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Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote

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Vinciane Pirenne-Delforge

Chapitre 6. Croire aux dieux ?

Texte intégral

1Les titres Nommer les dieux ou Sacrifier aux dieux des chapitres précédents n’appelaient aucun point d’interrogation. En revanche, en contexte polythéiste, l’affirmation « croire aux dieux » l’impose. Deux raisons nourrissent cette question : d’une part, l’ambiguïté sémantique du verbe croire et, de l’autre, le déterminisme culturel que le verbe recèle par sa référence implicite à un credo. Avant de plonger dans le matériau grec lui-même pour affronter cette problématique – en repartant d’Hérodote –, un peu d’historiographie permettra d’en poser les fondements.

Religion et croyance

  • 1 Une notion « fondamentalement étrangère » au polythéisme : Gladigow (1997), p. 70 (« grundsätzlich (...)

2Dans le langage courant, le mot religion peine à échapper aux déterminismes culturels du christianisme. Or, la notion de croyance lui est presque indissolublement attachée. Religio, pour les Romains, signifiait l’ensemble des pratiques commandées par une attitude scrupuleuse dans la relation avec les dieux. Quand les premiers chrétiens investissent le mot, on l’a vu, il en vient à désigner la relation de piété qui unit le chrétien à Dieu, par l’adhésion à un message vrai puisque révélé par Dieu lui-même. Le terme identifie désormais le lien vertical, personnel, à un Dieu unique dont le message fonde toute autorité. La religion est devenue affaire de croyance et la notion de « conversion » trouve également place dans un tel cadre1.

  • 2 Avec des priorités différentes mises sur l’un ou l’autre aspect selon les auteurs : Bonnet (2007).
  • 3 Durkheim (1991) [1912], p. 108‑109.

3Dès lors, quand les sciences humaines en voie de constitution académique s’emparent de la « religion » à partir de la deuxième moitié du xixe siècle, elles associent les croyances et les pratiques dans la définition de leur objet d’étude2. C’est notamment le cas d’Émile Durkheim, dont la définition de la religion est justement célèbre et où la notion d’« Église » souligne que « la religion doit être une chose éminemment collective »3 :

Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent.

  • 4 Ibid., p. 92.

4Quelques pages plus haut, il avait expliqué ce qu’il entendait par « croyances » et « pratiques »4 :

Les phénomènes religieux se rangent tout naturellement en deux catégories fondamentales : les croyances et les rites. Les premières sont des états de l’opinion, elles consistent en représentations ; les secondes sont des modes d’action déterminés. Entre ces deux classes de faits, il y a toute la différence qui sépare la pensée du mouvement.

  • 5 W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1894² [1889], p. 16 : « In connection (...)
  • 6 Ibid. : « All this seems to us so much a matter of course that, when we approach some strange or an (...)

5Une quinzaine d’années plus tôt, à Cambridge, William Robertson Smith, dans ses Lectures on the Religions of the Semites (1889), partait lui aussi du constat suivant : « En relation avec toute religion, qu’elle soit ancienne ou moderne, on trouve d’une part certaines croyances et, d’autre part, certaines institutions, des pratiques rituelles et des règles de conduite5. » Mais, peut-être plus sensible que Durkheim à la problématique des religions de l’Antiquité, il ajoutait presque immédiatement6 :

Tout cela nous semble aller à ce point de soi que, lorsque nous approchons une religion étrangère ou antique, nous considérons naturellement que, là aussi, notre première tâche est de chercher un credo, et d’y trouver la clé du rituel et de la pratique. Mais les religions antiques n’avaient, pour la plupart, pas de credo : elles consistaient entièrement en institutions et en pratiques.

  • 7 Ibid., p. 16‑17.

6Cela n’excluait pas le fait que les acteurs de ces rites aient pu leur attribuer un sens, mais cette signification restait vague et, si on avait pu les interroger, ils en auraient donné des explications mutuellement contradictoires. En tout cas, il n’était pas question de dogme derrière les rites. Seuls les mythes revêtaient, éventuellement, une valeur explicative dans le contexte des religions antiques7. À bien y regarder, Durkheim ne disait pas autre chose en glosant « croyances et pratiques » par le couple « représentations et actions » ou encore « pensée et mouvement ». De la même manière qu’il refusait de considérer le divin comme un élément constitutif de la définition de la religion, la notion de « croyances » qu’il y convoquait avait peu à voir avec un quelconque credo. Nous y reviendrons.

  • 8 C’est une des raisons pour lesquelles, à la charnière des xixe-xxe siècles, les prétendues « religi (...)
  • 9 L’article de 1979 a été repris dans Pouillon (1993), p. 17‑36.
  • 10 Voir supra, p. 25-27. Cf. aussi McCutcheon (1995) ; Bremmer (1998).
  • 11 Sur magie, voir Versnel (1991). Sur rite et mythe, voir Calame (1991).
  • 12 E.g. Price (1999), p. 3.

7L’histoire des religions s’est accommodée de cet état de la réflexion en associant les polythéismes antiques à des ritualismes plus ou moins stricts8. Dans les années 1970, une critique radicale de la notion de « croyance » et du verbe croire est venue de l’anthropologie interrogeant les outils descriptifs mobilisés sur ses terrains d’observation. Le livre de Rodney Needham intitulé Belief, Language, and Experience (1972) du côté anglo-saxon et l’article en français de Jean Pouillon « Remarques sur le verbe croire » (1979)9 ont sonné la charge contre ces notions appliquées à l’anthropologie. Un tel scepticisme entrait en résonance avec le doute manifesté, à plus large échelle encore et dans des champs disciplinaires variés, à l’encontre d’autres termes, à commencer par celui de religion10 ou encore ceux de magie, de rite ou de mythe11. Dans le cas de la « croyance » et du « croire », les doutes des anthropologues rencontraient ceux des analystes des religions antiques qui se méfiaient depuis longtemps de ces catégories12.

  • 13 L’étude fine de Feeney (1998), p. 12‑46, marque un tournant à cet égard. Voir l’état des lieux chez (...)
  • 14 Dont celle, et non des moindres, de Parker (2011), p. 57‑61.

8C’est du côté anglo-saxon et allemand qu’est venu le (peut-être inévitable ?) retour de balancier et la remise à l’honneur des termes de belief et believer pour parler des polythéismes grec et romain13. Comme on l’a indiqué en introduction, ce retour s’est fait presque en parallèle avec l’attention plus grande réclamée à l’égard de l’individu et de la « religion personnelle » en regard du prétendu modèle de la polis-religion. En dépit de quelques voix dissonantes14, la tendance s’est toujours davantage affirmée depuis le début des années 2000.

  • 15 Pour l’étude des polythéismes antiques, les prises de position de John Scheid reflètent cet état de (...)
  • 16 Hamayon (2006), p. 427‑428. Voir aussi Wirth (2003), p. 172.

9Du côté francophone, historiens et anthropologues restent particulièrement prudents en cette matière15. Ainsi, Roberte Hamayon, spécialiste du chamanisme sibérien, a bien souligné que l’une des difficultés de la notion de « croyance » était l’usage que nous en faisons, en français, quand nous désignons de la sorte ce que l’on croit et le fait même de croire. Comme elle l’écrit : « Nous parlons aussi bien des croyances pour évoquer des conceptions religieuses (et l’emploi du pluriel est alors significatif) que de la croyance comme attitude mentale, psychique ou affective du sujet croyant16. » Jean Pouillon avait quant à lui insisté sur la polysémie du verbe croire, entre croire en, croire à et croire que, qui n’impliquent pas le même registre d’adhésion, et convoquent systématiquement le doute. L’outil reste donc passablement ambigu.

  • 17 Ainsi, la revue Numen a publié un article de Manuela Giordano intitulé « As Socrates Shows, the Ath (...)
  • 18 Pour l’application des études d’anthropologie cognitive de Dan Sperber à ce matériau dans une étude (...)
  • 19 Voir les réflexions du même Paul Veyne à ce sujet : Veyne (2005), p. 441‑443.
  • 20 Scheid (2005).

10Et qu’en est-il des Grecs ? En 1983, Paul Veyne se demandait s’ils croyaient à leurs mythes. Désormais se pose, en anglais, la question de savoir s’ils croyaient à leurs dieux17. La manière dont la question de la croyance s’est articulée dans ces travaux, entre « croyance aux mythes » et « croyance aux dieux » présente différents accents, dont il faut être conscient pour bien saisir les enjeux de la discussion. Ainsi, en s’interrogeant sur le fait de savoir si les Grecs croyaient à leurs mythes, Veyne engageait avant tout un rapport cognitif à ce qui est considéré comme vrai. Au final, il mettait au jour différents régimes de vérité : les Grecs croyaient à leurs mythes, mais pas toujours de la même manière, en fonction des acteurs, des contextes et de l’agenda des uns et des autres. C’est le registre de la cognition et de l’adhésion plus ou moins forte à des représentations culturelles qu’il invoquait de la sorte18. Avec la question de la croyance aux dieux, la problématique des rituels revient à l’avant-plan19. Est-il pertinent de parler de « croyances aux dieux » dans un contexte où il semble bien, pour citer John Scheid, que « faire, c’est croire20 » ? Et, si l’on ne se satisfait pas du constat que les rituels se suffiraient à eux-mêmes, quel type de relation engage le rapport des Grecs à leurs dieux sur le plan de la « pensée », pour parler cette fois comme Durkheim ? Un détour par le vocabulaire grec s’impose, avec Hérodote comme témoin.

Nomizein tous theous : retour à l’Enquête d’Hérodote

Les Perses et les Scythes

  • 21 Hérodote, I, 131. Voir supra, p. 63-64, 68-70.

11Dans le passage du livre I où il décrit les nomoi sacrificiels des Perses, Hérodote recourt également à un autre mot de cette famille : le verbe nomizein. Il l’utilise à deux reprises dans deux acceptions apparemment différentes. Reprenons le texte en mettant les occurrences de nomos et de nomizein en évidence21 :

Les Perses, à ma connaissance, observent les coutumes suivantes [νόμοισι τοιοισίδε χρεωμένους]. Ils n’ont pas l’usage d’élever des statues ni des temples ni des autels [ἀγάλματα μὲν καὶ νηοὺς καὶ βωμοὺς οὐκ ἐν νόμῳ ποιευμένους ἱδρύεσθαι] ; tout au contraire, ils accusent de folie ceux qui le font ; la raison en est, à mon avis, qu’ils n’ont jamais considéré, comme les Grecs, que les dieux soient de même complexion que les hommes [ὡς μὲν ἐμοὶ δοκέειν, ὅτι οὐκ ἀνθρωποφυέας ἐνόμισαν τοὺς θεοὺς κατά περ οἱ Ἕλληνες εἶναι]. Leur coutume est de monter sur les plus hautes montagnes pour offrir des sacrifices à Zeus [οἱ δὲ νομίζουσι Διὶ μὲν ἐπὶ τὰ ὑψηλότατα τῶν ὀρέων ἀναβαίνοντες θυσίας ἔρδειν], dont ils donnent le nom à toute l’étendue circulaire du ciel.

12Au fil de la description, deux acceptions du verbe se succèdent. Tout d’abord, le constat que les Perses ne « croient » pas, ou ne « considèrent » pas que les dieux soient anthrōpophueis. Nous sommes dans le registre cognitif de l’adhésion à une proposition formelle. Ensuite apparaît la référence à l’usage traditionnel d’offrir des sacrifices en montagne, sous la voûte du ciel.

  • 22 Hérodote, IV, 59 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

13On retrouve ces deux usages dans la description des coutumes scythes22 :

  • 23 Cette expression sera traduite infra, p. 172.

Les Scythes ont donc en abondance ce qui est de première importance ; pour le reste, voici quelles sont leurs coutumes [τὰ δὲ λοιπὰ νόμαια κατὰ τάδε σφι διάκειται]. Les seules divinités à qui ils adressent des prières [θεοὺς μὲν μούνους τούσδε ἱλάσκονται] sont les suivantes : en premier lieu Hestia, puis Zeus et Gè – ils considèrent que Gè est l’épouse de Zeus [νομίζοντες τὴν Γῆν τοῦ Διὸς εἶναι γυναῖκα], – ensuite Apollon, Aphrodite Ourania, Héraclès et Arès ; [… τούτους μὲν πάντες Σκύθαι νενομίκασι23] ; ceux qu’on appelle Scythes royaux offrent aussi des sacrifices à Poséidon. En langue scythe [ὀνομάζεται δὲ σκυθιστί], Hestia s’appelle Tabiti ; Zeus, Papaios, nom qui, à mon avis, est très juste ; Gè, Api ; Apollon, Goitosyros ; Aphrodite Ourania, Argimpasa ; Poséidon, Thagimasadas. L’usage n’est pas chez eux d’élever des statues, des autels, ni des temples, sinon à Arès ; pour celui-là, c’est l’usage [ἀγάλματα δὲ καὶ βωμοὺς καὶ νηοὺς οὐ νομίζουσι ποιέειν πλὴν Ἄρεϊ· τούτῳ δὲ νομίζουσι].

  • 24 Hérodote, II, 4 : δυώδεκά τε θεῶν ἐπωνυμίας ἔλεγον πρώτους Αἰγυπτίους νομίσαι. Voir supra, p. 74-75

14L’adhésion cognitive concerne la proposition selon laquelle Gè est l’épouse de Zeus et l’usage traditionnel concerne l’absence de statues, d’autels et de temples, sauf pour Arès. Dans l’un et l’autre cas, le verbe se construit avec une proposition subordonnée. Ce passage fait également apparaître le verbe nomizein régissant un objet direct simple, en l’occurrence les dieux dont Hérodote va ensuite donner le nom scythe et la traduction grecque – c’est la partie du texte qui est restée non traduite. C’est aussi la manière dont l’enquêteur se référait à l’usage, par les Égyptiens, des epōnumiai pour les Douze dieux24.

  • 25 Ce dossier a connu une première présentation, en anglais, dans Pirenne-Delforge (2010b).

15Une telle construction transitive exprime l’usage de l’objet par le sujet du verbe : « nomizein quelque chose », c’est le ranger dans le registre du nomos, de « l’usage », de « la tradition », voire simplement celui de l’habitude quand il s’agit d’un comportement individuel. Dès lors, nomizein tous theous signifie intégrer les dieux à un tel registre. Mais dans quel sens ? Pour répondre à cette question, un détour par l’œuvre de Pausanias peut s’avérer fructueux en raison de l’abondance du matériau religieux qu’elle recèle et par le modèle que constitue l’Enquête pour le visiteur du iie siècle de notre ère. Que devient l’expression nomizein tous theous chez un émule d’Hérodote, sept siècles après la rédaction de l’Enquête25 ?

Un détour par la Périégèse de Pausanias

  • 26 Pausanias, I, 15, 3.
  • 27 Pausanias, I, 32, 4.

16Prenons un premier exemple de l’emploi de nomizein theon qui est récurrent dans cette œuvre. Il s’agit alors d’un dieu singulier et non « des dieux » en général. Pausanias est à Athènes, sur l’agora, et décrit un portique décoré de peintures remontant à la période classique et affichant les hauts faits de l’histoire de la cité. Parmi ces hauts faits apparaît la célèbre bataille de Marathon, à laquelle Héraclès est associé dans cette représentation. Mais une telle association ne va pas nécessairement de soi car elle est localement ancrée. C’est pourquoi Pausanias prend la peine de donner un mot d’explication. Si Héraclès figure dans ce contexte, c’est « … parce que, selon leurs propres dires, les Marathoniens furent les premiers à reconnaître Héraclès comme dieu » (Μαραθωνίοις γάρ, ὡς αὐτοὶ λέγουσιν, ῾Ηρακλῆς ἐνομίσθη θεὸς πρώτοις)26. Et de fait, au moment de la visite du dème de Marathon, il répète l’information : « Les gens de Marathon vénèrent Héraclès, disant qu’il fut reconnu comme dieu par eux, les premiers parmi les Grecs » (σέβονται δὲ οἱ Μαραθώνιοι […] ῾Ηρακλέα, φάμενοι πρώτοις ῾Ελλήνων σφίσιν ῾Ηρακλέα θεὸν νομισθῆναι)27.

  • 28 Pausanias, I, 34, 2.
  • 29 Pausanias, I, 18, 5.

17Un deuxième exemple concerne Amphiaraos, le devin mythique qui aurait été englouti dans la terre avant le combat des « Sept contre Thèbes ». Son statut divin suscite une même revendication de la part des gens d’Oropos, mais, dans ce cas précis, Pausanias n’utilise pas de verbe déclaratif et assume l’affirmation : « C’est chez les gens d’Oropos les premiers qu’il fut établi de reconnaître Amphiaraos comme dieu, et ensuite tous les Grecs ont suivi » (θεὸν δὲ ᾿Αμφιάραον πρώτοις ᾿Ωρωπίοις κατέστη νομίζειν, ὕστερον δὲ καὶ οἱ πάντες ῞Ελληνες ἥγηνται)28. Tant Héraclès qu’Amphiaraos ont subi un changement de statut et c’est la reconnaissance du statut divin que désigne l’expression theon nomizein ou theos nomizesthai, d’où la traduction par « reconnaître ». On pourrait toutefois considérer qu’il s’agit là de héros devenus dieux et que le cas serait dès lors très particulier. Mais le processus est identique quand il s’agit de dieux dont le statut divin n’est pas douteux. Ainsi, le cas d’Ilithyie est exemplaire. Le visiteur croise le sanctuaire de la déesse à Athènes et produit une notice circonstanciée sur l’origine du culte29 :

Tout près, on a élevé un temple d’Ilithyie qui était venue du pays des Hyperboréens à Délos pour assister Léto dans ses douleurs ; on dit que c’est d’eux que les autres apprirent le nom d’Ilithyie [τοὺς δὲ ἄλλους παρ’ αὐτῶν φασι τῆς Εἰλειθυίας μαθεῖν τὸ ὄνομα] ; les Déliens font des sacrifices à Ilithyie, et chantent un hymne composé par Olen. Les Crétois considèrent qu’Ilithyie est née à Amnisos, dans la région de Cnossos et qu’elle est fille d’Héra [Κρῆτες δὲ χώρας τῆς Κνωσσίας ἐν Ἀμνισῷ γενέσθαι νομίζουσιν Εἰλείθυιαν καὶ παῖδα ῞Ηρας εἶναι]. Il n’y a qu’à Athènes que les statues en bois [τὰ ξόανα] d’Ilithyie sont voilées jusqu’à la pointe des pieds.

18Une telle notice entre en droite ligne dans la série des « emprunts d’ounomata » évoqués par Hérodote. Dans le cas présent, la traduction par « nom » est moins problématique puisque la question des langues ne pose pas problème : tous les protagonistes, Déliens et autres, sont des locuteurs grecs. Mais Pausanias est un trop bon lecteur d’Hérodote pour s’en tenir à ce constat d’une vague ressemblance. La construction de la notice sur Ilithyie est une sorte de condensé, à l’échelle des cités grecques, du processus d’intégration divine tel que l’enquêteur l’a dessiné pour le panthéon grec dans sa totalité. Ainsi, dans un premier temps, un groupe humain identifie un profil divin. Ensuite, à partir de cette première source d’information, le profil de la divinité en question se diffuse par apprentissage. Enfin, la créativité des uns et des autres fait son œuvre et aboutit à la constitution de nomoi particuliers à chaque cité : l’hymne du poète Olen est chanté à Délos, tandis que les Crétois captent l’histoire de sa naissance chez eux (le registre du nomizein est ici celui de la représentation) et que les Athéniens voilent intégralement ses statues.

  • 30 Hérodote, IV, 35.

19En l’occurrence, l’identification du profil divin est liée, dans la tradition délienne que rapporte Pausanias, à l’épiphanie de la déesse lors de l’accouchement de la déesse Léto. L’Hymne homérique à Apollon décrit la venue de la déesse depuis l’Olympe où Héra l’avait d’abord laissée dans l’ignorance de la parturition de sa rivale. L’hymne ne fait pas référence à l’Hyperborée, le « grand Nord », et aux Hyperboréens qui l’habitent. En revanche, Hérodote en parle précisément à propos des Déliens qui reçoivent des offrandes venues de ces lieux reculés et qui racontent qu’Ilithyie elle-même avait fait le voyage pour soulager Léto de ses souffrances30. C’est à cette tradition que se réfère Pausanias. L’onoma tel qu’il apparaît au premier livre de la Périégèse est donc très hérodotéen.

  • 31 Pausanias, III, 17, 1.

20Mais un autre passage sur le culte d’Ilithyie permet d’aller plus loin et d’interpréter le nomizein theon rencontré pour Héraclès et Amphiaraos. Cette fois, Pausanias est à Sparte où « il y a un sanctuaire d’Ilithyie ; on raconte qu’il a été construit et qu’Ilithyie a été reconnue comme divinité à la suite d’un oracle émis depuis Delphes » (ἐστὶν Εἰλειθυίας ἱερόν· οἰκοδομῆσαι δέ φασιν αὐτὸ καὶ Εἰλείθυιαν νομίσαι θεὸν γενομένου σφίσιν ἐκ Δελφῶν μαντεύματος)31. Si l’on place cette notice en regard de celle qui concerne le sanctuaire de la déesse à Athènes, l’identification du profil divin d’Ilithyie revient aux Déliens et c’est de Délos qu’il s’est diffusé. Délos est à Ilithyie ce que, chez Hérodote, l’Égypte est à différents dieux grecs et la Libye à Poséidon. Quant au culte spartiate de la déesse, son instauration passe par le biais de l’oracle de Delphes. Comme l’oracle de Dodone avait permis aux Pélasges de recourir aux dénominations égyptiennes pour identifier leurs dieux, les Spartiates s’en sont remis à l’oracle du Parnasse qui leur a donné le feu vert pour accueillir Ilithyie parmi leurs divinités.

21Ces développements de Pausanias ne nous livrent pas plus le pedigree historique du culte d’Ilithyie que ceux d’Hérodote sur les ounomata ne nous informent de l’origine égyptienne, libyenne ou autre des dieux grecs : nous ne pouvons transformer leurs propos en un discours historique à assumer comme tel. En revanche, la manière dont Hérodote et Pausanias après lui rendent compte de ces processus d’établissement des panthéons est très éclairant sur la représentation qu’ils donnent de leurs dieux. En cela, il s’agit bien d’informations dont l’historien moderne peut se saisir pour comprendre le polythéisme grec. En effet, la dénomination d’un dieu, tant chez Hérodote que chez Pausanias, à sept siècles de distance, est au cœur de l’identification d’un profil divin, qui se diffuse ensuite, avec ou sans l’aval d’un oracle. Mais nous ne sommes pas dans le simple monde des idées, un monde limité au registre des seules représentations abstraites. Que ce soit à Délos, où Pausanias parle de sacrifices et de la récitation d’un hymne ancestral, à Sparte, où il évoque la construction d’un sanctuaire après consultation de l’oracle de Delphes, ou encore à Athènes où il a vu les statues voilées de la déesse dans son temple, la reconnaissance du profil divin est étroitement associée à l’établissement, en des lieux donnés, des honneurs qui lui sont dus, dont le chant des poètes fait partie – ici la poésie d’Olen, qui nous est perdue.

Comprendre l’expression nomizein tous theous

22Après ce détour par la Périégèse, revenons-en à la question de la traduction de l’expression nomizein tous theous dans le passage d’Hérodote sur les Scythes et à la portée exacte du fait « d’intégrer les dieux dans son nomos » qu’elle implique.

  • 32 Les deux dimensions apparaissent dès les premières occurrences de la construction nomizein + objet (...)

23Quand nomizein est suivi d’un théonyme à l’accusatif et puis du substantif theos à l’accusatif comme attribut de l’objet direct, le dieu désigné par le nom propre est « reconnu » comme dieu, ce qui implique ipso facto toute une série d’actes concrets. Le verbe nomizein mêle alors étroitement deux dimensions : celle de la représentation – c’est l’ounoma d’Hérodote, auquel les poètes ont ajouté d’autres éléments d’identification – et celle des cultes. Intégrer un dieu dans les nomoi du groupe qui l’accueille, c’est l’identifier et l’honorer. La formulation implique deux registres32 et la reconnaissance dont il est alors question intègre à la fois un savoir et une pratique.

  • 33 Hérodote, IV, 59. Voir supra, p. 167.

24Quand nomizein est suivi du seul objet direct au pluriel tous theous, l’expression rend compte de la même configuration sémantique. La formule τούτους μὲν πάντες Σκύθαι νενομίκασι d’Hérodote33 qu’on avait laissée non traduite renvoie aussi à cette double détermination de la reconnaissance : « Ce sont ces dieux-là que tous les Scythes reconnaissent. » Nomizein tous theous fait référence à la fois à des représentations, à des actions et à leur inscription dans la durée et dans le collectif qu’implique généralement un nomos.

  • 34 Arnobe, Contre les païens II, 73, 1. Voir Bettini (2016), p. 101‑103.
  • 35 Ibid., II, 73, 4‑5 (trad. d’après M. Armisen-Marchetti).

25Un tel processus n’est pas le seul apanage des Grecs. Un passage du traité Contre les païens du chrétien Arnobe vaut la peine d’être convoqué sur ce même arrière-plan de la double acception de l’expression nomizein tous theous, même si l’apologiste du iie siècle de notre ère écrit en latin et parle à des Romains. Il tente de justifier la nouveauté du christianisme dans un monde où l’ancienneté est un critère particulièrement valorisé, surtout en matière de traditions religieuses. À cette fin, il invoque le fait que les Romains ont eux aussi adopté des divinités nouvelles34. Il évoque Isis, Sarapis, la Mater Magna et Apollon lui-même. Ainsi, dit-il aux Romains, à propos de la Mère des dieux installée à Rome à la fin du iiie siècle avant notre ère : « Vous avez commencé à appréhender et à connaître [et nosse et scire coepistis] cette déesse avec un culte digne de mémoire. » Les verbes nosse et scire évoquent la connaissance et coepisse renvoie à un début. Le fait de « connaître et savoir » ce qui concerne une divinité a donc un commencement dans le temps et se traduit par un culte. À un moment donné, pour des raisons qu’Arnobe ne précise pas, une communauté apprend l’existence d’une divinité particulière et se l’approprie en établissant officiellement son culte. Et l’apologiste de poursuivre, à propos d’Apollon, cette fois35 :

Ne lit-on pas dans les écrits des érudits que les listes de rituels de Pompilius ignorent le nom d’Apollon ? Cela montre de façon claire que celui-là aussi vous était d’abord inconnu [incognitum], et que c’est par la suite, un beau jour qu’il a commencé lui aussi à être connu [coepisse esse notum]. Si donc on vous demandait pourquoi vous avez adopté si tardivement le culte des dieux que nous venons de mentionner, à coup sûr vous répondriez ainsi : parce que jusqu’à il y a peu nous ne savions pas [nesciebamus] que ceux-là aussi comptaient au nombre des dieux.

26C’est exactement le processus dont témoignent à la fois Hérodote et Pausanias. Il s’agit d’identifier des dieux particuliers dans un ensemble supra-humain potentiellement disponible. La reconnaissance fondée sur l’identification d’une divinité s’opère par un acte cognitif d’appréhension, de représentation, qui se traduit dans la matérialité d’un culte. Les deux dimensions sont étroitement liées l’une à l’autre, tout autant qu’à la fréquentation d’autres communautés. Chez Pausanias, les Grecs ont appris le nom d’Ilithyie des Déliens. Chez Hérodote, la matrice égyptienne fut essentielle, mais non la seule. Chez Arnobe, les Égyptiens, les Phrygiens et les Grecs se profilent derrière les dieux qu’il évoque.

  • 36 C’est à l’élucidation de ce dossier qu’est consacrée l’étude de Fahr (1969), intitulée Theous nomiz (...)

27Munis de ces différents éléments de réflexion, il est temps de se pencher sur l’affaire qui a suscité le plus de débats sur la pertinence ou non de parler de croyance en contexte grec, à savoir le procès de Socrate, en nous fondant sur le témoignage de Xénophon, l’un de ses deux grands témoins36.

Socrate et les dieux : défaut de pratique et/ou de croyance ?

  • 37 Sur le procès lui-même et ses implications religieuses, voir notamment Parker (1996), p. 199‑217 ; (...)
  • 38 Xénophon, Mémorables I, 1, 1‑2 (trad. L.-A. Dorion). Cf. Platon, Apologie de Socrate, 26b ; 27a.

28Des bibliothèques entières ont été écrites sur les raisons qui ont pu mener à la mort de Socrate et ce n’est pas l’objectif de ce modeste paragraphe de rouvrir un tel dossier37. En revanche, la formulation même du chef d’accusation intéresse notre réflexion puisqu’elle recourt à l’expression nomizein tous theous. Xénophon en témoigne explicitement dans ses Mémorables38 :

Je me suis souvent demandé avec étonnement quels pouvaient bien être les arguments qui avaient permis aux accusateurs de Socrate de convaincre les Athéniens qu’il méritait de la part de la cité la peine de mort. L’accusation portée contre lui était formulée en ces termes : « Socrate est coupable de ne pas reconnaître les dieux reconnus par la cité, et d’introduire d’autres divinités, nouvelles ; il est aussi coupable de corrompre les jeunes gens » [ἀδικεῖ Σωκράτης οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ καινὰ δαιμόνια εἰσφέρων· ἀδικεῖ δὲ καὶ τοὺς νέους διαφθείρων]. Premièrement, pour ce qui est du fait qu’il ne reconnaissait pas les dieux reconnus par la cité, de quelle preuve disposaient-ils donc ? Car on le voyait souvent faire des sacrifices à la maison, de même que sur les autels publics de la cité, et ce n’était pas non plus un secret qu’il avait recours à la divination.

  • 39 Xénophon reprend les éléments de l’accusation dans son Apologie de Socrate, en mettant en scène les (...)
  • 40 Xénophon, Mémorables I, 1, 3 (trad. L.-A. Dorion, substantiellement modifiée dans le rendu de nomiz (...)

29C’est le premier élément de l’accusation qui nous retiendra. La traduction « reconnaître les dieux » y correspond à ce que l’on a pisté jusqu’ici chez d’autres auteurs. La pertinence de ce choix est soulignée par l’argumentation de Xénophon qui avance comme preuve de l’inanité de l’accusation les sacrifices accomplis par Socrate dans le cadre de la piété tant domestique que publique, et son recours à la divination. Chacune de ces démarches satisfaisait aux nomoi de la cité d’Athènes qui concernent les dieux, pour reprendre l’expression d’Hérodote parlant de religion39. Le recours à la divination fait donc partie du nomizein tous theous. Or, dans la suite de son argumentation, Xénophon revient sur ce registre à propos du deuxième élément avancé par l’accusation : le fait d’introduire de nouveaux dieux. Comme ce point est fondé sur la référence au daimonion invoqué par Socrate, et se place dès lors dans l’orbe de la divination, Xénophon précise que son maître40 :

[…] n’a rien introduit de plus nouveau que les autres, ceux qui pratiquent la divination et font appel aux oiseaux, aux voix, aux coïncidences et aux sacrifices [ὁ δ’ οὐδὲν καινότερον εἰσέφερε τῶν ἄλλων, ὅσοι μαντικὴν νομίζοντες οἰωνοῖς τε χρῶνται καὶ φήμαις καὶ συμβόλοις καὶ θυσίαις]. Ils n’imaginent pas, en effet, que ce sont les oiseaux, ou les gens qu’on rencontre à l’improviste, qui savent ce qui est dans l’intérêt de ceux qui s’en remettent à la divination, mais plutôt que ce sont les dieux qui l’indiquent par leur truchement ; or Socrate, lui aussi, adoptait cette démarche traditionnelle [οὗτοί τε γὰρ ὑπολαμβάνουσιν οὐ τοὺς ὄρνιθας οὐδὲ τοὺς ἀπαντῶντας εἰδέναι τὰ συμφέροντα τοῖς μαντευομένοις, ἀλλὰ τοὺς θεοὺς διὰ τούτων αὐτὰ σημαίνειν, κἀκεῖνος δὲ οὕτως ἐνόμιζεν].

  • 41 Cf. Aristote, Du ciel I, 270b 5‑8 (trad. d’après P. Moraux) : πάντες γὰρ ἄνθρωποι περὶ θεῶν ἔχουσιν (...)

30Les représentations sous-jacentes à la pratique de la divination rapportent aux dieux l’envoi des signes exploitables par les hommes, surtout quand ils sont prédisposés à une telle interprétation. Les deux registres, celui de la pensée et celui de l’action, sont à nouveau convoqués dans un même mouvement. En outre, l’usage du verbe hupolambanein (ὑπολαμβάνουσιν) pour désigner la construction mentale des représentations laisse poindre la part d’hypothèse que recèle toute affirmation sur l’action des dieux41. Utilisant à nouveau le verbe nomizein à la fin du paragraphe, Xénophon réitère l’adhésion de Socrate aux normes de la communauté dont il fait partie, en pensée et en action.

  • 42 Xénophon, Mémorables I, 1, 5 (trad. d’après L.-A. Dorion).

31L’argumentation en revient ensuite imperceptiblement à la question du nomizein tous theous. Parlant des conseils que Socrate dispensait en se fondant sur les indications du daimonion, Xénophon enchaîne42 :

D’ailleurs, qui refuserait d’admettre qu’il ne voulait pas passer pour un fou ou un imposteur aux yeux de ses compagnons ? Or, il aurait passé pour l’un et l’autre si, en se livrant à des prédictions qui se présentaient comme des révélations divines, il s’était révélé démenti. Il est donc évident qu’il n’aurait pas fait de prédictions s’il n’avait eu la conviction qu’il disait la vérité [εἰ μὴ ἐπίστευεν ἀληθεύσειν]. Et, en ces matières, qui fonderait sa conviction ailleurs qu’en un dieu ? Mais s’il faisait confiance aux dieux, comment pouvait-il considérer qu’il n’y a pas de dieux ? [ταῦτα δὲ τίς ἂν ἄλλῳ πιστεύσειεν ἢ θεῷ; πιστεύων δὲ θεοῖς πῶς οὐκ εἶναι θεοὺς ἐνόμιζεν].

  • 43 C’est le même glissement qu’opère Platon dans l’Apologie de Socrate, 26c.

32Les registres de la confiance et de la vérité se profilent derrière l’affirmation que Socrate devait forcément être convaincu qu’un dieu l’inspirait et que ce dieu ne lui mentirait pas. En contexte grec, on l’a rappelé, les dieux envoient des signes et la qualité d’un devin se reconnaît à sa capacité de déceler quels phénomènes observables – ou « ressentis » dans le cas de Socrate – sont des signes véritablement divins. Une fois reconnue la qualité divine d’un signe, encore faut-il en décoder le message effectif. La vérification passe par l’adéquation de ce qui est signifié au réel. Cette complexité, qui est inhérente à tout processus mantique, sous-tend la manière dont Xénophon valide la normalité du recours par Socrate au daimonion : en pratiquant de la sorte, il agit simplement en devin compétent, dont l’art repose sur la confiance qu’il accorde au dieu susceptible de se manifester. Quant à la déduction conclusive du paragraphe, elle transforme le nomizein tous theous, « reconnaître les dieux » en nomizein theous einai, « reconnaître qu’il y a des dieux », ce qui ramène la dualité pensée/action, au seul domaine de la première, ouvrant du même coup l’infini débat sur l’athéisme dont les Athéniens auraient accusé Socrate43.

  • 44 Il y reviendra en I, 2, 64 : ὃς ἀντὶ μὲν τοῦ μὴ νομίζειν θεούς, ὡς ἐν τῇ γραφῇ ἐγέγραπτο, φανερὸς ἦ (...)
  • 45 Un constat auquel il ajoutera, plus loin, la conviction de Socrate que les dieux s’occupent des hom (...)
  • 46 Euripide, Suppliantes, 731‑733 (trad. d’après L. Parmentier et H. Grégoire) : νῦν τήν δ’ ἄελπτον ἡμ (...)
  • 47 C’est le point central de l’annexe du livre de Henk Versnel mentionnée plus haut (note 17). Cf. aus (...)

33Sans entrer dans cette discussion, marginale pour mon propos, je m’arrêterai à ce glissement formel autour du verbe nomizein dans la défense du philosophe par Xénophon. En effet, la formulation « ne pas considérer qu’il y a des dieux » (οὐ νομίζειν θεοὺς εἶναι) apparaît ici comme une extension de l’expression « ne pas reconnaître les dieux » (οὐ νομίζειν τοὺς θεούς), dont on a vu qu’elle faisait partie de l’accusation dont l’historien entendait laver son maître44. En première instance, Xénophon souligne l’activité rituelle de Socrate pour contrer l’attaque, se cantonnant au registre du « faire ». En second lieu, à propos de la divination, il déploie le registre cognitif de la reconnaissance des dieux, à savoir l’identification de l’action des dieux dans le monde sous forme de signes45. C’est exactement ce qu’affirme aussi un passage des Suppliantes d’Euripide, où le chœur, après avoir constaté que l’armée athénienne menée par Thésée avait remporté la victoire sur d’arrogants Argiens, s’écrie46 : « Maintenant que, contre toute espérance, j’ai vu cette journée, je reconnais les dieux et il me semble que mon malheur est plus léger, puisqu’ils ont expié. » Ce qu’exprime le θεοὺς νομίζω du chœur n’est pas une profession de foi, mais la conviction que les dieux sont là, agissants et donc dignes de respect. Ce constat implique ipso facto « qu’il y a des dieux »47.

  • 48 Dans le Contre Ératosthène, Lysias dit du tyran Pison qu’il ne considère ni les dieux ni les hommes (...)

34Nomizein tous theous englobe les deux registres, celui des représentations et celui des actes posés, dont l’argumentation de Xénophon et le chœur des Suppliantes, entre autres, montrent qu’ils sont étroitement chevillés l’un à l’autre48.

Apostille sur hēgeisthai

  • 49 Elle fait partie de l’étude de Fahr (1969), p. 64‑69.
  • 50 Une occurrence chez Hérodote (III, 8), parlant des Arabes qui reconnaissent pour seuls dieux Dionys (...)
  • 51 Héraclite, 22 B 127 Diels-Kranz6.
  • 52 Plutarque attribue la formule à Xénophane, parlant aux Égyptiens, en la paraphrasant en trois endro (...)

35Avant de conclure cette réflexion sur le vocabulaire, il faut encore dire un mot de l’expression theon hēgeisthai49 qui dessine elle aussi l’arrière-plan de la relation entre les Grecs et leurs dieux. Construit avec une subordonnée, hēgeisthai signifie l’adhésion à une proposition formelle, tout comme nomizein en pareil cas50. L’expression theon/theous hēgeisthai est elle aussi proche de theon/theous nomizein, mais la nuance spécifique conférée par le champ sémantique du nomos en est absente. Un fragment d’Héraclite est la première occurrence de l’expression qui a été conservée, si la citation est correctement transmise. Il y fustige la déploration funéraire de certains de leurs dieux par les Égyptiens en une formule célèbre51 : « Si ce sont des dieux, pourquoi les pleurez-vous ? Si vous les pleurez, ne les considérez plus comme des dieux » (εἰ θεοί εἰσιν, ἵνα τί θρηνεῖτε αὐτούς; εἰ δὲ θρηνεῖτε αὐτούς, μηκέτι τούτους ἡγεῖσθε θεούς). Il s’agit ici de la reconnaissance d’un statut, à l’instar de ce que l’on a vu de manière récurrente chez Pausanias. Même en l’absence de référence à la tradition coutumière, cette reconnaissance implique des rituels appropriés et c’est ce que laisse entendre l’aphorisme attribué à Héraclite52.

  • 53 Euripide, fr. 941 Nauck2.
  • 54 Cf. Aristophane, Oiseaux, 586‑587.
  • 55 Euripide, Hécube, 799‑801.

36Si l’on s’en tient au théâtre d’Euripide à titre d’exemple, la relative équivalence des expressions apparaît également dans un de ses fragments parlant de l’éther infini53 : « Reconnais-le comme Zeus, considère-le comme dieu » (τοῦτον νόμιζε Ζῆνα, τόνδ’ ἡγοῦ θεόν)54. Dans l’Hécube, l’auteur semble jouer de cette équivalence. La reine déchue et prisonnière supplie Agamemnon de venger la mort de son fils Polydôros dont le cadavre vient d’être découvert sur la grève. Elle parle de l’hospitalité naguère accordée au roi de Thrace à qui l’enfant avait été confié et qui l’a tué. Elle est sans force, dit-elle55 :

ἀλλ’ οἱ θεοὶ σθένουσι χὠ κείνων κρατῶν
νόμος· νόμωι γὰρ τοὺς θεοὺς ἡγούμεθα
καὶ ζῶμεν ἄδικα καὶ δίκαι’ ὡρισμένοι

Mais les dieux sont forts, et aussi le nomos qui les domine, car c’est par le nomos que nous reconnaissons les dieux et que nous vivons en distinguant les actes injustes des actes de justice.

  • 56 Cf. Fahr (1969), p. 64‑65. Dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode, l’articulation entre nomos, die (...)

37Agamemnon doit donc punir celui qui a violé les lois de l’hospitalité et qui serait tout aussi capable de piller les sanctuaires des dieux. Si ces nomoi sont mis à mal, alors il n’y aura plus de justice parmi les humains. Derrière l’expression du vers 801, νόμωι τοὺς θεοὺς ἡγούμεθα, semble se profiler un τοὺς θεοὺς νομίζομεν, mais le jeu de l’auteur est subtil : il renvoie les dieux comme les humains à un nomos qui les dépasse. Ce dernier conduit les seconds à reconnaître les premiers en les honorant, et les premiers à servir de garants de justice aux seconds. Dans la hiérarchie des normes ainsi établie, la reine évoque le châtiment des dieux assumé par la main d’Agamemnon56.

  • 57 Euripide, Électre, 583‑584. Cf. fr. 577 Jouan – Van Looy : ἐγὼ μὲν εὖτ’ ἂν τοὺς κακοὺς ὁρῶ ǀ βροτῶν (...)
  • 58 Euripide, Bacchantes, 1297.
  • 59 Cf. ibid., 1325‑1326 (Kadmos se lamentant sur la fin de Penthée) : εἰ δ’ ἔστιν ὅστις δαιμόνων ὑπερφ (...)

38Dans l’Électre, Euripide reprend le thème de cet échange entre les dieux et les hommes : « il faut ne plus considérer les dieux » (χρὴ μηκέθ’ ἡγεῖσθαι θεούς), fait-il dire à son héroïne, si l’injustice doit prendre le pas sur la justice57. La réciprocité qu’implique la relation rituelle avec les dieux serait mise à mal si l’injustice venait à triompher. Inversement, ne pas reconnaître un dieu peut aboutir à un châtiment exemplaire. C’est ce que Kadmos dit à sa fille Agavé devant le cadavre dépecé de Penthée : sa démesure fut immense de ne pas reconnaître Dionysos comme dieu (ὕβριν ‹γ’› ὑβρισθείς θεὸν γὰρ οὐχ ἡγεῖσθέ νιν)58. Les Bacchantes sont précisément le drame de ce refus de reconnaître un statut divin par les rites qui lui sont associés59.

39En conséquence, le sens du verbe hēgeisthai dans la construction avec l’accusatif theon ou theous reste très proche de l’expression nomizein tous theous. Il s’agit toujours d’une reconnaissance de statut qui s’accompagne des actes qui la traduisent.

Expérimentation plutôt que croyance

  • 60 Voir supra, p. 162-164. Cf. Davies (2019), p. 52‑53.
  • 61 Quelles que soient les nuances que l’on peut apporter à la notion de « croyance » en contexte chrét (...)

40Au vu des remarques qui précèdent, est-il pertinent de conserver la catégorie du « croire » – que ce soit le verbe lui-même, ou le substantif croyance et la forme verbale substantivée croyant – pour parler de religion grecque, voire de polythéisme en général ? La notion de « croyances » (au pluriel) est celle qu’évoquait Durkheim quand il en faisait « des états de l’opinion » consistant en « représentations »60 . Dans le même registre, les expressions « croire que », « penser que », « considérer que » sont autant de traductions pertinentes pour les verbes nomizein et hēgeisthai suivis d’une subordonnée. En revanche, le sens de la formule qui associe ces verbes à l’accusatif theon ou theous s’altère si on la traduit par « croire aux dieux », et ce pour deux raisons. La première tient au constat que, même dans nos sociétés sécularisées, l’expression est lourdement marquée au sceau de la relation personnelle d’adhésion à un message vrai qui caractérise le credo chrétien61. La deuxième est propre aux contextes polythéistes où les expressions langagières de ces « états de l’opinion » englobent reconnaissance d’un statut et accomplissement des rites qui l’expriment. On en revient à la judicieuse expression de John Scheid : « Quand faire, c’est croire. »

  • 62 Hamayon (2006), p. 34‑37.

41Cela ne signifie pas pour autant que les Grecs « ne croyaient pas à leurs dieux » ou qu’ils « ne croyaient pas à leurs mythes ». De telles expressions relèvent d’une forme de provocation et d’un jeu sur les ambiguïtés du « croire ». En revanche, pour reprendre le constat de l’anthropologue Roberte Hamayon évoqué plus haut, nombre de cultures n’établissent pas un lien nécessaire entre « ce que l’on croit » (un contenu) et le fait de croire (l’adhésion à un contenu). Le cadre des représentations en jeu n’est ni exclusif, ni définitif : il est négociable, dans une attitude d’adhésion fluide, où « ce que l’on croit » peut être pluriel et flexible. Sur l’arrière-plan de ce qui est une forme de négociation avec des entités supra-humaines, les actes rituels sont essentiels. Ils sont autant de mises à l’épreuve des représentations inscrites dans une tradition. C’est ce que l’anthropologue appelle la dynamique spéculative inhérente aux cultures où sont dissociés « l’attitude croyante » et « l’objet de la croyance »62.

  • 63 Sur l’émergence de ces distinctions, voir Wirth (2003) [1983], p. 168‑172. Cf. Despland (1979), p.  (...)
  • 64 Schmitt (2001) [1995].
  • 65 Évangiles auxquels on peut ajouter les deux « credo » que sont le symbole de Nicée-Constantinople e (...)
  • 66 Sur ces balancements entre « rite et croyance », voir les justes réflexions de Héran (1986), qui re (...)

42En contexte chrétien, le fait de croire et l’objet de la croyance deviennent indissociables l’un de l’autre : il existe un lien nécessaire et suffisant entre les deux, un lien qui se fonde sur une vérité révélée, a priori indiscutable et dont la preuve ultime est renvoyée dans la temporalité d’un au-delà inconnaissable. C’est en tout cas l’horizon d’attente du système, quelles que soient les distinctions opérées entre la « foi », fondée sur la révélation, et la « croyance », qui recoupe des ensembles plus volatils63. Certes, en fonction des contextes et des périodes, il peut exister une conception souple de la croyance chrétienne, avec un réajustement perpétuel de la distinction du vrai et du faux64. L’existence de quatre évangiles est déjà en soi un indice de l’ouverture vers la pratique du commentaire65, mais il existe une institution forte – l’Église – qui s’inscrit en médiatrice et en instance d’autorité entre les hommes (les « croyants ») et les objets de croyance. Même si vérité et fausseté ne sont pas toujours données a priori, la dichotomie vrai/faux s’inscrit bel et bien au cœur du système. Quelles que soient, dès lors, les nuances que l’on invoque pour minimiser les distinctions entre les religions polythéistes et les monothéismes contemporains (essentiellement le christianisme occidental), il n’en reste pas moins que la distinction du vrai et du faux, du côté chrétien, et l’omniprésence de la pluralité, du côté des polythéismes, forment une barrière difficilement franchissable entre les systèmes, en tout cas sur la question du « croire ». Et affirmer que les polythéistes avaient aussi des « croyances » ne change rien à l’affaire, pas plus que de souligner que nombre de chrétiens sont des « pratiquants » et pas forcément des « croyants »66. Ni les Grecs ni les Romains n’étaient des « croyants », pas plus que les autres peuples polythéistes de la Méditerranée antique. Dans ces cultures, on ne trouve pas des « objets de croyance », mais un foisonnement de représentations – au sens que Durkheim donnait à croyances, au pluriel. Ces représentations sont autant de manières d’identifier et de reconnaître les dieux que l’on honore et leurs manifestations dans le monde.

  • 67 Cf. Yunis (1988).

43La notion de « dynamique spéculative », empruntée à Roberte Hamayon, a la vertu de déployer toute la spécificité et la richesse du nomizein tous theous, et celle des différents registres – narratifs et cultuels – où s’exerçait une telle dynamique. Alors, certes, les Grecs « croyaient » que les dieux étaient là et qu’ils étaient partie prenante de leur existence67, ils « croyaient » qu’il était bénéfique de les honorer et de chercher le bon interlocuteur dans telle ou telle situation. Ce « croire que » renvoie à la dimension cognitive du « croire » qui touche au registre du savoir, tout en laissant la porte ouverte au doute, comme le font aussi les verbes d’opinion tels que « considérer » ou « penser ». Cette dynamique spéculative passe à la fois par des représentations multiples et par des rituels qui servent de pierre de touche à la relation entre hommes et dieux. Les rituels sont autant d’expérimentations de la validité et de l’efficacité de cette relation.

44Le divin reste fondamentalement inconnaissable et la manière d’affronter cette situation est de multiplier les angles d’approche, par la « pensée » et par le « mouvement », pour reprendre une nouvelle fois les éléments de la définition de Durkheim. Pour parler du monde supra-humain et pour entrer en relation avec ses composantes, les anciens adoptaient toute une série de stratégies, à la manière d’un Plutarque qui, dans les Questions grecques et les Questions romaines, répondait aux interrogations qu’il faisait se succéder en en posant d’autres et en juxtaposant ces éléments cumulés sans choisir. Dans ce cadre – qui n’est pas celui d’une stricte logique de non-contradiction –, ce n’est pas la recherche de « ce qui est vrai » qui rend compte de la complexité du monde : c’est la multiplication des points de vue qui permet d’espérer la circonscrire ou, à tout le moins, l’approcher.

  • 68 Voir supra, p. 54-56.
  • 69 Davies (2019), p. 53 : « [] in an inevitably interdisciplinary environment, we owe it to ourselves (...)

45Parlant de la notion de « religion » au chapitre premier, j’ai plaidé pour l’usage du mot en tant que concept applicable au polythéisme grec68. La condition d’une telle intégration dans la boîte à outils de l’historien était de définir le terme ainsi transformé. Quant aux raisons de procéder ainsi, j’en identifiais deux : l’absence d’alternative emportant une large adhésion et les prérequis du comparatisme imposant un outillage scientifique partagé. Dans le cas du mot croyance, s’il intègre la panoplie des concepts utiles pour parler du polythéisme grec, ce ne peut être qu’au pluriel et dans le sens de « représentations ». C’est ce qu’écrivait déjà Durkheim et qu’assument également, plus près de nous, certains travaux en anthropologie cognitive. Ainsi, Dan Sperber recourt sans état d’âme au terme de croyances pour désigner les représentations culturelles des communautés humaines. Si parler de « croyances » (toujours au pluriel) est une manière d’évoquer les représentations et les idées culturelles associées à des pratiques (avec plus ou moins d’intensité selon les cas), le terme ne pose pas de problème en soi69. En revanche, le « croyant » est à bannir des instruments à disposition dans l’étude du polythéisme car il donne la priorité absolue au cadre mental sur celui de l’action, ce qui fausse le tableau. La langue française n’a malheureusement pas d’équivalent de l’anglais worshipper, qui reflète de façon pertinente l’arrière-plan du nomizein tous theous. Les alternatives que sont fidèle ou dévot posent à leur tour des problèmes de déterminismes culturels, mais en l’absence d’un autre terme satisfaisant, nous pouvons considérer qu’il s’agit d’outils interprétatifs pour désigner des acteurs des cultes au sens premier de « ceux qui agissent en contexte cultuel ». Ces contextes cultuels sont majoritairement locaux. Et c’est à un tel ancrage local que l’on va revenir pour la dernière partie de cette réflexion sur la pluralité du polythéisme.

Notes

1 Une notion « fondamentalement étrangère » au polythéisme : Gladigow (1997), p. 70 (« grundsätzlich fremd »).

2 Avec des priorités différentes mises sur l’un ou l’autre aspect selon les auteurs : Bonnet (2007).

3 Durkheim (1991) [1912], p. 108‑109.

4 Ibid., p. 92.

5 W. Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, 1894² [1889], p. 16 : « In connection with every religion, whether ancient or modern, we find on the one hand certain beliefs, and on the other certain institutions, ritual practices and rules of conduct. »

6 Ibid. : « All this seems to us so much a matter of course that, when we approach some strange or antique religion, we naturally assume that here also our first business is to search for a creed, and find in it the key to ritual and practice. But the antique religions had for the most part no creed; they consisted entirely of institutions and practices. »

7 Ibid., p. 16‑17.

8 C’est une des raisons pour lesquelles, à la charnière des xixe-xxe siècles, les prétendues « religions orientales », préparant le triomphe du christianisme, étaient censées avoir ouvert la voie de la spiritualité intérieure. Le polythéisme était alors associé à l’idée d’un ritualisme froid tout en extériorité dont les acteurs auraient aspiré à d’autres expériences religieuses. Sur ce moment historiographique, voir notamment Bonnet (2007), p. 2‑9 ; Bonnet – Pirenne-Delforge – Praet (2009). Dans une certaine mesure, le retour de l’individu et de l’émotionnel traduit aujourd’hui un processus de contrepoids comparable et tout aussi discutable, même si l’arrière-plan n’est plus téléologique. Cf. Veyne (2005), p. 440‑441.

9 L’article de 1979 a été repris dans Pouillon (1993), p. 17‑36.

10 Voir supra, p. 25-27. Cf. aussi McCutcheon (1995) ; Bremmer (1998).

11 Sur magie, voir Versnel (1991). Sur rite et mythe, voir Calame (1991).

12 E.g. Price (1999), p. 3.

13 L’étude fine de Feeney (1998), p. 12‑46, marque un tournant à cet égard. Voir l’état des lieux chez Harrison (2015a).

14 Dont celle, et non des moindres, de Parker (2011), p. 57‑61.

15 Pour l’étude des polythéismes antiques, les prises de position de John Scheid reflètent cet état de choses : Scheid (2013).

16 Hamayon (2006), p. 427‑428. Voir aussi Wirth (2003), p. 172.

17 Ainsi, la revue Numen a publié un article de Manuela Giordano intitulé « As Socrates Shows, the Athenians did not Believe in Gods » (Giordano-Zecharya [2005]). C’est à cette étude qu’a répondu Henk Versnel (2011), dans un appendice intitulé : « Did the Greeks Believe in their Gods? » Cf. déjà Detienne, dans Sissa – Detienne (1989), p. 189‑192.

18 Pour l’application des études d’anthropologie cognitive de Dan Sperber à ce matériau dans une étude sur Pausanias, voir Pirenne-Delforge (2009). Mais l’intérêt des études en « cognitive science of religion », en ces matières, reste limité. Sur ce point, voir Davies (2019), avec une présentation précise des débats en cours.

19 Voir les réflexions du même Paul Veyne à ce sujet : Veyne (2005), p. 441‑443.

20 Scheid (2005).

21 Hérodote, I, 131. Voir supra, p. 63-64, 68-70.

22 Hérodote, IV, 59 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

23 Cette expression sera traduite infra, p. 172.

24 Hérodote, II, 4 : δυώδεκά τε θεῶν ἐπωνυμίας ἔλεγον πρώτους Αἰγυπτίους νομίσαι. Voir supra, p. 74-75.

25 Ce dossier a connu une première présentation, en anglais, dans Pirenne-Delforge (2010b).

26 Pausanias, I, 15, 3.

27 Pausanias, I, 32, 4.

28 Pausanias, I, 34, 2.

29 Pausanias, I, 18, 5.

30 Hérodote, IV, 35.

31 Pausanias, III, 17, 1.

32 Les deux dimensions apparaissent dès les premières occurrences de la construction nomizein + objet direct chez Théognis (I, 141 : « Nous les humains concevons des choses vaines », ἄνθρωποι δὲ μάταια νομίζομεν ; I, 279 : « Il est normal que le méchant fasse un méchant usage de la justice […] », εἰκὸς τὸν κακὸν ἄνδρα κακῶς τὰ δίκαια νομίζειν) : voir Fahr (1969), p. 13‑14. C’est dans les Perses d’Eschyle qu’apparaît pour la première fois l’expression theous nomizein (v. 497‑499 – voir Fahr (1969), p. 31‑34). Sur l’ambiguïté de l’expression, voir les brèves remarques de Parker (2011), p. 36‑37.

33 Hérodote, IV, 59. Voir supra, p. 167.

34 Arnobe, Contre les païens II, 73, 1. Voir Bettini (2016), p. 101‑103.

35 Ibid., II, 73, 4‑5 (trad. d’après M. Armisen-Marchetti).

36 C’est à l’élucidation de ce dossier qu’est consacrée l’étude de Fahr (1969), intitulée Theous nomizein, ce qui montre le rôle essentiel que le procès de Socrate a joué dans l’interrogation des modernes sur la question de la croyance. Voir aussi Parker (2011), p. 36. – En cette affaire célèbre, je privilégie ici le témoignage de l’historien Xénophon sur celui de Platon, le philosophe, même s’ils tendent à se rejoindre si l’on adopte la lecture que Bodéus (1989) fait de l’apologie platonicienne.

37 Sur le procès lui-même et ses implications religieuses, voir notamment Parker (1996), p. 199‑217 ; Ismard (2017) [2013], p. 129‑161.

38 Xénophon, Mémorables I, 1, 1‑2 (trad. L.-A. Dorion). Cf. Platon, Apologie de Socrate, 26b ; 27a.

39 Xénophon reprend les éléments de l’accusation dans son Apologie de Socrate, en mettant en scène les différents arguments que le philosophe aurait donnés à Mélétos, son accusateur principal. Ce sont à nouveau les sacrifices qu’il accomplissait au vu et au su de tous qui nourrissent la réponse à l’accusation de ne pas reconnaître ni d’honorer les dieux que reconnaît et honore la cité : Apologie de Socrate, 10‑11.

40 Xénophon, Mémorables I, 1, 3 (trad. L.-A. Dorion, substantiellement modifiée dans le rendu de nomizein).

41 Cf. Aristote, Du ciel I, 270b 5‑8 (trad. d’après P. Moraux) : πάντες γὰρ ἄνθρωποι περὶ θεῶν ἔχουσιν ὑπόληψιν, καὶ πάντες τὸν ἀνωτάτω τῷ θείῳ τόπον ἀποδιδόασι, καὶ βάρβαροι καὶ Ἕλληνες, ὅσοι περ εἶναι νομίζουσι θεούς […], « tous les hommes ont, en effet, une certaine conception des dieux et tous assignent à l’être divin le lieu le plus élevé, les barbares aussi bien que les Grecs, du moins ceux qui considèrent qu’il y a des dieux […] ».

42 Xénophon, Mémorables I, 1, 5 (trad. d’après L.-A. Dorion).

43 C’est le même glissement qu’opère Platon dans l’Apologie de Socrate, 26c.

44 Il y reviendra en I, 2, 64 : ὃς ἀντὶ μὲν τοῦ μὴ νομίζειν θεούς, ὡς ἐν τῇ γραφῇ ἐγέγραπτο, φανερὸς ἦν θεραπεύων τοὺς θεοὺς μάλιστα τῶν ἄλλων ἀνθρώπων. Cf. Platon, Apologie de Socrate, 26d.

45 Un constat auquel il ajoutera, plus loin, la conviction de Socrate que les dieux s’occupent des hommes, mais pas de la manière dont le pensent la plupart des gens. Voir Xénophon, Mémorables I, 1, 19 : καὶ γὰρ ἐπιμελεῖσθαι θεοὺς ἐνόμιζεν ἀνθρώπων οὐχ ὃν τρόπον οἱ πολλοὶ νομίζουσιν.

46 Euripide, Suppliantes, 731‑733 (trad. d’après L. Parmentier et H. Grégoire) : νῦν τήν δ’ ἄελπτον ἡμέραν ἰδοῦσ’ ἐγὼ | θεοὺς νομίζω καὶ δοκῶ τὰς συμφορὰς | ἔχειν ἐλάσσους τῶνδε τεισάντων δίκην.

47 C’est le point central de l’annexe du livre de Henk Versnel mentionnée plus haut (note 17). Cf. aussi Belayche (2007), p. 75‑76.

48 Dans le Contre Ératosthène, Lysias dit du tyran Pison qu’il ne considère ni les dieux ni les hommes (9 : οὔτε θεοὺς οὔτ’ ἀνθρώπους νομίζει). Le fait d’ajouter les hommes à l’expression habituelle noircit encore davantage le personnage. Dans ce cas-ci, la question de « l’existence » des hommes ne se pose pas. En revanche, le fait de les reconnaître comme dignes de respect apparaît très clairement et montre la tonalité dominante de l’expression. Cf. Tite-Live, III, 57, 1, parlant du décemvir Appius Claudius « hors-la-loi » comme d’un deorum hominumque contemptor. L’idée est la même.

49 Elle fait partie de l’étude de Fahr (1969), p. 64‑69.

50 Une occurrence chez Hérodote (III, 8), parlant des Arabes qui reconnaissent pour seuls dieux Dionysos et Ourania (Διόνυσον δὲ θεῶν μοῦνον καὶ τὴν Οὐρανίην ἡγέονται εἶναι).

51 Héraclite, 22 B 127 Diels-Kranz6.

52 Plutarque attribue la formule à Xénophane, parlant aux Égyptiens, en la paraphrasant en trois endroits de ses Moralia. Une fois, il recourt à l’alternance nomizein et hēgeisthai (Dialogue sur l’amour, 18 [Moralia, 763d] : εἰ θνητὸν νομίζουσι μὴ τιμᾶν ὡς θνητόν, εἰ δὲ θεὸν ἡγοῦνται μὴ θρηνεῖν), une autre fois au seul verbe nomizein (Isis & Osiris, 70 [Moralia, 379b] : εἰ θεοὺς νομίζουσι, μὴ θρηνεῖν, εἰ δὲ θρηνοῦσι, θεοὺς μὴ νομίζειν) et la troisième, il n’utilise aucun des deux (De la superstition, 13 [Moralia, 171e] : εἰ μὲν θεοί εἰσι, μὴ θρηνεῖτε αὐτούς· εἰ δ’ ἄνθρωποι, μὴ θύετε αὐτοῖς). Cf. aussi ses Apophthegmes laconiens, 26 (Moralia, 228e), avec l’attribution de la remarque à Lycurgue, répondant aux Thébains qui l’interrogeaient sur les rituels funéraires en l’honneur de Leukothéa.

53 Euripide, fr. 941 Nauck2.

54 Cf. Aristophane, Oiseaux, 586‑587.

55 Euripide, Hécube, 799‑801.

56 Cf. Fahr (1969), p. 64‑65. Dans Les Travaux et les Jours d’Hésiode, l’articulation entre nomos, dieux, hommes et justice se fait également : « Tel est le nomos que le Cronide a prescrit aux hommes [τόνδε γὰρ ἀνθρώποισι νόμον διέταξε Κρονίων] que les poissons, les fauves, les oiseaux ailés se dévorent puisqu’il n’est point parmi eux de justice, mais aux hommes Zeus a fait don de la justice, qui est de beaucoup le premier des biens » (v. 276‑280, trad. d’après P. Mazon).

57 Euripide, Électre, 583‑584. Cf. fr. 577 Jouan – Van Looy : ἐγὼ μὲν εὖτ’ ἂν τοὺς κακοὺς ὁρῶ ǀ βροτῶν πίπτοντας, εἶναι φημὶ δαιμόνων γένος, « chaque fois que je vois parmi les mortels tomber les méchants, j’affirme que le genos des dieux existe. »

58 Euripide, Bacchantes, 1297.

59 Cf. ibid., 1325‑1326 (Kadmos se lamentant sur la fin de Penthée) : εἰ δ’ ἔστιν ὅστις δαιμόνων ὑπερφρονεῖ, | ἐς τοῦδ’ ἀθρήσας θάνατον ἡγείσθω θεούς, « s’il est quelqu’un qui méprise les puissances divines, qu’il reconnaisse les dieux en regardant sa mort ».

60 Voir supra, p. 162-164. Cf. Davies (2019), p. 52‑53.

61 Quelles que soient les nuances que l’on peut apporter à la notion de « croyance » en contexte chrétien. C’est le point de vue de Harrison (2015a), p. 23‑24, relayant celui de Henk Versnel : « If we were to accept that Christian religion could not in fact be reduced to a set of credal propositions any more than ancient polytheism (cf. Versnel 2011 : 552), then we might nuance this distinction further. » Pour le Moyen Âge, voir Schmitt (2001) [1995], p. 77‑96.

62 Hamayon (2006), p. 34‑37.

63 Sur l’émergence de ces distinctions, voir Wirth (2003) [1983], p. 168‑172. Cf. Despland (1979), p. 169‑170.

64 Schmitt (2001) [1995].

65 Évangiles auxquels on peut ajouter les deux « credo » que sont le symbole de Nicée-Constantinople et le symbole des Apôtres, comme me le fait remarquer mon collègue Dominique Charpin.

66 Sur ces balancements entre « rite et croyance », voir les justes réflexions de Héran (1986), qui rendait compte, à l’aune d’une brève histoire de la sociologie, de deux publications alors récentes : J. Scheid, Religion et piété à Rome, Paris, 1985, et Y. Lambert, Dieu change en Bretagne. La religion à Limerzel de 1900 à nos jours, Paris, 1985.

67 Cf. Yunis (1988).

68 Voir supra, p. 54-56.

69 Davies (2019), p. 53 : « [] in an inevitably interdisciplinary environment, we owe it to ourselves to use the word “belief” as a last resort, so that it becomes immediately visible when it appears as an interloper, with all its baggage and promises that must be carefully scrutinized. The more rarely the word is used, the more we must confront what we mean by it and why we mean []. »

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