Chapitre 3. Dieux grecs, dieux des Grecs
p. 95-115
Texte intégral
1Parler de « religion grecque » au singulier laisse entendre qu’une certaine unité sous-tend les relations que les Grecs entretenaient avec leurs dieux. Parler de « polythéisme » pointe d’emblée vers la pluralité, et pas seulement celle des dieux, même si ce sont eux qui font l’objet du présent chapitre. En conséquence, l’articulation entre ces deux plans est à scruter avec attention pour éviter deux pièges opposés et aussi complémentaires que les faces d’une médaille : la vision macroscopique qui s’abstrait des détails et la vision microscopique qui ne voit plus qu’eux. Pour circonscrire cette problématique, c’est une fois encore Hérodote que nous allons convoquer dans un premier temps. En effet, quand il opère des traductions de noms de dieux étrangers en langue grecque, l’enquêteur invoque Zeus, Héra, Thémis, Déméter, Poséidon, etc., sans se préoccuper de les ancrer dans l’un ou l’autre culte local du monde grec1. De tels noms sont susceptibles de parler à tous ses auditeurs hellénophones et l’on peut estimer, en première approximation, que la poésie d’Homère et d’Hésiode est le socle commun de cette vision partagée.
2Dès lors, quand on quitte les livres « odysséens » de l’Enquête où se déploient de telles transpositions pour aborder l’affrontement entre Grecs et Perses dans les cinq derniers livres, quelle image percevons-nous des dieux ? Les Grecs engagés dans le conflit partagent-ils une même vision du monde divin ou bien assistons-nous à une diffraction des figures divines en fonction des cités grecques particulières qui apparaissent dans le discours d’Hérodote ? Avant d’affronter cette question, il faut d’abord isoler un passage précieux où l’enquêteur évoque ce que veut dire « être grec ». En effet, des éléments religieux s’enchâssent dans la liste des composantes de la grécité telle que l’auraient définie les Athéniens à la veille de la bataille de Platées.
La dimension religieuse de la grécité
3En 479, alors que l’armée terrestre des Perses est encore menaçante, ces derniers envoient un émissaire macédonien chargé de convaincre Athènes de se détacher de la coalition grecque. Les Athéniens opposent un refus catégorique au Macédonien, tout en protestant de leur bonne foi face à leurs alliés, notamment spartiates. La première raison de ne pas accepter un ralliement aux Perses est « l’impérieux devoir de punir le plus sévèrement possible l’incendie, la réduction en un tas de décombres, des statues [agalmata] et des demeures des dieux [oikēmata]2 ». Athènes, vidée de ses habitants avant la bataille de Salamine, a été mise à sac et la référence aux demeures et statues des dieux renvoie, selon toute probabilité, à un contexte athénien. Toutefois, il n’y a pas de possessif dans le membre de phrase concerné (τῶν θεῶν τὰ ἀγάλματα καὶ τὰ οἰκήματα), et rien ne détermine l’appartenance des dieux en question. Les pillages et destructions des Perses ailleurs qu’à Athènes peuvent être implicitement associés à la démarche punitive évoquée de façon globale.
4Ensuite, poursuivent les Athéniens, il est inconcevable de trahir « l’Hellēnikon, constitué du même sang et de la même langue, des établissements communs des dieux ainsi que des sacrifices, et des mœurs de semblable nature » (τὸ Ἑλληνικόν, ἐὸν ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα). C’est le cœur de notre sujet : à quoi renvoient les θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι de cette énumération ? Les « établissements communs des dieux » sont sans aucun doute les sanctuaires régionaux et panhelléniques, comme ceux de Delphes ou d’Olympie3. Ajoutons à la réflexion un élément jusqu’ici négligé dans la littérature pourtant abondante sur ce passage, à savoir l’usage d’hidrumata pour évoquer ces sanctuaires partagés. Le terme appartient au champ sémantique du verbe hidruein déjà évoqué plus haut. Ce verbe signifie que l’élément « installé » est en quelque sorte sacralisé par le lien spécifique qui est instauré entre lui et le dieu auquel il appartient désormais. Le génial Eschyle avait ainsi inscrit les Danaïdes elles-mêmes dans ce rapport de dépendance intime avec la sphère divine pour souligner l’impiété qu’il y aurait à les déloger du sanctuaire où elles s’étaient réfugiées en tant que suppliantes4. La traduction du terme hidrumata, qu’utilise Hérodote, par « établissement » et non par « sanctuaire » que l’on trouve dans la plupart des éditions permet de mettre en évidence le registre de la fondation, et tout particulièrement en contexte sacré. Or, quand on piste le verbe hidruein et ses dérivés chez Hérodote5, l’occurrence du livre VIII est le seul emploi du substantif hidruma, ce qui doit être significatif de l’intention du passage, tout comme l’usage d’oikēmata pour évoquer, comme premier argument de la bonne foi athénienne, les sanctuaires détruits par les Perses. Ces oikēmata placent l’accent sur les lieux de résidence des dieux à l’échelle locale, qui ont été saccagés comme l’ont été les maisons des hommes confrontés à la barbarie perse. C’est la raison pour laquelle les dieux ont toute raison de se placer aux côtés des combattants. Quant aux hidrumata koina, ce sont les fondations communes en l’honneur des dieux, à savoir les lieux dont la fondation est considérée comme une démarche partagée et où tous les Grecs sacrifient. En effet, les thusiai de la phrase ne sont pas grammaticalement associées à l’adjectif κοινά, mais l’usage de τε […] καί dessine l’intimité particulière entre ces deux éléments : établissements communs, d’une part, sacrifices, de l’autre.
5Comme l’a souligné Robert Parker, une telle énumération ne permet pas de faire de la religion « tout court » un facteur d’unité de l’Hellenikon6. Ce qu’Hérodote met en évidence dans le discours attribué aux Athéniens est le cadre spécifique des lieux de culte communs aux Grecs, où la démarche sacrificielle est partagée en raison d’une fondation qui a été concertée. L’usage d’hidrumata permet d’aller dans ce sens. Les dieux sont enracinés localement et il importe de ne pas perdre ce constat de vue. En un lieu donné, la bienveillance du ou des dieux honorés est potentiellement captée par la totalité du groupe qui se trouve impliqué dans la fondation du culte ou qui est plus largement associé aux célébrations du sanctuaire ainsi établi en commun.
6Outre les critères de sang, de langue et d’habitus, la part de la grécité qu’Hérodote définit en termes religieux est une communauté rituelle, voire sacrificielle : dans ce passage, les dieux comme tels ne sont pas qualifiés de « communs », mais seulement les lieux qui leur sont voués et où ils sont honorés par tous les Grecs7. On reviendra sur ce point essentiel. À cela s’ajoute le constat que « la structure ADN » de la grécité n’intègre pas l’évocation d’un territoire qui, comme les hidrumata des dieux, serait commun. L’éclatement politique du monde grec ne permet pas de donner à la territorialité le statut de critère fédérateur. Si territoire commun il y a, c’est celui des sanctuaires partagés, comme l’illustre Pindare faisant d’Olympie une « contrée commune à tous » (πάγκοινον ἐς χώραν)8.
7Si mon enquête n’a rien manqué, il faut attendre les Antiquités romaines de Denys d’Halicarnasse pour retrouver une définition de l’Hellēnikon, mais en négatif cette fois. L’arrière-plan a profondément changé par rapport au temps d’Hérodote, tout autant que les intentions de l’auteur. Il s’agit cette fois de montrer que Rome, la cité idéale, s’enracine dans la Grèce la plus ancienne et n’a rien perdu de cet héritage en dépit de l’arrivée ultérieure de barbares9 :
Bien d’autres en effet, vivant au milieu des barbares, ont en peu de temps désappris tout l’Hellēnikon [ἅπαν τὸ Ἑλληνικὸν ἀπέμαθον] au point de ne plus parler grec, de ne plus suivre les habitudes des Grecs [ἐπιτηδεύμασιν Ἑλλήνων], de ne pas reconnaître les mêmes dieux (μήτε θεοὺς τοὺς αὐτοὺς νομίζειν), ni leurs lois tempérées [μήτε νόμους τοὺς ἐπιεικεῖς] – toutes choses qui principalement marquent la différence entre la nature grecque et la nature barbare [διαλλάσσει φύσις Ἑλλὰς βαρβάρου] –, ni même n’importe quel autre signe distinctif [μήτε τῶν ἄλλων συμβολαίων μηδ᾽ ὁτιοῦν].
8Dans cette définition de ce qui fait l’Hellēnikon, on retrouve la langue, les coutumes, les manières d’être et d’agir, auxquels viennent s’ajouter les lois justes qui sont la marque des Grecs face aux barbares10. Le référent religieux, quant à lui, s’est déplacé. Ce n’est plus sur les lieux de culte communs, mais sur l’hommage traditionnel rendu aux « mêmes dieux grecs » que l’accent se porte. Dans le propos de Denys, près de cinq siècles après Hérodote, le savoir partagé des Grecs intègre aussi les dieux qu’ils honorent de manière générale. Là où, chez Hérodote, le « commun » (koinos) impliquait une communauté rituelle transitoire liée à un espace donné, chez Denys d’Halicarnasse, l’identité induite par autos laisse entendre qu’il existe bel et bien une catégorie de dieux « grecs »11. Les orientations du discours de ce dernier, qui entend dessiner un horizon où Grecs et Romains se confondent, témoignent d’une référence culturelle – même si l’expression nomizein tous theous a une dimension rituelle12 –, alors que, chez Hérodote, elle était strictement cultuelle. Les temps ont changé, mais la question de la pertinence de la catégorie en question doit être posée indépendamment de la grille de lecture spécifique de Denys, en partant à nouveau d’Hérodote qui offre matière à cette réflexion en d’autres passages que celui sur l’Hellēnikon.
Hérodote et les « dieux grecs »
9Dans l’Enquête apparaît une fois l’adjectif koinos appliqué à des dieux grecs. Le contexte est le prélude au combat naval du cap Mycale en 479, censé s’être déroulé le même jour que l’ultime bataille terrestre à Platées. Les Grecs du continent stationnent à Délos où les rejoignent des messagers samiens, envoyés par leurs concitoyens à l’insu des Perses et de leur tyran local. L’un des émissaires exhorte l’armée qui poursuit la flotte perse à faire un détour pour libérer Samos de sa servitude. « Invoquant des dieux communs (θεούς τε κοινοὺς ἀνακαλέων), il les exhortait à tirer de la servitude des hommes qui étaient des Grecs (ἄνδρας Ἕλληνας) et à refouler les barbares13. »
10L’identité spécifique des dieux en question n’est pas précisée. S’agit-il de dieux identiques pour tous les Grecs ou bien le fondement de ce caractère « commun » est-il rituel, comme dans le cas de l’affirmation du livre VIII ? Il est difficile de trancher. Constatons cependant que cette communauté de dieux apparaît dans une envolée rhétorique qui insiste sur le caractère grec des protagonistes de l’affaire. D’autres invocations apparaissent dans des cadres similaires. La première se situe toujours au livre IX, après la bataille de Salamine, mais avant celle de Platées, quand les Perses défaits sur mer ne le sont pas encore sur terre. Hérodote raconte le second abandon d’Athènes devant les Perses qui s’emparent d’une cité vide et, une fois encore, envoient des messagers dans l’espoir de retourner en leur faveur les Athéniens réfugiés à Salamine. Ces derniers mandent alors des émissaires aux Spartiates – en train de célébrer la fête des Hyakinthia – en soulignant une fois de plus qu’ils n’entendent pas trahir la Grèce, mais en déplorant le manque d’empressement des Péloponnésiens à les soutenir dans l’épreuve. Le discours direct des envoyés est ainsi construit14 :
Les Athéniens nous ont envoyés pour vous faire dire que le roi des Mèdes nous rend notre pays et qu’il est disposé à faire de nous ses alliés sur un pied d’égalité, sans dol ni tromperie, disposé à nous donner aussi, outre notre pays, un autre pays de notre choix. Mais nous, pleins de respect pour Zeus Hellēnios [Δία τε Ἑλλήνιον αἰδεσθέντες] et tenant pour une indignité de voir trahir la Grèce, nous n’avons pas consenti et nous avons repoussé ses offres, bien que traités injustement et abandonnés par les Grecs, et convaincus qu’il est plus avantageux de s’entendre avec le Perse que de lui faire la guerre. Non, nous ne conclurons pas d’accord de notre plein gré.
11Le lien avec le passage VIII, 144 dont nous sommes partis est direct puisqu’il s’agit à nouveau pour les Athéniens d’affirmer qu’ils ne trahiront pas la cause grecque. La définition complexe de l’Hellēnikon est en quelque sorte synthétisée dans l’expression du respect à l’égard de Zeus Hellēnios. C’est « le dieu grec » par excellence qui est ici invoqué et non plus les « établissements communs des dieux ». Toutefois, il est peu douteux que le sanctuaire d’Olympie se profile à nouveau derrière la figure de son dieu tutélaire. D’Olympios, Zeus est devenu Hellēnios, soulignant davantage encore le caractère partagé de son culte en ce lieu.
12Un autre épisode, antérieur puisqu’il remonte à la révolte d’Ionie au début du ve siècle, met en scène Aristagoras de Milet, à l’origine du soulèvement, arrivant à Sparte. L’envoyé milésien y expose au roi Cléomène la situation des Ioniens d’Asie Mineure, soumis à l’autorité perse. Il attend des Spartiates, qui tiennent le premier rang en Grèce, qu’ils arrachent à leur servitude, « au nom des dieux grecs [πρὸς θεῶν τῶν Ἑλληνίων], les Ioniens, hommes de même sang [ἄνδρας ὁμαίμονας] » qu’eux15. Homaimōn est le même adjectif qui apparaissait en VIII, 144 et ce sont les dieux, qualifiés d’hellēnioi, qui sont invoqués. On ne peut exclure qu’il s’agisse d’une référence implicite à des sanctuaires communs et à des rituels partagés. Il n’en reste pas moins que les « dieux grecs » sont ici une catégorie qui peut fonctionner sur le plan des représentations, à tout le moins dans une rhétorique de lutte contre les barbares.
13Toujours au livre V, c’est au nom des theoi Hellēnioi que les Corinthiens exhortent les Lacédémoniens qui entendent ramener le tyran Hippias à Athènes de n’en rien faire et de ne pas installer de tyrans dans les cités. C’est au nom des mêmes dieux qu’Hippias leur répond qu’ils regretteront les Pisistratides quand Athènes prendra l’ascendant sur eux tous16 :
« Nous vous abjurons, au nom des dieux grecs [ἐπικαλεόμενοι… θεοὺς τοὺς Ἑλληνίους], de ne pas établir de tyrans dans les villes. Ne renoncerez-vous pas à votre dessein ? Allez-vous entreprendre, contre toute justice, de ramener Hippias ? Sachez que, eux du moins, les Corinthiens ne vous approuvent pas. » Ainsi parla Soclès, député de Corinthe. Et Hippias, invoquant les mêmes dieux [τοὺς αὐτοὺς θεοὺς ἐπικαλέσας] qu’il avait évoqués, lui répondit […]
14On voit poindre l’argument rhétorique de la liberté des Grecs favorisée par les dieux sans que, dans ce cas précis, un quelconque écho aux dieux des sanctuaires panhelléniques soit particulièrement perceptible. Toutefois, un passage de Thucydide, finement analysé par Irène Polinskaya17, offre matière à comparaison pour ces différents exemples tirés de l’Enquête d’Hérodote. Le contexte est celui du siège de Platées par les Spartiates en 427, en pleine guerre du Péloponnèse18. Les Platéens, à bout de force, tentent de sauver leur peau « en invoquant les dieux honorés sur les mêmes autels et qui sont communs aux Grecs » (θεοὺς τοὺς ὁμοβωμίους καὶ κοινοὺς τῶν Ἑλλήνων ἐπιβοώμενοι). La captatio benevolentiae des assiégés est du même ordre que celle des protagonistes des guerres médiques décrite par Hérodote : les Grecs ont des dieux en commun et ce partage est invoqué pour réclamer une assistance dans cette circonstance particulière. Mais le très rare homobōmios19 auquel recourt Thucydide pour qualifier les dieux, avant que l’adjectif koinos ne les détermine à son tour, dessine la portée rituelle de cette communauté, à l’instar de ce qu’Hérodote appelait, en VIII, 144, les « établissements communs des dieux ainsi que les sacrifices ». Ce sont les dieux installés en commun et auxquels tous les Grecs sont susceptibles de rendre hommage sur des autels et dans des sanctuaires précis que convoquent les Grecs à l’égard d’autres Grecs quand ils veulent s’attirer leur bienveillance, comme les Platéens assiégés par les Spartiates. Le cas échéant, l’objectif est de s’unir dans un projet où toutes les forces grecques sont requises, comme le fut la lutte contre les Perses.
15Dans le registre des « dieux des Grecs », cette fois, il faut convoquer un autre passage d’Hérodote qui décrit la fondation du sanctuaire de Naucratis précisément appelé l’Hellēnion. Pour ce faire, nous devons repartir en arrière dans l’œuvre, puisque Naucratis se situe sur la branche occidentale du delta du Nil. C’est dès lors au livre II sur l’Égypte que l’enquêteur en parle.
L’Hellēnion de Naucratis
Entre le texte d’Hérodote et des tessons de céramique
16Selon Hérodote, le pharaon Amasis aurait donné aux Grecs le site de Naucratis pour y résider. Même si l’implantation grecque en ces lieux est sans doute plus ancienne et pourrait remonter à la fin du viie siècle, c’est ce pharaon qui, quelques décennies plus tard, a organisé la présence des Grecs à cet endroit, en définissant notamment le statut respectif de ceux qui y habitaient et de ceux qui ne faisaient qu’y passer. C’est à ces derniers que, selon Hérodote20,
[…] il concéda des emplacements pour y établir des autels et des enceintes pour les dieux [χώρους ἐνιδρύσασθαι βωμοὺς καὶ τεμένεα θεοῖσι]. Le plus grand de ces sanctuaires, le plus célèbre et le plus fréquenté, appelé Hellēnion [καλεόμενον δὲ Ἑλλήνιον], a été établi en commun par les cités que voici [αἵδε πόλιές εἰσι αἱ ἱδρυμέναι κοινῇ] : les cités ioniennes de Chios, Téos, Phocée et Clazomènes ; les cités doriennes de Rhodes, Cnide, Halicarnasse, Phasélis ; et une seule cité éolienne, celle de Mytilène. Telles sont les cités à qui appartient le sanctuaire [τουτέων μέν ἐστι τοῦτο τὸ τέμενος], et ces mêmes cités sont celles qui fournissent les prostates de l’emporion ; toutes les autres cités qui prétendent y avoir part le prétendent sans aucun droit [ὅσαι δὲ ἄλλαι πόλιες μεταποιεῦνται, οὐδέν σφι μετεὸν μεταποιεῦνται]. Indépendamment de ce sanctuaire, les Éginètes pour eux-mêmes ont établi une enceinte [ἐπὶ ἑωυτῶν ἱδρύσαντο τέμενος] de Zeus ; les Samiens, une autre d’Héra ; les Milésiens, une d’Apollon.
17Dans la réflexion sur l’unité et la pluralité au sein du polythéisme grec, la situation de Naucratis décrite par Hérodote offre une alternative intéressante. La fondation commune d’une série de cités grecques porte le nom d’« Hellēnion » et n’y « participent » que les cités qui en sont partie prenante. Celles des autres cités qui auraient des prétentions à cet égard ne seraient pas dans leur droit. Le verbe μέτειμι utilisé ici par l’enquêteur apparaît dans des inscriptions plus récentes qui réglementent la participation à un culte au sein d’une cité21. Est-ce un accès aux rituels qui s’y déroulaient dont il est ici question ou bien l’interdiction mentionnée par Hérodote ne concernerait-elle que l’administration de l’emporion associée à l’Hellēnion ? Parallèlement à ce dernier, des cités particulières ont fondé chacune, à Naucratis, un sanctuaire en l’honneur de leur divinité tutélaire. La même question se pose : n’étaient-ils accessibles qu’à leurs ressortissants ? La nature sommaire de la documentation épigraphique et son état fragmentaire ne permettent pas de trancher ce point définitivement. Toutefois, c’est probablement la gestion de l’emporion qui est visée par la restriction qu’évoque Hérodote davantage que l’accès à l’Hellēnion comme tel, en tant qu’espace rituellement utilisable22.
18Le nom même du sanctuaire partagé pourrait donner le sentiment de saisir sur le terrain des cultes l’alternative général/local que nous analysons. Toutefois, l’Hellēnion n’était pas, au sens strict, un Pan-hellēnion. Son nom apparaît comme une étiquette commode pour désigner la fondation, par différentes cités qui commerçaient avec l’Égypte, d’un espace sacré qui leur soit propre, créant du même coup une structure institutionnalisée pour leurs affaires23. Hérodote ne précise pas quels dieux y étaient honorés, contrairement à ceux des trois cités associées à leurs divinités tutélaires respectives. Quant aux Grecs qui résidaient à Naucratis, Hérodote ne dit rien de leur accès éventuel à ces différents sanctuaires.
19Les nombreuses inscriptions dédicatoires très fragmentaires mises au jour à Naucratis datent de la fin du viie siècle et surtout du vie siècle et du début du suivant24. Les tessons trouvés dans ce qui est généralement interprété comme l’Hellēnion25 mentionnent Apollon, Aphrodite, les Dioscures, Héraclès, peut-être Poséidon et Artémis, mais aussi des dieux « génériques » qualifiés de « dieux des Grecs » sur lesquels on va revenir26. D’autres sites proches où des tessons ont été mis au jour, notamment au nom d’Apollon, d’Aphrodite, des Dioscures et d’Héra, ont été interprétés comme des sanctuaires particuliers de ces divinités27. Comme on l’a vu, Apollon et Héra sont mentionnés par Hérodote qui les associe respectivement à Milet et à Samos. Aphrodite, quant à elle, est bien présente dans l’emporion par le biais de dédicaces en nombre important28 et des développements qu’Hérodote consacre aux riches courtisanes du lieu29. Son sanctuaire pourrait faire partie des plus anciens du lieu, antérieur à la réorganisation d’Amasis, ce qui expliquerait qu’Hérodote n’en souffle mot dans le passage que l’on a cité30. C’est également le cas des Dioscures, et les liens de ces destinataires divins avec la navigation permettraient de comprendre leur antériorité sur le site31. Toutefois, la localisation exacte de ces différents espaces sacrés, ou même l’existence de certains d’entre eux, est tellement incertaine sur ce site perturbé que toute tentative de les cartographier reste spéculative32.
20Une petite trentaine d’inscriptions sur céramique, malheureusement toutes fragmentaires, portent la mention des « dieux des Grecs ». Elles sont datées des vie et ve siècles. Le mot theos y apparaît au génitif marquant la propriété, ou au datif marquant l’offrande : τῶν θεῶν τῶν Ἑλλήνων ou τοῖς θεοῖς τῶν Ἐλλήνων. La répartition exacte des formules est impossible à effectuer en raison de lacunes33, mais toutes ces inscriptions désignent manifestement les divinités honorées dans l’Hellēnion sous le titre générique de « dieux des Grecs ». Si seuls des fragments de vases portant le génitif avaient été mis au jour, le caractère « bureaucratique » de la notation ne permettrait pas de dépasser le constat que cette vaisselle appartenait à l’Hellēnion34. En revanche, l’usage du datif implique que « les dieux des Grecs » formaient un groupe susceptible d’être honoré comme tel. Le statut rituel de cette expression montre que l’Hellēnion est davantage que le rassemblement conjoncturel de divinités implantées par les cités qui l’ont fondé. Même si des divinités singulières se dissimulent derrière le générique – ce qui est probable au vu des tessons mis au jour –, il n’en reste pas moins que l’ensemble transcende les éléments spécifiques qui le composent et pointe vers une identité divine proprement « grecque » à l’échelle du rituel. Ce facteur « identitaire » opérait sans doute par contraste avec le contexte égyptien et non par une sorte d’« œcuménisme » étranger à un polythéisme dont on va voir qu’il est profondément topique35. Toutefois, l’« hellénisme » des dieux honorés là devait être, au moins en partie, autoréférentiel : c’étaient « leurs dieux » que des Grecs venus de diverses cités identifiaient ainsi. Le contraste était dès lors endossé par les acteurs grecs du culte et pas seulement par le milieu étranger qui les accueillait. Les dédicaces aux « dieux des Grecs » offrent l’image d’un tout assumé par les fondateurs de l’Hellēnion, à côté des sanctuaires propres à l’une ou l’autre cité.
21Le modèle que l’on chercherait du côté des sanctuaires panhelléniques contemporains de l’emporion n’est pas totalement adapté pour rendre compte de la vie religieuse à Naucratis. Delphes et Olympie étaient véritablement « communs » à tous les Grecs36, ce que n’était peut-être pas l’Hellēnion, si l’on en croit Hérodote37. Précisément en raison de ces nuances, le dossier documentaire de l’emporion du delta est un remarquable exemple de la tension entre le général et le particulier, à diverses échelles et en diverses déclinaisons, qui caractérise le polythéisme grec au fil de son histoire. Le parallèle de cet autre groupe collectif que sont les Douze dieux devrait permettre de mieux saisir encore son fonctionnement, toujours en partant d’Hérodote.
Les Douze dieux comme point de comparaison
22Selon Hérodote, les Égyptiens furent les premiers à user de surnoms (epōnumiai) pour douze dieux et les Grecs ont hérité d’eux cet usage38. Nous avons longuement commenté, au chapitre précédent, la matrice égyptienne des ounomata divins que l’enquêteur attribue au polythéisme grec. Cependant, une question demeure : pourquoi Hérodote recourt-il ici au mot epōnumia et non à ounoma comme partout ailleurs quand il évoque l’emprunt des noms divins ? Dès qu’il s’agit de dieux, en effet, l’enquêteur est très rigoureux dans l’emploi des deux termes. Epōnumia désigne les surnoms attribués aux dieux par les poètes – on l’a vu plus haut – ou dans les cultes qu’ils reçoivent ici et là39. Ounoma signifie le nom du dieu auquel se sont ajoutées les epōnumiai. Le meilleur exemple de cette répartition des termes et des implications qu’elle engage est fourni par l’histoire hérodotéenne du polythéisme40. On se rappellera que les Pélasges n’avaient produit ni epōnumiai ni ounomata pour les dieux qu’ils honoraient. Les noms leur étaient venus des Égyptiens, puis d’autres étaient arrivés d’ailleurs, notamment avec les Grecs, mais c’étaient Homère et Hésiode qui avaient « donné » aux dieux leurs « sur-noms ».
23La précision de cette distinction ne permet pas de considérer, sans sourciller, que les epōnumiai des Douze dieux offriraient une simple variation d’ounomata41. On ne peut pas non plus en déduire que, pour Hérodote, les Grecs auraient emprunté aux Égyptiens la pratique générale d’attribuer des epōnumiai à leurs dieux, alors que l’information concerne seulement le groupe des Douze42. C’est bien l’usage d’établir un « panthéon condensé » au nombre de douze divinités que les Grecs ont emprunté aux Égyptiens dans ce passage. On pourrait dire, même si Hérodote ne l’exprime pas ainsi, que l’ounoma du groupe comme tel est « Douze dieux ». Mais, au-delà d’un ounoma, les dieux sont susceptibles de porter des epōnumiai, en des variations qui en enrichissent le profil. Or, c’est le cas ici. Tout se passe comme si le pluriel inhérent à l’expression dōdeka theōn avait appelé un autre pluriel : epōnumiai s’imposait alors pour exprimer la pluralité des appellations singulières au sein du groupe. En conséquence, les noms des dieux qui composent le groupe deviennent des epōnumiai, des « sur-noms », parce qu’ils viennent s’ajouter à l’ounoma « Douze dieux ». Dans ce passage, Hérodote reste fidèle à la scansion qu’il opère ailleurs entre ounoma comme « théonyme » et epōnumia comme « sur-nom ». Il n’est alors plus nécessaire de postuler la synonymie entre ounoma et epōnumia à cet endroit de l’Enquête. Ajoutons, en passant, que cet exemple met en pleine lumière les glissements circonstanciels dans l’usage, par les anciens, de termes que nous, modernes, aurions tendance à essentialiser : ici, les epōnumiai sont ce que nous appelons des « théonymes ».
24Quoi qu’il en soit de ce dernier point, l’analyse de la genèse du groupe des Douze dieux par Hérodote pourrait bien exprimer, indépendamment de toute question d’origine, quelque chose de la manière dont ses contemporains concevaient ce « panthéon condensé », entre unité et pluralité43. Voyons ce qu’il en est, en nous fondant sur deux articles de Stella Georgoudi qui ont contribué à changer la vision « canonique » des Douze dieux44.
25Cet ensemble générique est assumé comme tel par les Grecs – le texte d’Hérodote l’atteste. Il peut en outre être honoré sans identification spécifique des douze divinités en question et la titulature de certains prêtres qui desservent ce culte montre bien l’importance du label générique45. Lorsque l’identification des composantes se fait jour, elle est à géométrie variable selon les lieux. En conséquence, il n’existe pas de liste canonique des dieux qui composeraient le groupe des Douze dieux : l’ensemble est flexible et adaptable, mais le tout représente davantage que la somme de ses parties, dont l’identité varie selon les lieux.
26Quant au culte voué aux Douze dieux dans les cités où il est attesté, il traduit une aspiration à l’unité, à la cohésion, à l’harmonie du corps civique et de la cité au sens large. Comme l’a bien montré Stella Georgoudi, c’est notamment le cas à Mytilène : dans les années 330, la cité se relève d’une stasis quand elle invoque les Douze dieux parmi d’autres dieux et déesses pour restaurer la concorde. À Cos, leur culte s’inscrit sur un arrière-plan différent, mais la cohérence du corps civique apparaît également en ligne de mire : associés à Zeus Polieus qui patronne le synécisme des communautés de l’île au milieu du ive siècle, les Douze dieux pourraient avoir été choisis pour faciliter l’agrégation harmonieuse des composantes de la nouvelle cité46.
27Quand le groupe revêt une dimension panhellénique, que ce soit à Délos ou aux limites du monde grec, la référence à une forme d’unité se fait jour. En tant que « panthéon condensé », les Douze pointent alors vers une affirmation d’hellénisme, soit au sein même du monde grec, soit face à ce qui n’est pas grec. C’est dans ce dernier scénario que la comparaison avec « les dieux des Grecs » de Naucratis prend son sens. De la même manière que les Douze dieux forment un tout, les dédicaces aux dieux des Grecs confirment que le groupe des dieux de l’Hellēnion peut être honoré comme tel. De part et d’autre, on voit se dessiner une pluralité conçue comme une entité destinataire de l’hommage rendu par les acteurs du culte. En les honorant, ces derniers sollicitent des compétences portées par le groupe divin en tant que tel. Cette sorte de « singulier collectif » traduit dans sa constitution même une tension forte entre unité et diversité. Mais chacun de ces groupes est également susceptible de se déployer en dieux distincts, en fonction du contexte particulier qui les identifie. À Naucratis, ce sont les dieux particuliers sans doute honorés par les différentes cités à l’origine de l’Hellēnion. Pour les Douze dieux, tout dépend du choix opéré par la cité qui en a établi le culte en son sein : elle peut, ou non, avoir jugé bon d’opérer cette distinction47. On reviendra sur ce point.
28La comparaison entre les deux groupes a toutefois ses limites car une différence de taille sépare les deux dossiers. Les Douze dieux sont attestés en différents lieux du monde grec et ils sont dotés d’une certaine épaisseur narrative48. Le groupe des « dieux des Grecs » de Naucratis, quant à lui, est né de l’initiative prise par un pharaon égyptien de donner à quelques-unes des cités grecques, dont les ressortissants se rendaient en Égypte pour commercer, un lieu de culte associé à l’administration de l’emporion. Néanmoins, les dédicaces au groupe « des dieux des Grecs » témoignent que le résultat de ce regroupement est davantage que la simple somme de ses parties à des fins bureaucratiques : il s’agit, comme les Douze dieux, d’une configuration panthéonique qui a pu sembler signifiante comme telle, au-delà des éléments qui la composent.
Derrière les noms, l’ancrage topique
29Dans les discours rapportés par Hérodote, les theoi Hellēnioi sont les dieux qui réunissent les Grecs autour d’autels communs pour des sacrifices partagés. Le cas d’Olympie est exemplaire de ce type de référence, avec son Zeus Olympios devenu Hellēnios dans les propos des protagonistes de l’affrontement contre les Perses. L’épithète « hellénique » du dieu traduit adéquatement le caractère fédérateur de son culte à l’échelle des discours. Sur le terrain du culte lui-même, l’épiclèse d’Olympios suffit à cette fin puisqu’elle renvoie au Zeus patrimonial des Grecs, le dieu maître de l’Olympe dans la poésie d’Homère et d’Hésiode. À Naucratis, la situation est différente puisque l’Hellēnion n’est pas un sanctuaire « panhellénique ». Toutefois, il fédère lui aussi, à une moindre échelle, les démarches cultuelles de diverses communautés grecques en un lieu donné. En outre, l’unité du groupe des « dieux des Grecs » dans les rituels dédicatoires du sanctuaire « grec » de l’emporion permet de le rapprocher des Douze dieux en tant que « panthéon condensé ».
30Dans les invocations oratoires aux dieux grecs ou dans les dédicaces aux dieux des Grecs, la démarche s’effectue par contraste, et ce à deux niveaux. Le premier niveau est celui de l’opposition entre Grecs et barbares, que ce soient les Perses dont les Grecs doivent repousser les attaques ou les Égyptiens au milieu desquels il leur faut vivre à Naucratis. Le second niveau de contraste est interne au monde grec. Le « territoire commun » d’un sanctuaire comme celui d’Olympie se distingue des lieux de culte particuliers à chaque cité qui y honore les dieux et les héros qu’elle s’est choisis. Quant à l’Hellēnion de Naucratis, il s’élève sur un espace circonscrit à côté des enceintes spécifiques que d’autres cités grecques ont dédiées à leur divinité tutélaire.
31Dès lors, la « grécité » des dieux qualifiés de grecs n’est pas une abstraction, même dans la rhétorique guerrière des discours formulés par Hérodote49. Elle s’inscrit dans un processus de territorialisation et d’ancrage topique que le vocabulaire de « l’installation » nous a déjà permis d’entrevoir à l’échelle des cités50. « Les dieux des Grecs » peuvent être conçus comme un ensemble auquel il est pertinent de s’adresser rituellement dans un lieu spécifique où ils ont été convoqués à cette fin dans le delta égyptien. Quant aux dieux considérés comme « grecs » au sens où ils transcendent les cités particulières, ils sont ceux que les Grecs honorent dans les sanctuaires prévus à cet effet.
32Entrer en relation avec les dieux, quels qu’ils soient, implique de les inscrire dans un espace donné, de les capter pour s’assurer de leur bienveillance, à quelque échelle que ce soit. Rien n’est plus étranger au polythéisme grec que l’idée chrétienne de la présence divine associée à la simple réunion de deux ou trois fidèles51. Mais cet ancrage profondément topique pose un problème non négligeable à notre compréhension de la représentation que les Grecs se donnaient de leurs dieux : comment s’articulaient les traditions narratives parlant de Zeus, d’Héra, d’Aphrodite, d’Athéna, de Poséidon, etc., et les cultes rendus à ces mêmes dieux à l’échelle locale ? Pour parler à la manière d’Hérodote, comment s’articulaient l’ounoma d’un dieu et les epōnumiai qu’il recevait dans le cadre de ses divers cultes et sanctuaires ?
33L’introduction de ce livre a rappelé la dissociation soigneusement opérée par les Pères de l’Église entre ces deux dimensions des dieux « païens » que sont les figures poétiques, d’une part, les figures cultuelles, de l’autre. Rendre aux dieux grecs la consistance d’interlocuteurs crédibles pour les acteurs de leurs cultes n’impose pas pour autant de renoncer à leur épaisseur narrative52. La leçon d’Hérodote acquise au chapitre précédent ne peut être oubliée : les Pélasges sont censés avoir donné des noms aux theoi qu’ils priaient en leur offrant des sacrifices, et les Grecs ont hérité de cette manière de faire, avant de l’enrichir par le biais de leurs poètes. Les divers mécanismes de dénomination sont étroitement solidaires les uns des autres, et ce constat peut nous guider dans la réflexion sur la complexité des dénominations divines, entre théonymes et épiclèses, et les niveaux de représentation que ces appellations impliquent, entre unité et pluralité.
Notes de bas de page
1Seule Aphrodite porte une épiclèse dans la liste des dieux grecs qui servent à « traduire » certaines déesses étrangères, et elle est alors qualifiée d’Ourania. Sur ce point, voir Pirenne-Delforge (2005). Sur l’Aphrodite Ourania en tant que fille d’Ouranos, voir Pironti (2007), p. 105‑108, 113‑119, et passim.
2Hérodote, VIII, 144.
3Pirenne-Delforge (2008b), p. 28‑29, avec la bibliographie antérieure. Il faut y ajouter l’article fondamental de Polinskaya (2010), qui opère notamment, aux pages 45‑47, une distinction judicieuse entre l’adjectif homoios (« semblable ») qui désigne le sang, la langue, les coutumes, et koinos (« commun », « partagé ») qui définit les hidrumata.
4Voir supra, p. 32-33.
5Quelque 70 occurrences.
6Parker (1998b), p. 10‑13. C’est aussi le point de vue de Polinskaya (2010), à qui la présente réflexion doit beaucoup, même si je n’en partage pas toutes les conclusions. Elle offre notamment des passages parallèles à celui d’Hérodote, VIII, 144, où d’autres auteurs classiques associent également koinos et des sanctuaires et sacrifices, ainsi que quelques exemples épigraphiques.
7Polinskaya (2010), p. 45. Sur le cadre civique de l’accès à ces sanctuaires, voir les nuances de Sourvinou-Inwood (2000a) [1990], p. 15‑18.
8Pindare, Olympiques VI, 63.
9Denys d’Halicarnasse, Antiquités romaines I, 89, 4 (trad. d’après V. Fromentin).
10Les nomoi font désormais partie de la phusis grecque !
11Visitant Messène, Pausanias mentionne un hierothusion qui « contient des statues de dieux, ceux que les Grecs honorent » (IV, 32, 1 : τὸ δὲ ὀνομαζόμενον παρὰ Μεσσηνίων ἱεροθύσιον ἔχει μὲν θεῶν ἀγάλματα ὁπόσους νομίζουσιν Ἕλληνες). On ignore tout de la manière dont se présentait cet ensemble et de l’identité des dieux que Pausanias désigne ainsi. Mais nous sommes alors au iie siècle de notre ère, dans un monde sous autorité romaine.
12Voir infra, chapitre 6.
13Hérodote, IX, 90.
14Hérodote, IX, 7 (trad. Ph.-E. Legrand).
15Hérodote, V, 49.
16Hérodote, V, 92 (trad. Ph.-E. Legrand).
17Polinskaya (2010), p. 50‑51.
18Thucydide, III, 59, 2.
19Plutarque, 388 F 1 Jacoby, qui combine ὁμοβώμιος et σύνναος ; Hésychius, ο 850, 1, s.v. ὁμωχέται· οἱ συμμετέχοντες τῶν αὐτῶν σπονδῶν. ἢ ὁμοβώμιοι. καὶ ὀμόναοι. À ces deux occurrences s’ajoute une scholie au passage de Thucydide (éd. Hude, Teubner, 1927) : τοὺς ὁμοβωμίους: τοὺς τιμωμένους ἐν τοῖς αὐτοῖς καὶ ὁμοίοις βωμοῖς.
20Hérodote, II, 178 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).
21Voir, par exemple, à Cos : CGRN 96, lignes 51‑55 (fin ive-début iiie siècle) ; CGRN 197, ligne 4 (premier quart du iie siècle) ; IG XII 4, 103, ligne 4 (ca 180).
22Dans ce sens, voir Bresson (1980), p. 297‑299, 312.
23Sur la dimension prétendument « panhellénique » du lieu et les discussions auxquelles elle a donné lieu, voir Malkin (2003), Polinskaya (2010), p. 53‑57, et la synthèse bienvenue de Höckmann – Möller (2006).
24Möller (2000), p. 166‑181 (avec un classement fondé sur les écritures) ; Johnston (2006) et (2017), p. 8.
25Sur la possible structure de ce dernier, voir Möller (2000), p. 105‑108.
26Johnston (2006), p. 29‑39.
27Möller (2000), p. 94‑104. Pour l’Héra samienne et la vaisselle de Samos retrouvée dans son sanctuaire de Naucratis, voir Schlotzhauer (2002), p. 311‑313.
28Selon les comptages de Johnston (2017), p. 6, on a mis au jour quelque 460 tessons au nom d’Apollon et quelque 285 au nom d’Aphrodite, ce qui en fait les divinités numériquement les plus présentes dans les démarches dédicatoires sur le site. En outre, les premières attestations, pour l’un comme pour l’autre, sont antérieures à la fondation de l’Hellēnion : e.g. Williams (2006), p. 128, fig. 5 (Aphrodite) ; Johnston (2017), p. 8, fig. 3 (Apollon). Voir Möller (2000), p. 94‑113. Sur le rôle de Milet, voir Bresson (2005).
29Hérodote, II, 134‑135. Voir aussi Polycharme de Naucratis (date inconnue), cité par Athénée, XV, 675f-679a-e.
30Bresson (1980), p. 296, 313‑314, 321.
31À ce sujet, on lira les réflexions synthétiques de Höckmann – Möller (2006), p. 15‑17.
32C’est la concentration de tessons au nom de tel(s) ou tel(s) dieu(x) qui a fondé l’essentiel des identifications de sanctuaires, avec toutes les incertitudes que présente ce type de mise en relation.
33Le tableau de Höckmann – Möller (2006) doit être adapté en fonction de Johnston (2017).
34Néanmoins, dans le libellé de certaines inscriptions, les deux aspects – le geste dédicatoire et la propriété du dieu qui s’ensuit – peuvent apparaître juxtaposés ; ainsi la formule τῆς Ἀφροδίτης εἰμί, ἀ[νέ]θηκεν Ἐρμογένης, sur le pied d’un calice de Chios daté de 600‑575 (British Museum, 1888, 0601, 420), Johnston (2017), p. 31, fig. 29.
35Il est intéressant de constater qu’une dédicace à Aphrodite spécifie qu’il s’agit de la déesse (qui est) « à Naucratis » : Ἀφροδί]τει ἐν Ναυκράτει (British Museum 1888, 0601.531 ; voir Johnston [2017], p. 32, avec une deuxième occurrence probable, sur un calice de Chios daté de 610‑580).
36Avec toutes les nuances qu’il faut apporter à une telle « communauté » : Scott (2010), p. 250‑273.
37Sur trois tessons des tout débuts de la période classique, Aphrodite est qualifiée de Pandēmos : l’un provient de l’espace supposé de l’Hellēnion et les deux autres de ce qui est généralement vu comme un Aphrodision (Höckmann – Möller [2006], notes 82‑84 ; Johnston [2017], p. 15‑16). On a pu y voir une référence à la prostitution (Scholtz [2002]) ou à la fonction intégrative de la déesse, considérée comme celle de « tout le peuple », non dans un cadre civique, mais « emporique » (Höckmann – Möller [2006], p. 16‑17). Même si le contexte est civique et que le dēmos composant l’épiclèse s’en trouve autrement déterminé qu’à Naucratis, l’Aphrodite de Cos à la période hellénistique était à la fois Pontia, « maritime », et Pandamos, dans un sanctuaire desservi par une seule prêtresse mais qui accueillait deux temples et deux autels (CGRN 220, voir Parker [2002]). Avec les nuances nécessaires – où la question de la prostitution ne peut être négligée –, c’est un tel profil complexe qu’assume Aphrodite dans l’emporion d’Égypte.
38Hérodote, II, 4 : δυώδεκά τε θεῶν ἐπωνυμίας ἔλεγον πρώτους Αἰγυπτίους νομίσαι καὶ Ἕλληνας παρὰ σφέων ἀναλαβεῖν.
39C’est le cas de l’Héraclès Thasios ou Olympios (II, 44), et de Poséidon Sōtēr (VII, 192).
40Hérodote, II, 52 : voir supra, p. 77-79.
41Comme le fait Thomas (2000), p. 275.
42Comme le veut Mikalson (2003), p. 176‑177.
43Sur l’hypothèse d’une origine hittite du groupe des Douze, voir Rutherford (2010).
44Georgoudi (1996) et (1998). Le corpus des témoignages à propos des Douze dieux est repris dans Long (1987). L’article de Pironti (2017) offre un remarquable approfondissement de ce dossier.
45C’est notamment le cas dans l’île de Cos, où le prêtre de Zeus Polieus est aussi prêtre des Douze dieux, au moins depuis le synécisme intervenu au milieu du ive siècle : IG XII 4, 332. Voir Paul (2013), p. 40‑43, 45, 158‑161.
46Pour Cos, voir la note précédente. Pour Mytilène, voir SEG 36, 750 et Rhodes – Osborne (2003), p. 424‑430, n° 85A, avec les commentaires de Georgoudi (1998), p. 77‑78, et de Pironti (2017), p. 100‑101.
47Le cas de Magnésie-du-Méandre est tout à fait clair à cet égard. Un décret de la cité émis au début du iie siècle avant notre ère organise la fête de Zeus Sōsipolis, le dieu « sauveur de la cité ». Sont associés à la célébration Artémis Leukophruēnē et les Douze dieux (CGRN 194, lignes 41‑45) : « Que le stéphanéphore qui mène la procession porte les statues des Douze dieux au grand complet [ξόα|να πάντων τῶν Δώδεκα θεῶν], dans leurs plus beaux atours, et qu’il dresse une tente ronde sur l’agora, près de l’autel des Douze dieux, et qu’il dispose trois lits les plus beaux possibles. » Les statues – dont on ignore tout de l’apparence – devaient être disposées quatre par quatre sur les couches prévues à cet effet.
48Ils sont associés à des fondations cultuelles effectuées par Deucalion, Agamemnon, Jason, voire Alexandre le Grand : Georgoudi (1998), p. 73‑78.
49Comme l’a bien souligné Polinskaya (2010).
50Voir supra, p. 33, 36-37 et 83.
51Évangile de Mathieu 18, 19‑20 : « De même, je vous le dis en vérité, si deux d’entre vous, sur la terre, unissent leur voix pour demander quoi que ce soit, cela leur sera accordé par mon Père qui est aux cieux. Que deux ou trois, en effet, soient réunis en mon nom, je suis là au milieu d’eux. »
52Sur ce point, voir l’introduction à Pirenne-Delforge – Pironti (2016). Cf. Easterling (1985) ; Harrison (2007) ; Gagné (2015).
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