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Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote

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Vinciane Pirenne-Delforge

Chapitre 4. Nommer les dieux

Texte intégral

  • 1 Voir supra, p. 59. Dans l’article « Unity vs. Diversity » qu’il a publié dans l’Oxford Handbook of (...)

1La raison pour laquelle Simon Price a choisi d’intituler son ouvrage Religions of the Ancient Greeks, avec « religion » au pluriel, est la bigarrure des spécificités locales en ce domaine, on l’a vu1. La problématique des noms divins relève de cette variation d’échelle dans l’appréhension des dieux. Dès lors, elle a toute sa place dans une réflexion globale sur la pluralité inhérente au polythéisme grec et sur les tensions qui se jouent entre l’ensemble et ses parties constituantes. C’est l’objet du présent chapitre.

2Pour circonscrire les termes du problème à analyser, Hérodote nous servira à nouveau de grand témoin. Mais avant de le convoquer une fois encore, il faut rappeler les différents facteurs de prolifération des composantes de la sphère supra-humaine des Grecs.

Démultiplications

  • 2 Hérodote, II, 50 : νομίζουσι δ’ ὦν Αἰγύπτιοι οὐδ’ ἥρωσι οὐδέν.

3Parmi les mécanismes qui accentuent la pluralité du polythéisme, mentionnons en premier lieu, sans nous y arrêter, la figure des héros aux côtés des dieux dans les relations que les Grecs instaurent avec le monde supra-humain. Même si, au sens littéral, le terme de polythéisme fait référence à des dieux, la présence des héros à l’échelle des communautés locales augmente dans une large mesure le nombre d’interlocuteurs disponibles. Ce n’est pas un hasard si Hérodote a pris soin de préciser que les Égyptiens, auxquels il rapporte maints éléments constitutifs de la religion grecque, n’honoraient pas ce type d’entités2. Cette mention confirme a contrario l’importance des cultes héroïques dans le monde grec de son temps.

  • 3 Hésiode, Théogonie, 901‑917. Sur ces collectifs féminins pluriels, voir les réflexions de Loraux (1 (...)
  • 4 Pausanias, III, 18, 6 ; IX, 35, 1‑3.

4Un autre élément démultiplicateur est l’existence de dieux dont le théonyme est un collectif. C’est notamment le cas des filles que la Théogonie attribue à Zeus sous le nom des Heures, des Moires, des Charites et des Muses3. Chaque groupe de déesses se présente sous un nom au pluriel susceptible de se déployer en composantes particulières, sans que cela soit forcément nécessaire, à l’instar de ce que l’on a vu pour les Douze dieux. Mais, dans le cas de ces derniers, le nombre des composantes du groupe tient dans son nom même. En revanche, quand les groupements féminins pluriels sont déployés, leur nombre peut varier. Par exemple, Pausanias nous apprend que, chez les Spartiates, les Charites étaient deux, sous les noms de Klèta et de Phaënna (« Glorieuse » et « Brillante »), tandis que chez les Athéniens, elles étaient identifiées comme Auxô et Hégémonè (« Celle qui fait croître » et « Celle qui guide »), et seraient ensuite passées à trois, comme à Orchomène de Béotie4. Au pied de l’Hélicon, toujours en Béotie, Hésiode les appelait quant à lui Aglaïè, Euphrosyne et Thalia (« Splendeur », « Belle-humeur » et « Festive »).

  • 5 Pausanias, V, 14, 10.
  • 6 Pindare, Olympiques V, 5‑6 ; X, 24‑25. Voir supra, p. 109-113. Pausanias a intégré ces autels doubl (...)
  • 7 Schol. Pindare, Olympiques V, 10a Drachmann.
  • 8 Pironti (2017), p. 98‑99.

5Pausanias rapporte aussi que les Charites étaient honorées à Olympie, avec Dionysos dont elles partageaient l’autel dans l’Altis où le visiteur en énumère sept dizaines5. Selon Pindare, six de ces autels étaient doubles et avaient été fondés par Héraclès, formant ainsi le groupe des Douze dieux dans le sanctuaire panhellénique6. Les Olympiques n’évoquent que le collectif associé aux autels, mais un scholiaste fournit la liste de ses composantes, deux divinités par autel : Zeus Olympios & Poséidon, Héra & Athéna, Hermès & Apollon, les Charites & Dionysos, Artémis & le fleuve local Alphée, Kronos & Rhéa7. Comme il ressort clairement d’une telle distribution, les Charites représentent ici une puissance divine, en dépit du pluriel de leur nom8. Soulignons également la présence de l’Alphée dans la série. Le fleuve qui coule au sud du sanctuaire de Zeus trouve une place dans ce panthéon condensé, traduit à l’échelle locale. Entre perspective panhellénique et ancrage topique, les Douze dieux d’Olympie offrent un exemple limpide de la tension qui traverse le polythéisme grec, aux différents niveaux où s’exprime la représentation de ses dieux.

  • 9 Quelques repères importants : tout d’abord le collectif Nommer les dieux auquel j’ai emprunté le ti (...)
  • 10 Sur cet usage dans la Périégèse, voir Pirenne-Delforge (2008b), p. 263‑271, avec l’analyse du passa (...)
  • 11 Voir supra, p. 109-110.

6La pluralité n’est donc pas un vain mot quand on parle des entités supra-humaines auxquelles les Grecs étaient susceptibles de s’adresser. Mais il reste à envisager un troisième processus qui accentue l’effet kaléidoscopique de la conception du monde des dieux, à savoir l’attribution de titres cultuels aux divinités honorées dans les milliers de sanctuaires du monde grec. Après des décennies de relative indifférence, ce processus suscite désormais une grande attention et continue de défier la claire intelligence du système de dénomination divine9. C’est ce que Robert Parker appelle « the cultic double name ». En contexte francophone, l’appellation qui affecte le théonyme reçoit volontiers le nom d’épiclèse, comme en allemand avec Epiklesis, sans doute à la suite de l’emploi du terme ἐπίκλησις par Pausanias10. Dans le texte d’Hérodote, c’est l’epōnumia dont nous avons déjà parlé11.

  • 12 L’usage d’épithètes prétendument « littéraires » dans des dédicaces archaïques est un exemple signi (...)
  • 13 Parker (2017), p. 1.
  • 14 J’emprunte cette distinction à C. Calame dans Bonnet – Pironti (à paraître).

7Alors qu’Hérodote et Pausanias associent les termes qu’ils utilisent aux usages littéraires et aux emplois cultuels, les modernes ont tendance à distinguer les épithètes et les épiclèses, les premières renvoyant essentiellement à la poésie et les secondes aux cultes locaux. La distinction peut avoir une fonction pratique, mais son défaut est de figer une frontière dont maints exemples illustrent la porosité12. En outre, elle contribue à perpétuer la dichotomie problématique qui place les « dieux littéraires » face aux « dieux des cultes ». Il est de meilleure méthode de distinguer, comme le fait Robert Parker, la manière de s’adresser aux dieux (l’adresse aux dieux en contexte rituel) et la manière de s’y référer (la description non performative)13. La première démarche relève de la « nomination », tandis que la seconde est une « dénomination »14. Les deux types de formulation se retrouvent à la fois dans la documentation littéraire et dans la documentation épigraphique.

  • 15 Ainsi que le remarquent justement Lebreton – Bonnet (2019).
  • 16 Sur les normes rituelles, quand elles sont épigraphiques, voir le site Collection of Greek Ritual N (...)

8Dans le présent ouvrage, nous parlerons d’« épiclèses » pour désigner, à travers tous les types de source qui en témoignent, les appellations ancrées dans une adresse rituelle – prières, dédicaces. Le substantif grec s’inscrit bel et bien dans le champ sémantique de l’invocation que traduit le verbe epikalein, même si tous les usages grecs du mot epiklēsis ne relèvent pas de ce seul registre15. C’est également d’« épiclèses » que l’on qualifiera les dénominations associées aux noms divins dans les normes rituelles, quelle qu’en soit l’instance émettrice (cités, sanctuaires, associations, familles). Dans ce dernier groupe, les qualifications qui déterminent les théonymes sont certes descriptives, puisqu’une prescription est aussi une description d’actes à accomplir, plus ou moins précise selon les cas. Néanmoins, l’injonction d’offrir tel sacrifice à Zeus Meilichios ou à Apollon Delphinios tel jour en tel endroit dessine le cadre d’une adresse rituelle à venir, ce qui justifie d’embrasser les dénominations en jeu dans les normes rituelles sous ce même label d’épiclèses16. Le terme est conçu comme un concept opératoire, à l’instar de ce qu’on a établi plus haut pour le terme même de religion.

Chaque dieu au pluriel : jusqu’à quel point ?

  • 17 L’expression est de Detienne (1997), p. 72. Voir aussi Pironti (2017) ; Scully (1998), p. 163 : « (...)
  • 18 Vernant (1974) [1966] ; Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 222‑230, spéc. p. 222 et 224 pour les (...)

9Les processus que l’on vient de décrire montrent non seulement que les Grecs honoraient une pluralité de dieux, mais que chaque dieu était potentiellement envisageable « au pluriel17 ». C’est le constat que Marcel Detienne posait explicitement en 1997. Il n’était pas le premier à le faire puisque Jean-Pierre Vernant l’affirmait tout aussi clairement en 1966 et que Louis Gernet, dès 1932, faisait d’un dieu grec « un système de notions » où les « épithètes cultuelles », comme il les appelait, avaient un rôle à jouer18.

  • 19 Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 222, 226. Dans la conclusion de ma thèse sur les cultes d’Aphr (...)
  • 20 Rudhardt (1992b) [1958], p. 97. Cf. Bremmer (2012), p. 33‑35.
  • 21 Versnel (2011), p. 517‑525 (faisant écho aux pages 60‑84).
  • 22 Parker (2011), p. 65‑73, spéc. p. 67. Sur l’historiographie du thème, on verra les articles de R. G (...)

10Une fois ce constat posé, jusqu’à quel point peut-on penser la pluralité inhérente à chacun des dieux grecs ? Autrement dit, dans l’association formée par le théonyme et l’épiclèse, quel est le degré de permanence induit par le théonyme ? Comment s’articulent l’apparente unicité du nom et la multiplicité des attributions que sont les épiclèses ? Sans que cela fût approfondi dans sa réflexion, Louis Gernet affirmait déjà que la « puissance divine » invoquée, par exemple, dans un serment portait un nom et qu’« invariablement ce nom évoqu[ait] l’idée d’un être reconnu de toute l’humanité grecque ». Mais il prenait également acte du fait « qu’il puisse y avoir beaucoup de contingence dans l’histoire des dieux et dans le groupement de leurs attributs19 ». En 1958, Jean Rudhardt parlait de l’éparpillement de la « personnalité » de chacun des dieux au fil de ses cultes, allant de pair avec la conservation « au-delà de tous ces aspects [d’]une insaisissable unité, dont témoign[ait] la permanence de leur nom20 ». En 2011, Henk Versnel posait lui aussi la question dans un appendice de son ouvrage Coping with the Gods, en mettant en regard des positions contrastées sur ce point et sans véritablement trancher entre elles21. La même année, Robert Parker offrait une analyse nuancée, soulignant que les titres cultuels déterminaient un aspect de la divinité sans en induire une conception distincte22.

  • 23 Pirenne-Delforge – Pironti (2011) (sur les Moires) ; Pironti – Pirenne-Delforge (2013) (sur Ilithyi (...)
  • 24 Voir aussi l’article méthodologique que nous avons publié dans l’Oxford Handbook of Ancient Greek R (...)
  • 25 Les principes de cette méthode sont présentés dans l’introduction de Pirenne-Delforge – Pironti (20 (...)
  • 26 La problématique a notamment été affrontée par Henk Versnel dans son dernier ouvrage (Versnel [2011 (...)

11Dans plusieurs études menées en étroite collaboration, Gabriella Pironti et moi-même nous sommes penchées sur la problématique des divinités grecques entre « mythes et cultes » en prenant comme réactifs une série de divinités féminines23. En convoquant à la fois les traditions narratives et les cultes rendus à ces déesses, nous avons pu dégager pour chacune d’entre elles ce que Gernet appelait un « système de notions ». Nous avons pour notre part choisi de recourir à la métaphore du réseau pour saisir la pluralité « réticulaire » de chaque divinité24. La méthode expérimentale mise au point en ces différentes étapes nous semble transférable à d’autres et je ne m’appesantirai pas sur ce point ici25. Qu’il soit simplement clair à ce stade que, sur cet arrière-plan, la relation entre théonyme et épiclèses n’est pas celle d’un éclatement de la figure divine désignée par le premier sous l’effet multiplicateur des secondes. Les épiclèses ne mettent pas en jeu des forces centrifuges telles qu’elles atomiseraient en autant de divinités singulières la figure du dieu auquel elles s’appliquent, en la rendant méconnaissable26. C’est à tout le moins l’hypothèse qu’impose une méthode prudente, qui tienne compte de la récurrence des théonymes à travers le monde grec. Jusqu’ici, aucune des expérimentations menées à bien n’a invalidé cette prémisse.

  • 27 Sur ces différents niveaux d’appréhension de la tradition religieuse au sein d’une même communauté, (...)

12Forte de l’expérience de terrain offerte par de tels dossiers, je voudrais à présent analyser quelques textes qui offrent matière à réflexion, en laissant entendre que des intellectuels grecs se sont interrogés sur ce point. La manière dont ces auteurs ont posé la question, dont ils ont tenté de l’affronter ou dont ils ont témoigné de cette pluralité nous en apprend beaucoup sur la manière dont leurs contemporains concevaient eux aussi les dieux. En dépit des différents niveaux d’appréhension des traditions religieuses dont témoigne toute culture, les textes ici analysés, tout en étant produits par des membres d’une élite instruite, ne construisent pas pour autant des « mondes à part ». Ils témoignent d’une compétence culturelle partagée, à des degrés divers, par leurs contemporains, même si ces derniers ne se penchaient pas sur leur propre tradition avec la même insistance quand ils la faisaient vivre au quotidien27.

13Tenter de comprendre la manière dont s’expriment des points de vue internes au monde grec devrait permettre de dépasser une interrogation sur les inconséquences du polythéisme grec fondée sur nos propres difficultés à saisir une conception complexe et fluide du monde supra-humain.

Une invocation et une exégèse

Le Crésus d’Hérodote et l’unité de Zeus

  • 28 Hérodote, I, 44 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

14Chez Hérodote, comme chez Xénophon qu’on lira ensuite, les épiclèses sont des epōnumiai. Le passage de l’enquêteur convoqué ci-dessous n’utilise pas ce terme, mais énumère une série d’appellations qu’il désigne habituellement de cette manière. À ce moment du livre I, Crésus, le roi de Lydie, vient de perdre son fils, Atys, tué accidentellement par l’hôte qu’il avait accueilli. Éperdu de douleur, c’est vers Zeus que le roi se tourne alors28 :

ἐκάλεε μὲν Δία καθάρσιον, μαρτυρόμενος τὰ ὑπὸ τοῦ ξείνου πεπονθὼς εἴη, ἐκάλεε δὲ ἐπίστιόν τε καὶ ἑταιρήιον, τὸν αὐτὸν τοῦτον ὀνομάζων θεόν, τὸν μὲν ἐπίστιον καλέων, διότι δὴ οἰκίοισι ὑποδεξάμενος τὸν ξεῖνον φονέα τοῦ παιδὸς ἐλάνθανε βόσκων, τὸν δὲ ἑταιρήιον, ὡς φύλακον συμπέμψας αὐτὸν εὑρήκοι πολεμιώτατον.

[…] il invoquait Zeus comme patron des purifications, le prenant à témoin du mal que l’étranger lui avait fait ; il l’invoquait comme protecteur du foyer et de l’amitié – c’est le même dieu qu’il dénommait ainsi ; – comme protecteur du foyer, parce qu’après avoir accueilli l’étranger dans sa demeure il avait nourri sans le savoir le meurtrier de son fils ; comme protecteur de l’amitié, parce qu’après l’avoir envoyé avec Atys en guise de gardien, il avait trouvé en lui son pire ennemi.

15Le contexte est celui d’une invocation (kalein) où trois épiclèses différentes affectent le nom de Zeus : celle de katharsios, « purificateur », celle d’epistios (une forme ionienne d’ephestios), « protecteur du foyer », et celle d’hetaireios, « protecteur de la camaraderie ». Chaque appellation reçoit une explication qui contribue à circonscrire les circonstances du meurtre d’Atys. La première épiclèse introduite par μέν fait référence à la souillure dont un décès affecte toujours une maisonnée, a fortiori quand il s’enracine dans un meurtre. Introduits par le δέ attendu, les deuxième et troisième épiclèses sont en outre étroitement chevillées l’une à l’autre par un τε καί qui en souligne la proximité sémantique. La protection du foyer et celle des liens d’amitié s’inscrivent ici dans un même registre puisque l’hospitalité dont il est question dans l’épisode active les deux aspects ; un hôte a été introduit dans le cercle de sociabilité du roi qui recoupe partiellement celui de la famille en la personne du fils, et cet hôte a été reçu au foyer familial. Les épiclèses ephestios et hetaireios invoquent la protection de Zeus sur ces deux déclinaisons de l’accueil.

  • 29 Versnel (2011), p. 73‑74, et note 185.

16Arrive ensuite l’incise précisant que c’est « le même dieu qu’il nomme ainsi » (le verbe est alors onomazein). On a pu en déduire que la combinaison entre unité et pluralité du dieu n’allait pas de soi puisqu’il fallait souligner qu’il s’agissait du même dieu et non de trois dieux différents29. Mais le balancement de l’affirmation d’Hérodote que l’on vient de reconstituer impose de comprendre la phrase autrement. Si l’auteur ressent le besoin d’insérer la remarque sur « le même dieu » après l’énumération des trois épiclèses, cela n’implique pas que son lecteur puisse penser qu’il s’agisse à chaque fois d’un « Zeus » différent. En fait, c’est l’identité même du dieu appelé ephestios et hetaireios qui pourrait prêter à confusion puisque le théonyme n’est pas répété. Le but de l’enquêteur est de livrer une clarification formelle à son propos et non pas un quelconque énoncé théologique qui viendrait contredire le sens commun de son lecteur et justifierait cette précision. En conséquence, ce passage ne peut être appelé à la barre pour soutenir l’idée qu’un Grec concevait en première instance qu’il y avait autant de Zeus que d’épiclèses associées à son nom. C’est même le point de vue inverse qu’il permet d’appuyer. En effet, dans ce passage où apparaissent trois épiclèses qui renvoient à deux sphères de compétence de Zeus, Hérodote affirme bel et bien qu’un seul dieu est en jeu – l’expression τὸν αὐτὸν τοῦτον […] θεόν ne laisse aucun doute à cet égard. Et l’on peut penser que le lecteur antique d’Hérodote n’en était nullement surpris.

Le Socrate de Xénophon et l’unité de Zeus

  • 30 Xénophon, Banquet VIII, 9 ; Platon, Banquet, 180e-181a, 181e.
  • 31 E.g. Pirenne-Delforge (1988).
  • 32 Detienne (1997), p. 72.
  • 33 Xénophon, Banquet VIII, 9 (trad. d’après F. Ollier).

17Xénophon peut également être convoqué pour penser cette problématique, dans une prise de parole qu’il attribue à Socrate parlant d’Éros dans le cadre du Banquet. C’est à cette même circonstance que Platon fait droit dans le dialogue homonyme. Le discours de Socrate chez Xénophon opère une opposition entre « deux Aphrodites » pour les besoins de sa démonstration philosophique. Chez Platon, le discours en question est placé dans la bouche d’un certain Pausanias. De part et d’autre, ce sont deux sortes d’amour (erōs) qui sont visés, l’un qui s’adresse à l’âme et l’autre au corps. Et comme Éros est indissolublement lié à Aphrodite, ce sont dès lors deux Aphrodites qui se profilent derrière ces deux types d’amour, en fonction de deux épiclèses de la déesse bien attestées à Athènes. En tant qu’Ourania (« la Céleste »), Aphrodite serait la déesse des amours éthérées, tandis que la Pandēmos (« Celle de tout le peuple ») protégerait les amours fondées sur la seule sexualité30. On a montré depuis longtemps qu’une telle opposition relevait du discours de circonstance à des fins déterminées et adaptait les données du culte aux besoins d’un raisonnement spécifique31. Il n’empêche que l’exercice qui consiste à multiplier la déesse elle-même – et Éros avec elle – s’enracine dans le fait qu’en contexte polythéiste, « chaque dieu est d’abord au pluriel32 ». Or, la remarque attribuée à Socrate par Xénophon permet d’approfondir et d’affiner ce constat33 :

εἰ μὲν οὖν μία ἐστὶν Ἀφροδίτη ἢ διτταί, Οὐρανία τε καὶ Πάνδημος, οὐκ οἶδα· καὶ γὰρ Ζεὺς ὁ αὐτὸς δοκῶν εἶναι πολλὰς ἐπωνυμίας ἔχει· ὅτι γε μέντοι χωρὶς ἑκατέρᾳ βωμοί τε καὶ ναοί εἰσι καὶ θυσίαι τῇ μὲν Πανδήμῳ ῥᾳδιουργότεραι, τῇ δὲ Οὐρανίᾳ ἁγνότεραι, οἶδα.

S’il existe une seule Aphrodite ou bien deux, Ourania et Pandēmos, je ne sais, car Zeus, qui paraît toujours le même, possède de nombreux surnoms. Ce que je sais, pourtant, c’est que, pour chacune des deux séparément, il existe des autels et des temples, et aussi des sacrifices qui, pour la Pandēmos, sont pleins de relâchement, tandis qu’ils sont plus purs pour l’Ourania.

18Le déploiement du raisonnement est important. Socrate pose d’abord la question de la dualité d’Aphrodite (μία ἐστὶν Ἀφροδίτη ἢ διτταί) en l’associant à l’existence de ses deux épiclèses, Ourania et Pandēmos. Il suspend son jugement sur la déesse pour prendre un point de comparaison chez Zeus, le dieu sans doute le mieux pourvu en épiclèses dans tout le monde grec. Or, en dépit de ce foisonnement « éponymique » (πολλὰς ἐπωνυμίας ἔχει), Zeus semble rester le même (Ζεὺς ὁ αὐτὸς δοκῶν εἶναι […]). Socrate en revient dès lors à Aphrodite sans avoir besoin de répondre à la question initiale puisque le cas de Zeus y a pourvu. L’hypothèse sous-jacente est bien celle de l’unité de la figure divine. D’où vient dès lors la pluralité de la divinité « qui paraît la même » ? Elle s’enracine dans la multiplication de ses sanctuaires et de ses cultes sous diverses épiclèses.

  • 34 Pirenne-Delforge (1988).

19La référence moralisante à des rituels distincts en fonction de chaque épiclèse ne résiste pas à l’examen des données sur ces cultes d’Aphrodite à Athènes34, mais cet aspect de l’argument est accessoire pour le présent propos. Le point plus important dans ce passage, qui adopte la forme d’une exégèse interne à la culture grecque, est l’approche prudente de ce que Robert Parker appelle « the cultic double name ». Premier constat : aucune affirmation assurée n’est possible sur la divinité elle-même – c’est une variation sur le thème des theia prēgmata qu’Hérodote évite et dont nous avons parlé au chapitre précédent. Deuxième constat : en dépit de cette incertitude, quelque chose de stable paraît transcender la polyonymie de chaque figure divine. Troisième et dernier constat : l’ancrage topique est le facteur déterminant du déploiement pluriel de chaque figure divine dont les acteurs du culte attendent qu’elle se manifeste en un lieu donné. En adaptant la formule d’Hérodote parlant des poètes au contexte cultuel, on peut dire que la pluralité des dieux s’ancre dans leurs epōnumiai, leurs timai et leurs technai telles que les hommes les traduisent en installant ces dieux parmi eux.

Bref détour par la poésie de Callimaque

  • 35 Callimaque, Iambes, 10 (fr. 200a Pfeiffer) = Strabon, IX, 5, 17 (C438).

20Un fragment des Iambes de Callimaque s’inscrit aussi sur un tel arrière-plan. Il s’agit de deux vers rapportés par Strabon35 :

Des Aphrodites – car la déesse n’est pas une – [τὰς Ἀφροδίτας, ἠ θεὸς γὰρ οὐ μία] la Kastniētis l’emporte en sagesse car elle seule accepte le sacrifice de porcs.

  • 36 Pirenne-Delforge (1994), p. 388‑393.

21L’épiclèse renvoie à un culte de la déesse à Aspendos, cité de Pamphylie en Asie Mineure. La référence sacrificielle repose sur l’interdit d’offrir des porcins à Aphrodite que l’on connaît en certains lieux du monde grec36. Le caractère fragmentaire de ces deux vers rend l’interprétation du passage plus difficile à mener que celle du texte de Xénophon. En première instance, le poète ne semble pas partager les doutes attribués à Socrate et affirme explicitement que « la déesse n’est pas une ». Toutefois, le type d’exégèse à laquelle se livre le philosophe dans une argumentation spécifique n’est pas le propos du poète dans ses Iambes. Pas plus qu’Hérodote parlant du Zeus invoqué par Crésus, le poète ne livre à ses lecteurs un énoncé de type théologique sur une quelconque « essence » divine.

  • 37 SEG 17, 641.
  • 38 Robert (1940). Sur les Artémis, voir LIMC II (1984), p. 755‑766.
  • 39 Pausanias, I, 33, 7 ; IX, 35, 6.

22Callimaque évoque la multiplicité des cultes rendus à la déesse et les pratiques sacrificielles qui leur sont associées. Offrir du porc est interdit en différents sanctuaires d’Aphrodite. Manifestement, ce n’était pas le cas à Aspendos. Les vers iambiques l’affirment de façon ramassée en affichant dans le pluriel du nom divin la multiplicité de ses cultes. Y trouverait-on la preuve que, pour les Anciens, la figure de la déesse « éclatait » en autant de figures disparates qu’elle avait de cultes ? Sans quitter Aspendos, on constate que la question ainsi posée simplifie le problème. En effet, une inscription locale, datée du Haut Empire, porte une dédicace « à Zeus et à Héra, et aux Aphrodites Kastniēteis » (Διὶ καὶ Ἥραι καὶ Ἀφροδείταις Καστνιήτησιν)37. La déesse olympienne, en sa déclinaison locale dûment « épiclésée », pouvait être honorée sous la forme d’un collectif féminin pluriel, comme les Charites ou les Heures, dont on a parlé plus haut. Sur les monnaies d’Aspendos, ce pluriel se traduit par deux images de déesses portant une haute couronne et engoncées dans une sorte de vêtement gainant à l’instar de ce que l’on connaît pour certaines Artémis micrasiatiques38. Sans connaître ce type d’iconographie, les deux Némésis de Smyrne semblent traduire une même multiplication que Pausanias fait remonter haut dans le temps39.

  • 40 IG II2 1945 ; IG VII 3101 ; IG IV391 ; BE 1958, n° 365. Cf. Robert – Robert (1954), p. 143‑144 ; (...)
  • 41 Homère, Iliade XI, 270 ; XIX, 103‑105 ; Etymologicum Magnum, 298, 38 ; IG VII 546, 555, 1871, etc. (...)

23De telles occurrences ne sont pas isolées, voire confinées à l’Asie Mineure en ses particularités attribuées à un substrat « indigène ». Cependant, les parallèles sont tous d’époque romaine. Une dédicace athénienne du tout début de notre ère s’adresse « aux Apollons » ; au siècle suivant, une dédicace d’Épidaure est faite « aux Tychai » ; au iiie siècle, une inscription de Lébadée porte une dédicace « aux Artémis Praiai », et une dédicace non datée de Lindos associe Zeus Agoraios, les Thémis et Hermès40. Avec Ilithyie, en revanche, on remonte le temps jusqu’à Homère. Elle peut être déesse au singulier, groupement de déesses au pluriel (« les Ilithyies ») ou, dans l’épigraphie ensuite, une épiclèse déterminant le nom d’Artémis41.

  • 42 Louis Robert avait bien remarqué que Callimaque ne parlait pas explicitement de la dualité de l’Aph (...)
  • 43 Selon la jolie expression de Louis Gernet dans Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 230.
  • 44 Il est difficile de savoir à quelle réalité cultuelle font référence des prêtrises assorties du nom (...)

24Le goût de Callimaque pour les traditions locales a peut-être joué dans le choix de pluraliser Aphrodite dans ses Iambes, mais ces deux vers hors contexte ne permettent pas de l’affirmer avec certitude42. En revanche, les Aphrodites Kastniēteis d’Aspendos, comme les Charites d’Olympie qui valent pour « une » dans le décompte des Douze dieux, expriment à leur manière que les dieux ne sont pas des personnes, mais des puissances qui « se contractent ou se dilatent43 », en manifestant certaines des compétences-technai spécifiques auxquelles renvoie leur théonyme44.

25Ces Aphrodites ont mené notre investigation sur le terrain des cultes locaux auquel il s’agit d’appliquer le même type de questionnement sur les dieux, entre unité et pluralité, que l’on vient de mettre à l’épreuve dans le contexte littéraire.

Pluralité divine et normes rituelles

  • 45 Sur ces différents types de textes, voir Parker (2004), Chaniotis (2009), et le site Collection of (...)

26Tout au long de leur existence, les cités grecques – ou certains des groupes qui les composaient – ont été amenées à prendre des décisions en matière de cultes, puis à les consigner sur pierre. Parmi les différents types de textes que nous avons conservés, les calendriers sacrificiels permettent d’appréhender, bien avant le témoignage de Pausanias, des configurations panthéoniques locales, tandis que des contrats de vente de prêtrises offrent des détails inusités en matière sacrificielle45. L’analyse de cette documentation épigraphique a fait de la vie religieuse des communautés locales un ensemble encore plus riche et plus complexe que ne le laissaient entendre les textes de la tradition manuscrite.

Dénomination divine et calendriers sacrificiels

  • 46 CGRN 32 (Thorikos) ; CGRN 52 (Erchia), avec la bibliographie essentielle.

27Les diverses entrées des calendriers sacrificiels ont ainsi montré les effets démultiplicateurs des ancrages locaux, que ce soit par l’usage d’épiclèses qualifiant les noms divins ou par la référence à un dieu sans épiclèse en un endroit donné du territoire. Prenons l’exemple des calendriers des dèmes attiques de Thorikos et d’Erchia46, en ne tenant compte que des dieux « olympiens » qui y sont mentionnés.

  • 47 CGRN 32, ligne 10 (Zeus Kataibatēs dans l’enclos près du Delphinion), 13 (Zeus Polieus aux Proerosi (...)

28Dans le premier, les huit divinités en question (Apollon, Artémis, Athéna, Déméter, Dionysos, Héra, Poséidon, Zeus) apparaissent majoritairement sans épiclèse. Zeus fait exception puisqu’il est qualifié à cinq reprises sur sept occurrences (Kataibatēs [deux fois en deux endroits différents], Polieus, Herkeios, Meilichios). On vient de voir que l’exceptionnalité de Zeus en matière de dénomination était soulignée par Xénophon, qui le prenait comme exemple privilégié d’un dieu assorti de nombreux surnoms. La seule autre divinité portant une épiclèse dans ce calendrier est Artémis, qui est Mounychia lors du sacrifice du mois de Mounychion, peut-être pour distinguer ce culte de celui qu’elle reçoit, le même mois, au sein de la triade apollinienne47.

  • 48 Zeus : CGRN 52, col. Α, ligne 40 ; col. Γ, lignes 15, 20‑21, 39‑40, 56, 61‑62 ; col. E, lignes 24, (...)
  • 49 Apollon : CGRN 52, col. Α, lignes 3‑4, 28‑29, 32‑34 ; col. Β, lignes 47‑48, 52‑53 ; col. Γ, lignes  (...)
  • 50 Artémis : CGRN 52, col. Β, lignes 11‑12 ; col. Γ, ligne 8 ; col. Δ, ligne 8.
  • 51 Athéna : CGRN 52, col. Α, lignes 62‑63 ; col. Δ, lignes 15‑16.
  • 52 Dionysos : CGRN 52, col. Γ, lignes 44‑45 ; col. Δ, lignes 35‑36.
  • 53 Hermès : CGRN 52, col. Δ, lignes 25‑26 ; col. E, lignes 49‑50 ; Poséidon : CGRN 52, col. Δ, lignes  (...)
  • 54 Héra : CGRN 52, col. col. Α, lignes 7‑8 ; col. Β, ligne 37.
  • 55 Déméter : CGRN 52, col. Β, lignes 4‑5.

29À Erchia, la dénomination des dieux est guidée par des principes similaires et largement partagés à l’échelle du monde grec (épiclèses et/ou localisation du sanctuaire), mais cette fois les sacrifices sont systématiquement localisés et certains dieux honorés par ce dème sont mieux pourvus en épiclèses qu’à Thorikos. Sur les neuf Olympiens mentionnés (les mêmes dieux qu’à Thorikos, auxquels s’ajoute Hermès), Zeus arrive en tête pour le nombre d’épiclèses qu’il reçoit : sept sacrifices sur neuf, dont un à Athènes sous le titre de Polieus (avec Athéna Polias), à Agrai comme Meilichios pour la fête des Diasia, sur l’Hymette comme Epakrios, et en divers lieux identifiés d’Erchia sous les noms d’Epopetēs, d’Horios, de Teleios et de Polieus (avec l’Athéna Polias de l’acropole locale, en un beau jeu de miroir avec le cœur urbain de la cité). Les deux sacrifices à Zeus sans épiclèse sont offerts en des lieux différents du dème48. L’éventail des épiclèses d’Apollon est également impressionnant puisque le dieu reçoit des animaux sacrificiels à huit reprises sous six surnoms différents : Lykeios (à Erchia), Delphinios (au Delphinion d’Erchia), Apotropaios (à Erchia vers Paiania et à Erchia, tout court), Pythios (à Erchia), Paiōn (au Pagos d’Erchia), Nymphēgetēs (à Erchia)49. Artémis apparaît une fois comme Hécate dans le sanctuaire de cette dernière et deux fois sans épiclèse, le même jour, en deux lieux différents du dème (aux Sotidai d’Erchia et sur l’acropole)50. Athéna est Polias à Athènes, ainsi que sur l’acropole du dème le 3 Skirophorion ; on peut supposer que c’est à elle aussi que s’adresse le sacrifice du 9 Gamelion offert sur cette même acropole locale51. Dionysos ne porte pas d’épiclèse quand il est honoré « à Erchia » les 8 Anthesterion et 9 Elaphebolion, et l’on peut penser qu’il s’agit du même culte52. Quant à Hermès et Poséidon, s’ils ne portent pas non plus d’épiclèse, des lieux à chaque fois différents accueillent les sacrifices qui leur sont dus53. Héra est Telchinia au Pagos d’Erchia et sans épiclèse dans son propre sanctuaire54. Déméter, enfin, n’est honorée qu’au centre-ville, dans l’Éleusinion et les gens d’Erchia ne lui attribuent aucune épiclèse en la circonstance55.

  • 56 Sur ce point, voir les réflexions méthodologiques dans l’introduction de Pirenne-Delforge – Pironti(...)

30Le paysage épiclétique du dème d’Erchia semble a priori plus riche que celui de Thorikos, mais les rédacteurs du document d’Erchia ont peut-être été plus précis que leurs voisins dans la consignation des rituels à accomplir. Quoi qu’il en soit, les deux textes attestent qu’à cette échelle, la territorialisation des dieux est fondamentale et structure différents aspects d’une même divinité. Zeus (ou n’importe quel autre dieu) n’est pas un « individu » au sens littéral d’un « indivis ». C’est une puissance divine dont le large spectre de compétences – de technai, pour parler comme Hérodote – impose de ne pas se tromper d’adresse pour obtenir un bienfait. L’efficacité circonstancielle de cette captation peut passer par une épiclèse qui isole un segment spécifique du réseau fonctionnel que désigne le nom de Zeus56. C’est pourquoi la multiplicité des pouvoirs du dieu se traduit par de nombreux surnoms. Les cultes qui lui sont offerts dans les deux dèmes attiques d’Erchia et de Thorikos l’attestent et c’est une telle pluralité que les gens d’Erchia ont également construite pour honorer Apollon, alors qu’ils n’en ont manifestement pas ressenti le besoin pour d’autres dieux.

  • 57 C’est pourquoi « l’installation » d’une divinité au sein de la communauté est si importante : voir (...)

31Cette différence de traitement entre des dieux bien pourvus en épiclèses et d’autres qui le sont moins indique que les titres cultuels ne font pas « éclater » la divinité qui les porte. Ils contribuent à sélectionner les segments spécifiques d’un réseau de compétences plus ou moins ample selon les destinataires divins des sacrifices consignés par les calendriers. Tant les épiclèses que les lieux de culte eux-mêmes sont les indices de cette segmentation possible de la puissance divine. La localisation d’un sanctuaire, sans même qu’une épiclèse détermine le dieu honoré, est l’indice spatial que ce dernier s’est déjà manifesté, d’une certaine manière, au sein de la communauté. Par ses offrandes, qu’elles soient ou non sacrificielles, le groupe l’invite à renouveler sa bienveillance dans cette même direction57.

L’Héraclès Kallinikos de Cos

  • 58 IG XII 4, 320 / CGRN 221. Sur les différentes facettes de ce culte, on verra la remarquable synthès (...)

32Les ventes de prêtrises sont d’autres types de documents éclairant d’un jour particulier certains cultes locaux. Ainsi, dans la seconde moitié du iie siècle, la cité de Cos a vendu par deux fois au moins la prêtrise d’Héraclès Kallinikos. Le hasard des découvertes a permis de conserver les contrats de ces transactions, dont un seul est véritablement exploitable58. Selon le libellé du texte, la vente concerne la prêtrise d’Héraclès Kallinikos sur l’agora et sur le port. Le contrat stipule en outre qu’au moment de procéder à la vente, les magistrats en charge du processus devront « sacrifier à chacun des deux dieux un animal sacrificiel de 100 drachmes pour la santé des citoyens et des citoyennes, et de ceux qui vivent dans la cité » (lignes 10‑12 : θυσάντω ἑκατέρωι τῶν θεῶν ἱερεῖ|ον ἀπὸ δραχμᾶν ἑκατὸν ὑπὲρ ὑγιείας τῶν τε πολ[ιτᾶ]ν̣ κ̣αὶ πο|‹λ›ιτίδων καὶ τῶν κατοικεύντων ἐν τᾶι πόλει). De même, quand il est fait référence à la gestion des offrandes accomplies par d’autres magistrats, apparaissent « les sacrifices pour ces dieux » (ligne 24 : αἱ θυσίαι τοῖς θεοῖς τούτοις).

  • 59 Un point bien remarqué par Versnel (2011), p. 76.
  • 60 von Wilamowitz-Möllendorff (1931), p. 363.

33Qu’il s’agisse d’un seul et même dieu est d’autant plus évident qu’Héraclès porte la même épiclèse dans ses deux sanctuaires. Le titre de la prêtrise unique vient soutenir ce constat : l’acheteur du sacerdoce desservira Héraclès Kallinikos, « celui du port et de l’agora » et non « celui du port et celui de l’agora » (lignes 8‑9 : περὶ τᾶς ἱερωσύνας τοῦ Ἡρακλεῦς τ̣οῦ Καλλινίκου τοῦ ἐ|π̣ὶ ἀγορᾶι καὶ ἐπὶ λιμένι)59. Toutefois, la référence aux sacrifices administrés par les magistrats vient compliquer le tableau. Plutôt que de stipuler qu’un animal de 100 drachmes sera sacrifié dans chacun des sanctuaires, le contrat précise que l’offrande sera faite « à chacun des deux dieux », ce qui est confirmé quelques lignes plus loin sous une forme légèrement différente. L’Héraclès des deux sanctuaires devient ainsi « les deux dieux » honorés par un sacrifice chacun. La double localisation du culte a dualisé le theos. Faut-il pour autant affirmer qu’Héraclès Kallinikos est « deux dieux » ? La question ainsi formulée est absurde et invite à en revenir aux considérations de Wilamowitz soulignant la valeur prédicative du terme theos60. L’attribution du prédicat confère une qualité particulière à un sujet, mais ne dit rien de l’ontologie du sujet ainsi qualifié. En suivant cette intuition, disons qu’Héraclès Kallinikos est theos tant sur le port que sur l’agora. En clair, la manifestation de sa puissance divine est attendue d’un côté comme de l’autre. L’inscription en deviendrait presque une actualisation épigraphique des réflexions du Socrate de Xénophon sur la dualité d’Aphrodite évoquées plus haut. Paraphrasons : « Si Héraclès Kallinikos est un ou deux, je ne sais. Mais ce que je sais, c’est qu’il était honoré à Cos dans deux sanctuaires différents. » Là où le philosophe prend la peine de poser la question de l’ontologie divine, fût-ce en suspendant la réponse au profit d’une réflexion cultuelle, le règlement épigraphique n’a que faire de philosophie et d’ontologie. De même, là où l’interprète moderne identifie une contradiction, le règlement reste hermétique aux principes de la logique formelle.

  • 61 Cf. Bettini (2015), chapitre 2 : « L’identità distribuita degli antichi dèi » ; chapitre 7 : « Gli (...)

34D’une façon d’autant plus éclairante qu’elle est incidente et involontaire, le contrat de Cos confirme que les Grecs conçoivent bien chaque dieu comme une puissance divine qui se « distribue61 », notamment en fonction des lieux où ils lui rendaient hommage. Unité et pluralité du divin se juxtaposent sans heurt dans ce modeste document administratif.

35Les dieux sont fondamentalement inconnaissables et Socrate le répète dans le passage du Banquet de Xénophon. Il formule néanmoins, à propos de Zeus, une hypothèse d’autant plus intéressante qu’elle résonne avec le texte d’Hérodote que l’on a analysé : le dieu reste « le même » à travers ses épiclèses, ce qui implique de prendre au sérieux la permanence du nom, fût-il au pluriel comme l’Aphrodite d’Aspendos.

36Ce qui est accessible à l’investigation – que ce soit celle de Socrate mis en scène par Xénophon ou celle d’Hérodote face aux nomoi des peuples – est la manière dont les hommes construisent l’identité et la présence des dieux dans les multiples sanctuaires où ils les honorent. Selon l’enquêteur, la modalité grecque de cette construction est « l’humanisation », telle que la traduisent aussi les vers des poètes. Mais un dieu n’est pas plus un homme qu’une déesse n’est une femme ou qu’un théonyme n’est un anthroponyme. Ce dernier désigne un humain singulier, un individu mortel, limité et « indivis ». Le nom d’un dieu circonscrit un type d’action dans le monde, ainsi que le laisse entendre Hérodote à propos des ounomata divins. Au sein de l’ensemble pluriel des forces divines qui habitent le cosmos – les theoi indéterminés des Pélasges –, le théonyme circonscrit une puissance spécifique, dont les manifestations peuvent prendre des formes diverses – des epiphaneiai et des sēmeia – et que les humains établissent parmi eux en créant, dans la durée, les conditions favorables d’une telle manifestation spécifique.

37C’est ce dont témoignent les calendriers sacrificiels que l’on vient également de parcourir. Après y avoir saisi les dénominations divines, il convient à présent de se pencher sur les sacrifices qu’ils consignent. En effet, ce type de rituel reflète lui aussi la tension entre général et particulier, et toutes les ambivalences d’une construction du divin qui passe par les codes de l’humanité.

Notes

1 Voir supra, p. 59. Dans l’article « Unity vs. Diversity » qu’il a publié dans l’Oxford Handbook of Ancient Greek Religion, Robin Osborne (2015, p. 11) part du même exemple en soulignant qu’aucun écrivain grec n’aurait réparti les dieux et les cultes en autant de « religions séparées », même si le mot n’est pas traduisible en grec. – Un même type de réflexion a cours dans l’étude du droit grec, autour de l’unité et de la diversité de la loi : Harris (2018), p. 188-194.

2 Hérodote, II, 50 : νομίζουσι δ’ ὦν Αἰγύπτιοι οὐδ’ ἥρωσι οὐδέν.

3 Hésiode, Théogonie, 901‑917. Sur ces collectifs féminins pluriels, voir les réflexions de Loraux (1991), p. 44‑47, et les analyses de Rudhardt (1999). Le volet iconographique de cette enquête est esquissé par Lissarrague (2011).

4 Pausanias, III, 18, 6 ; IX, 35, 1‑3.

5 Pausanias, V, 14, 10.

6 Pindare, Olympiques V, 5‑6 ; X, 24‑25. Voir supra, p. 109-113. Pausanias a intégré ces autels doubles dans son énumération des quelque 70 autels d’Olympie (voir Parker [2017], p. 31‑32), mais sans faire émerger leur possible association en Douze dieux (Pausanias, V, 14, 6 & 8 & 10 ; V, 24, 1) : voir Pirenne-Delforge – Pironti (2016), p. 165‑166. Sur la portée des appariements de dieux dans cet assemblage, voir Hölscher (2002), p. 336‑338.

7 Schol. Pindare, Olympiques V, 10a Drachmann.

8 Pironti (2017), p. 98‑99.

9 Quelques repères importants : tout d’abord le collectif Nommer les dieux auquel j’ai emprunté le titre du présent chapitre (Belayche – Brulé – Freyburger – et al. [2005]), ensuite l’article de Pierre Brulé (1998, repris dans Brulé [2007], p. 313‑332), et celui de Robert Parker (2003), mis à jour dans son ouvrage Greek Gods Abroad (Parker [2017], p. 1‑32). Voir aussi les réflexions complexes de Versnel (2011), p. 60‑84. Dans la perspective d’une meilleure compréhension des manières de nommer les dieux dans les mondes grec et sémitique, il faut également signaler l’important projet ERC Mapping Ancient Polytheisms (MAP) piloté par Corinne Bonnet à l’université Jean-Jaurès de Toulouse : https://map-polytheisms.huma-num.fr/. Voir Lebreton – Bonnet (2019).

10 Sur cet usage dans la Périégèse, voir Pirenne-Delforge (2008b), p. 263‑271, avec l’analyse du passage VII, 21, 7‑9. L’article du Neue Pauly sur ce thème s’intitule « Epiklesis » (Chaniotis [1997]). Cf. Parker (2003), p. 173.

11 Voir supra, p. 109-110.

12 L’usage d’épithètes prétendument « littéraires » dans des dédicaces archaïques est un exemple significatif du brouillage des limites. Artémis et Apollon sont chacun appelés Hekēbolos sur des objets dédiés respectivement à Délos et à Thèbes (Powell [1991], p. 163‑171). Héra est Leukōlenos à Perachora (SEG 11, 223 et 225). Sur cette porosité, voir l’article introductif de R. Gagné dans le collectif Bonnet – Pironti (à paraître). Cf. supra, la note 66 du chapitre 2.

13 Parker (2017), p. 1.

14 J’emprunte cette distinction à C. Calame dans Bonnet – Pironti (à paraître).

15 Ainsi que le remarquent justement Lebreton – Bonnet (2019).

16 Sur les normes rituelles, quand elles sont épigraphiques, voir le site Collection of Greek Ritual Norms : http://cgrn.ulg.ac.be. Mais certaines d’entre elles peuvent être attestées par d’autres types de sources textuelles.

17 L’expression est de Detienne (1997), p. 72. Voir aussi Pironti (2017) ; Scully (1998), p. 163 : « … in short, each individual god embodies a kind of polytheism ».

18 Vernant (1974) [1966] ; Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 222‑230, spéc. p. 222 et 224 pour les citations. Sur cette filiation intellectuelle, voir Pirenne-Delforge – Scheid (2017), p. 39‑44. Dans le même volume, l’article de Pironti (2017) piste l’idée du dieu « au pluriel ».

19 Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 222, 226. Dans la conclusion de ma thèse sur les cultes d’Aphrodite, je posais la question de savoir quelle était la relation entre Aphrodite et ses épiclèses, en considérant que « la force d’union » patronnée par la déesse était le fondement commun (Pirenne-Delforge (1994), p. 469). Gabriella Pironti (2007) a considérablement affiné l’analyse de ce « réseau divin » aphroditéen autour de la notion grecque de mixis.

20 Rudhardt (1992b) [1958], p. 97. Cf. Bremmer (2012), p. 33‑35.

21 Versnel (2011), p. 517‑525 (faisant écho aux pages 60‑84).

22 Parker (2011), p. 65‑73, spéc. p. 67. Sur l’historiographie du thème, on verra les articles de R. Gagné et de C. Pisano dans Bonnet – Pironti (à paraître).

23 Pirenne-Delforge – Pironti (2011) (sur les Moires) ; Pironti – Pirenne-Delforge (2013) (sur Ilithyie) ; Pirenne-Delforge – Pironti (2016) (sur Héra).

24 Voir aussi l’article méthodologique que nous avons publié dans l’Oxford Handbook of Ancient Greek Religion : Pirenne-Delforge – Pironti (2015).

25 Les principes de cette méthode sont présentés dans l’introduction de Pirenne-Delforge – Pironti (2016).

26 La problématique a notamment été affrontée par Henk Versnel dans son dernier ouvrage (Versnel [2011], p. 60‑84 et l’annexe p. 517‑525). Quelles que soient les qualités de tels développements, remarquablement informés des débats en cours, je ne souscris pas aux conséquences qu’impliquerait l’ambiguïté des points de vue en matière de religion : même si l’ambiguïté des représentations religieuses en fonction des contextes où elles apparaissent ne doit pas être négligée (voir infra, chapitre 6), elle n’est pas à ce point constitutive du polythéisme grec qu’elle permette au chercheur de s’abstenir de comprendre de la manière la plus fine possible la complexité des panthéons et des dieux qui les composent. Faisons d’abord l’hypothèse que les curiosités apparentes sont le fruit de nos propres limites plutôt que la trace des inconséquences de ceux que l’on étudie. Ensuite, il sera toujours temps de convoquer la capacité du cerveau humain à négocier les inconsistencies.

27 Sur ces différents niveaux d’appréhension de la tradition religieuse au sein d’une même communauté, voir les remarques stimulantes de Stowers (2011) qui dépassent les apories de l’opposition populaire/élitiste. Cf. supra, p. 16-17.

28 Hérodote, I, 44 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

29 Versnel (2011), p. 73‑74, et note 185.

30 Xénophon, Banquet VIII, 9 ; Platon, Banquet, 180e-181a, 181e.

31 E.g. Pirenne-Delforge (1988).

32 Detienne (1997), p. 72.

33 Xénophon, Banquet VIII, 9 (trad. d’après F. Ollier).

34 Pirenne-Delforge (1988).

35 Callimaque, Iambes, 10 (fr. 200a Pfeiffer) = Strabon, IX, 5, 17 (C438).

36 Pirenne-Delforge (1994), p. 388‑393.

37 SEG 17, 641.

38 Robert (1940). Sur les Artémis, voir LIMC II (1984), p. 755‑766.

39 Pausanias, I, 33, 7 ; IX, 35, 6.

40 IG II2 1945 ; IG VII 3101 ; IG IV391 ; BE 1958, n° 365. Cf. Robert – Robert (1954), p. 143‑144 ; Robert (1940), p. 178‑180 ; Versnel (2011), p. 80‑81.

41 Homère, Iliade XI, 270 ; XIX, 103‑105 ; Etymologicum Magnum, 298, 38 ; IG VII 546, 555, 1871, etc. Voir Parker (2005a) ; Pirenne-Delforge – Pironti (2013). Cf. Génétyllis et les Génétyllides : Hésychius, γ 343, s.v. Γενετυλλίς, et γ 345, s.v. Γενετυλλίδας ; Pausanias, I, 1, 5 ; ou encore comme épithète d’Aphrodite : schol. Aristophane, Nuées, 52 (éd. Holwedra, p. 23‑24).

42 Louis Robert avait bien remarqué que Callimaque ne parlait pas explicitement de la dualité de l’Aphrodite d’Aspendos, mais qu’il l’opposait aux autres Aphrodites, celles d’ailleurs : Robert (1960), p. 187, note 2.

43 Selon la jolie expression de Louis Gernet dans Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 230.

44 Il est difficile de savoir à quelle réalité cultuelle font référence des prêtrises assorties du nom de la divinité qu’ils servent au pluriel. Ainsi, à Nisyros, au iiie siècle de notre ère, on trouve un ἱερεὺς Διονύσων (IG XII 3, 164). Une inscription honorifique mise au jour à Panamara, en Carie, mentionne un prêtre à vie « de Zeus Capitolin, d’Asclépios, d’Hygie et des Hestias [Ἑστιῶν] » vers 200 de notre ère (I.Stratonikeia 16). À ces exemples s’ajoute une inscription de Théra datée du iie siècle de notre ère (IG XII 3, 1330) : θεῶν μεγάλων | ἐπηκό|ων Ἀσκληπιῶν ῾Υπαταί|ων, « [appartient] aux grands dieux qui écoutent, les Asclépios d’Hypata ».

45 Sur ces différents types de textes, voir Parker (2004), Chaniotis (2009), et le site Collection of Greek Ritual Norms : http://cgrn.ulg.ac.be.

46 CGRN 32 (Thorikos) ; CGRN 52 (Erchia), avec la bibliographie essentielle.

47 CGRN 32, ligne 10 (Zeus Kataibatēs dans l’enclos près du Delphinion), 13 (Zeus Polieus aux Proerosia), 19 (Poséidon à Sounion), 20 (Apollon), 21 (Déméter), 22 (Zeus Herkeios), 23 (Poséidon), 24 (Apollon), 25 (Zeus Katabaitēs chez les Philomelidai), 32 (Héra), 33 (Dionysos), 35 (Zeus Meilichios aux Diasia), 38 (Déméter aux Chloia), 39 (Zeus), 40 (Artémis Mounichia), 41 (Apollon dans le Pythion), 42 (Artémis), 43 (Apollon), 43‑44 (Déméter), 45 (Dionysos à Mykenos), 47 (Zeus à Automena [?]), 53 (Athéna aux Plynteria), 54 (Athéna), 56 (Poséidon). Dans cette liste, je ne tiens pas compte des marginalia.

48 Zeus : CGRN 52, col. Α, ligne 40 ; col. Γ, lignes 15, 20‑21, 39‑40, 56, 61‑62 ; col. E, lignes 24, 28, 60‑61.

49 Apollon : CGRN 52, col. Α, lignes 3‑4, 28‑29, 32‑34 ; col. Β, lignes 47‑48, 52‑53 ; col. Γ, lignes 33‑34 ; col. E, lignes 33‑35, 40‑42.

50 Artémis : CGRN 52, col. Β, lignes 11‑12 ; col. Γ, ligne 8 ; col. Δ, ligne 8.

51 Athéna : CGRN 52, col. Α, lignes 62‑63 ; col. Δ, lignes 15‑16.

52 Dionysos : CGRN 52, col. Γ, lignes 44‑45 ; col. Δ, lignes 35‑36.

53 Hermès : CGRN 52, col. Δ, lignes 25‑26 ; col. E, lignes 49‑50 ; Poséidon : CGRN 52, col. Δ, lignes 30‑31, 58‑59.

54 Héra : CGRN 52, col. col. Α, lignes 7‑8 ; col. Β, ligne 37.

55 Déméter : CGRN 52, col. Β, lignes 4‑5.

56 Sur ce point, voir les réflexions méthodologiques dans l’introduction de Pirenne-Delforge – Pironti (2016).

57 C’est pourquoi « l’installation » d’une divinité au sein de la communauté est si importante : voir supra, p. 33, 36-37.

58 IG XII 4, 320 / CGRN 221. Sur les différentes facettes de ce culte, on verra la remarquable synthèse de Paul (2013), p. 99‑117.

59 Un point bien remarqué par Versnel (2011), p. 76.

60 von Wilamowitz-Möllendorff (1931), p. 363.

61 Cf. Bettini (2015), chapitre 2 : « L’identità distribuita degli antichi dèi » ; chapitre 7 : « Gli dèi plurali » (une expérimentation du même type du côté romain).

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