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Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote

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Vinciane Pirenne-Delforge

Chapitre 2. Hérodote, la religion et l’histoire du polythéisme

Texte intégral

  • 1 Lévy (2000).
  • 2 Price (1999). La citation est la suivante (p. ix) : « I have examined the interplay between local a (...)
  • 3 Voir aussi Burkert (1985b), p. 8 ; Sourvinou-Inwood (2000a) [1990], p. 17‑18.

1Dans un article publié en 2000, Edmond Lévy s’interrogeait dès le titre : « Peut-on parler d’une religion grecque1 ? » L’année précédente, Simon Price avait en quelque sorte répondu à la question en publiant un livre intitulé Religions of the Ancient Greeks. Le pluriel était une manière de rendre compte de la variété des pratiques et des idées religieuses, entre le plan panhellénique et le plan local2. Lévy, quant à lui, concluait son article en considérant que la religion grecque était à la fois une et multiple3.

2La pluralité est inhérente à de nombreux aspects du monde grec, comme on l’a rappelé en introduction. Le bon millier de cités qu’il compte à la période classique n’en est qu’un exemple parmi d’autres. Et pourtant, dans les très nombreux ouvrages qui traitent du cadre civique, c’est le singulier qu’affichent leurs titres, depuis La Cité antique de Fustel de Coulanges (1864), en passant par La Cité grecque de Gustave Glotz (1928), jusqu’à la thèse de François de Polignac, publiée en 1984 sous le titre La Naissance de la cité grecque et nuancée dans la réédition de 1995. Simon Price lui-même, qui a choisi le pluriel pour étudier les aspects religieux de la culture grecque, a édité avec Oswyn Murray un ouvrage collectif intitulé The Greek City from Homer to Alexander (1990). Tout se passe comme si le concept de « cité », à savoir la polis grecque, était plus justiciable d’un singulier collectif que la religion. C’est comme si, derrière la multiplicité des cités-États particulières, une idée englobante de la « cité » ne posait nullement question, au-delà de ses déclinaisons spécifiques. Pourquoi n’en va-t‑il pas de même de la religion ? En première approximation, serait-ce l’absence d’équivalent strict du terme de religion en grec qui justifie ce choix, alors que la cité trouve à se dire en langage natif en tant que polis ? Mais l’argument ne tient guère car le mot polythéisme, comme on l’a vu, n’a pas plus d’équivalent que religion, et parler des polythéismes grecs n’est guère entré dans l’usage.

  • 4 À l’instar de ce qu’avait fait Rudhardt (2008), p. 49‑57.

3Quelques éléments de réponse sont ancrés dans les développements du chapitre précédent. Tout d’abord, la crainte des déterminismes culturels est plus appuyée quand on travaille sur la religion que sur la cité – même si le risque est toujours présent, dans quelque domaine de l’histoire que ce soit. Le recours au pluriel peut donner le sentiment que les anachronismes sont neutralisés. Mais, surtout, la tension entre l’unité et la diversité est à ce point inhérente au polythéisme grec que le concept de « religion » paraît incapable d’en rendre compte. Or, en tant que concepts opératoires, « religion » et « polythéisme » – dès lors au singulier – me paraissent parfaitement utilisables pour saisir quelque chose de la spécificité des relations que les Grecs ont instaurées avec une sphère supra-humaine qu’ils ont pensée au pluriel. Afin de donner corps à cette affirmation, il est temps de confronter les concepts aux données de terrain. Et c’est une plongée dans l’Enquête d’Hérodote que j’ai choisi d’effectuer à cette fin dans le présent chapitre4.

Pourquoi Hérodote ?

4Quatre raisons au moins président à ce choix. La première est l’ampleur du matériau disponible en matière de religion dans l’œuvre, assortie – et c’est la deuxième raison – de la posture spécifique adoptée par l’auteur à l’égard de ce matériau. Précisons d’emblée ce point de vue.

  • 5 Isager (1998) (= EBGR 1998 [Kernos 2001], 130 ; SEG 48, 1330), repris dans Isager – Pedersen (2004) (...)
  • 6 Aristote, Poétique, 9 (51a 36 – 51b 11).
  • 7 Boedeker (2002), avec la bibliographie antérieure. Voir aussi Marincola (2002), p. 13.

5Dès l’Antiquité, Hérodote a été considéré comme le plus homérique des auteurs en prose. Au iie siècle avant notre ère, une inscription d’Halicarnasse, sa patrie, le fait figurer en tête d’une liste d’écrivains dont la cité pouvait s’enorgueillir, en le qualifiant d’« Homère en prose de l’historiographie5 ». Les auteurs de traités de rhétorique n’ont pas été en reste dans une telle appréciation, même si Aristote, dans la Poétique, établit une distinction stricte entre poésie et historiographie6. L’Enquête d’Hérodote est une œuvre en prose qui réunit en quelque sorte l’Iliade et l’Odyssée. Il y traite d’une « grande guerre » qui mobilise une coalition de Grecs et offre également une image du monde connu par la description d’un large éventail des populations qui le composent. En outre, tant l’épopée que l’Enquête font œuvre de mémoire afin que les exploits décrits ne restent pas sans gloire7.

6Si l’Enquête entre bien en une sorte de compétition avec l’épopée, un ingrédient fondamental des œuvres poétiques – outre la métrique elle-même – s’y trouve profondément modifié : c’est le rapport aux dieux. L’investigation de l’enquêteur a remplacé l’inspiration des Muses et les limites de ce qui est accessible et dicible à propos de la sphère divine se sont déplacées. L’analyse d’un tel point de vue est particulièrement intéressante pour nous aider à penser le champ de la religion en Grèce dès la deuxième moitié du ve siècle avant notre ère.

  • 8 Hartog (2001) [1980], p. 65.

7La troisième raison du choix de lire Hérodote tient à la traduction culturelle qu’il opère quand il décrit les traditions des peuples différents des Grecs. Comme François Hartog l’écrit, « le narrateur découpe le réel de l’autre selon les catégories grecques8 ». Les développements ethnographiques de son œuvre offrent en creux, voire en négatif, une image des représentations et des pratiques que nous regroupons sous l’appellation de « religion grecque ». Nous pourrons dès lors éprouver la pertinence d’user du singulier. La quatrième raison de ce choix n’a plus de relation directe avec des développements ethnographiques, mais bien avec le déroulement des guerres médiques du point de vue grec, dans les cinq derniers livres de l’Enquête. On y voit en effet se déployer également la tension entre unité et diversité qui est au cœur de la présente interrogation, et plus précisément encore dans la représentation des dieux « des Grecs ».

8Pour toutes ces raisons, qui seront progressivement approfondies, l’œuvre d’Hérodote est un remarquable terrain d’investigation pour la compréhension de certains des éléments constitutifs de la religion des Grecs et de son expression polythéiste.

Hérodote et la religion : des nomoi en rapport avec les dieux

  • 9 Sur l’approximation de cette distinction, voir Payen (1997).

9L’Enquête d’Hérodote est généralement découpée en deux grands ensembles, les quatre premiers livres à la portée ethnographique (la partie « odysséenne ») et les cinq derniers décrivant la guerre qui oppose les minuscules cités grecques au Grand Roi perse et à ses alliés (la partie « iliadique »). Une telle dichotomie n’est pas entièrement satisfaisante, car elle fait peu de cas des tentatives pour dépasser ce clivage au profit d’une lecture globale de l’œuvre, mais elle a néanmoins sa raison d’être pour parler des questions religieuses9.

  • 10 DELG s.v. ; sur nomos chez Hérodote, le chapitre IV de Thomas (2000) reste fondamental.

10En effet, au sein des multiples coutumes des peuples décrits par Hérodote avec plus ou moins de détails apparaissent les diverses manières d’honorer les dieux. La religion, entendue comme ensemble de relations instituées avec la sphère supra-humaine, est indissolublement liée aux pratiques traditionnelles des communautés envisagées, sans qu’aucun élément du vocabulaire d’Hérodote ne permette à lui seul d’en faire un champ d’investigation spécifique et bien délimité. Le terme englobant et récurrent pour saisir ces traditions, quelles qu’elles soient, est celui de nomos/nomoi, auquel l’enquêteur recourt quand il s’agit d’esquisser pour son lecteur le profil particulier d’un peuple. Le champ sémantique du nomos relève de la division et de la répartition convenable. Cette caractérisation le distingue de la simple distribution telle que la désigne le verbe dateomai. Le nomos renvoie dès lors à l’usage, à la coutume, à la règle, à tout ce qui régit la vie en société, avant de se spécialiser dans le vocabulaire plus technique de la loi, sans en perdre pour autant ses connotations antérieures10.

  • 11 Hérodote, I, 131 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

11Dans l’Enquête, la première description un tant soit peu élaborée des nomoi « des autres » concerne les Perses eux-mêmes11 :

Les Perses, à ma connaissance, observent les coutumes suivantes [νόμοισι τοιοισίδε χρεωμένους]. Ils n’ont pas l’usage d’élever des statues ni des temples ni des autels [ἀγάλματα μὲν καὶ νηοὺς καὶ βωμοὺς οὐκ ἐν νόμῳ ποιευμένους ἱδρύεσθαι] ; tout au contraire, ils accusent de folie ceux qui le font ; la raison en est, à mon avis, qu’ils n’ont jamais considéré, comme les Grecs, que les dieux soient de même complexion que les hommes [ὡς μὲν ἐμοὶ δοκέειν, ὅτι οὐκ ἀνθρωποφυέας ἐνόμισαν τοὺς θεοὺς κατά περ οἱ Ἕλληνες εἶναι]. Leur coutume est de monter sur les plus hautes montagnes pour offrir des sacrifices à Zeus [οἱ δὲ νομίζουσι Διὶ μὲν ἐπὶ τὰ ὑψηλότατα τῶν ὀρέων ἀναβαίνοντες θυσίας ἔρδειν], dont ils donnent le nom à toute l’étendue circulaire du ciel. Ils sacrifient [θύουσι] au soleil, à la lune, à la terre, au feu, à l’eau, aux vents. Ce sont là les seuls dieux à qui ils sacrifient de toute antiquité ; mais en outre ils ont appris [ἐπιμεμαθήκασι], des Assyriens et des Arabes, à sacrifier aussi à Aphrodite Ourania. Les Assyriens appellent cette déesse Mylitta, les Arabes, Alilat, les Perses, Mitra.

  • 12 Hérodote, I, 132.

12Il passe ensuite à l’évocation du sacrifice offert aux dieux12 :

Quant au sacrifice en usage chez les Perses pour les dieux que je viens de citer, voici ce qu’il en est [θυσίη δὲ τοῖσι Πέρσῃσι περὶ τοὺς εἰρημένους θεοὺς ἥδε κατέστηκε]. Ils ne dressent pas d’autels, ils n’allument pas de feu quand ils doivent offrir un sacrifice ; ils n’usent ni de libations, ni de flûte, ni de bandelettes, ni d’orge sacrée. Un Perse veut-il sacrifier à l’un ou l’autre des dieux, il conduit la bête dans un lieu pur et il invoque le dieu [καλέει τὸν θεόν], portant sur sa tiare une couronne, de myrte de préférence. Il n’est pas permis à celui qui offre un sacrifice de se souhaiter du bien à lui seul en particulier ; il prie pour la prospérité de tous les Perses et du roi, lui-même étant compris dans l’ensemble des Perses. L’animal sacrificiel une fois découpé en menus morceaux et les chairs cuites [ἐπεὰν δὲ διαμιστύλας κατὰ μέρεα τὸ ἱρήιον ἑψήσῃ τὰ κρέα], il fait une litière d’herbe fraîche, de trèfle de préférence, et pose dessus tous les morceaux de viande. Lorsqu’il les a déposés, un mage, qui est là présent, psalmodie une théogonie [μάγος ἀνὴρ παρεστεὼς ἐπαείδει θεογονίην] – telle est d’après ce qu’ils disent la nature de ce chant – car la règle est chez eux de ne pas offrir de sacrifice sans un mage [ἄνευ γὰρ δὴ μάγου οὔ σφι νόμος ἐστὶ θυσίας ποιέεσθαι]. Après quelques instants d’attente, celui qui a sacrifié emporte chez lui les viandes [ἀποφέρεται ὁ θύσας τὰ κρέα], et en use selon sa volonté.

  • 13 Hérodote, I, 133‑140.

13Hérodote enchaîne alors sans transition : « Le jour que les Perses ont l’habitude de célébrer entre tous est l’anniversaire de leur naissance […] », et il poursuit l’énoncé d’usages et de coutumes qui concernent des manières d’être et de faire très diverses, dont le soin aux morts qui referme le tout13.

  • 14 Hérodote, IV, 59, à propos des Scythes.

14Dans cette évocation des coutumes des Perses, les actes posés en l’honneur des dieux arrivent en tête de la description et, même si ce n’est pas une règle absolue dans l’Enquête, ce sera également le cas d’autres passages du même type14. En outre, le point de vue développé par la description est hellénocentré : c’est par contraste avec les pratiques et les conceptions grecques que la description s’organise, ce qui définit en creux les nomoi des Grecs en cette matière. Aucun terme englobant autre que nomoi ne vient qualifier cette première série d’usages et de coutumes, mais ces traditions construisent la relation qu’une communauté donnée instaure avec la sphère supra-humaine et nous fait toucher du doigt ce que le concept de « religion » défini plus haut avait pour mission d’embrasser. Il s’agit d’un ensemble d’éléments intimement liés les uns aux autres et que l’on peut identifier comme suit :

  • une certaine représentation des dieux, qui induit la manière dont les hommes s’adressent à eux ;

    • 15 En revanche, Mitra est un dieu mâle et Hérodote se trompe. Voir Burkert (1990), p. 44.

    une identité précise pour les dieux en question qui reçoivent un nom, et la possibilité de traduire le nom des dieux des autres (Aphrodite Ourania que les Assyriens appellent Mylitta et les Arabes, Alilat15), voire de les convoquer à leur tour (les Perses ont appris d’autres peuples à sacrifier à Aphrodite Ourania) ;

    • 16 Sur deux autres descriptions importantes à cet égard, voir II, 38 (Égyptiens) et IV, 59‑63 (Scythes (...)

    des actes posés pour entrer en relation avec ces dieux, qui mêlent une dimension individuelle et une dimension collective, et l’importance du sacrifice à cette fin, en tant que mise à mort ritualisée d’un animal et découpe de sa carcasse16 ;

  • un type de discours associé à un processus rituel, en l’occurrence une théogonie, dont Hérodote ne dévoile pas le contenu.

  • 17 E.g. Hérodote, I, 135 ; I, 172 ; IV, 76.

15Ainsi, même en l’absence d’un terme générique pour englober tous ces usages, une partie des nomoi extrêmement variés des groupes humains s’inscrit dans le registre de la religion telle que nous l’avons définie de manière opératoire : les nomoi relèvent assurément de « l’institué » au sens où ce sont des pratiques socialement sanctionnées ; en outre, la comparaison qu’Hérodote opère, explicitement et implicitement, entre différentes manières de se représenter les dieux et d’agir à leur égard atteste que ce sont bien des modèles culturels spécifiques qui régissent l’institution des traditions qui concernent la sphère supra-humaine. Par ailleurs, le soin que l’enquêteur met à spécifier que telle ou telle population accepte volontiers d’adopter des nomaia étrangers – qu’ils appartiennent ou non à la sphère religieuse – ou, au contraire, qu’elle le refuse avec force est un indice supplémentaire de la détermination profondément culturelle que traduit la distribution des nomoi de par le monde17.

  • 18 Hérodote, IV, 73‑75.

16La relation de certains nomoi aux dieux n’est parfois qu’indirectement perceptible, comme dans le cas des règles de purification ou du traitement des morts18, deux registres voisins l’un de l’autre. Les relations avec la sphère supra-humaine – qui sont au cœur de la définition choisie pour déterminer le concept de « religion » – sont alors peu apparentes, mais l’attitude scrupuleuse que de tels nomoi induisent n’est pas sans rappeler l’éventail des situations où trouve à s’appliquer le terme religio en latin, qui excèdent ce que le concept de « religion » englobe. Ce sont de tels estompements des limites qui rendent le concept nécessaire, pour s’accorder sur ce dont on parle. Ils en imposent tout autant un usage critique et conscient des écarts d’un contexte à l’autre.

  • 19 Hérodote, I, 216 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

17La pluralité des dieux ressort de toutes les enquêtes sur les coutumes des peuples dont Hérodote livre la description à ses lecteurs, hormis dans le cas des Massagètes, des nomades d’Asie centrale ennemis des Perses. Ils pratiquent la communauté des femmes, même si chaque homme en épouse spécifiquement une – l’adultère masculin est en quelque sorte institutionnalisé. Ils immolent leurs parents très âgés et les mangent. Ils ne sont pas agriculteurs, mais vivent de l’élevage et de la pêche. Du côté de sa relation aux dieux, cette culture offre aussi des particularités19 :

θεῶν δὲ μοῦνον ἥλιον σέβονται, τῷ θύουσι ἵππους. νόος δὲ οὗτος τῆς θυσίης· τῶν θεῶν τῷ ταχίστῳ πάντων τῶν θνητῶν τὸ τάχιστον δατέονται.

En fait de dieux, ils révèrent seulement le soleil, à qui ils sacrifient des chevaux ; la pensée qui inspire ce sacrifice, c’est qu’ils attribuent pour sa part au plus rapide des dieux le plus rapide de tous les êtres mortels.

  • 20 Harrison (2002), p. 218‑219.
  • 21 Mylonopoulos (2003), p. 328‑331.
  • 22 Sur ce point, voir la thèse de Zoé Pitz, À chacun le sien. Associations entre animaux sacrificiels (...)

18Le fait de n’honorer qu’un seul parmi les dieux est le fruit d’une détermination culturelle aussi spécifique que la communauté des femmes et la manducation des parents mis à mort. Le contraste avec la pluralité des dieux des autres peuples reste implicite – comme pour les autres usages – mais le polythéisme contrastif est bien sous-jacent à cette remarque. Le génitif partitif theōn qui ouvre le passage ne laisse aucun doute sur la potentialité multiple de cet hommage20. Quant à la réflexion sur le sacrifice des chevaux et les raisons de choisir un tel animal, c’est la seule fois dans l’Enquête que surgit une remarque explicative de ce type. S’agit-il là encore d’un effet de contraste ? Le sacrifice de chevaux n’est pas inconnu en pays grec, mais il est rarement attesté et, quand il l’est, le destinataire est le plus souvent Poséidon21. D’où vient peut-être la nécessité d’avancer une explication à ce choix, qui semble être une hypothèse d’Hérodote, puisqu’elle n’est pas assortie d’une formule du type « on dit que » ou « il me semble que ». Cette remarque livre un indice intéressant sur la procédure sacrificielle grecque elle-même : spontanément, c’est en termes d’analogie entre l’animal et le destinataire divin qu’un Grec comme Hérodote va explorer le sens de la relation qu’établit l’offrande sacrificielle, quel que soit le point de vue de ceux dont il parle. Là encore, son interprétation nous informe avant tout sur son propre cadre de référence et sur les associations symboliques que les Grecs étaient susceptibles de nouer en contexte sacrificiel22.

  • 23 Harrison (2002), p. 179.

19Même si les Massagètes n’en honorent qu’un seul, le cadre de référence dans lequel Hérodote inscrit leurs coutumes religieuses est celui d’une pluralité de dieux23. Cette remarque fait émerger la question du choix devant une offre divine plurielle et la variété des modalités du culte, ce qui nous amène à la manière dont Hérodote traite du polythéisme en tant que cadre divin pluriel, au cœur des traditions coutumières qui constituent globalement la religion.

Hérodote en tant qu’historien du polythéisme grec

Relativisme culturel

  • 24 Quelle que soit par ailleurs l’historicité de ce qu’Hérodote attribue aux Perses. Voir à ce sujet l (...)

20On vient de le constater : Hérodote perçoit et exprime la grande variété des nomoi et l’attachement viscéral de chaque culture à ceux qu’elle s’est donnés. Le registre de la religion ne fait pas exception à cette règle et les Grecs ont leur propre manière de se représenter et d’honorer les dieux. Le passage évoquant le contraste entre coutumes grecques et perses cité plus haut l’affirme explicitement : il existe bien une conception grecque des dieux en regard de ce que font les Perses24. Reprenons ce passage du paragraphe I, 131 :

Les Perses, à ma connaissance, observent les coutumes suivantes [νόμοισι τοιοισίδε χρεωμένους]. Ils n’ont pas l’usage d’élever des statues ni des temples ni des autels [ἀγάλματα μὲν καὶ νηοὺς καὶ βωμοὺς οὐκ ἐν νόμῳ ποιευμένους ἱδρύεσθαι] ; tout au contraire, ils accusent de folie ceux qui le font ; la raison en est, à mon avis, qu’ils n’ont jamais considéré, comme les Grecs, que les dieux soient de même complexion que les hommes [ὡς μὲν ἐμοὶ δοκέειν, ὅτι οὐκ ἀνθρωποφυέας ἐνόμισαν τοὺς θεοὺς κατά περ οἱ Ἕλληνες εἶναι].

  • 25 Voir supra, p. 32-33 et 36-37.
  • 26 À laquelle on peut ajouter ce qu’il dit de l’absence de statues, de temples et d’autels chez les Sc (...)
  • 27 Cf. Harrison (2002), p. 221‑222.
  • 28 Le verbe nomizein, qui appartient au même champ sémantique que nomos, est ici utilisé dans deux phr (...)
  • 29 Burkert (1990), p. 23 ; Scullion (2002), p. 202.
  • 30 Gould (1996), p. 98‑106. Contra Harrison (2002), p. 220‑222.
  • 31 Scheid (2005).
  • 32 Cf. Scheid (2005). Voir infra, p. 182-185.

21L’adjectif anthrōpophuēs, « de complexion humaine », qualifie la manière dont les Grecs se figurent leurs dieux et cette représentation aboutit à l’installation de statues, de temples et d’autels. Aux dieux sont attribués une forme et des besoins tout humains. Comme on l’a déjà évoqué à propos du polutheos des Suppliantes d’Eschyle et de la « cité polythéiste » de la Syrienne Thamar chez Philon25, les Grecs installent leurs dieux à leurs côtés et instaurent avec eux des relations qui relèvent d’une manière humaine d’agir. Le constat d’Hérodote renvoie non seulement à une apparence humaine, mais aussi aux attentes des hommes dans les relations qu’ils nouent avec leurs semblables et qui sont transposées dans la sphère supra-humaine. De cette brève affirmation d’Hérodote26, il est possible de déduire deux particularités notables des nomoi grecs liés aux dieux tels que l’enquêteur les envisage. Tout d’abord, les dieux font véritablement société avec les humains qui les accueillent. Ensuite, leur représentation traditionnelle est intimement liée aux pratiques qu’elle induit et qui l’alimentent en retour27. Le contraste opéré avec les pratiques des Perses rend évidente l’interaction entre image mentale et pratique : du point de vue d’Hérodote, c’est manifestement parce que les Grecs attribuent une complexion, une nature humaine à leurs dieux qu’ils les installent parmi eux28. Une telle conception des dieux est éminemment relative et fait partie des nomoi spécifiques des Grecs, à l’instar des rituels eux-mêmes29. Il serait dès lors réducteur de considérer que seuls ces derniers font partie de l’Enquête sur les coutumes religieuses30 : rituel et représentation sont indissolublement liés dans l’écheveau bigarré des nomoi qui concernent les dieux au sein des diverses communautés humaines. Nous avons affaire à des cultures où « faire, c’est croire31 ». Le chapitre 6 reviendra sur la question discutée de la « croyance », mais voyons jusqu’à quel point Hérodote entreprend de convoquer les dieux dans son investigation32.

S’en tenir aux affaires humaines

  • 33 [Plutarque], Vie d’Homère, 113 (Teubner, 1990, lignes 1218‑1224). Voir Bettini (2019), p. 264‑265.
  • 34 Hérodote, I, 182 ; II, 91 ; II, 142 ; IV, 5 ; V, 86, etc. Il n’est donc pas le sceptique que Linfor (...)
  • 35 Ce qu’a très bien vu Scullion (2002), p. 197‑198, et Darbo-Peschanski (1987), p. 33, avant lui.

22L’enquêteur écrit en prose et n’est pas inspiré par les Muses, on l’a rappelé plus haut. Son point de vue sur l’action divine dans le monde est très différent de celui de la poésie archaïque, et tout particulièrement du corpus épique. En effet, dans l’épopée, les dieux sont actifs dans l’intrigue en tant que protagonistes nommément identifiés. L’auteur anonyme d’un traité sur Homère, au iie siècle de notre ère, ne s’y est pas trompé en affirmant que la poésie requérait des dieux actifs (theoi energountes) et leur attribuait un corps afin que l’auditoire les perçoive et les connaisse33. Au contraire, Hérodote ne se fonde pas sur l’autorité divine pour construire son œuvre et il ne met pas les dieux en scène comme tels, même s’il lui arrive d’invoquer « le divin », « le dieu » ou « les dieux » de manière générique au fil de son investigation pour expliquer le cours des événements34. En outre, quand une action divine spécifique est évoquée, l’auteur se dissimule derrière un récit qu’il attribue à d’autres. En son nom propre, il ne porte pas ce type de discours35.

  • 36 Hérodote, II, 3 et II, 65.
  • 37 Hérodote, II, 4.

23Sa propre parole d’autorité se fonde sur des moyens humains et c’est l’expérience humaine qui est au cœur de ses préoccupations, y compris en matière religieuse. C’est du moins de cette manière que je comprends deux passages du livre II de l’Enquête qui ont fait couler beaucoup d’encre car ils traduisent explicitement la prise de position d’Hérodote à cet égard. Il y stipule qu’il ne s’occupera pas des affaires divines (ta theia ou theia prēgmata) et que, s’il le fait, ce sera contraint par les nécessités de sa narration36. Il s’en tient dès lors aux « affaires humaines » (ta anthrōpēia prēgmata)37.

  • 38 Harrison (2002), p. 183‑189, avec la bibliographie antérieure, dont Sourdille (1925) qui a lancé le (...)
  • 39 Hérodote, II, 61 : οὔ μοι ὅσιόν ἐστι λέγειν. Cf. II, 86, 170, 171 et la liste de passages parallèle (...)
  • 40 E.g. Linforth (1924).
  • 41 Burkert (1990), p. 24‑26, suivi par Scullion (2002), p. 200‑204, et avec prudence par Thomas (2000) (...)
  • 42 Gould (1996), p. 94, avec les nuances critiques de Scullion (2002), p. 202. Cf. Sourvinou-Inwood (2 (...)

24On a pu voir dans ces deux passages du livre consacré à l’Égypte l’affirmation d’un scrupule inspiré par la piété, appliqué tout au long du livre II38. Dans plusieurs passages de ce même livre, Hérodote suspend effectivement le discours en évoquant ce type d’argument : « il ne m’est pas religieusement permis de le dire39 ». Toutefois, un passage du livre IX contredit lourdement cet argument, ainsi qu’on va le voir. D’autres interprètes ont vu dans la prise de position d’Hérodote la mise à l’écart de réflexions sur la nature des dieux et des récits de leurs aventures présumées, appliquée à l’ensemble de l’œuvre (en dépit de quelques entorses à cet engagement)40. L’agnosticisme d’un Protagoras aurait même pu inspirer ce choix de méthode41. Une autre explication avance le principe d’incertitude inhérent au polythéisme – voire à toute religion – pour rendre compte de la retenue d’Hérodote42.

  • 43 Hérodote, IX, 65 (trad. Ph.-E. Legrand).

25Voyons le passage du livre IX avant de trancher – s’il faut le faire. L’Enquête y aborde l’ultime bataille terrestre des guerres médiques. À Platées en 479, divers combats ont eu lieu, dont un qui opposa les Spartiates et les Perses près d’un sanctuaire de Déméter. Les Perses furent mis en déroute et Hérodote s’étonne qu’aucun Perse n’ait pénétré dans l’enceinte du sanctuaire de la déesse et n’y soit mort, alors que les corps s’accumulaient à l’extérieur43 : « Je suis d’avis, s’il me faut exprimer un avis au sujet des affaires divines [δοκέω δέ, εἴ τι περὶ τῶν θείων πρηγμάτων δοκέειν δεῖ], que la déesse elle-même refusait de les recevoir, parce qu’ils avaient incendié son sanctuaire d’Éleusis. »

26L’incise convoque les theia prēgmata et renvoie aux réserves émises au livre II. En expliquant le phénomène, Hérodote contrevient à son engagement liminaire. Sans doute les « nécessités » de son logos sont-elles ici en cause. Cette remarque sur Déméter atteste a contrario la réserve globale qu’il continue de manifester à l’égard du relevé des « actions divines » nommément identifiées : les dieux particuliers ne sont pas les acteurs de son Enquête. Les restrictions programmatiques du livre II prennent sens en regard du modèle épique sur l’horizon duquel s’inscrit l’œuvre d’Hérodote.

  • 44 Cette jolie expression est de Darbo-Peschanski (1987), p. 42.
  • 45 Thomas (2000) reste la référence en cette matière.
  • 46 Dans l’épilogue de son étude sur « Hérodote en contexte », Thomas (2000), p. 285, souligne avec for (...)

27Faut-il pour autant renoncer aux explications déjà avancées par d’autres ? L’argument de la piété est assurément le plus faible pour rendre compte d’une prise de position d’Hérodote qui couvre l’ensemble de sa démarche. Sans nier l’importance des « silences ostentatoires44 » dont il ponctue le livre II de l’Enquête, son abstention globale sur les theia prēgmata ne se ramène pas à un acte de piété : en quoi la référence à l’intervention de Déméter serait-elle « impie » ? L’argument du contexte sophistique est davantage convaincant car l’influence des réflexions de son temps sur celle d’Hérodote a été démontrée et elle dépasse le cadre des questions religieuses45. En outre, la référence implicite au questionnement philosophique sur la figuration épique des dieux, dont témoigne par exemple un Xénophane, se combinerait sans heurt avec la mise à l’écart des dieux spécifiquement agissants, tellement « homériques »46. Quant au principe d’incertitude qui travaillerait le polythéisme grec de l’intérieur, il mérite lui aussi d’être considéré sérieusement, surtout en relation avec un élément du premier passage du livre II que l’on n’a pas encore évoqué jusqu’ici.

  • 47 Hérodote, II, 3.
  • 48 Thomas (2000), p. 279‑280.
  • 49 Linforth (1924), p. 276‑287 ; Burkert (1990), p. 24 ; Harrison (2002), p. 183 ; Scullion (2002), p. (...)

28En effet, quand Hérodote affirme qu’il n’est pas disposé à expliciter les choses divines (τὰ θεῖα… οὐκ εἰμὶ πρόθυμος ἐξηγέεσθαι), il émet une réserve en écrivant : « à la seule exception de leurs noms, considérant que tous les hommes en ont une égale connaissance » (ἔξω ἢ τὰ οὐνόματα αὐτῶν μοῦνον, νομίζων πάντας ἀνθρώπους ἴσον περὶ αὐτῶν ἐπίστασθαι)47. Et il enchaîne, comme on l’a vu, en anticipant sur l’une ou l’autre exception à cette règle, en fonction des nécessités de son discours. La nature de ce savoir commun à tous les hommes reste controversée parmi les interprètes modernes de l’Enquête car la lettre du passage n’est pas claire : le peri autōn renvoie-t‑il aux theia du début du passage ou bien aux noms dont l’auteur vient de parler ? Une première hypothèse, minoritaire, considère que les noms sont l’objet de ce consensus humain et qu’il faut prendre l’expression ison epistathai au pied de la lettre : tous les humains ont un accès égal aux noms des dieux qui font partie du domaine public48. Une seconde hypothèse, davantage suivie, résonne avec l’idée de l’incertitude constitutive de la religion. Hérodote produirait une affirmation en forme de litote : en fait, tous les hommes en sauraient aussi peu les uns que les autres dans ce registre49.

  • 50 Dans son étude dont je partage maintes conclusions, hormis sur la « pensée religieuse » d’Hérodote (...)

29À ce stade, il est quasiment impossible de trancher ce dernier point. L’ambiguïté du texte est telle que la réponse est affaire de préférence. La réflexion ultérieure sur les ounomata que l’on va envisager à présent permettra d’aller plus loin. Retenons pour l’instant, derrière les theia prēgmata, une référence à l’action divine et à son ancrage épique50. Hérodote n’adopte plus la posture traditionnelle du poète qui embrasse aussi bien les actions des hommes que celles des dieux, en montrant les uns et les autres en train d’agir.

D’où viennent les dieux grecs ?

  • 51 Hérodote, II, 4.

30Repartons du passage du livre II où, délaissant explicitement les affaires divines, Hérodote se penche sur les affaires humaines telles que lui en ont parlé les prêtres égyptiens. Dans ce registre apparaissent d’emblée l’organisation calendaire, mais aussi certaines pratiques cultuelles51 :

δυώδεκά τε θεῶν ἐπωνυμίας ἔλεγον πρώτους Αἰγυπτίους νομίσαι καὶ Ἕλληνας παρὰ σφέων ἀναλαβεῖν, βωμούς τε καὶ ἀγάλματα καὶ νηοὺς θεοῖσι ἀπονεῖμαι σφέας πρώτους καὶ ζῷα ἐν λίθοισι ἐγγλύψαι.

  • 52 En l’absence de complément d’objet régi par le verbe ἀναλαβεῖν, c’est « l’usage » induit par le ver (...)

Ils dirent que les Égyptiens, les premiers, firent usage de surnoms pour douze dieux et que les Grecs l’ont adopté d’eux52 ; que les premiers ils attribuèrent aux dieux des autels, des statues et des temples, et qu’ils taillèrent des figures dans la pierre.

  • 53 Je maintiens ce qualificatif, en dépit des critiques formulées à son égard par Roubekas (2019a) que (...)
  • 54 Ce point sera approfondi plus avant (p. 109-110).
  • 55 Hérodote, II, 50 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

31Hérodote adopte une interprétation partiellement diffusionniste de la religion des Grecs53. Ce qu’il affirmait au livre I de leur manière d’honorer les dieux, en contraste avec ce que faisaient les Perses, est non seulement lié à la représentation grecque des dieux, mais aussi à l’influence égyptienne. La causalité qu’il met en œuvre est relativement fruste et se retrouve largement dans ce livre : comme les Égyptiens sont un peuple particulièrement ancien, les similitudes qu’Hérodote découvre entre leurs pratiques et celles des Grecs impliquent automatiquement que ces pratiques grecques sont héritées des Égyptiens. Le modèle est simple et efficace. En revanche, le processus qu’il décrit est moins facile à comprendre, en première instance54 : à l’usage de recourir à des « surnoms » (epōnumiai) de douze dieux pris par les Grecs aux Égyptiens se substitue, plus loin dans le livre II, celui d’attribuer des « noms » (ounomata) aux dieux55 :

Les noms [οὐνόματα] de presque tous les dieux sont venus d’Égypte en Grèce. Qu’ils viennent de chez les Barbares, mes enquêtes me le font constater ; et je pense que c’est surtout de l’Égypte. Car, à l’exception de Poséidon et des Dioscures, pour qui je l’ai déjà dit, et d’Héra, d’Hestia, de Thémis, des Charites et des Néréides, de tous les autres dieux les Égyptiens possèdent les noms de tout temps dans le pays […]. Quant aux noms de dieux qu’ils disent ne pas connaître, il me semble qu’ils ont été nommés par les Pélasges, sauf Poséidon. Ils ont appris à connaître ce dieu auprès des Libyens [τοῦτον δὲ τὸν θεὸν παρὰ Λιβύων ἐπύθοντο]. Car il n’est personne à posséder le nom de Poséidon dès le début, si ce n’est les Libyens, et ils honorent ce dieu de tout temps [οὐδαμοὶ γὰρ ἀπ᾽ ἀρχῆς Ποσειδέωνος οὔνομα ἔκτηνται εἰ μὴ Λίβυες καὶ τιμῶσι τὸν θεὸν τοῦτον αἰεί]. Les Égyptiens ne rendent pas non plus de culte à des héros.

  • 56 Mikalson (2003), p. 171‑172, refuse de résoudre ce qui nous apparaît comme une contradiction pour n (...)
  • 57 E.g. Linforth (1924), p. 274‑276, 285‑286 ; Burkert (1985a), p. 125‑132 ; Rudhardt (1992a), p. 227‑ (...)
  • 58 Burkert (1985a), p. 128‑130, va plutôt du côté du nom comme essence chez Hérodote, un point justeme (...)

32Que désigne exactement le mot ounoma dans ce type de contexte ? Le premier mouvement est d’y voir « le nom », ce qui correspond aux usages du terme dans l’ensemble de l’Enquête. Mais comment comprendre la distinction entre les noms des dieux grecs et des dieux égyptiens si les premiers trouvent leur origine dans les seconds ? La question est d’autant plus embarrassante – en tout cas pour nous, modernes56 – qu’Hérodote effectue allègrement des traductions en grec des noms des dieux égyptiens. Il n’évoque assurément pas l’emprunt des noms divins tels que les Égyptiens en usent du temps d’Hérodote. L’alternative la plus souvent proposée est de considérer que, dans ces cas d’emprunts, c’est moins le nom lui-même que le fait de donner un nom qui est entendu. Ounoma signifierait dès lors davantage « dénomination » que « nom »57, sauf à considérer – mais Hérodote n’en souffle mot – que, le temps passant, les noms divins jadis empruntés auraient évolué au sein même de la langue de ceux qui les avaient reçus. À ces différents constats viennent s’ajouter les préoccupations de philosophes contemporains d’Hérodote sur la nature des noms, entre pure convention (encore une fois des nomoi) et traduction d’une nature, ainsi qu’en témoigne fameusement le Cratyle de Platon58.

  • 59 Hérodote, II, 49 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

33Or, en ce même paragraphe 50, parlant de Poséidon, inconnu des Égyptiens, mais présent de tout temps chez les Libyens, Hérodote constate que c’est auprès de ces derniers que les Grecs « ont appris à connaître ce dieu ». Le même raisonnement s’appliquait, au paragraphe précédent, à la figure de Dionysos, dont le devin Mélampous, informé par les Béotiens originaires de Phénicie, aurait fait connaître aux Grecs le nom, le sacrifice qu’on lui offre et la procession du phallus59.

  • 60 Hérodote, II, 51 (trad. d’après Ph.-E. Legrand) : « Donc, les usages dont nous avons parlé, et d’au (...)

34Pour sortir de l’aporie à laquelle nous condamne l’usage du terme ounoma, retenons simplement que c’est l’identification d’un dieu spécifique que traduit l’emprunt de son nom, quelle que soit la forme du nom en question. En outre, comme l’indique la conclusion de ce premier développement sur les ounomata divins, la plupart d’entre eux font partie des nomoi qui viennent d’Égypte60. Nous sommes décidément bien dans le registre de la convention coutumière particulière à chaque peuple.

Le temps des Pélasges et le nom des dieux

  • 61 Traduit d’après Ph.-E. Legrand.

35Poursuivons cette histoire avec les Pélasges que l’on vient de voir apparaître et qui occupent l’ensemble du paragraphe 5261 :

Autrefois, à ce que j’ai entendu dire à Dodone, les Pélasges offraient tous les sacrifices en invoquant « des dieux », sans désigner aucun d’entre eux par un surnom ou par un nom [ἐπωνυμίην δὲ οὐδ’ οὔνομα ἐποιεῦντο οὐδενὶ αὐτῶν] ; car ils n’avaient encore rien entendu de pareil. Ils les avaient appelés ainsi [θεούς] en partant de cette considération que c’est pour avoir établi [θέντες] l’ordre dans l’univers que les dieux présidaient à la répartition de toutes les choses. Plus tard, au bout de beaucoup de temps, les Pélasges apprirent à connaître, venus d’Égypte, les noms des dieux autres que Dionysos (ils apprirent bien plus tard celui de Dionysos) ; un temps passa encore, et ils consultèrent sur ces noms à Dodone ; l’oracle de Dodone est regardé en effet comme le plus ancien qu’il y ait chez les Grecs, et il était le seul à cette époque. Les Pélasges demandèrent donc à Dodone s’ils adopteraient les noms qui venaient de chez les Barbares ; et l’oracle leur répondit d’en faire usage [ἀνεῖλε τὸ μαντήιον χρᾶσθαι]. À partir de là, ils sacrifièrent en utilisant les noms des dieux [ἀπὸ μὲν δὴ τούτου τοῦ χρόνου ἔθυον τοῖσι οὐνόμασι τῶν θεῶν χρεώμενοι]. Et les Grecs, ensuite, les reçurent d’eux.

  • 62 Après Burkert (1990).

36Dans ce passage, et par la suite également, Hérodote remplit parfaitement son programme : il s’en tient au point de vue humain sur les dieux et aux noms de ces derniers, ainsi qu’il l’avait spécifié au début du livre II. Il inscrit sa réflexion dans une perspective historique qui justifie l’appellation d’« historien du polythéisme » que je lui donne ici62. Non seulement, il a collecté des nomoi qui relèvent de la vie religieuse des communautés, mais il prend ici une hauteur tout à fait inusitée à l’égard de cet objet et pose des questions qui ne le sont pas moins.

  • 63 Puisque, selon Hérodote, ils ne parlaient pas le grec : I, 57.
  • 64 Rudhardt (1992a), p. 228‑232 ; Roubekas (2019a), p. 145‑146. Cf. Plutarque, Isis & Osiris, 66 (Mora (...)

37Les dieux des Pélasges ne sont pas nommés, mais le terme qui les désigne est d’emblée au pluriel : theoi. Il ne s’agit pas d’un divin indistinct et générique. Il y a des dieux, mais ils ne sont pas encore clairement identifiés et distingués les uns des autres. Le monde divin est indifférencié, mais ses composantes sont potentiellement identifiables. Les Égyptiens entrent alors en scène, selon les renseignements pris auprès des agents de l’oracle de Dodone dont se prévaut Hérodote. Les usages égyptiens donnent aux Pélasges l’exemple d’un divin pluriel où les dieux singuliers sont distingués par leur nom dans la masse a priori indifférenciée des theoi. Élaborons un exemple du processus, même si Hérodote n’en donne pas. Ce que les Pélasges sont censés avoir reçu des Égyptiens avec le nom de Zeus, c’est l’identification d’une figure divine particulière qui est le roi des dieux et déploie ses compétences dans le domaine de la souveraineté. En grec, c’est Zeus, et nous ne saurons pas comment les Pélasges eux-mêmes étaient supposés l’avoir appelé63. Du temps d’Hérodote, ce dieu est Ammon en égyptien. L’ambiguïté d’ounoma est décidément tenace. Mais, derrière le déterminisme culturel dont témoignent ces « noms », se profile un monde divin potentiellement accessible à tous les peuples64, comme en témoigne la possibilité de traduire le nom des dieux des autres dans sa propre langue.

Le temps des poètes et les figures des dieux

  • 65 Hérodote, II, 53 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

38La dernière étape de l’histoire du polythéisme grec retracée par Hérodote fait entrer les poètes en scène, en un passage célèbre qui leur attribue une action déterminante dans la configuration du monde des dieux proprement grecs65 :

De quels parents chacun des dieux naquit, ou si tous existèrent de tout temps, quelles sont leurs figures [ὁκοῖοί τέ τινες τὰ εἴδεα], ils l’ignoraient jusqu’à une date récente, jusqu’à hier, pourrait-on dire. J’estime en effet qu’Hésiode et Homère ont vécu quatre cents ans avant moi, pas davantage ; or ce sont eux qui, dans leurs poèmes, ont fixé pour les Grecs une théogonie, qui ont attribué aux dieux leurs surnoms, réparti entre eux les honneurs et les compétences, et signifié leurs figures [οὗτοι δὲ εἰσὶ οἱ ποιήσαντες θεογονίην Ἕλλησι καὶ τοῖσι θεοῖσι τὰς ἐπωνυμίας δόντες καὶ τιμάς τε καὶ τέχνας διελόντες καὶ εἴδεα αὐτῶν σημήναντες].

  • 66 Voir infra, p. 109-110. Pour des réflexions plus larges sur le terme et ses implications dans la co (...)
  • 67 C’est le dasmos qui se déploie sur plusieurs générations divines : Hésiode, Théogonie, 425. Pour la (...)

39Homère et Hésiode, selon Hérodote, ont conféré au panthéon grec ses couleurs particulières en déployant la dénomination des dieux, entamée avant eux, en une série de développements qui viennent enrichir la représentation du divin. Prenons ces développements dans l’ordre de leur apparition sous la plume de l’enquêteur. Tout d’abord, la théogonie dessine le cadre général et l’articulation des relations au sein de la société des dieux. Ensuite, les epōnumiai désignent les appellations qui s’ajoutent aux ounomata divins hérités des Pélasges ou d’autres peuples. C’est pourquoi « sur-nom » est une traduction qui rend bien justice au terme epōnumia dans ce passage66. Les timai et les technai qui les suivent désignent respectivement les honneurs dévolus aux dieux et les compétences spécifiques de chacun d’eux. La coordination en τε καί et le fait que les deux termes sont régis par le même verbe montrent qu’Hérodote les associe étroitement, ce qu’atteste effectivement la poésie archaïque à laquelle l’enquêteur se réfère. En effet, chez Hésiode et dans les hymnes pseudo-homériques, la répartition des timai entre les dieux est un processus fondamental de l’ordonnancement du monde, avant et après l’accession de Zeus au pouvoir67. Le mot y traduit à lui seul ce que recouvre son association avec technai chez Hérodote : la dévolution d’une timē signifie la reconnaissance d’une compétence spécifique, qui confère une place particulière dans la société divine. Cette timē poétique condense la notion d’honneur et la référence aux pouvoirs d’un dieu.

  • 68 Hésiode, Théogonie, 452 : αἳ δέ τε τιμαί.
  • 69 Hésiode, Théogonie, 420 : ἐπεὶ δύναμίς γε πάρεστιν. Sur ce passage et ses spécificités, voir Lecler (...)
  • 70 Hésiode, Théogonie, 204.
  • 71 Sur la relation étroite entre poésie et polythéisme, on lira l’introduction, par les éditrices, du (...)

40Ainsi, par exemple, la longue description des multiples interventions d’Hécate auprès des humains dans la Théogonie se referme sur ce constat : « Telles sont ses timai68 . » Quelques vers plus haut, parlant de la prospérité que la déesse peut accorder à celui qu’elle favorise, le poète précise qu’elle agit ainsi « puisqu’elle a précisément ce pouvoir en partage69 ». Un dieu se définit par son identité contrastive avec ses pairs en divinité – par son nom, par la variété de ses autres appellations, par ses honneurs – mais sa timē se concrétise aussi, sinon davantage encore, dans la vie des hommes. Elle s’instaure à la fois « parmi les humains et les dieux immortels70 ». Par le choix des termes timai et technai, ainsi que par leur combinaison étroite, Hérodote confirme que la puissance des dieux est relationnelle, mais aussi que la poésie participe à la construction du polythéisme grec comme ensemble complexe et organique71.

  • 72 Chantraine, DELG s.v., où se combinent la vision et la dimension cognitive du savoir.
  • 73 Homère, Iliade II, 56‑58. Voir aussi Hésiode, Théogonie, 153.

41Le dernier apport des poètes, à savoir les eidea, referme la série des éléments qui manquaient aux dieux des Pélasges et à ceux des premiers Grecs : la figuration. Étymologiquement parlant, eidos est ce qui se voit, mais aussi ce qui se reconnaît72. C’est bien ainsi que se comprend la toute première occurrence du mot, au chant II de l’Iliade. Devant l’assemblée des Achéens, Agamemnon rapporte le rêve qu’il a fait la nuit précédente. Il explique que le Songe (Oneiros) a pris la figure (eidos), la taille (megethos) et la stature (phuē) de Nestor73. En clair, le roi de Mycènes a reconnu les traits et le profil du vieux roi de Pylos. Megethos et phuē n’auraient pas suffi à donner un nom à la figure du songe. C’est l’eidos qui renvoie précisément aux possibilités d’une identification.

  • 74 Xénophane, 21 B 15 Diels-Kranz6 ; Protagoras, 80 B 4 Diels-Kranz6. Sur l’évolution des termes jusqu (...)
  • 75 Hippocrate, De l’art médical, 2, 2 (éd. W. H. S. Jones, Loeb) : τὰ μὲν γὰρ ὀνόματα νομοθετήματά ἐστ (...)
  • 76 Hérodote, VII, 102‑104 et les commentaires de Thomas (2000), p. 109‑111. Voir aussi Gavray (2012), (...)

42Xénophane et Protagoras, dès avant l’Enquête, avaient abordé cette question de la forme des dieux en recourant au mot apparenté d’idea. Le premier critiquait les θεῶν ἰδέαι comme autant de projections de ce que sont les hommes, tandis que le second suspendait son jugement sur l’idea d’entités qui restaient invisibles74. Par ailleurs, le traité Sur l’Art du corpus hippocratique témoigne d’une réflexion contemporaine sur la relation entre eidos et onoma, le premier relevant de la phusis, de la nature, et le second de l’institué, de la convention humaine, et donc du nomos75. Hérodote témoigne de ces débats en d’autres lieux de son Enquête76 . Serait-ce également le cas en II, 53 ? Le verbe qu’il choisit pour traduire l’action des poètes en regard des eidea des dieux offre matière à réflexion sur ce point. En effet, contrairement aux surnoms qui sont « donnés », aux honneurs et compétences qui sont « répartis », les figures des dieux sont « signifiées ». Comment comprendre ce qu’Hérodote entend par là ?

  • 77 Héraclite, 22 B 93 Diels-Kranz6. Voir aussi les textes de Xénophon cités infra, p. 175-177.

43En premier lieu, rappelons que le verbe sēmainein renvoie notamment au registre des signes divins dont relève la parole oraculaire elle-même. Ainsi, dans un fragment fameux, Héraclite affirme que « le seigneur dont l’oracle est à Delphes ne parle ni ne dissimule, mais il signifie » (οὔτε λέγει οὔτε κρύπτει ἀλλὰ σημαίνει)77. Pour le philosophe, le dieu Apollon, dans son sanctuaire delphique, envoie des signes en clair-obscur qu’il convient d’interpréter. Or, l’inspiration des Muses aboutit elle aussi à la délivrance d’un message : les poètes sont à ces dernières ce que la Pythie est à l’Apollon de Delphes, c’est-à-dire le vecteur d’un savoir divin qui est comme filtré par son médium humain. Du côté des oracles, les hommes peuvent accéder à la volonté de Zeus par le biais de l’inspiration que la Pythie reçoit d’Apollon. Du côté des poètes, les hommes peuvent accéder à une représentation des dieux inspirée par les Muses. Mais, si Hérodote avait eu ce processus en tête en recourant au verbe sēmainein, on aurait attendu, par analogie avec le fragment d’Héraclite, que les déesses en soient le sujet et non les poètes eux-mêmes. Or, le passage de l’enquêteur place les poètes en sujet de tous les actes posés pour enrichir la représentation des dieux, y compris le fait de « signifier » leurs figures. Doit-on pour autant renoncer à voir en filigrane de l’emploi du verbe sēmainein une référence à un savoir en clair-obscur d’origine divine ? En d’autres termes, les eidea relèvent-ils d’une phusis divine évoquée par les Muses ou bien d’une création tout humaine ?

  • 78 Athénée, XI, 473b-c : Διὸς κτησίου σημεῖα ἱδρύεσθαι χρὴ ὧδε. Sur ce texte, voir Jaillard (2004), p. (...)
  • 79 Voir aussi, sur cette question du « signe divin », le remarquable article de Pisano (2019).

44Pour affronter la question, prenons un exemple qui fait également référence au registre du sēmeion associé à une figure divine, mais dans un autre domaine. Ainsi, un fragment d’un traité d’exégétique rituelle hellénistique aujourd’hui perdu explique comment installer, à la maison, « les Zeus Ktēsioi » dans un vase appelé kadiskos. La prescription est introduite à la manière d’une recette : « Les sēmeia de Zeus Ktēsios doivent être établis de cette façon78 […] » Suit l’évocation de ce qu’il faut faire de ce vase et comment le remplir, notamment d’une mixture appelée « ambroisie ». Comme l’écrit Dominique Jaillard, le sēmeion n’est ni image, ni signe arbitraire79. En l’occurrence, il « signifie » le dieu, à l’instar de ce que font les poètes évoquant les protagonistes divins de leurs intrigues. La construction du kadiskos « installe » le signe du dieu. Ce modeste rituel domestique a donc la propriété d’activer une puissance divine au sein de la maisonnée pour attirer sa bienveillance. Il s’agit en l’occurrence du Zeus protecteur de l’acquisition des biens.

  • 80 Je ne peux souscrire à l’interprétation de Brouillet (2018) allant dans ce sens.
  • 81 Sur ce point, voir les propos que Dion Chrysostome attribue à Phidias dans son Discours olympique ( (...)
  • 82 Comme l’écrit Vernant (1986), p. 26 : « Poser le problème du corps des dieux ce n’est donc pas se d (...)
  • 83 Selon l’expression de Jean-Pierre Vernant dans son célèbre article de 1983 intitulé « De la présent (...)

45Pour intéressante qu’elle soit d’un point de vue lexical, la comparaison a également ses limites. En effet, quand le poète « signifie » les eidea divins, il n’induit pas une démarche du même type que l’installation du Ktēsios. La récitation de l’épopée n’est pas un rituel visant à créer une communication entre les auditeurs et les dieux évoqués par le rhapsode80. Néanmoins, pour l’auditeur du poème comme pour l’acteur du rituel, la démarche construit l’identification du dieu et quelque chose de la puissance qu’elle désigne se révèle à des degrés divers81. Dans le cas d’Homère, la familiarité de l’apparence humaine (les dieux anthrōpophueis d’Hérodote) peut occulter, le temps de la récitation, le fait que l’eidos « signifié » n’est qu’un sēmeion, « un signe »82. Le rituel du kadiskos vient alors rappeler la part de construction humaine dans toute tentative de « représenter » et de « présentifier83 » l’invisible. L’inspiration des Muses peut être en cause quand il s’agit de représentation poétique, mais le passage d’Hérodote favorise assurément la démarche des poètes eux-mêmes qui « attribuent », « répartissent » et « signifient ».

  • 84 Celles que lui attribue notamment Burkert (1985a), p. 131, et (1990), p. 21‑22, renvoyant d’une par (...)

46Si Hérodote est bien un intellectuel enraciné dans les débats de la sophistique de son temps, il n’en reflète pas forcément les positions les plus tranchées84. Les eidea et les ounomata de son développement sur le polythéisme grec dans l’histoire ne traduisent pas une opposition entre ce qui relèverait respectivement de la phusis et du nomos. Les uns et les autres émanent d’une convention tout humaine qui passe par une pluralité de voies pour évoquer et représenter les dieux : des appellations variées, des relations et des compétences complexes, des figures dont le polymorphisme poétique « signifie » des entités qui restent foncièrement invisibles.

Retour aux « affaires divines »

  • 85 C’est par exemple le cas de l’histoire de Zeus déguisé en bélier pour qu’Héraclès puisse le voir, e (...)
  • 86 Je ne pose pas ici le problème de « la religion d’Hérodote », à savoir son propre point de vue sur (...)

47Quand Hérodote écrit qu’il s’en tiendra aux « affaires humaines » sans exposer les « affaires divines », ces dernières renvoient à l’arsenal des « signes » que les poètes ont déployé pour figurer les dieux actifs dans le monde. Il n’assume pas une démarche aussi spécifique à son propre compte d’auteur, même s’il pourra parfois s’en faire l’écho, avec toute la distance critique de ce qui est imputé à d’autres (c’est notamment le « on dit » de certains récits étiologiques85). Tout se passe comme s’il affirmait l’inaccessibilité de tout savoir sur des actions divines spécifiques dans le monde en dehors de celui que délivrent les dieux eux-mêmes. Le « divin », la « divinité », les « dieux » sont susceptibles d’intervenir dans le cours des événements – on l’a vu plus haut – et ce trait de l’Enquête suffit à montrer que les dieux n’en ont pas été congédiés comme tels. Mais le détail de ce type d’intervention échappe à l’enquêteur. Il n’est ni devin, ni poète : son propos n’est pas théologique, au sens où il assumerait un discours sur les dieux. Il est en quelque sorte « anthropologue » au sens où il adopte le point de vue des hommes et non celui, surplombant, des dieux eux-mêmes. Mais les hommes parlent beaucoup des dieux (et des héros) et ils en attendent également beaucoup. En conséquence, les dieux sont bien présents dans l’Enquête puisqu’ils font partie des « affaires humaines »86.

  • 87 Hérodote, II, 3.

48Il reste un point à affronter. Quand Hérodote affirme que « tous les hommes ont une égale connaissance à leur propos » (περὶ αὐτῶν), fait-il référence aux noms des dieux ou à ces « choses divines » dont il refuse de parler ? Pour répondre à la question posée plus haut, mais en se saisissant cette fois de l’histoire du polythéisme grec reconstituée par Hérodote, relisons le premier passage du livre II87 :

τὰ μέν νυν θεῖα τῶν ἀπηγημάτων οἷα ἤκουον, οὐκ εἰμὶ πρόθυμος ἐξηγέεσθαι, ἔξω ἢ τὰ οὐνόματα αὐτῶν μοῦνον, νομίζων πάντας ἀνθρώπους ἴσον περὶ αὐτῶν ἐπίστασθαι· τὰ δ᾿ ἂν ἐπιμνησθέω αὐτῶν, ὑπὸ τοῦ λόγου ἐξαναγκαζόμενος ἐπιμνησθήσομαι.

Sur les choses divines qui font partie des récits que j’ai entendus, je ne suis pas disposé à les exposer, à la seule exception de leurs noms, considérant que tous les hommes en ont une égale connaissance ; les mentions qu’il m’arrivera d’en faire, ce sera aux nécessités de la narration qu’elles seront dues.

  • 88 Selon Mikalson (2003), p. 144‑145, qui suit Burkert (1990) et d’autres, ces theia prēgmata seraient (...)

49Sommes-nous désormais en mesure de décider ce que signifie le περὶ αὐτῶν de l’incise ? S’agit-il des « choses divines » (ta theia), devant lesquelles tous les hommes seraient également désarmés, ou des « noms » (ounomata) également accessibles à tous ? Au terme de la lecture des passages d’Hérodote sur les ounomata, il me semble que la première option est la plus probable, à défaut d’être définitivement assurée. En effet, que pourrait signifier une « connaissance égale à propos des noms des dieux » ? Si ounoma renvoie bien à la variété des théonymes à travers les peuples, l’affirmation est pour le moins paradoxale. De plus, la logique de diffusion des ounomata adoptée par Hérodote accorde à l’Égypte la primauté en cette matière comme dans d’autres, et « l’égalité » du savoir parmi tous les hommes ne ressort pas de sa reconstitution. Après beaucoup d’autres, je retiens donc l’interprétation en forme de litote qui place tous les hommes sur un pied d’égalité face à leur ignorance des « choses divines88 ».

Hérodote, ses questions et les nôtres

Les limites de l’anthropomorphisme89

  • 89 Pour reprendre le titre d’un bel article de Frontisi-Ducroux (1986).
  • 90 Gould (1996), p. 94.
  • 91 Voir l’article de Fowler (2010), p. 332‑334, avec les débats antérieurs sur ce point.

50Derrière la réserve d’Hérodote sur les « affaires divines » se profileraient bien la question des limites de l’anthropomorphisme, l’incertitude constitutive de toute connaissance sur les dieux90, mais aussi l’affirmation de son statut d’enquêteur et non de poète inspiré91.

  • 92 Homère, Odyssée II, 267‑269 (elle en prend le corps, demas, et la voix, audē) ; Homère, Iliade III, (...)
  • 93 E.g. Homère, Iliade XV, 467‑470 ; Odyssée I, 314‑324.
  • 94 Homère, Iliade VI, 297‑311. Voir infra, p. 197-199.

51Or, dans l’épopée, on discerne trois niveaux de représentation des dieux. Tout d’abord, le poète met en scène les dieux entre eux sur l’Olympe. Ils sont dépeints comme des êtres humains qui festoient et délibèrent, en une société pensée sur le mode familial. Ensuite, les dieux sont susceptibles de se manifester parmi les hommes. Pour ce faire, ils adoptent des formes variées. Athéna peut apparaître sous les traits de Mentor à Ithaque ou Aphrodite sous l’apparence de la nourrice d’Hélène sur les remparts de Troie92. Ils se manifestent également dans les rêves ou suscitent simplement une sensation étrange qui est ressentie par un protagoniste, guerrier ou autre93. Enfin, les humains élaborent des artefacts matériels pour susciter la communication avec les dieux, comme la statue d’Athéna à laquelle les Troyennes adressent leurs prières au chant VI de l’Iliade94 .

  • 95 Hésiode, Théogonie, 191‑192.
  • 96 Hésiode, Travaux, 62‑63 : ἀθανάτῃς δὲ θεῇς εἰς ὦπα ἐίσκειν | παρθενικῆς καλὸν εἶδος ἐπήρατον.
  • 97 Homère, Odyssée IV, 14 ; VI, 152.
  • 98 Vernant (1986), p. 34 : il n’y utilise pas le terme, mais l’idée y est exprimée.
  • 99 Sur ces décalages poétiques, l’article de Pironti (2019) est particulièrement éclairant.
  • 100 Pindare, Néméennes VI.
  • 101 Sur l’inadéquation de la notion de métamorphose pour désigner ces multiples « formes », voir Bettin (...)
  • 102 Même dans la représentation anthropomorphe des dieux, leur altérité est en ligne de mire. Le discou (...)

52La Théogonie d’Hésiode met quant à elle en scène les dieux primordiaux qui constituent la matière du monde en autant d’actions pensées en termes humains. La « castration » d’Ouranos, le Ciel, qui « s’unit » à la Terre en témoigne. Dans le registre « anthropomorphe » au sens strict, Aphrodite y devient une « jeune femme » (kourē) émergeant du mélange de l’écume marine et de la semence d’Ouranos95. Dans les Travaux, Pandora, la première femme, reçoit quant à elle un visage « de déesse immortelle » de la main d’Héphaïstos et « la belle apparence désirable d’une jeune fille »96, tout comme l’Odyssée confère à Hermione et à Hélène « l’apparence de l’Aphrodite dorée » ou qu’Ulysse considère que Nausicaa doit être Artémis en raison de sa taille (megethos), de sa stature (phuē) et de ses traits (eidos)97. L’effet de miroir entre femmes et déesses est impressionnant dans ces différents exemples qui font de la beauté une interface efficace entre les deux mondes. Quand il s’agit de beauté, à l’anthropomorphisme des dieux correspond une sorte de « théomorphisme » des hommes98. Mais, en cette matière, comme dans d’autres manifestations poétiques de la représentation des dieux, les écarts et les surprises attestent que le jeu de miroir a ses limites99. Le miroir est déformant et, s’il s’agit d’un jeu, il brouille les cartes. Car la nature immanente des dieux grecs et leur puissance, qui dépasse toutes les capacités humaines100, ouvrent presque à l’infini le champ des possibles : ils sont susceptibles de se manifester en autant d’apparences qu’il y a de composantes dans le cosmos101. Hérodote était conscient que les poètes avaient « signifié » quelques-unes de ces possibilités. Mais il n’est pas question d’atteindre une quelconque phusis divine, ni pour les poètes, ni, a fortiori, pour Hérodote. Le divin reste largement inconnaissable et irreprésentable quel que soit le registre envisagé : les dieux entre eux ou les dieux parmi les hommes, par l’envoi de signes spontanés ou en réponse aux acteurs des cultes qui les honorent et cherchent à les « présentifier » de tant de manières différentes102.

Les dieux, entre « personnes » et « puissances »

  • 103 Vernant (1985) [1965], p. 362 ; Vernant (1974), p. 109. Voir Pirenne-Delforge – Scheid (2017).
  • 104 Ce qui n’est pas une expression de Vernant, mais une formule que je partage avec Gabriella Pironti.
  • 105 La cible était l’ouvrage du père Festugière intitulé Personal Religion Among the Greeks (Sather Lec (...)

53Une autre de nos questions que cette lecture d’Hérodote permet d’affronter est liée à une célèbre affirmation de Jean-Pierre Vernant selon laquelle les dieux grecs sont des puissances et non des personnes103. Ce constat remonte aux années 1960 et au souci de son auteur de combattre deux déterminismes de l’époque : la conception des dieux grecs comme une juxtaposition de « micro-monothéismes104 », chacun avec ses fidèles et ses traditions narratives, soigneusement étudiés comme tels, et l’influence de la conception chrétienne d’une relation personnelle à un dieu tout aussi personnel105.

  • 106 Vernant (1974), p. 110‑111.
  • 107 Ibid., p. 110.
  • 108 Veyne (1976), p. 526.

54Les deux cibles de Vernant étaient la conception chrétienne du polythéisme prétendument « vrai » en marche vers le monothéisme, et la conception des dieux grecs comme figures d’érudition, héritée des Pères de l’Église à travers la Renaissance. C’est ce dont nous avons déjà parlé en introduction. Il n’ignorait pas que les Grecs aspiraient à entrer en contact avec des êtres divins capables de leur répondre et que, pour activer cette réciprocité, la relation était susceptible de construire, en termes humains, des interlocuteurs bien identifiés. Mais il soulignait avec force, en une leçon qu’il empruntait à Georges Dumézil et qui reste pleinement d’actualité, que les dieux se définissaient par les relations qui les unissaient au système divin dans son ensemble106. Or, en privilégiant la notion de « personne », on tend à concevoir « les dieux grecs indépendamment les uns des autres, comme des personnages séparés et isolés ». En outre, chaque dieu est lui-même en tension entre le singulier et le pluriel : l’unité d’un dieu « n’est pas celle d’une personne singulière et unique mais d’une puissance dont les divers aspects peuvent se manifester sur des plans différents107 ». C’est ce que Paul Veyne affirmait autrement, une dizaine d’années plus tard, en écrivant que « l’expérience du divin rencontre une force, non une individualité108 ». Le mot force s’est ici substitué à puissance, et individualité à personne, mais l’idée est la même.

55Je reviendrai sur cette importante question dans les chapitres qui suivent. À ce stade, c’est à nouveau la lecture d’Hérodote qui servira de réactif à la réflexion sur cette problématique. Or, quand l’enquêteur retrace l’histoire du polythéisme, les étapes qu’il dégage sont pleines d’enseignement pour alimenter la réflexion sur les dieux comme personnes et/ou comme puissances.

  • 109 Sur cette disponibilité d’un monde divin « universel », voir les réflexions de Rudhardt (1992a).

56Dans un premier temps, les Pélasges honorent par des sacrifices et des prières des theoi encore indifférenciés. Ensuite, certains dieux se voient attribuer un nom et leur profil spécifique est ainsi identifié dans un ensemble pluriel potentiellement plus vaste. Enfin, les poètes donnent à ces dieux dénommés des contours encore plus précis en affinant leur nom, leur profil, et en les inscrivant dans une société divine aux règles de fonctionnement globalement empruntées au monde des hommes. C’est ce qu’Hérodote appelle la « complexion humaine » des dieux et ce que nous appelons volontiers leur « anthropomorphisme ». Cette réflexion de l’enquêteur, nourrie par sa connaissance du système religieux des Grecs de l’intérieur, atteste que la puissance d’un dieu est pensée comme première : c’est la détermination de cette puissance que le nom effectue au sein de la masse des theoi disponibles. Le nom comme tel relève de la contingence culturelle – ce que les Grecs appellent le « nomos » – mais la puissance qu’il désigne est antérieure à sa dénomination. Cette puissance est potentiellement identifiable par d’autres peuples qui, à leur tour, lui donneront un nom109.

57Au bout du processus intervient l’attribution, par les poètes, de traits « personnels » à ces entités puissantes nommément identifiées. Mais l’étape antérieure qu’Hérodote reconstitue reste essentielle, car elle offre une occasion unique de percevoir la manière complexe dont un Grec du ve siècle avant notre ère comprend le profil des dieux de son monde et traduit cette perception dans une diachronie. Or, la reconnaissance de puissances divines spécifiques précède la grille de lecture en clé « humaine » et cette dernière ne l’a pas remplacée. Au contraire : les limites de l’anthropomorphisme telles qu’on vient de les évoquer témoignent clairement du fait qu’un dieu excède toujours les eidea que lui attribuent les poètes, les sculpteurs ou les acteurs de ses cultes.

Religion ou religions ?

  • 110 Pironti (2019), p. 51‑52, parle joliment de « dieux-actions ».

58En ouvrant ce chapitre, j’ai posé la question du pluriel dont il serait peut-être nécessaire d’affecter le terme de religion quand on parle du monde grec. Comme pour celui des « dieux-puissances110 », le traitement de ce point ne se limitera pas au présent développement. Mais le statut « d’étalon de mesure » du polythéisme que j’ai attribué à Hérodote permet d’en poser les fondements.

  • 111 Hérodote, I, 131. Voir supra, p. 68-69.

59Comme on l’a vu, entre la représentation des dieux chez les Perses et celle dont témoignent les Grecs, il y a toute la distance qui sépare l’hommage rendu sur les plus hautes montagnes à des éléments cosmiques comme le ciel ou les astres, et celle qui installe des dieux anthrōpophueis parmi les hommes en leur sculptant des statues et en leur construisant des temples et des autels111. Cette réflexion, qui apparaît dès le premier livre de l’Enquête, témoigne de la diversité des nomoi évoqués par son auteur et du relativisme culturel dont il fait preuve. La comparaison implique également qu’il existe bien quelque chose de globalement « grec » dans cette conception des dieux.

60L’établissement du polythéisme décrit au livre II conduit à un constat similaire : Hérodote parle du produit grec du processus d’élaboration du monde des dieux, fût-il partiellement hérité d’autres cultures, égyptienne, pélasgique, libyenne ou phénicienne. Les deux poètes fondateurs de la culture grecque posent ensuite le geste créateur ultime. Ils confèrent à la sphère supra-humaine grecque toute la bigarrure qui donnera naissance au Zeus de Phidias à Olympie, à l’Aphrodite de Praxitèle à Cnide, aux Hymnes de Callimaque et, in fine, aux Métamorphoses d’Ovide.

  • 112 Notamment Jost (1985) ; Parker (2005b) ; Paul (2013) ; Mili (2015).

61C’est ce qu’on a pris l’habitude d’appeler le niveau « panhellénique » de la représentation des dieux, en regard du niveau local des panthéons civiques dispersés dans toute la Méditerranée et sur les bords de la mer Noire. Un tel balancement entre le général et le particulier reflète en partie les tendances qui traversent l’étude de la religion grecque, avec le niveau intermédiaire des monographies régionales en forte expansion depuis une bonne trentaine d’années112. Un tel retour de balancier vers le régional et le local explique le choix de certains chercheurs de mettre religion au pluriel. Mais ce changement de point de vue ne peut justifier une telle opération.

  • 113 On peut encore ajouter le cas des habitants de la cité de Gélonos, au pays des Boudinoi, une peupla (...)

62Qu’il suffise, à ce stade, de prendre acte que, pour Hérodote, il existe bien quelque chose que nous appelons une « religion grecque ». J’applique ainsi le concept opératoire de « religion » évoqué au chapitre précédent à ce que nous avons mis au jour dans l’Enquête : la religion grecque, vue par Hérodote, est l’ensemble des nomoi institués chez les Grecs pour régir les relations avec la sphère supra-humaine dont ces mêmes Grecs ont progressivement élaboré les composantes et les contours113. Les nomoi ne sont pas moins pluriels que les dieux, comme on le verra par la suite, mais l’intérêt des concepts de « religion » et de « polythéisme », chacun à leur manière, est d’embrasser les données ainsi rassemblées, aussi éclatées soient-elles, en un tout dont on fait le pari de méthode qu’il forme un ensemble organique. Une telle option méthodologique a le plus sûr des garants puisqu’il s’agit d’un « indigène » du ve siècle avant notre ère.

Notes

1 Lévy (2000).

2 Price (1999). La citation est la suivante (p. ix) : « I have examined the interplay between local and Panhellenic practices and ideas : the plural “religions” of my title is designed to suggest the resulting variety, in both space and time. » Christiane Sourvinou-Inwood avait déjà fortement plaidé pour la prise en compte de ces différents plans, sans pour autant affecter le mot religion de la marque du pluriel : Sourvinou-Inwood (1978), repris dans Sourvinou-Inwood (1991), p. 147‑188.

3 Voir aussi Burkert (1985b), p. 8 ; Sourvinou-Inwood (2000a) [1990], p. 17‑18.

4 À l’instar de ce qu’avait fait Rudhardt (2008), p. 49‑57.

5 Isager (1998) (= EBGR 1998 [Kernos 2001], 130 ; SEG 48, 1330), repris dans Isager – Pedersen (2004), p. 217‑237, col. II, ligne 43 : Ἡρόδοτον τὸν πεζὸν ἐν ἱστορίαισιν Ὅμηρον.

6 Aristote, Poétique, 9 (51a 36 – 51b 11).

7 Boedeker (2002), avec la bibliographie antérieure. Voir aussi Marincola (2002), p. 13.

8 Hartog (2001) [1980], p. 65.

9 Sur l’approximation de cette distinction, voir Payen (1997).

10 DELG s.v. ; sur nomos chez Hérodote, le chapitre IV de Thomas (2000) reste fondamental.

11 Hérodote, I, 131 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

12 Hérodote, I, 132.

13 Hérodote, I, 133‑140.

14 Hérodote, IV, 59, à propos des Scythes.

15 En revanche, Mitra est un dieu mâle et Hérodote se trompe. Voir Burkert (1990), p. 44.

16 Sur deux autres descriptions importantes à cet égard, voir II, 38 (Égyptiens) et IV, 59‑63 (Scythes). Voir Burkert (1990), p. 14‑20, et sa critique d’Hartog (2001) [1980], qui voit dans le sacrifice grec le modèle absent.

17 E.g. Hérodote, I, 135 ; I, 172 ; IV, 76.

18 Hérodote, IV, 73‑75.

19 Hérodote, I, 216 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

20 Harrison (2002), p. 218‑219.

21 Mylonopoulos (2003), p. 328‑331.

22 Sur ce point, voir la thèse de Zoé Pitz, À chacun le sien. Associations entre animaux sacrificiels et destinataires divins dans les normes rituelles grecques, à paraître dans un prochain supplément de Kernos.

23 Harrison (2002), p. 179.

24 Quelle que soit par ailleurs l’historicité de ce qu’Hérodote attribue aux Perses. Voir à ce sujet l’intervention de Pierre Briant à la suite de Burkert (1990) (p. 38‑39).

25 Voir supra, p. 32-33 et 36-37.

26 À laquelle on peut ajouter ce qu’il dit de l’absence de statues, de temples et d’autels chez les Scythes en IV, 60.

27 Cf. Harrison (2002), p. 221‑222.

28 Le verbe nomizein, qui appartient au même champ sémantique que nomos, est ici utilisé dans deux phrases successives, la première fois pour dire le fait que les Grecs considèrent que leurs dieux sont anthrōpophueis, et tout de suite après pour évoquer les sacrifices traditionnels accomplis par les Perses : le registre de la représentation et celui de l’hommage sont tous deux enchâssés dans ce verbe sur lequel je reviendrai plus loin (p. 166-168).

29 Burkert (1990), p. 23 ; Scullion (2002), p. 202.

30 Gould (1996), p. 98‑106. Contra Harrison (2002), p. 220‑222.

31 Scheid (2005).

32 Cf. Scheid (2005). Voir infra, p. 182-185.

33 [Plutarque], Vie d’Homère, 113 (Teubner, 1990, lignes 1218‑1224). Voir Bettini (2019), p. 264‑265.

34 Hérodote, I, 182 ; II, 91 ; II, 142 ; IV, 5 ; V, 86, etc. Il n’est donc pas le sceptique que Linforth (1924) voyait en lui. Cf. Lloyd (1976), p. 17‑19, 244‑245 ; Gould (1996), p. 94 ; Harrison (2002), p. 12‑14, 169 ; Scullion (2002), p. 202 ; Fowler (2010).

35 Ce qu’a très bien vu Scullion (2002), p. 197‑198, et Darbo-Peschanski (1987), p. 33, avant lui.

36 Hérodote, II, 3 et II, 65.

37 Hérodote, II, 4.

38 Harrison (2002), p. 183‑189, avec la bibliographie antérieure, dont Sourdille (1925) qui a lancé le débat dans une polémique courtoise avec Linforth (1924).

39 Hérodote, II, 61 : οὔ μοι ὅσιόν ἐστι λέγειν. Cf. II, 86, 170, 171 et la liste de passages parallèles établie par Harrison (2002), p. 184‑186. Voir aussi Pirenne-Delforge (2008b), p. 343‑344.

40 E.g. Linforth (1924).

41 Burkert (1990), p. 24‑26, suivi par Scullion (2002), p. 200‑204, et avec prudence par Thomas (2000), p. 281‑282.

42 Gould (1996), p. 94, avec les nuances critiques de Scullion (2002), p. 202. Cf. Sourvinou-Inwood (2000b) [1988], p. 55 : « […] a religious discourse which was not a dogmatic schema demanding faith, but an open system proposing certain articulations of the world and transversed by the fundamental Greek category of unknowability. »

43 Hérodote, IX, 65 (trad. Ph.-E. Legrand).

44 Cette jolie expression est de Darbo-Peschanski (1987), p. 42.

45 Thomas (2000) reste la référence en cette matière.

46 Dans l’épilogue de son étude sur « Hérodote en contexte », Thomas (2000), p. 285, souligne avec force que l’arrière-plan homérique ne doit pas être oublié, parallèlement aux influences propres à son temps.

47 Hérodote, II, 3.

48 Thomas (2000), p. 279‑280.

49 Linforth (1924), p. 276‑287 ; Burkert (1990), p. 24 ; Harrison (2002), p. 183 ; Scullion (2002), p. 200‑201 ; Fowler (2010), p. 323. Sourdille (1925), p. 289, laissait l’alternative en l’état.

50 Dans son étude dont je partage maintes conclusions, hormis sur la « pensée religieuse » d’Hérodote qui me reste inaccessible (p. 196‑197), Scott Scullion (2002) signale trois exceptions au constat qu’Hérodote, en tant qu’auteur, ne nomme quasiment jamais un dieu grec : le passage du livre IX dont on vient de parler, l’intervention vengeresse du héros Thaltybios, le patron des hérauts, après la mise à mort de hérauts spartiates par les Athéniens en 430 (VII, 134‑137), et les développements sur Héraclès dieu/héros (II, 43‑45). Dans la perspective d’une mise à distance des dieux agissants, les développements sur Héraclès ne posent pas problème. Quant à Thaltybios et sa colère, ils doivent relever, comme la Déméter de Platées, des « nécessités du logos ».

51 Hérodote, II, 4.

52 En l’absence de complément d’objet régi par le verbe ἀναλαβεῖν, c’est « l’usage » induit par le verbe νομίζειν qui me semble devoir en tenir lieu dans la traduction puisque le français impose ce type de complément ici.

53 Je maintiens ce qualificatif, en dépit des critiques formulées à son égard par Roubekas (2019a) que je considère comme extrêmes.

54 Ce point sera approfondi plus avant (p. 109-110).

55 Hérodote, II, 50 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

56 Mikalson (2003), p. 171‑172, refuse de résoudre ce qui nous apparaît comme une contradiction pour ne pas faire violence au grec. Voir aussi Borgeaud (2016), p. 304‑305.

57 E.g. Linforth (1924), p. 274‑276, 285‑286 ; Burkert (1985a), p. 125‑132 ; Rudhardt (1992a), p. 227‑228 ; Thomas (2000), p. 277‑279 ; Scullion (2002), p. 199‑200 ; Calame (2011), p. 266‑277. La traduction française du livre II par Ph.-E. Legrand dans la « Collection des universités de France » (1972) choisit de rendre ounoma par « personne » ou « personnage » (voir l’explication p. 42, n. 3).

58 Burkert (1985a), p. 128‑130, va plutôt du côté du nom comme essence chez Hérodote, un point justement contesté par Thomas (2000), p. 279 et n. 17. Sur les « manières grecques de nommer les dieux », voir aussi Borgeaud (1996).

59 Hérodote, II, 49 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

60 Hérodote, II, 51 (trad. d’après Ph.-E. Legrand) : « Donc, les usages dont nous avons parlé, et d’autres encore, desquels nous parlerons, les Grecs les ont reçus des Égyptiens [ταῦτα μέν νυν καὶ ἄλλα πρὸς τούτοισι, τὰ ἐγὼ φράσω, Ἕλληνες ἀπ’ Αἰγυπτίων νενομίκασι]. »

61 Traduit d’après Ph.-E. Legrand.

62 Après Burkert (1990).

63 Puisque, selon Hérodote, ils ne parlaient pas le grec : I, 57.

64 Rudhardt (1992a), p. 228‑232 ; Roubekas (2019a), p. 145‑146. Cf. Plutarque, Isis & Osiris, 66 (Moralia, 377c-d), cité par Borgeaud (1996), p. 27.

65 Hérodote, II, 53 (trad. d’après Ph.-E. Legrand).

66 Voir infra, p. 109-110. Pour des réflexions plus larges sur le terme et ses implications dans la compréhension du système de dénomination des dieux par les Grecs, on lira les contributions du volume précisément intitulé Epōnumiai. Questionner les dénominations divines et leur circulation qui est le troisième de la série Les Dieux d’Homère, à paraître sous la direction de C. Bonnet et G. Pironti dans les suppléments de Kernos. Pour ce passage d’Hérodote, voir tout particulièrement, dans ce volume, le début de l’article de R. Gagné intitulé « Sémantiques de l’épithète divine : origines et compétence ». Cf. Pitz (2016), p. 106‑107.

67 C’est le dasmos qui se déploie sur plusieurs générations divines : Hésiode, Théogonie, 425. Pour la répartition des timai : Hésiode, Théogonie, 74, 112, 203 (avec moira en 204), 393 et 396 (avec geras), 422, 452, 462, etc. ; Hhom. Déméter, 85, 132, 150, etc. ; Hhom. Hermès, 461, 471, 516. Voir Vernant (1974), p. 115 ; Rudhardt (1978), repris dans Rudhardt (1981), p. 227‑244 ; Leclerc (1998), spéc. p. 90 pour le vocabulaire associé ; Jaillard (2005) ; Pironti (2007), p. 55‑61.

68 Hésiode, Théogonie, 452 : αἳ δέ τε τιμαί.

69 Hésiode, Théogonie, 420 : ἐπεὶ δύναμίς γε πάρεστιν. Sur ce passage et ses spécificités, voir Leclerc (1998), p. 94‑96.

70 Hésiode, Théogonie, 204.

71 Sur la relation étroite entre poésie et polythéisme, on lira l’introduction, par les éditrices, du volume Pironti – Bonnet (2017), p. 7‑17. Cf. Gagné (2015) et déjà Gould (1985), p. 25. Voir aussi le volume collectif cité à la note 66 ci-dessus.

72 Chantraine, DELG s.v., où se combinent la vision et la dimension cognitive du savoir.

73 Homère, Iliade II, 56‑58. Voir aussi Hésiode, Théogonie, 153.

74 Xénophane, 21 B 15 Diels-Kranz6 ; Protagoras, 80 B 4 Diels-Kranz6. Sur l’évolution des termes jusqu’à leur emploi chez Platon, voir Gavray (2012).

75 Hippocrate, De l’art médical, 2, 2 (éd. W. H. S. Jones, Loeb) : τὰ μὲν γὰρ ὀνόματα νομοθετήματά ἐστι, τὰ δὲ εἴδεα οὐ νομοθετήματα, ἀλλὰ βλαστήματα φύσιος, « car les noms sont des institutions, tandis que les formes ne sont pas des institutions, mais des productions de la nature ». Cf. Thomas (2000), p. 280 et note 23.

76 Hérodote, VII, 102‑104 et les commentaires de Thomas (2000), p. 109‑111. Voir aussi Gavray (2012), p. 21‑24, sur d’autres emplois d’eidos et les emplois d’idea chez Hérodote.

77 Héraclite, 22 B 93 Diels-Kranz6. Voir aussi les textes de Xénophon cités infra, p. 175-177.

78 Athénée, XI, 473b-c : Διὸς κτησίου σημεῖα ἱδρύεσθαι χρὴ ὧδε. Sur ce texte, voir Jaillard (2004), p. 873‑874 ; Parker (2005b), p. 15‑16 ; Pirenne-Delforge (2008a), p. 107‑108.

79 Voir aussi, sur cette question du « signe divin », le remarquable article de Pisano (2019).

80 Je ne peux souscrire à l’interprétation de Brouillet (2018) allant dans ce sens.

81 Sur ce point, voir les propos que Dion Chrysostome attribue à Phidias dans son Discours olympique (XII, 72). Cf. Pirenne-Delforge (2019), spéc. p. 171‑172.

82 Comme l’écrit Vernant (1986), p. 26 : « Poser le problème du corps des dieux ce n’est donc pas se demander comment les Grecs ont pu affubler leurs divinités d’un corps humain mais rechercher comment fonctionne ce système symbolique, comment le code corporel permet de penser la relation de l’homme et du dieu sous la double figure du même et de l’autre, du proche et du lointain, du contact et de la séparation, en marquant, entre les pôles de l’humain et du divin, ce qui les associe par un jeu de similitudes, de rapprochements, de chevauchements et ce qui les dissocie par effet de contraste, d’opposition, d’incompatibilité, d’exclusion réciproque. »

83 Selon l’expression de Jean-Pierre Vernant dans son célèbre article de 1983 intitulé « De la présentification de l’invisible à l’imitation de l’apparence » : Vernant (1996).

84 Celles que lui attribue notamment Burkert (1985a), p. 131, et (1990), p. 21‑22, renvoyant d’une part à Protagoras et d’autre part à Xénophane. Cf. Fowler (2010), p. 319 et note 5.

85 C’est par exemple le cas de l’histoire de Zeus déguisé en bélier pour qu’Héraclès puisse le voir, et qui justifie à la fois la représentation d’Ammon avec une tête de bélier et le fait que ce type d’animal n’est pas sacrifié au dieu car il est considéré comme sacré (II, 42). Pour d’autres types de récits rapportés avec une intervention divine explicite, voir Fowler (2010), p. 326‑327.

86 Je ne pose pas ici le problème de « la religion d’Hérodote », à savoir son propre point de vue sur les dieux et la manière dont il lui importerait de les concevoir. Sur ce point, voir notamment Harrison (2002) et Fowler (2010).

87 Hérodote, II, 3.

88 Selon Mikalson (2003), p. 144‑145, qui suit Burkert (1990) et d’autres, ces theia prēgmata seraient les mythes « inventés » par les poètes, dans la mesure où leur validation reste inaccessible à la méthode historique qu’il revendique et que chaque société connaît « également » les siens. Mais on ne comprend pas, alors, pourquoi les ounomata échappent à cette autocensure dans la mesure où ils sont aussi des productions culturelles aléatoires.

89 Pour reprendre le titre d’un bel article de Frontisi-Ducroux (1986).

90 Gould (1996), p. 94.

91 Voir l’article de Fowler (2010), p. 332‑334, avec les débats antérieurs sur ce point.

92 Homère, Odyssée II, 267‑269 (elle en prend le corps, demas, et la voix, audē) ; Homère, Iliade III, 385‑399, mais Hélène reconnaît Aphrodite dont l’éclat déborde du corps humain dont elle a pris la forme. Cf. Vernant (1986).

93 E.g. Homère, Iliade XV, 467‑470 ; Odyssée I, 314‑324.

94 Homère, Iliade VI, 297‑311. Voir infra, p. 197-199.

95 Hésiode, Théogonie, 191‑192.

96 Hésiode, Travaux, 62‑63 : ἀθανάτῃς δὲ θεῇς εἰς ὦπα ἐίσκειν | παρθενικῆς καλὸν εἶδος ἐπήρατον.

97 Homère, Odyssée IV, 14 ; VI, 152.

98 Vernant (1986), p. 34 : il n’y utilise pas le terme, mais l’idée y est exprimée.

99 Sur ces décalages poétiques, l’article de Pironti (2019) est particulièrement éclairant.

100 Pindare, Néméennes VI.

101 Sur l’inadéquation de la notion de métamorphose pour désigner ces multiples « formes », voir Bettini (2017). Gabriella Pironti parle judicieusement de « morphismes variables » : Pironti (2013), p. 156‑158, et (2017), p. 105 et passim. Cf. Vernant (1986), p. 46‑47, 51.

102 Même dans la représentation anthropomorphe des dieux, leur altérité est en ligne de mire. Le discours attribué à Phidias par Dion Chrysostome (XII, 62‑63) est une nouvelle fois éloquent à cet égard : il faudrait être fou, dit-il, pour assimiler à un mortel la statue qu’il a élaborée pour l’Olympios d’Olympie tant il est hors norme. Sur l’ambiguïté de l’apparence humaine des dieux dans la statuaire, voir entre bien d’autres Gordon (1979), p. 14‑17, et les réflexions de Pisano (2019). Dans une autre perspective, voir aussi Burkert (1997), notamment p. 30.

103 Vernant (1985) [1965], p. 362 ; Vernant (1974), p. 109. Voir Pirenne-Delforge – Scheid (2017).

104 Ce qui n’est pas une expression de Vernant, mais une formule que je partage avec Gabriella Pironti.

105 La cible était l’ouvrage du père Festugière intitulé Personal Religion Among the Greeks (Sather Lectures, 1954). Notre premier chapitre a montré que le christianisme avait profondément infléchi la représentation des relations entre humains et sphère supra-humaine : supra, p. 27-31.

106 Vernant (1974), p. 110‑111.

107 Ibid., p. 110.

108 Veyne (1976), p. 526.

109 Sur cette disponibilité d’un monde divin « universel », voir les réflexions de Rudhardt (1992a).

110 Pironti (2019), p. 51‑52, parle joliment de « dieux-actions ».

111 Hérodote, I, 131. Voir supra, p. 68-69.

112 Notamment Jost (1985) ; Parker (2005b) ; Paul (2013) ; Mili (2015).

113 On peut encore ajouter le cas des habitants de la cité de Gélonos, au pays des Boudinoi, une peuplade alliée des Scythes contre Darius. Hérodote affirme que les ancêtres des Gélons étaient des Grecs, ce qui explique qu’il y ait « en ce lieu des sanctuaires de dieux grecs, comportant à la mode hellénique des statues, des autels et des temples en bois » (IV, 108 : ἔστι γὰρ δὴ αὐτόθι Ἑλληνικῶν θεῶν ἱρὰ Ἑλληνικῶς κατεσκευασμένα ἀγάλμασί τε καὶ βωμοῖσι καὶ νηοῖσι ξυλίνοισι [trad. Ph.-E. Legrand]).

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