenir dans l’adversité. Dans l’Iliade, la déesse a favorisé cet autre roi de Sparte qu’était Ménélas, au détriment des Troyens. C’est un tel arrière-plan épique que dessine le statut d’Achéen qu’assume Cléomène face à la prêtresse athénienne. Mais l’intrigue épique a ses raisons qui ne sont pas celles du récit d’Hérodote et Cléomène sera chassé d’Athènes.

Le dieu et ses manifestations

23L’historicité de l’épisode de Cléomène sur l’acropole d’Athènes importe peu. En revanche, les ingrédients qu’Hérodote y a injectés sont pleins d’enseignement. Ils permettent d’éclairer le dernier aspect de la question du général et du particulier que l’on aborde ici, en l’occurrence la problématique des dieux épiques et des dieux topiques en pays polythéiste. Car l’Athéna dont il est question dans ces différents textes se situe sur différents plans, auxquels on peut ajouter le constat qu’à Sparte, où Cléomène revient bredouille, un temple d’Athéna s’élève également sur l’acropole. La déesse y porte l’épiclèse de Poliouchos, « celle qui tient la cité », comme la déesse des Athéniens est qualifiée de Polias et celle des Troyens, d’Erusiptolis, « celle qui protège la cité ».

  • 34 Même si culte vient du latin colere, le verbe grec θεραπεύειν véhicule la même idée de « soin » dis (...)
  • 35 Voir supra, note 13.

24Tout est une question de perspective et de point de vue : à l’échelle locale dont témoigne Hérodote, mais aussi le poète de l’Iliade évoquant l’acropole troyenne, et le panthéon de Sparte connu par ailleurs, Athéna est censée manifester sa bienveillance à la communauté qui l’a installée en son sein – avec autel, temple et statue – et qui a ensuite soigneusement cultivé une relation privilégiée avec elle34. Chez Hérodote, c’est aux Athéniens qu’elle accorde ses faveurs, la communauté locale dont Cléomène ne fait pas partie. Il est xenos et ne peut dès lors entrer en relation directe avec la déesse du lieu. Comme à l’Héraion d’Argos dont le prêtre avait proposé ses services, ou bien à Chios, où une inscription témoigne aussi de l’intercession nécessaire du prêtre quand un xenos veut sacrifier35, le roi aurait dû recourir à un intermédiaire athénien pour entrer en communication avec la divinité topique.

  • 36 Gauthier (1973), p. 9‑10.
  • 37 Sur la charis sacrificielle, voir Parker (1998a) et le résumé qu’il en donne dans Parker (2011), p. (...)
  • 38 Thucydide, IV, 98, 2 (trad. M. Detienne, dans Sissa – Detienne [1989], p. 216).

25On pourrait n’y voir qu’une application du principe évoqué plus haut selon lequel un xenos n’accède pas, sans intermédiaire, aux instances officielles de la cité dont il est l’hôte puisque les cultes font partie de telles institutions. À l’époque où Hérodote écrit, le proxenos remplit cette fonction d’intercession36. Mais s’en tenir à ce constat purement institutionnel reviendrait à négliger le principe même de la communication entre les Grecs et leurs dieux, fondée sur une réciprocité soigneusement cultivée dans le culte. Pour espérer obtenir un bienfait à son tour, un xenos doit s’engager sur la voie ouverte par les gens du lieu et s’appuyer sur une relation déjà éprouvée. C’est ce que les Grecs appellent la charis37. La réciprocité que le rituel dessine est localement ancrée, elle n’est pas une abstraction « hors sol ». Thucydide en témoigne quand il se réfère à un nomos propre aux Grecs et revendiqué, en l’occurrence, par les Béotiens accusés de sacrilège38 : « Quiconque dispose en maître d’un pays déterminé, grand ou petit, dispose toujours également de ses sanctuaires sous réserve de s’y conformer, dans la mesure du possible, aux manières jusque-là en usage » (τούτων καὶ τὰ ἱερὰ αἰεὶ γίγνεσθαι, τρόποις θεραπευόμενα οἷς ἂν πρὸς τοῖς εἰωθόσι καὶ δύνωνται). Un dieu installé sur une terre donnée requiert la continuité des modalités concrètes de la relation établie en ce lieu. Des Grecs qui exercent désormais leur pouvoir sur un autre territoire – tout aussi grec mais qui appartenait à d’autres Grecs – héritent en quelque sorte, à l’égard des dieux, des obligations contractées par les anciens maîtres du lieu. C’est le nomizein tous theous.

  • 39 Hector en particulier : Homère, Iliade XXIV, 69‑70 ; et les Troyens en général : Il. IV, 48‑49.
  • 40 Homère, Iliade IV, 50‑56. Voir Pirenne-Delforge – Pironti (2016), p. 56 ; Pironti (2019), p. 53‑54.

26Toutefois, une longue fréquentation ne suffit pas toujours à assurer la réciprocité, même pour les gens du lieu. Dans l’Iliade, on l’a vu, l’Athéna de l’acropole est censée protéger les Troyens, mais elle « fait non ». Le point de vue surplombant du poète souligne le caractère potentiellement imprévisible de l’action divine, même dans le cadre d’une relation de longue durée entre un groupe humain et un dieu. La divinité est toujours susceptible de « faire non », même si l’épopée elle-même souligne l’ambiguïté d’une telle situation. Zeus reconnaît à plusieurs reprises, dans l’Iliade, que laisser mourir Hector sous les coups d’Achille n’est pas une décision en adéquation avec les nombreux sacrifices que le Troyen lui a offerts39. Le message sous-jacent est le caractère inconnaissable des plans divins et la marge d’imprévisibilité qui en frappe l’application. C’est ce que laissent également entendre, sur un autre mode, les paroles d’Héra reconnaissant qu’elle sacrifierait volontiers ses cités préférées, Argos, Sparte et Mycènes, à la volonté destructrice éventuelle de Zeus en échange de l’anéantissement des Troyens40.

  • 41 Homère, Iliade XVI, 233‑244. Sur le parallèle avec la prière de Priam, lui aussi debout « au milieu (...)
  • 42 Voir Brulé (2005), p. 29‑33.
  • 43 Quelle que soit la localisation de cette « Dodone » que certains commentateurs anciens ont placée e (...)
  • 44 Homère, Iliade XX, 20‑31. Sur ce passage, voir les remarques essentielles de Pironti (2019), p. 56‑ (...)
  • 45 Voir supra, p. 187, et l’article de M. Herrero de Jáuregui dans Bonnet – Pironti (à paraître).

27Même Achille, pourtant fils de déesse, n’est que partiellement entendu par Zeus quand il l’invoque au chant XVI, alors que Patrocle s’apprête à monter sur le champ de bataille. Pour ce faire, Achille s’est muni d’une coupe dont la seule fonction est d’offrir des libations à Zeus. Après l’avoir soigneusement purifiée avec du soufre et lavée à l’eau courante, il verse une libation de vin « au milieu de l’enclos » (μέσῳ ἕρκει) en priant le « Zeus de Dodone et des Pélasges, qui réside au loin, qui règne sur Dodone l’inclémente » afin qu’il protège son ami et lui accorde la gloire de repousser les Troyens41. Le dieu n’exauce que la moitié de sa requête et Patrocle tombe sous les coups d’Hector. La configuration rituelle est intéressante car c’est le Zeus « qui règne » au nord de la Grèce qu’Achille invoque en pleine Troade, précisément pour activer le cercle vertueux de la réciprocité. Mais il le fait « au milieu de l’enclos », ce qui renvoie précisément au Zeus « de l’enclos », l’Herkeios, que les cités comme les maisonnées grecques accueillent en leur sein42. Dans son oikos provisoire qu’est le camp achéen, Achille a reconstitué les conditions de l’interaction avec le Zeus d’un culte qui lui est proche, en usant d’un objet rituel affecté à la libation pour ce seul dieu et d’un lieu qui configure de façon familière la protection du dieu43. Dans le poème, qui déploie une image de la « société des dieux », l’interlocuteur divin de cette sollicitation se révèle être le Zeus Olympien, le Père des dieux et des hommes qui observe « dans un pli de l’Olympe » le carnage en cours sur la plaine de Troie44. De même, c’était Phoibos Apollon, tout aussi Olympien, qui écoutait la prière de son prêtre, Chrysès, l’invoquant en maître de Chrysè et de Ténédos45. C’était tout autant l’Athéna fille de Zeus sur ce même Olympe qui refusait la requête des Troyennes.

  • 46 Voir supra, p. 83.

28Ces différents tableaux épiques rencontrent de front la question de l’unité et de la pluralité de chaque dieu que l’on a posée plus haut. Le monde supra-humain des Grecs n’est pas une abstraction « hors sol » : les hommes le construisent en des lieux où ils captent une puissance supérieure dont ils espèrent des effets positifs spécifiques. Une telle attente peut s’exprimer dans les épiclèses dont ils dotent les théonymes, surtout quand le spectre des compétences divines est aussi vaste que celui de Zeus. Mais le Zeus Herkeios, le dieu « de l’enclos », ou le Ktēsios que l’on a vu par ailleurs « installé » dans un vase spécifique au cœur de la maisonnée46 ne sont pas indépendants du Zeus de l’Olympe. C’est bien « Zeus » qui répond à la sollicitation d’Achille dans un cadre rituel topique et cette représentation ne relève pas d’une prétendue imagination littéraire qui serait coupée du réel. Comme l’affirme le Socrate de Xénophon, Zeus semble bien rester le même en dépit de tous ses surnoms. C’est ce que nous dit aussi la poésie épique qui, à sa manière, dessine un cadre expérimental pour présentifier l’invisible, à l’instar de ce que met en place le rituel sacrificiel, entre la trame et les motifs.

  • 47 Marcel Detienne, dans Sissa – Detienne (1989), p. 229‑230, soulignait avec verve cette implication (...)

29Les dieux grecs sont profondément topiques, au sens où c’est l’hommage rendu par les communautés qui fait d’eux les dieux qu’ils sont et non une quelconque révélation générique qui affirmerait leur existence et définirait les obligations des acteurs de leurs cultes. Mais l’existence d’un imaginaire partagé par les Grecs, et notamment la référence épique mise en évidence par Hérodote en pleine période classique, ne doit pas être négligée pour comprendre les choix opérés à l’échelle locale par les communautés et les individus dans l’éventail de l’offre divine disponible. La relation de réciprocité entretenue par les Grecs avec les multiples puissances du monde supra-humain qui faisaient communauté avec eux47 était fondée sur une « dynamique expérimentale » continue. Une telle expérimentation activait des représentations puisées à toutes les sources de savoir sur les dieux, celles de l’expérience rituelle comme celles des traditions narratives et iconographiques, des plus sublimes aux plus modestes.

Notes

1 Homère, Iliade I, 37‑43 (trad. P. Mazon).

2 Homère, Iliade VI, 297‑311.

3 Voir infra, p. 202 et note 41.

4 Sur cette dissociation des plans dans la poésie et dans l’iconographie, voir respectivement Bettini (2017) et Collard (2013).

5 Le cas le plus célèbre étant celui de Xénophon installant l’Artémis d’Éphèse à Scillonte. Sur ce culte et d’autres du même genre, voir Laum (1914) ; Purvis (2003) ; Graf (2013).

6 Funke (2009) ; Funke – Haake (2013), p. 9‑12. Cf. Parker (2019).

7 Hérodote, VIII, 144. Voir supra, p. 96-98.

8 Hérodote, V, 66‑72. Sur la dimension politique de l’épisode, voir Ismard (2010), p. 84‑90.

9 Hérodote, V, 66 : ὁ Κλεισθένης τὸν δῆμον προσεταιρίζεται.

10 Hérodote, V, 72 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

11 Hérodote, VI, 81.

12 Hérodote, VI, 82.

13 CGRN 41, lignes 4‑5 (Chios, ca. 425‑350).

14 Sur ces questions, voir ThesCRA V (2005), p. 22‑23.

15 E.g. CGRN 224 (Astypalaia, ca 300) ; IG XII 5, 183 / LSCG 109 (Paros, ve siècle).

16 IDélos 68A&B (linteaux de porte du sanctuaire d’Anios, l’Archegesion de la cité, fin ve-début ive siècle). Voir Butz (1994) et (1996).

17 Robert (1953) ; Prost (1997).

18 IG XII 5, 225 : χσένοι Δοριῆι ωὐ θέμι[ς ἐσιέναι] | ωυ. . . . . ΟΙΑ Κώρηι Ἀστõι ε[. . . . . . ].

19 CGRN 156, avec la bibliographie complémentaire.

20 CGRN 156, lignes 22‑26. Sur les questions calendaires, voir l’introduction du commentaire par J.-M. Carbon.

21 Ce qui n’induit pas pour autant l’existence d’une dichotomie olympien/chthonien dans l’accomplissement global des rituels sacrificiels. Sur ce débat historiographique, voir notamment le collectif publié par Hägg – Alroth (2005), Pirenne-Delforge (2008b), chapitre IV, et Parker (2011), p. 283‑286.

22 Sur ce type d’injonction à consommer sur place, voir Jameson (1999), repris dans Jameson (2014), p. 270‑301, spéc. p. 275‑277, et les inscriptions CGRN 52, 59, 85, etc.

23 Pour les étrangers, voir supra, notes 16 et 18. Les esclaves exclus du culte d’Héra à Cos : Athénée, VI, 262c ; XIV, 639d ; les femmes exclues d’un culte des Dioscures ou d’Héraclès : CGRN 33 (Élatées, fin ve siècle) ; CGRN 27 (Thasos, ca 450‑425) ; CGRN 156, lignes 5‑11 (Mykonos, fin du iiie siècle) ; les hommes exclus des Thesmophories : Aristophane, Les Femmes aux Thesmophories, passim ; Pausanias, IV, 17, 1.

24 Seyrig (1927), spéc. p. 197. Cf. Carbon – Pirenne-Delforge (2017), p. 152‑154. Parker (2004) affine la catégorisation de ce type de prescriptions.

25 Benveniste (1969a), p. 87‑101, 360‑361 ; Gauthier (1973), p. 5 : « Le ξένος-étranger n’est donc pas n’importe quel étranger : il est l’étranger avec lequel la ξενία est possible, il est l’étranger grec (ou hellénisé) » ; Boudou (2013).

26 Dumézil (1977), p. 238, auquel l’article de Boudou (2013) m’a ramenée.

27 E.g. Homère, Iliade V, 214 ; Odyssée XVIII, 219 ; Platon, République V, 470b. Gauthier (1973), p. 6.

28 Hérodote, V, 70.

29 Sur la notion de « tutélaire » face à des observateurs étrangers à la cité concernée, voir Bonnet – Pirenne-Delforge (2014), p. 213‑214.

30 Partiellement esquissée par Parker (1998b), p. 4‑6, mais sans référence à l’épopée.

31 Selon une évaluation effectuée grâce au formidable outil qu’est le Thesaurus Linguae Graecae.

32 Voir supra, p. 187.

33 Homère, Iliade VI, 297‑311 (trad. P. Mazon).

34 Même si culte vient du latin colere, le verbe grec θεραπεύειν véhicule la même idée de « soin » dispensé et en constitue un strict équivalent. E.g. IG II² 1315, ligne 14 (Athènes, ca 211/0).

35 Voir supra, note 13.

36 Gauthier (1973), p. 9‑10.

37 Sur la charis sacrificielle, voir Parker (1998a) et le résumé qu’il en donne dans Parker (2011), p. x. L’offrande sacrificielle n’est pas la « technique commerciale » un peu sordide dénoncée par Platon-Socrate dans l’Euthyphron (14e). Cf. Veyne (2005), p. 424‑426. Sur l’importance de cet échange dans la definition même de la politeia, voir Blok (2017), p. 57‑99.

38 Thucydide, IV, 98, 2 (trad. M. Detienne, dans Sissa – Detienne [1989], p. 216).

39 Hector en particulier : Homère, Iliade XXIV, 69‑70 ; et les Troyens en général : Il. IV, 48‑49.

40 Homère, Iliade IV, 50‑56. Voir Pirenne-Delforge – Pironti (2016), p. 56 ; Pironti (2019), p. 53‑54.

41 Homère, Iliade XVI, 233‑244. Sur le parallèle avec la prière de Priam, lui aussi debout « au milieu de l’enclos » pour s’adresser à Zeus (XXIV, 306‑321), voir Pirenne-Delforge (2017b), p. 139‑140.

42 Voir Brulé (2005), p. 29‑33.

43 Quelle que soit la localisation de cette « Dodone » que certains commentateurs anciens ont placée en Thessalie, avant le transfert de l’oracle en Épire : Strabon, VII, 7, 12 (C329).

44 Homère, Iliade XX, 20‑31. Sur ce passage, voir les remarques essentielles de Pironti (2019), p. 56‑58.

45 Voir supra, p. 187, et l’article de M. Herrero de Jáuregui dans Bonnet – Pironti (à paraître).

46 Voir supra, p. 83.

47 Marcel Detienne, dans Sissa – Detienne (1989), p. 229‑230, soulignait avec verve cette implication des dieux : « En tant que citoyens et poliades à l’occasion, les dieux sont largement impliqués dans tous les secteurs de la vie humaine. Ils sont associés à l’ensemble des pratiques, des gestes, des institutions qui forment le tissu social de la vie de citoyen. Ils règnent sur tous les actes de l’humanité s’exerçant à vivre “politiquement”, dans les cités nouvelles et les autres plus anciennes. Ils règnent mais, comme on l’a dit très justement, ils ne gouvernent pas. »

© Les Belles Lettres, 2020

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