Le polythéisme grec à l’épreuve d’Hérodote
|Chapitre 1. Religion et polythéisme : des mots aux concepts
Texte intégral
- 1 Un des plus anciens « classiques » francophones sur ce thème est Despland (1979), suivi par la déco (...)
- 2 L’intitulé d’un article de Robert Segal est significatif de ce point de vue : « All Generalizations (...)
1Pour désigner l’ensemble formé à la fois par les relations que les anciens Grecs concevaient avec leurs dieux et leurs héros, les actes variés qu’ils posaient en leur honneur et des multiples représentations que ces pratiques pouvaient induire, je recours aux termes de religion et de polythéisme. Si le second n’a guère suscité de débats jusqu’ici, il n’en va pas de même du premier. Depuis quelques décennies déjà, les déterminations culturelles que recèle le mot de religion ont été dénoncées et la réflexion sur son usage, en histoire comme en anthropologie, remplit des rayonnages entiers de bibliothèques universitaires1. Ce mouvement s’inscrit dans le processus de déconstruction des prétendues évidences que les chercheurs n’auraient pas suffisamment interrogées. Assurément, l’intention est louable et les prémisses en sont partagées. Cependant, le risque n’est pas mince de voir ce questionnement bienvenu se perpétuer en un processus sophistiqué autosuffisant et déconnecté des nécessités des terrains historiques et anthropologiques. Or, ce sont eux qu’une démarche sainement réflexive et critique devrait rencontrer et servir2. En ce domaine comme dans tant d’autres, le mieux est parfois l’ennemi du bien.
- 3 Dans une production pléthorique, j’épinglerai Smith (2014) [1998] ; Stroumsa (2010) ; Nongbri (2013 (...)
- 4 C’est la critique la plus forte contre le mot religion dans le travail de Dubuisson (1998).
2On s’accordera volontiers sur le constat que l’acception moderne et englobante du terme de religion, comme ensemble circonscrit de croyances et de pratiques associées à ces croyances, s’est cristallisée à la fin du xvie siècle dans l’Europe chrétienne3. On reconnaîtra sans mal que l’usage non critique d’une notion chargée de présupposés chrétiens a mené à des lectures biaisées de cultures passées ou présentes4. Faut-il pour autant, comme d’aucuns le préconisent, rejeter ce terme de la boîte à outils de l’historien – puisque c’est d’histoire qu’il s’agit ici ?
- 5 C’est le point soulevé par Barton – Boyarin (2016), dans leur étude approfondie des usages des term (...)
- 6 Hormis les études de Schmidt (1985) et (1986), et de Gladigow (1997) et (1998).
3Avant d’affiner ma réponse à cette question – dont le lecteur sait déjà ce qu’elle sera –, il s’agira de se pencher brièvement sur l’évolution du mot religio, entre ses usages antiques et son appropriation par les premiers auteurs chrétiens. Le même exercice sera mené pour cet autre mot de la même boîte à outils qu’est polythéisme. Ce dernier est certes moins fortement chargé de présupposés christiano-centrés que religion, mais ses propres déterminations sont intéressantes à mettre au jour. Quand on aborde les cultures dites « classiques », une telle mise au point s’impose d’autant plus que c’est du latin que vient le mot religion, sur lequel pèsent de lourds soupçons d’anachronisme, tandis que ce sont des termes grecs qui forment polythéisme, encore peu inquiété. Cet enracinement dans la langue des communautés étudiées serait susceptible de brouiller la lucidité de l’historien de l’Antiquité gréco-romaine plus encore que pour d’autres périodes du passé5. Dès lors, il convient d’y aller voir, brièvement pour religio, qui a déjà été abondamment discuté, et plus longuement pour polythéisme, bien moins pourvu à cet égard6.
4Au-delà des précautions lexicales et conceptuelles qui le justifient, ce parcours a d’autres vertus. Il permet de poser de premiers jalons vers la compréhension de quelques caractéristiques constitutives des polythéismes antiques. En ces matières, le contexte latin de religio offre des points de comparaison intéressants pour regarder vers les Grecs, et le cadre polémique de l’émergence de ce que nous traduisons par « polythéisme » offre également matière à penser.
Religio : de la complexité du monde à la vérité
- 7 Benveniste (1969b), p. 265‑279.
- 8 Barton – Boyarin (2016), p. 19‑33, soulignent à juste titre le large spectre des situations impliqu (...)
5Le terme latin religio désigne ce qui relève du scrupule et de l’attention précautionneuse7. Cette disposition d’esprit impose des obligations à l’égard de ce qui la suscite, que ce soient des personnes, comme les membres de la famille, des lieux, comme les tombes, les temps particuliers que sont certains jours, ou encore des situations et des objets8. À cette liste viennent s’ajouter les dieux qui font également partie de la vie des cités et des communautés. C’est donc un ensemble de sentiments et d’attitudes de respect et de retenue que gouverne la religio, dans tous les registres de l’existence. En contexte latin, le terme reflète la nécessité d’affronter la complexité du monde avec circonspection.
- 9 Cicéron, Pro Sex. Roscio Amerino [XXIV], 66 : magnam […] religionem paternus maternusque sanguis.
- 10 Cicéron, De natura deorum I, 117 ; II, 72. Sur l’importance de Cicéron dans cette catégorisation cr (...)
- 11 Augustin, Cité de Dieu X, 1 (trad. G. Combes, 1959). Ce texte est également invoqué par Dubuisson ( (...)
6L’œuvre multiforme de Cicéron pourrait témoigner d’un infléchissement dans l’usage du mot : il lui conserve l’ampleur de son application, quand il parle, par exemple, du caractère religiosus des liens qui unissent un fils à ses parents9, tout en définissant le terme en tant que « culte des dieux » (cultus deorum), à savoir l’accomplissement scrupuleux des actions nécessaires à une bonne collaboration avec des interlocuteurs divins10. La religio n’en perdra pas pour autant son sens plus large et sa dimension émotionnelle, comme Augustin le déplore dans La Cité de Dieu, quatre siècles plus tard11 :
Le terme religio semblerait désigner de façon plus précise non un culte quelconque, mais le culte de Dieu [nam et ipsa religio quamvis distinctius non quemlibet, sed Dei cultum significare uideatur] – et c’est pourquoi nos traducteurs ont rendu par ce mot le grec θρησκεία. Toutefois, comme en latin courant – non celui des gens incultes, mais des plus savants – on dit qu’il faut avoir la religio de la famille, de l’amitié, de toutes les relations sociales, ce mot n’évite pas l’équivoque quand se pose le problème du culte de la déité. Aussi ne pouvons-nous pas dire avec assurance que la religio est uniquement le culte de dieu [nisi cultum Dei], car on semblerait détourner le terme de son sens usuel suivant lequel il désigne le respect dû à ce qui rapproche les hommes [quoniam videtur hoc verbum a significanda observantia propinquitatis humanae insolenter auferri].
7Ce passage confirme que l’usage de religio continue, au moins potentiellement, d’englober les diverses dimensions du contrôle social, avant et après l’avènement du christianisme. Toutefois, les remarques d’Augustin sur la pertinence de religio pour désigner « le culte de Dieu » viennent du fait que les premiers auteurs chrétiens s’en sont emparés pour désigner la démarche de foi qu’ils soutenaient.
- 12 Tertullien, Apologétique XXIV, 1‑2 (trad. J.-P. Walzing). Cf. déjà en XVI, 14 : ad demonstrationem (...)
8Le témoignage de Tertullien, à la fin du iie siècle, est exemplaire à cet égard en ce qu’il qualifie sa religio de « vraie » (vera), en une combinaison de mots inusitée jusque-là. Il oppose ainsi catégoriquement la nouveauté chrétienne à ce qui l’a précédée. Dans l’Apologétique, il écrit explicitement12 :
Tout cet aveu de vos dieux par lequel ils reconnaissent qu’ils ne sont pas dieux et attestent qu’il n’y a point d’autre dieu que celui-là seul auquel nous appartenons, est plus que suffisant pour repousser l’accusation de léser la religion publique, surtout la religion romaine [crimen laesae publicae et maxime Romanae religionis]. Car, s’il est certain que vos dieux n’existent pas, il est certain que votre religion n’existe pas non plus ; et s’il est certain que votre religion n’en est pas une, parce que vos dieux n’existent pas, il est certain aussi que nous ne sommes pas non plus coupables de lèse-religion. Mais, au contraire, c’est sur vous que retombera le reproche que vous nous faites, sur vous qui adorez le mensonge et qui, non contents de négliger la vraie religion du vrai Dieu [ueram religionem ueri Dei], allez jusqu’à la combattre, et qui vous rendez ainsi véritablement coupables du crime d’une véritable irréligion [crimen uerae irreligiositatis].
9Juste avant ce passage, l’auteur avait rapporté le fait que les dieux de la tradition gréco-romaine auraient d’eux-mêmes reconnu qu’ils n’étaient pas de nature divine par l’intermédiaire de leurs oracles. La relégation des dieux du polythéisme au rang de démons ou leur condamnation à l’inexistence faisaient partie des stratégies de défense de la première apologétique chrétienne. Tertullien en déduit qu’une telle religion – en l’occurrence celle des Romains – n’a pas d’existence. L’accusation portée contre les chrétiens qui la mettraient à mal n’a dès lors pas de raison d’être. Cette rhétorique, toute spécieuse soit-elle, est pleine d’enseignement pour comprendre la manière dont le terme de religio est compris à la fois par l’accusation et la défense. Tant les Romains « païens » que les chrétiens ont potentiellement une religio ainsi que l’avait définie Cicéron : chaque groupe honore la sphère divine avec toute l’attention requise – c’est le cultus deorum. Mais la nature même de ces sphères divines les rend inconciliables : à des dieux qui n’en sont pas s’oppose « le vrai Dieu » qui disqualifie tout ce qui n’est pas lui en matière de divin.
- 13 Lactance, Institutions divines I, 1 ; V, 19.
- 14 Hormis dans un commentaire de Servius à l’Énéide (VIII, 185‑186), à la fin du ive siècle de notre è (...)
- 15 Varron, fr. 5 Cardauns = Augustin, Cité de Dieu VI, 4. Despland (1979), p. 48‑49.
10Le fait de considérer qu’une religio spécifique est « vraie » laisse entendre que les autres sont fausses13. Or, parmi les épithètes qui assortissent le terme religio dans les textes latins non chrétiens qui nous ont été conservés, verus n’est pas attesté14. Le changement que cet usage reflète est profond et se traduit tout autant, mais autrement, dans le détournement de la notion de « cité » (ciuitas) qu’Augustin opère, deux siècles plus tard, dans sa Cité de Dieu. La ciuitas Dei est première : c’est une institution divine là où les pratiques romaines et « païennes » en général sont instituées par des hommes, y compris leurs dieux. Augustin aura beau jeu de stigmatiser le choix de Varron d’avoir ouvert son traité intitulé Antiquités humaines et divines sur les choses humaines sous prétexte que les cités des hommes sont le préalable au culte des dieux15. Quelle meilleure preuve du fait qu’il s’agit d’une religion fausse puisque la vraie religion n’est pas le produit de quelque cité de la terre et que c’est Dieu lui-même qui s’y institue ?
- 16 Augustin, De uera religione, 55, 113. Voir aussi 1, 1 (trad. J. Pégon) : « Le chemin de la vie bonn (...)
- 17 Lactance, Epitomé des institutions divines, 64, 5 ; Augustin, Cité de Dieu X, 3, 2. Sur la relation (...)
- 18 Augustin, Cité de Dieu VII, 33 ; X, 1, 1 ; X, 3, 2.
- 19 Voir la synthèse de Smith (2014) [1998], en parallèle aux analyses de Despland (1979).
11Même si Augustin a pu brièvement hésiter sur l’opportunité de parler de religio pour évoquer le christianisme, la nouvelle religio est bien le cultus Dei au sens où Cicéron parlait du cultus deorum. Mais ce rapprochement est devenu formel. Le passage de deus du pluriel au singulier avec majuscule implique un changement de paradigme fondamental et s’accompagne d’une revendication de vérité inouïe auparavant. En outre, Augustin lui-même a rédigé un traité De vera religione où il exalte le lien personnel entre le fidèle et son Dieu, dans le sens où l’homme entend son message16. La vérité de ce message révélé par le Dieu unique et l’intériorité du fidèle qui reçoit sa parole sont venues remplacer le scrupule face à la complexité du monde dont témoignait à sa manière la pluralité des dieux situés dans le monde. Comme l’écrit Lactance un siècle après Tertullien, la religio relie désormais l’homme à Dieu par les chaînes de la piété17. Augustin jouera lui aussi sur cette idée de « reliance » (religare) que Lactance identifiait derrière le mot religio. La religio christiana est une communauté de membres dont la réunion n’est plus commandée par l’appartenance à une ciuitas – dont les dieux étaient des partenaires intéressés – mais par l’adhésion personnelle à un message considéré comme vrai parce que révélé par Dieu lui-même18. L’emprunt du terme pour dire la « religion chrétienne » est ainsi consommé, avec toutes les nuances que cette expression pourra prendre au fil du temps, comme par exemple le sens de vie monastique avec « l’entrée en religion »19.
12À partir du xvie siècle, la découverte du Nouveau Monde rouvre le dossier de la « religion ». Des peuples contemporains, mais ignorés jusque-là, sont susceptibles d’avoir de la religion, entendue comme un ensemble de rites particuliers dont il faut rendre compte dans un discours global sur la révélation. À la même période, les ruptures internes à la chrétienté travaillent également la notion de religion qui cristallise à la fois la connaissance de Dieu et le culte qui lui est rendu. Mais peut-il y avoir d’autres « religions » ?
13Avant de poursuivre la réflexion pour répondre à cette question, il convient de se pencher sur le terme de « polythéisme », dont la forme en – isme remonte à ce même xvie siècle, tout en plongeant ses racines plus haut dans le temps.
Polythéisme : le règne de la pluralité
- 20 Les deux mots sont synonymes dans les dictionnaires grecs actuels, mais polutheia n’est plus guère (...)
14Là où religion s’ancre dans le latin, polythéisme s’enracine dans le grec en juxtaposant l’adjectif polus, « nombreux », et le substantif theos, « dieu ». De façon transparente, le terme évoque le fait d’honorer de nombreux dieux. Il convient toutefois de préciser qu’en grec ancien, à quelque moment que ce soit, le mot πολυθεισμός, dont on pourrait penser que dérive le français polythéisme, n’apparaît pas dans notre documentation. Ce n’est qu’en grec moderne que le mot est attesté, à partir du xxe siècle, où il entre en concurrence avec le vieux mot de πολυθεΐα hérité de Philon d’Alexandrie, dont on parlera bientôt20.
Eschyle et polutheos
- 21 Eschyle, Suppliantes, 428‑429.
- 22 Le trident est vu comme le « signe » de Poséidon : Eschyle, Suppliantes, 218 : ὁρῶ τρίαιναν τήνδε, (...)
- 23 Le terme utilisé par Eschyle pour évoquer l’autel est un hapax lui aussi : κοινοβωμία (222), que l’ (...)
- 24 Sur ce registre sémantique, voir Pirenne-Delforge (2008a).
- 25 Voir la lecture de ce passage par Marcel Detienne, dans Sissa – Detienne (1989), p. 173‑174.
15En grec classique, Eschyle recourt à l’adjectif polutheos en une attestation qui reste unique dans toute la production écrite grecque antérieure au tournant de notre ère. Cet hapax apparaît dans Les Suppliantes, au moment où les Danaïdes, poursuivies depuis l’Égypte par leurs cousins qui entendent les épouser, se réfugient à Argos. Elles ont pris place dans un sanctuaire où elles sont en mesure d’invoquer à la fois Zeus, Apollon, Hermès et Poséidon. Ces dieux sont identifiables par leurs statues21, leurs attributs22 et l’autel qui les rassemble23. En se réfugiant dans ce sanctuaire, les femmes se sont « installées aux sièges des dieux » (413 : ἐν θεῶν ἕδραισιν… ἱδρυμένας) et l’injustice serait grande de les arracher « des sièges de nombreux dieux » (423‑424 : ἐξ ἑδρᾶν | πολυθέων). Les mots de la famille d’hidruein, « installer », sont récurrents dans la mise en scène de la supplication. Or, le verbe peut signifier les gestes de la fondation d’un culte, que ce soit une statue, un autel ou un sanctuaire24. Les hedrai des dieux (leurs « sièges ») sont les éléments manifestes de leur captation par la communauté humaine qui les honore. Les Danaïdes, en s’accrochant à ces éléments, sont à leur tour qualifiées d’hidrumenai : elles sont « installées », ce qui accentue l’idée du sacrilège qu’il y aurait à les en arracher. En contexte polythéiste, les dieux sont « installés » parmi les hommes et c’est un même type d’ancrage que revendiquent les filles de Danaos en invoquant l’assemblée « polythéiste » du sanctuaire argien25.
16Polutheos est ainsi associé par Eschyle à un ensemble d’éléments qui expriment la pluralité au sein d’un contexte sacré, tout en déployant les éléments constitutifs de l’installation des dieux. Mais cet emploi reste isolé dans la production textuelle grecque, même si ce que le terme désigne y est largement représenté. On n’exprime pas forcément ce qui va de soi. Or, la pluralité inhérente aux différents systèmes religieux de la Méditerranée antique ne requérait pas de terme spécifique jusqu’à ce qu’un philosophe juif le forge au tout début de notre ère. Il s’appelle Philon d’Alexandrie, et c’est avec lui que commence vraiment l’histoire du mot polythéisme.
Philon d’Alexandrie et la polutheia
- 26 Entre bien d’autres, voir Deutéronome 4, 27‑28 ; 29, 16‑17 ; 32, 16‑17.
- 27 Sur ce vocabulaire, voir Bettinetti (2001), p. 25‑63.
- 28 Saïd (1987), p. 311.
- 29 Barbu (2016), p. 46‑51.
17La Bible hébraïque recèle nombre de passages qui disqualifient les pratiques rituelles et les représentations du divin incompatibles avec la révélation et les attentes du dieu colérique du peuple élu26. La traduction grecque de la Bible, dans l’Égypte des Ptolémées, a contribué à l’établissement d’un vocabulaire dénigrant les pratiques des « autres », notamment l’habitude de fabriquer des images divines. Au moment de traduire ces images en grec, c’est le mot eidōlon, « idole », qui sera choisi. Le terme n’a pourtant guère de place dans le vocabulaire de la statue divine en grec classique27. Dans la langue grecque, eidōlon, fondé sur la racine qui exprime le fait de voir, désigne une image qui se reflète, une illusion, un rêve, voire un fantôme. Ce que l’on voit est réduit à une pure apparence sensible28. Les occurrences du terme dans la Septante sont frappées au coin de la polémique : elles soulignent l’illusion dont témoignent la vénération des objets faits de main d’homme et les dieux qu’ils sont censés représenter29. Dès lors, le nouveau terme d’eidōlolatreia, le « service aux idoles », forgé par les chrétiens sur cet arrière-plan, deviendra une arme récurrente contre les dieux « païens » et ceux qui les servent.
18C’est en lisant la Septante que Philon d’Alexandrie livre, en grec, de vastes commentaires du texte biblique, et plus précisément du Pentateuque. Pétri d’hellénisme, il tente de rapprocher la Bible de la philosophie grecque, ou du moins de certains de ses courants comme le platonisme et le stoïcisme. Mais les accommodements s’arrêtent là où commence la réflexion sur le divin : la brillante philosophie grecque doit être soigneusement distinguée des errements d’un système religieux pluriel et les mots sont des instruments redoutables pour parvenir à cette fin.
- 30 Exode 20, 3 ; Deutéronome 5, 9. Philon, Quis rerum divinarum heres sit, 169 : πρῶτός ἐστι θεσμὸς ὁ (...)
- 31 Philon, De opificio mundi, 172 : τὴν φαυλοτάτην τῶν κακοπολιτειῶν ὀχλοκρατίαν ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανὸν μ (...)
- 32 Polybe, VI, 4, 7 ; VI, 4, 10 ; VI, 57, 9.
19Philon se saisit du vocabulaire disqualifiant déjà forgé par la Septante, dont font partie l’idolâtrie et les idoles. Son propre apport à cet arsenal polémique est la famille de mots qu’il crée autour de l’adjectif polutheos – sans lien apparent avec Eschyle. Dans ses commentaires surgissent la croyance ou le mal polythéiste (ἡ πολύθεος δόξα, τὸ πολύθεον κακόν), de même que le nouveau substantif qu’est la polutheia. Cette pluralité des dieux est contraire au premier commandement du décalogue (« Tu n’auras point d’autre dieu »), qui « enseigne que le monde est gouverné par un seul »30. Le cosmos vu par les juifs est donc une monarchie. À la pluralité qui caractérise la polutheia s’oppose l’unicité du Dieu de la Bible. En important au ciel l’ochlokratia (le gouvernement de la masse), ceux qui supportent la croyance polythéiste y ont installé la plus vile des constitutions31. À la monarchie du dieu unique s’oppose l’ochlocratie divine en une acception négative de la démocratie attestée chez Polybe (que Philon ne cite pas)32.
- 33 Philon, De Decalogo, 66 (trad. V. Nikiprowetzky).
- 34 Ibid., 66.
- 35 Ibid., 76‑80.
20Cette opposition entre monarchie divine et pluralité divine est récurrente dans différents traités de Philon. Le commentaire au Décalogue propose en outre une sorte de typologie de la croyance polythéiste qui aura une remarquable postérité. Ainsi, il y a ceux qui adorent « le soleil et la lune, le ciel tout entier et l’univers, et les parties principales qu’ils renferment, comme si c’étaient des dieux33 ». Leur faute est grande puisqu’ils « glorifient les sujets de préférence au souverain ». Sont cependant bien pires ceux qui ont façonné des idoles fabriquées de main d’homme34. Comment est-il possible à un être pourvu d’une âme d’honorer ce qui en est dépourvu ? À ces deux errements dans la représentation du divin s’en ajoute un troisième qu’assume tout particulièrement l’Égypte. Aux statues et aux images, elle a ajouté le culte rendu aux animaux35. Le second commandement, qui exclut le culte des idoles, est donc lui aussi en opposition à la croyance polythéiste stigmatisée par le premier.
- 36 On trouve une vingtaine d’occurrences dans l’œuvre.
- 37 Philon, De virtutibus, 221.
21Outre le terme d’eidōlon qui renvoie à ce qui est illusoire et trompeur36, Philon recourt à un vocabulaire varié quand il s’agit de la matérialité des statues. Un passage sur Thamar, l’épouse et la veuve des deux premiers fils de Juda, résonne avec ce que nous avons vu chez Eschyle, même s’il n’y a sans doute pas de relation directe entre les textes37 :
Thamar était une Syrienne de Palestine ; elle avait grandi dans une maison et une cité polythéistes, remplies d’effigies et de statues, en un mot, d’aphidrumata [ἐν οἰκίᾳ καὶ πόλει… πολυθέῳ γεμούσῃ ξοάνων καὶ ἀγαλμάτων καὶ συνόλως ἀφιδρυμάτων].
- 38 Dans l’abondante bibliographie à ce sujet, voir Bettinetti (2001), p. 54‑63, et Pirenne-Delforge (2 (...)
- 39 L’exemple le plus clair de ce point de vue est le texte de Strabon sur la fondation du culte de l’A (...)
22Aphidruma fait partie de ces mots que les hellénistes ont du mal à traduire de manière satisfaisante38. Or, ce passage peut aider à éclairer le sujet, tout en précisant ce que recèle la notion de polutheia chez Philon. En effet, dans le passage des Suppliantes d’Eschyle évoqué plus haut, le verbe hidruein, « installer » et les hedrai, les « sièges » des dieux, sont récurrents. Aphidruma appartient à la même famille de mots : au sens strict, il désigne l’élément concret qui sert à une fondation au départ d’un autre sanctuaire, voire le résultat de cette fondation. Le terme peut donc désigner n’importe quel élément qui sert au transfert de culte d’un endroit à l’autre, ainsi que le sanctuaire établi à distance. L’indice d’un tel transfert pouvait être un type statuaire reconnaissable de part et d’autre, dans le sanctuaire d’origine et dans la filiale39. C’est probablement pourquoi le mot aphidruma en est venu à désigner de façon privilégiée une statue. Or, dans le texte de Philon, le pluriel aphidrumata synthétise la juxtaposition des effigies (xoana) et des statues (agalmata). Cet usage livre une précieuse indication sur la signification qu’un locuteur grec alexandrin du tout début de notre ère donnait à ce terme. Si les xoana et les agalmata qui peuplent la maison et la cité « polythéiste » de Thamar sont, « en un mot », des aphidrumata, cela ne signifie pas qu’ils sont importés d’ailleurs car une telle interprétation ne fait pas sens dans le contexte. En revanche, si l’on se concentre sur la notion d’« installation » que renferme le mot, le sens du passage s’éclaire. Philon souligne que les xoana et les agalmata sont des objets installés, des objets fondés. Incidemment, il met au jour la composante essentielle du polythéisme grec qui consiste à installer les dieux parmi les hommes. C’est un point sur lequel les chapitres suivants reviendront.
- 40 Barbu (2016), p. 204.
- 41 Pour exprimer cette idée, Philon recourt notamment à la comparaison avec l’impureté qui caractérise (...)
- 42 Philon, De confusione linguarum, 144 : οἱ […] τὸ πολύθεον εἰσηγούμενοι στῖφος ἀπειρίαν ὁμοῦ καὶ πολ (...)
- 43 Philon, De ebrietate, 110 : τὸ γὰρ πολύθεον ἐν ταῖς τῶν ἀφρόνων ψυχαῖς ἀθεότητα ‹κατασκεύαζει›, καὶ (...)
- 44 Être amant du polythéisme signifie que l’on rend hommage au thiase de nombreux dieux et que l’on es (...)
23Une dernière remarque refermera cette investigation sur le registre sémantique de la polutheia chez Philon. En effet, la pluralité qu’il stigmatise est une distribution inadéquate de la puissance divine dans les éléments du cosmos (comme les phénomènes naturels), dans l’homme lui-même, dans ses réalisations matérielles ou dans les animaux40. Or, une telle multiplication du divin équivaut à une absence de Dieu. Philon place sur le même pied polythéisme et athéisme ou, pour le dire en ses termes, le fait d’être polutheos et le fait d’être atheos. Les croyances polythéistes tendent à l’athéisme41. La pluralité divine amène avec elle le mélange indistinct, les erreurs et donc l’ignorance42. Les errements de la doxa polythéiste sont fondés, on l’a vu, sur la multiplication des référents divins qui passe notamment – mais c’est moins récurrent dans son argumentation – par la divinisation des choses mortelles, ce qui mène à l’athéisme en réduisant à néant l’honneur dû à Dieu43. C’est la pluralité en tant que source de confusion, d’ignorance et donc d’absence de Dieu qui est ainsi combattue44.
- 45 H. More, An Explanation of the Grand Mystery of Godliness, Londres, Flesher & Morden, 1660, p. 62, (...)
- 46 Philon, De virtutibus, 214, sur la fuite d’Abraham le Chaldéen, fils d’un astrologue inféodé aux ex (...)
24La dichotomie entre la monarchie divine – qui deviendra le « monothéisme » au xviie siècle seulement45 – et l’« ochlocratie » qu’est la polutheia s’applique dans un monde où les juifs sont encore les seuls à concevoir le pouvoir divin en termes d’unicité et d’exclusivité, assortis de l’opposition entre la vérité et l’erreur. La distinction opérée par Philon ne passe pas seulement par la différence entre l’un et le multiple. Elle se joue entre croyance fausse (pseudēs doxa) et vérité (alētheia)46. La vision juive du divin se définit par contraste. Et ce contraste est également ce que vont chercher à définir les auteurs chrétiens de langue grecque aux premiers siècles de notre ère.
Les taxinomies des Pères de l’Église
- 47 Une interrogation rapide du Thesaurus Linguae Graecae donne le ton puisqu’elle produit quelque 2 50 (...)
- 48 Sur ces questions, ce qui suit doit beaucoup à la lecture des travaux de Massa (2013) et (2017).
25Quand se forme la tradition intellectuelle du christianisme naissant, les auteurs chrétiens qui vivent dans le cadre de l’Empire romain puisent au vocabulaire latin ou grec de leur monde, acquis par leur éducation. On a évoqué plus haut le latin religio. Recourir à ce terme en le travaillant de l’intérieur comme vraie religion du vrai Dieu est une manière de définir – fût-ce de façon approximative – ce qu’est le christianisme naissant. Du côté hellénophone, le processus d’appropriation n’est pas comparable puisque c’est le mot grec thrēskeia, rarement attesté avant notre ère, qui servira progressivement à désigner le message nouveau et les pratiques qui en découlent47. Ce que l’on retrouve, en revanche, ce sont les termes polémiques de Philon opposant la vérité dans la conception du divin à ce que le philosophe juif appelait déjà « l’erreur polythéiste ». Mais le paysage s’est complexifié. Là où Philon raisonnait selon les principes d’une polarité, les chrétiens s’affirment comme l’élément supplémentaire d’une équation à redéfinir48.
- 49 Aristide, Apologie II, 1 (tant dans la traduction syriaque que dans la métaphrase grecque : Aristid (...)
- 50 Ibid., II, 2 : « ceux qui se prosternent devant de prétendus dieux » (οἱ τῶν […] λεγομένων θεῶν προ (...)
26Une dichotomie reste cependant sous-jacente à cette révision : celle qui oppose la vérité à l’erreur, chacun de ces pôles étant potentiellement gradué en fractions de vérité et en erreurs plus ou moins grandes par rapport à elle49. Sur le large spectre qui va de la vérité à l’erreur, on trouvera différentes composantes en différents endroits du spectre en question, selon les auteurs. La répartition pourra repartir de l’ancienne dichotomie entre Grecs et barbares, auxquelles s’ajoutent désormais les juifs et les chrétiens, mais c’est le triangle constitué des juifs, des chrétiens et de « ceux qui honorent de nombreux dieux » qui connaîtra la postérité la plus longue, sous diverses appellations50.
- 51 Lucien, Alexandre ou le faux prophète. Sur ce traité et sa place dans la religiosité du temps, voir (...)
- 52 Massa (2017), p. 691‑694.
27Avant d’en arriver à ces appellations, et donc au terme de polythéisme, il importe de souligner qu’une opposition aussi massive et englobante entre la vérité et l’erreur est étrangère à l’interaction entre hommes et dieux dans les cultures polythéistes. On le verra bientôt en lisant l’Enquête d’Hérodote : les dieux des « autres » ne sont pas moins « vrais » que les siens propres et la manière de les honorer est ancrée dans les coutumes de chaque peuple, comme le sont aussi les façons de s’habiller, de faire la guerre, de se nourrir, de se marier ou de traiter ses morts. Lucien de Samosate, au iie siècle de notre ère, pourra écrire un traité stigmatisant un « faux prophète » et ses discours trompeurs, mais le dossier est circonscrit au procès d’un charlatan51. Depuis la fin de la période archaïque, la quête de la Vérité avec majuscule était, dans le monde grec, l’apanage de la philosophie. Dès lors, au moment de penser la place et la spécificité des chrétiens, que ce soit dans le regard que les autres portaient sur eux ou dans la manière dont ils se pensaient eux-mêmes, la tendance sera de regarder vers la philosophie52.
- 53 Clément d’Alexandrie, Stromates III, 12, 89 : ἡ εἰδωλολατρεία ἐκ τοῦ ἑνὸς εἰς τοὺς πολλοὺς ἐπινέμησ (...)
28Dans une certaine mesure, c’est ce que Philon avait déjà tenté de faire d’un point de vue juif en concevant son adhésion à la révélation biblique à l’aune des apports de la philosophie hellénique. Les chrétiens écrivant en grec ont donc considéré leur message comme une philosophia supérieure à toutes les autres. Ce sera notamment le cas de Clément d’Alexandrie, un intellectuel du iie siècle, converti au christianisme : il formalisera une défense du christianisme en tant que philosophie. Clément est un bon lecteur de Philon. Et dans le Protreptique, c’est-à-dire l’exhortation qu’il adresse aux Grecs, il reprend directement certains des arguments du philosophe juif, mais sans recourir à la famille des mots polutheia et polutheos. La leçon de Philon a en quelque sorte été assimilée, mais en privilégiant le registre de l’idolâtrie plutôt que celui du polutheon et de la polutheia. Ainsi que Clément définit le terme, « l’idolâtrie est une distribution de l’Un en de multiples dieux53 ». La pluralité est bien au cœur de cette réflexion, mais le terme eidōlolatreia renvoie plus explicitement encore à l’erreur des religions polythéistes.
- 54 Massa (2017), p. 693.
- 55 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique I, 2, 1‑2.
29Comme l’a bien montré Francesco Massa, la société dans laquelle se développe le christianisme ne connaît pas la notion d’« identité religieuse » qui serait associée aux individus et aux groupes qui la composent, à l’exception des juifs. Pour ces derniers, identité ethnique – au sens grec d’ethnos – et identité « religieuse » se recouvrent. Or, de ce point de vue, les chrétiens se démarquent de la tradition juive : « […] les chrétiens ne constituaient pas un groupe religieux à part entière car ils n’appartenaient pas à un seul peuple. La seule catégorisation possible pour une communauté qui revendiquait pour elle un mode de vie particulier, sur la base d’un enseignement éthique et produisant une réflexion sur le divin, est celle d’hairesis, pour le dire en grec, c’est-à-dire d’école philosophique54 ». Les chrétiens veulent se démarquer à la fois de la tradition juive et des religions traditionnelles de la Méditerranée sous autorité romaine. C’est dans cette distinction que se forgent progressivement en grec les termes en -ismos, dont nous sommes encore les héritiers : ce qui englobe les Christianoi, c’est le christianismos, ce qui englobe les Ioudaioi, c’est le ioudaismos. Tout le reste, c’est l’hellenismos qui le traduit. Même si elle est en germe dans des œuvres antérieures, il faut attendre le ive siècle et l’œuvre d’Eusèbe de Césarée pour que se cristallise cette tripartition qui connaîtra une longue postérité55.
- 56 Ibid., I, 1, 15.
- 57 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique II, 1, 51. Sur la proximité entre idolâtrie, polythéisme (...)
30L’hellenismos des écrivains chrétiens hellénophones est l’équivalent du paganismus des auteurs chrétiens de langue latine, à savoir tout ce qui relève de l’erreur polythéiste selon les traditions ancestrales de tous les peuples. La réflexion d’Eusèbe a fait éclater le référent proprement grec qui est censé se trouver derrière la notion d’hellenismos. Il s’agit désormais d’une catégorie qui englobe tous les peuples polythéistes (poluthea ethnē)56. Et l’athéisme, comme chez Philon, est une conséquence directe de ce polythéisme57.
Budé et Bodin : de la polytheia au polythéisme
31Les notions d’idolâtrie et de paganisme vont traverser le Moyen Âge écrivant en latin – même si le mot idolâtrie (sous la forme de l’idololatreia) est d’origine grecque. Avec les grandes découvertes de la fin du xve siècle, ces termes seront également convoqués dans la réflexion sur les peuples du Nouveau Monde, leurs pratiques et leurs représentations.
- 58 M.-M. de La Garanderie, Guillaume Budé. L’Étude des Lettres. Principes pour sa juste et bonne insti (...)
32Le mot polythéisme connaît une histoire qui lui est propre, lente et progressive. En effet, c’est le retour aux textes originaux de l’Antiquité à partir de la Renaissance qui donne accès à la langue grecque et permet de recourir à certains termes que la tradition latine n’avait pas conservés. C’est ce que fait Guillaume Budé, tout d’abord dans son traité De studio literarum recte et commode instituendo daté de 153258. Le Collège de France vient d’être fondé par François Ier et avec lui est instaurée l’étude du grec, vue d’un mauvais œil par les théologiens. Ses Commentaires sur la langue grecque ont été publiés deux années auparavant et le traité De Transitu Hellenismi ad Christianismum est en chantier. Le De Studio a une portée religieuse en ce qu’il évalue les bonae literae dont Guillaume Budé se fait le chantre chrétien. « Instituer de manière juste et bonne l’étude des Lettres » revient à les inscrire dans l’économie du salut chère à la théologie et dans la contemplation promue par la mystique. Budé pose ainsi la question de la relation entre culture et foi, ce qui n’est pas sans rappeler le combat des Pères de l’Église pour sauver la paideia grecque de l’erreur polythéiste, voire déjà les accommodements de Philon entre pensée philosophique grecque et révélation biblique. Il est dès lors intéressant de constater que Budé va exhumer les termes grecs polutheia et polutheos, et les translittérer en latin.
- 59 G. Budé, De Studio, 1273‑1277 et 1285‑1289 (éd. de La Garanderie).
33L’argument qu’il poursuit est le suivant. Les anciens poètes conservaient certes quelques semences de la vérité, mais déformées et incomplètes. Il faut dès lors se garder des effets de langage qui ramènent à « l’impiété originelle » (prisca impietas)59 :
Qu’y a-t‑il en effet de plus repoussant que de voir, après la condamnation du polythéisme [post damnatam illam polytheiam] – lequel tomba jadis dans l’athéisme [atheia] –, des hommes qui, pour avoir l’air savants et brillants, s’expriment encore comme si l’étude des bonnes lettres n’avait pas renié cette multitude de dieux d’en haut et d’en bas ? […] En vérité, nous n’embrassons pas la piété de bonne foi, nous ne gardons pas la religion du Sauveur, et nous n’avons pas non plus rejeté les dépouilles de l’impiété. Non, nous n’avons pas rejeté les dépouilles du polythéisme, désormais misérable et hideux [neque sordentis iam et tetrae polytheiae exuuias abiecimus], dans le bain purifiant du Christ, et celles-ci, nous le montrons trop bien, sont toujours dans notre cœur.
- 60 Fumaroli (2002), p. 478‑479.
34La défense des belles-lettres passe donc par l’épuration des scories du polythéisme qui continuent d’encombrer leur étude afin d’aboutir à un véritable humanisme chrétien. Il est remarquable de constater que les termes d’idolâtrie et de paganisme, pourtant présents dans le vocabulaire de Budé, n’apparaissent pas dans ce traité, mais bien la polytheia, l’impietas et l’error, à savoir ce que l’on trouve chez Philon – que Budé a lu et même traduit60 – sous les termes grecs de polutheia, d’asebeia/atheotēs et, plus rarement, de planē, « l’errance ».
- 61 M. Lebel, De Transitu Hellenismi ad Christianismum de Guillaume Budé. Le Passage de l’hellénisme au (...)
- 62 G. Budé, De Transitu, p. 8‑9 (éd. Lebel).
- 63 G. Budé, ibid., p. 205 (éd. Lebel). Sur ce thème du dépassement des frontières des solidarités trad (...)
- 64 G. Budé, De Transitu, p. 204‑206 (éd. Lebel). Cf. De Transitu, p. 233 (éd. Lebel) : […] qui cardo e (...)
35Dans le traité De Transitu Hellenismi ad Christianismum publié en 153561, l’adéquation entre la prisca polytheia et l’athéisme est à nouveau soulignée (ad priscam polytheiam atheiamque adeo iam revoluti sumus)62. On y trouve aussi l’identification entre idololatria (dans ce traité, le terme est attesté) et polutheia (idololatriae opinione imbutarum atque polytheiae)63. Un passage est particulièrement intéressant pour notre propos64 :
En outre, quelle puissance, quel merveilleux génie de vérité [mirificum genium veritatis] devons-nous estimer qu’a eu jadis la révélation du christianisme, puisqu’il a pu anéantir dans le monde entier le polythéisme le plus ancien qui soit [quae polytheiam vetustissimam abrogare per orbem terraum potuerit] ? Lui qui a pu désacraliser les sanctuaires et les oracles des dieux ? Lui qui a pu détruire les droits existants entre les peuples, entre les familles, entre les nations [quae iura gentium, quae cognationum, quae gentilitatum delere] ?
36Selon Budé, en détruisant le polythéisme le plus ancien par toute la terre, le christianisme a abattu les sanctuaires et les oracles. Mais ce qu’il ajoute est au moins aussi important : ce sont toutes les identités – c’est-à-dire l’ancrage ancestral, familial, local, civique des individus – que le christianisme est venu remplacer. En cela, Budé a particulièrement bien saisi la distinction profonde entre polythéisme et christianisme, au-delà même de l’opposition entre pluralité et unicité, entre vérité et erreur. Le christianisme est potentiellement universel, là où le polythéisme était localement enraciné.
- 65 G. Budé, De Transitu, p. 255 (éd. Lebel).
37La lecture des textes grecs a fait resurgir le terme de polutheia et l’a ajouté aux instruments de disqualification des pratiques et des représentations qui risquent de contaminer le christianisme si les admirateurs des bonae literae n’y prennent pas garde. Le De Transitu l’affirme encore, quand Budé souligne combien celui qui étudie les belles-lettres emprunte une voie étroite pleine de dangers65 :
Car être un disciple du christianisme et en même temps être un disciple fidèle de l’hellénisme [nam Christianismi alumnum esse et simul Hellenismi perpetuum discipulum], c’est […] vivre en zone frontière et mener une vie de piété et de polythéisme, ou mieux d’athéisme le plus infâme [atque vitam agere pietatis atque Polytheiae, vel Atheiae potius impurissimae].
- 66 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers I, 5. La dernière édition en date du texte ne commente pas (...)
38Cinquante ans plus tard, c’est encore dans un sens péjoratif que Jean Bodin usera du terme, mais cette fois en français. Il semble qu’il s’agisse là de l’acte de naissance de la forme du mot en -isme, polythéisme. Dans un traité sur La Démonomanie des sorciers, appelé à servir de guide dans l’identification de ce genre de profil délinquant, le juriste Bodin tente notamment de déterminer quelle divination est licite et laquelle est diabolique. Afin d’y parvenir, il souligne vigoureusement que Dieu est la cause unique et éternelle de tout, contrairement aux hérésies chrétiennes qui invoquent plusieurs principes et non un seul. Pour soutenir le caractère détestable de ce qu’il appelle « ces opinions », Bodin écrit66 :
Car comme disoit Procle Academicien, le Polytheisme est un droit Atheisme, & qui met nombre pluriel, ou infini de Dieux s’efforce d’oster le vray Dieu, c’est-à-dire, ἀπείρια τὸν θεὸν ἀναιρεῖ [« l’ignorance détruit le dieu »].
- 67 Voir supra, note 3.
39Un appel de note accompagne le nom de Proclus et la note en marge reprend cette phrase en grec : ἀπεῖριαν τὸν θεὸν ἀναιρεῖν καὶ πολυθεότητα ἀθεότητα εἰναῖ, « l’ignorance détruit le dieu et le polythéisme est un athéisme ». Proclus a vécu au ve siècle de notre ère et dirigeait l’école néoplatonicienne d’Athènes. La citation n’apparaît pas dans son œuvre conservée, ni ailleurs en tant que telle, et il semble évident que Bodin a travaillé de mémoire en reformulant à sa manière diverses lectures en grec, de Philon aux Pères de l’Église, dont on a vu qu’ils associaient étroitement le fait d’être polutheos et atheos67 . Toutefois, le polythéisme stigmatisé par Bodin renvoie aux hérésies chrétiennes et non au « paganisme » ou à l’idolâtrie. En cela, la portée du terme n’est pas exactement la même chez Bodin et chez Budé, mais tous deux adoptent les connotations négatives héritées de leurs sources grecques.
Religion et polythéisme : les mots s’imposent
- 68 Schmidt (1985), p. 83‑86, et (1986), p. 26‑29, 30‑31.
- 69 Stroumsa (2010), p. 88‑97.
- 70 Schmidt (1985) et page 84 pour la citation.
- 71 Nongbri (2013), p. 120, citant Purchas His Pilgrimage or, Religions of the World and the Religions (...)
40Comme le mot religion, mais avec une extension bien moindre, le terme de polythéisme sera convoqué dans divers traités sur la religion écrits dans les langues vernaculaires de l’Europe à la période moderne68. En latin, l’idololatria conservera provisoirement la primauté acquise de longue date69, mais le fait que certains auteurs écrivant en français et en anglais renoncent aux termes d’idolâtrie et d’idolatry pour se saisir de l’instrument forgé jadis par Philon montre que la réflexion se place désormais, même pour certains théologiens, « sur le terrain de l’histoire comparée des religions70 ». Quant au pluriel qui affecte à nouveau le mot religion, à l’instar des religiones évoquées par les auteurs romains, il atteste que la « religion » commence à être pensée comme une catégorie aux multiples actualisations, en fonction de la bigarrure des cultures humaines. Mais le cadre de réflexion reste largement apologétique : s’il peut y avoir plusieurs religions, une seule est vraie, celle que Dieu a révélée à l’aube des temps71.
- 72 J’emprunte cette expression du basculement d’un type de catégorie à l’autre à Smith (2014) [1998], (...)
- 73 D. Hume, The Natural History of Religion (1757), traduit par M. Malherbe, L’Histoire naturelle de l (...)
- 74 Ibid., section II, p. 44‑47.
- 75 Ibid., section III, p. 75.
41Le moment où la catégorie théologique de « religion » bascule progressivement vers une dimension davantage anthropologique72 est aussi celui où « polythéisme » s’ajoute à la notion d’« idolâtrie » – sans la remplacer complètement – en acquérant une portée désormais plus descriptive que dévalorisante. Le traité sur l’histoire naturelle de la religion publié en 1757 par David Hume illustre ce processus : « Il m’apparaît que […] le polythéisme ou idolâtrie est – et doit nécessairement être – la première et plus ancienne religion de l’humanité73. » Les peuples qui ont embrassé le polythéisme l’ont fait parce que les premières idées religieuses n’ont pas émergé de la contemplation de la nature – qui aurait dû susciter l’idée d’un pouvoir intelligent unique – mais des aléas de l’existence et de la succession des espoirs et des craintes qui se pressent dans l’esprit humain74. En conséquence, « le polythéisme s’est imposé et s’impose encore à la plus grande partie de l’humanité inculte75 ». À l’aune de la rationalité triomphante, les dieux de cette étape de l’histoire religieuse sont bien imparfaits et sans guère de relation avec la divinité des philosophes, qu’ils soient anciens ou modernes. Comme on l’a évoqué en introduction, la dichotomie entre religion savante et religion populaire s’enracine dans cette réflexion des Lumières.
- 76 Ibid., section VI, p. 67.
- 77 Les critiques de Dubuisson (1998) sont parfaitement fondées à cet égard.
- 78 Il y définit les polythéismes comme « les religions qui ont pris pour base la pluralité de dieux » (...)
- 79 C’est le titre du chapitre premier du livre XVIII (p. 294).
- 80 F.-M. Müller, Essays on the Science of Religion (1867), traduit par H. Dietz, La Science de la reli (...)
42Le cadre de réflexion imposé par la Bible et les apologistes de la monarchie divine a donc évolué, mais Hume écrit encore, en parlant des contradictions qui habitent les polythéismes, voire le « Mahometanism », que « rien ne saurait prouver plus fortement l’origine divine d’une religion que de trouver (et c’est heureusement le cas du christianisme) qu’elle échappe à une contradiction tenant de si près à la nature humaine76 ». Les fondements de la réflexion se sont modifiés, mais l’horizon d’attente des religions du monde reste encore et toujours la « vraie » religion, et le terme même de religion sera longtemps pensé sur cet arrière-plan téléologique77. C’est ce que l’on trouve également dans l’ouvrage posthume de Benjamin Constant intitulé Du polythéisme romain considéré dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chrétienne78. Le « théisme », qui succède au polythéisme, y est considéré comme supérieur et explique que la chute de ce dernier ait été « nécessaire et inévitable79 ». Constant tente néanmoins d’inscrire ses analyses dans un cadre non confessionnel. En revanche, quatre décennies plus tard et dans une perspective académique qui aspire à produire une réflexion scientifique, Friedrich Max Müller écrit encore80 :
Si nous croyons qu’il y a un Dieu et que ce Dieu a créé le ciel et la terre, et qu’il gouverne le monde par sa providence infatigable, nous ne pouvons pas admettre que des milliers d’êtres humains, tous créés comme nous-mêmes à l’image de Dieu, furent, dans ces siècles d’ignorance, si complètement abandonnés que toute leur religion ne fut que fausseté, tout leur culte, comédie, leur vie entière, une longue moquerie. Une étude honnête, indépendante, des religions du monde nous enseignera qu’il n’en était pas ainsi : nous y puiserons la même leçon qu’y puisait saint Augustin, c’est-à-dire qu’il n’y a pas de religion qui ne contienne quelque parcelle de vérité. Nous y trouverons d’autres enseignements encore : nous apprendrons à reconnaître dans l’histoire des religions anciennes, plus clairement que partout ailleurs, l’éducation divine du genre humain.
- 81 E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, (...)
- 82 Ibid., p. 172.
- 83 La conclusion de son ouvrage est significative de ce point de vue : J. G. Frazer, The Golden Bough: (...)
- 84 Ibid., p. 345, 357, 536, 632.
- 85 Ibid., p. 117.
43Quant au « polythéisme », entendu comme « le fait d’honorer une pluralité d’entités divines », il continue alors d’être un instrument de réflexion commode pour définir l’une des étapes du développement religieux de l’humanité. Mais, depuis Hume, l’évolutionnisme a laissé sa marque sur l’anthropologie culturelle et tenté d’affiner le processus de progression des religions du monde, comme Darwin l’a fait pour les espèces. Ainsi, Edward Tylor distinguera les phases animiste, polythéiste, monothéiste, en attendant l’horizon scientifique sur lequel l’humanité devra s’inscrire dans l’avenir81. Soulignons toutefois que le terme d’idolatry n’a pas disparu du champ d’investigation du fondateur de l’anthropologie culturelle : le terme désigne la phase de l’animisme qui passe par la matérialité des « idoles » et qui se perpétuera même dans « de plus hautes conditions de civilisation82 ». Dans son célèbre Rameau d’or, James Georges Frazer offrira une version sensiblement différente du processus évolutionniste, dans l’entrelacement de la magie, de la religion et de la science, en des proportions différentes selon les périodes traversées par l’humanité83. La seule occurrence du terme de polythéisme intervient quand il évoque le passage de l’animisme au polythéisme84. Quand il s’agit pour lui de désigner de façon globale la tradition des dieux multiples de l’Antiquité, c’est le vieux mot de paganisme qui refait surface à quelques reprises85, tandis que l’idolâtrie n’est pas évoquée.
- 86 É. Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, 19 (...)
44Du côté francophone, Émile Durkheim, dans ses Formes élémentaires de la vie religieuse (1912), recourt au terme de polythéisme une seule fois, dans une brève comparaison avec le totémisme : « […] tous ces cultes sont solidaires les uns des autres et la religion totémique est le système complexe formé par leur réunion, tout comme le polythéisme grec était constitué par la réunion de tous les cultes particuliers qui s’adressaient aux différentes divinités86 ». Ni paganisme ni idolâtrie ne sont convoqués, et le caractère englobant de la notion même de polythéisme est ainsi souligné. En outre, la citation de Durkheim montre que le lien entre « polythéisme » et « Grèce antique » est l’un des plus évidents. Hume, déjà, allait puiser ses exemples de « polythéisme » dans le monde des dieux grecs.
- 87 Weber (2003), p. 97‑99 (conférence prononcée en novembre 1917 et intitulée Wissenschaft als Beruf).
- 88 L’expression est de Freund (1986), p. 57. Voir Gladigow (2001), p. 138‑140 et 142‑144, sur la notio (...)
45Du côté germanophone, soulignons l’importance de la notion dans l’œuvre de Max Weber, qui fournit une analyse sociologique du polythéisme en ses diverses actualisations, en tant que transition entre animisme et monothéisme. Il utilise également le terme au titre de métaphore, comme concept heuristique de la sociologie, en théorisant le « polythéisme des valeurs87 ». Le polythéisme antique était une religion et intégrait les différents aspects d’une expérience religieuse. Le polythéisme des valeurs répond, quant à lui, « au déclin de l’esprit religieux, à une mentalité desséchée par l’intellectualisme rationaliste88… ».
- 89 Mentionnons l’étonnant ouvrage intitulé Du Polythéisme hellénique (1865), par Louis Nicolas Ménard, (...)
- 90 Harrison (1975) [1903], p. 623 : « […] in the matter of theology, in place of what was practically (...)
- 91 H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn, 1896. L’index (...)
- 92 Nilsson (1955), p. 58‑60.
46Mais qu’en est-il de l’étude de la religion grecque elle-même quand elle devient un objet spécifique des sciences humaines qui se constituent dans la deuxième moitié du xixe siècle89 ? Sans livrer une analyse extensive, et encore moins exhaustive, constatons que le terme de polythéisme semble jouir d’une faveur limitée chez les hellénistes qui s’intéressent à ce domaine d’étude jusqu’au milieu du xxe siècle. Quand certains en font mention, c’est surtout par contraste avec d’autres systèmes en -isme90. Ce sera par exemple le cas d’Hermann Usener dans ses Götternamen : les quelques occurrences du terme Polytheismus apparaissent en relation étroite avec le terme Monotheismus ; sinon il parle de « griechische Religion »91. Un demi-siècle plus tard, Martin Nilsson publie son manuel et le mot polythéisme apparaît essentiellement dans la partie introductive sur les « religions primitives » : il est associé au « polydémonisme », entre l’animisme et l’hénothéisme, qui mène au monothéisme. Le point de vue est nettement historiographique92. Dans un tout autre registre, Charles Picard publie en 1930 un livre intitulé Les Origines du polythéisme hellénique : l’art créto-mycénien, où la multiplicité des dieux grecs est placée en regard du prétendu monothéisme anthropomorphe de la « Déesse-Mère » du bassin de l’Égée. Le terme est alors utilisé par contraste, dans une perspective évolutionniste particulièrement datée.
- 93 F. G. Welcker, Griechische Götterlehre, II, Göttingen, 1860, p. 32, 58, 110, 157 (« mythische Polyt (...)
- 94 Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 233.
- 95 Brelich (2007). Voir aussi Brelich (1960).
47Dans sa Griechische Götterlehre des années 1850‑1860, Friedrich Gottlieb Welcker parlait surtout de la « hellenische » ou « griechische Religion », mais une petite dizaine d’occurrences du terme Polytheismus évoque la pluralité des dieux grecs et la complexité qui en résulte93. Cette tendance, encore rare au milieu du xixe siècle, sera celle de la période 1930‑1980, où « religion grecque » devient décidément l’expression englobant les pratiques cultuelles et les représentations religieuses du monde grec, mais où polythéisme peut surgir quand il s’agit de parler des dieux et de réfléchir à l’organisation de leur monde aux multiples composantes. Ainsi, en 1932, Louis Gernet écrit que « le polythéisme reste en définitive une condition de la pensée religieuse », tout en précisant immédiatement que cet ensemble « répugne à l’organisation94 ». Or, c’est précisément à penser cette organisation du polythéisme en général – et pas seulement en Grèce – que s’attache Angelo Brelich dans des cours dispensés à Rome en 1957‑1958. Même s’il conserve une grille de lecture qui peine à échapper complètement à l’évolutionnisme, il prend au sérieux, comme Gernet avant lui, la question des relations entre le nom d’un dieu et ses multiples titres cultuels, ou encore l’organisation généalogique du monde divin et la part des pratiques rituelles pour saisir comment fonctionne le polythéisme. Ces cours seront publiés en 2007 et intitulés Il politeismo95.
- 96 Rudhardt (1966), repris dans Rudhardt (1981), p. 71‑82.
- 97 L’article est repris dans Vernant (1974).
- 98 Vernant (2006), p. 9‑10.
- 99 Detienne (1998), Detienne (1997) et Detienne (1986).
- 100 Burkert (1977), p. 331 sq. ; Burkert (1985), et infra, p. 74-79, sur la problématique du nom des di (...)
48En 1966 paraissaient deux articles fondamentaux sur le thème du polythéisme grec : celui de Jean Rudhardt intitulé Considérations sur le polythéisme96, et celui de Jean-Pierre Vernant sur La Société des dieux. Comme le titre l’indique, Rudhardt recourait abondamment à la notion dans ce texte qui reproduit la leçon inaugurale de sa chaire d’histoire des religions à l’université de Genève. Quant à La Société des dieux de Vernant, il s’agissait d’une sorte de manifeste en faveur d’une étude sérieuse et systématique du polythéisme grec comme ensemble organisé. Mais c’est le mot de religion qui apparaît sous sa plume : la notion de polythéisme n’y est pas convoquée97. En revanche, quand il prononce sa leçon inaugurale au Collège de France en 1975, polythéisme et religion se côtoient très naturellement98. Marcel Detienne, quant à lui, mentionnera le polythéisme dans le sous-titre de son livre sur Apollon en 1998, juste après avoir publié un article fondamental intitulé Expérimenter dans le champ des polythéismes. Dès 1986, il avait fait paraître une brève étude intitulée « Du polythéisme en général99 ». En 1977, dans son manuel sur la religion grecque, Walter Burkert rédigeait un chapitre intitulé « Polis und Polytheismus », tandis qu’en 1985, il s’interrogeait sur le nom des dieux chez Hérodote en précisant, en sous-titre de son étude qu’elle engageait le « Polytheismus als historisches Problem100 ».
- 101 Alors que polythéisme et politeismo font leur entrée dans les titres de publications en sciences de (...)
49Une interrogation rapide des titres des travaux collectés par L’Année philologique laisse entendre que, depuis les années 1990, le terme est entré dans le langage scientifique des chercheurs en sciences de l’Antiquité. Sa légitimité semble acquise à l’échelle internationale depuis que Robert Parker l’a inscrit en anglais au fronton de son deuxième livre sur la religion athénienne en 2005 : Polytheism and Society at Athens101.
Religion et polythéisme : des concepts opératoires
50Les deux termes dont le parcours à travers le temps vient d’être esquissé ont des histoires différentes et les déterminismes qui frappent le premier sont bien plus prégnants que pour le second, dont les vertus descriptives paraissent sans doute moins problématiques. En effet, pour un certain nombre de chercheurs, le mot religion serait à ce point enraciné dans un terreau chrétien qu’il aurait irrémédiablement modelé la manière dont est appréhendée la « religion » hors du contexte chrétien. Il faudrait dès lors supprimer purement et simplement ce terme de la boîte à outils conceptuelle de l’historien des religions. Reconnaissons que cette requête n’a guère été suivie d’effet, et ce pour deux raisons au moins, qui peuvent se cumuler.
- 102 Un point que j’avais déjà souligné dans Pirenne-Delforge (2018), p. 33‑34.
- 103 Une inquiétude qui nourrit aussi les critiques adressées au mot religion. Voir Smith (2014), p. 30.
- 104 Sur la nécessité de cette conceptualisation en anthropologie, voir Sperber (1996), p. 19‑47.
51La première raison est l’absence d’alternative satisfaisante. Sauf à se contenter de reproduire à l’identique le vocabulaire natif des groupes humains que l’on étudie pour éviter tout déterminisme, la description et l’analyse de ces communautés imposent de recourir à des concepts. Pour qu’un savoir soit communicable et partagé, on ne peut se dérober à cette tâche. Or, jusqu’ici, aucun concept forgé de toutes pièces n’est venu valablement remplacer le terme de religion. La deuxième raison tient à l’un des présupposés de l’histoire des religions. S’il y a quelque danger à projeter sur des cultures variées des grilles d’analyse qui en altèrent la compréhension, il est tout aussi problématique de présupposer que des milliers de communautés historiques aient été dépourvues de quelque chose que nous appelons « religion »102. Ce peut être une manière larvée, et donc sournoisement présente dans le discours, de continuer d’affirmer qu’il n’y a qu’une « religion » ou qu’un type de religion : le monothéisme universaliste. En affirmant cela, je n’attribue aucune invariance intempo à la religion et je n’ai aucune sympathie pour l’homo religiosus dont les aspirations spécifiques transcenderaient l’espace et le temps103. Mais j’estime que le chercheur qui s’intéresse aux relations qu’une culture humaine du passé ou du présent entretient avec des entités supra-humaines qu’elle s’est données a tout intérêt à se saisir d’un instrument qui permette le dialogue avec d’autres chercheurs engagés sur d’autres terrains. La possibilité du comparatisme est à ce prix, mais pas seulement lui. C’est aussi la condition de la transmission de ce type de savoir en dehors des cercles de spécialistes, fût-ce avec toutes les précautions qu’impose la transformation d’un terme du langage naturel en concept104.
- 105 À ce propos, voir Smith (2014) et Meylan (2019).
- 106 Spiro (1972) [1966]. Dans l’original anglais, la définition est ainsi libellée : « Religion is an i (...)
52Il reste dès lors à esquisser, après tant d’autres, une définition, que ce soit pour religion – qui connaît des dizaines de définitions – ou pour polythéisme, que la transparence de son nom a préservé d’un tel foisonnement105. La définition de la religion que l’anthropologue Melford Spiro a proposée en 1966, au moment où Rudhardt et Vernant écrivaient leurs articles fondamentaux sur le polythéisme grec, me paraît pouvoir être travaillée à mes propres fins d’exploration du monde grec106 :
La religion est une institution qui régit, selon des modèles culturels, les relations avec la sphère supra-humaine dont cette culture postule l’existence.
- 107 Pirenne-Delforge (2018), p. 25‑26. Cf. Veyne (1971), p. 269‑272.
- 108 Lors d’une conférence que j’ai donnée à l’Institut européen de Florence sur ce thème, Glenn Most a (...)
- 109 Comme l’écrit Schilbrack (2019), p. 73 : « The realist notion that one might discover religion in a (...)
53L’« institué » dont il est ici question pointe vers le caractère collectif et, à ce titre, plus ou moins contraignant de la religion, selon les temps et les lieux. La sphère supra-humaine renvoie à ce qui dépasse l’existence des hommes en autant de projections imaginaires culturellement déterminées, créatrices de discours et de pratiques qui, en retour, contribuent à l’élaborer et à la faire exister107. Le concept de « religion » désigne les multiples aspects des relations qu’un groupe humain cherche à instaurer avec la sphère supra-humaine ainsi construite108. On constate d’emblée que le latin religio n’est pas hermétique à une telle définition, du moins quand son usage est associé au monde divin. Cependant, le concept ainsi forgé doit s’affiner au contact des données du terrain particulier auquel il s’applique, qu’il soit latinophone, hellénophone, ou autre109.
- 110 Un point adéquatement souligné par Pironti (2017), p. 89‑92.
54Quant au polythéisme, j’en fais tout autant un concept opératoire qui, chevillé à celui de religion, rend notamment compte du foisonnement des agents de la sphère supra-humaine, qu’ils soient ou non explicitement qualifiés de « dieux ». Mais la pluralité inhérente au terme dépasse le constat que le monde supra-humain est multiple110 car les contextes où s’exprime cette pluralité sont eux-mêmes multiples : qu’il suffise de mentionner la variété des pratiques sacrificielles dont on parlera plus loin. Je prends donc une double liberté avec le sens littéral de polythéisme. La première tient à l’évidence que le polu- dont il est formé ne détermine pas que les theoi, mais aussi d’autres types d’entités supra-humaines comme les héros. La seconde naît du constat que la pluralité que le terme saisit est constitutive de la religion grecque à de multiples échelles et pas seulement dans la configuration du monde supra-humain.
- 111 Rudhardt (1981), p. 73.
- 112 Voir à ce sujet l’ouvrage de Versnel (2011) en regard de certaines des réflexions critiques qu’il a (...)
55En conséquence, c’est la gestion de la pluralité et la mise au jour des tensions spécifiques qu’elle génère que je désigne par le terme de polythéisme, à la suite des Considérations sur le polythéisme que Rudhardt livrait en 1966. « Les religions antiques sont polythéistes, écrivait-il, c’est un de leurs caractères communs les plus apparents et l’un de ceux qui déconcertent le plus aujourd’hui l’esprit occidental111. » Même si Rudhardt mettait surtout l’accent sur la pluralité des dieux en regard du Dieu avec majuscule des monothéismes, un aspect de sa réflexion ouvrait déjà la perspective que j’adopte ici. En effet, il soulignait avec force la tension entre unité et diversité qui traverse le polythéisme. En cela, il témoignait d’une remarquable prescience des difficultés de compréhension qui agitent encore aujourd’hui la communauté des chercheurs qui tentent d’en saisir les mécanismes de fonctionnement112.
56La lecture d’Hérodote, témoin privilégié de ce que nous appelons la religion et le polythéisme grecs, va maintenant nous faire pénétrer dans cette complexité.
Notes
1 Un des plus anciens « classiques » francophones sur ce thème est Despland (1979), suivi par la déconstruction radicale de Dubuisson (1998). L’approche « postmoderne » outre-Atlantique avait déjà produit toute une série de réflexions sur ce thème depuis l’influent ouvrage de W. C. Smith intitulé The Meaning and End of Religion (1962). Sur ces questions, voir l’exposé de Nongbri (2013), dont la bibliographie est abondante, ainsi que les différentes contributions rassemblées dans Roubekas (2019b).
2 L’intitulé d’un article de Robert Segal est significatif de ce point de vue : « All Generalizations Are Bad: Postmodernism on Theories » (Segal [2006]). Cf. Klostergaard Petersen (2017) : « […] too much ink has been spilled on this question. »
3 Dans une production pléthorique, j’épinglerai Smith (2014) [1998] ; Stroumsa (2010) ; Nongbri (2013), p. 85‑105. Cf. la brève synthèse engagée de Borgeaud (2016), p. 113‑118, et la bibliographie de la note 19.
4 C’est la critique la plus forte contre le mot religion dans le travail de Dubuisson (1998).
5 C’est le point soulevé par Barton – Boyarin (2016), dans leur étude approfondie des usages des termes religio et θρησκεία dans les textes antiques et chez les premiers auteurs chrétiens. Voir le compte rendu délicatement critique qu’en a donné Roubekas (2017).
6 Hormis les études de Schmidt (1985) et (1986), et de Gladigow (1997) et (1998).
7 Benveniste (1969b), p. 265‑279.
8 Barton – Boyarin (2016), p. 19‑33, soulignent à juste titre le large spectre des situations impliquant religio, qui ne se limitent pas aux relations avec les dieux. Voir aussi, notamment, Sachot (2003), p. 3.
9 Cicéron, Pro Sex. Roscio Amerino [XXIV], 66 : magnam […] religionem paternus maternusque sanguis.
10 Cicéron, De natura deorum I, 117 ; II, 72. Sur l’importance de Cicéron dans cette catégorisation croissante, voir Despland (1979), p. 31‑33 ; Beard (1986), spéc. p. 45‑46 ; Barton – Boyarin (2016), p. 39‑51, qui associent cette formalisation au passage d’une société du face-à-face à une société complexe, urbaine et cosmopolite. Contra : Nongbri (2013), p. 50‑53.
11 Augustin, Cité de Dieu X, 1 (trad. G. Combes, 1959). Ce texte est également invoqué par Dubuisson (1998), p. 40‑41, et par Nongbri (2013), p. 31, qui en déduit que la notion de cultus est encore dominante dans l’acception du terme au temps d’Augustin.
12 Tertullien, Apologétique XXIV, 1‑2 (trad. J.-P. Walzing). Cf. déjà en XVI, 14 : ad demonstrationem religionis nostrae. J’ai sciemment conservé la traduction de religio par « religion » dans ce texte, contrairement à celui d’Augustin. Barton – Boyarin (2016) n’abordent pas la revendication de « vérité » de Tertullien dans le chapitre de leur livre dédié à cet auteur (p. 55‑118).
13 Lactance, Institutions divines I, 1 ; V, 19.
14 Hormis dans un commentaire de Servius à l’Énéide (VIII, 185‑186), à la fin du ive siècle de notre ère, fondé sur la dichotomie classique entre religio comme attitude licite et superstitio comme attitude illicite. Au temps de Servius, cela fait plusieurs siècles que les chrétiens parlant en latin ont récupéré l’antinomie à leur profit en la détournant : désormais, c’est le christianisme qui relève de la religio, tandis que toutes les pratiques romaines, grecques, égyptiennes et autres relèvent de la superstitio. Et cette religio est vera. Sur ce « détournement », voir Sachot (1991).
15 Varron, fr. 5 Cardauns = Augustin, Cité de Dieu VI, 4. Despland (1979), p. 48‑49.
16 Augustin, De uera religione, 55, 113. Voir aussi 1, 1 (trad. J. Pégon) : « Le chemin de la vie bonne et heureuse n’est autre que la vraie religion, qui adore le Dieu unique et le reconnaît avec une piété très pure, comme principe de tous les êtres, origine, achèvement et cohésion de l’univers. »
17 Lactance, Epitomé des institutions divines, 64, 5 ; Augustin, Cité de Dieu X, 3, 2. Sur la relation de religio à relegere/religere ou religare, voir Benveniste (1969b).
18 Augustin, Cité de Dieu VII, 33 ; X, 1, 1 ; X, 3, 2.
19 Voir la synthèse de Smith (2014) [1998], en parallèle aux analyses de Despland (1979).
20 Les deux mots sont synonymes dans les dictionnaires grecs actuels, mais polutheia n’est plus guère en usage. Πολυθεισμός n’apparaît pas dans le Λεξικὸν ἀρχαίας ἑλληνικῆς γλώσσης καὶ καθαρευούσης publié en 1839 par Skarlatos Byzantios. En revanche, en 1900, la Συναγωγὴ νέων λέξεων ὑπὸ τῶν λογίων πλασθεισῶν ἀπὸ τῆς Ἁλώσεως μέχρι τῶν καθ᾽ ἡμᾶς χρόνων de Stephanos Koumanoudis répertorie le terme. D’après ma collègue Stella Georgoudi que j’ai interrogée à ce sujet et que je remercie, πολυθεισμός pourrait avoir été forgé par Diomedes Anastasios Kyriakos, qui fut ministre de la religion et de l’éducation, et apporta sa collaboration à la rédaction de la constitution grecque en 1843.
21 Eschyle, Suppliantes, 428‑429.
22 Le trident est vu comme le « signe » de Poséidon : Eschyle, Suppliantes, 218 : ὁρῶ τρίαιναν τήνδε, σημεῖον θεοῦ.
23 Le terme utilisé par Eschyle pour évoquer l’autel est un hapax lui aussi : κοινοβωμία (222), que l’on peut comprendre comme le fait d’avoir un autel commun ou comme la « communauté des autels », c’est-à-dire l’ensemble des autels dans un même lieu de culte.
24 Sur ce registre sémantique, voir Pirenne-Delforge (2008a).
25 Voir la lecture de ce passage par Marcel Detienne, dans Sissa – Detienne (1989), p. 173‑174.
26 Entre bien d’autres, voir Deutéronome 4, 27‑28 ; 29, 16‑17 ; 32, 16‑17.
27 Sur ce vocabulaire, voir Bettinetti (2001), p. 25‑63.
28 Saïd (1987), p. 311.
29 Barbu (2016), p. 46‑51.
30 Exode 20, 3 ; Deutéronome 5, 9. Philon, Quis rerum divinarum heres sit, 169 : πρῶτός ἐστι θεσμὸς ὁ ἀναντιούμενος τῇ πολυθέῳ δόξῃ, διδάσκων ὅτι μοναρχεῖται ὁ κόσμος ; cf. aussi De Decalogo, 65.
31 Philon, De opificio mundi, 172 : τὴν φαυλοτάτην τῶν κακοπολιτειῶν ὀχλοκρατίαν ἀπὸ γῆς εἰς οὐρανὸν μετοικίζοντες.
32 Polybe, VI, 4, 7 ; VI, 4, 10 ; VI, 57, 9.
33 Philon, De Decalogo, 66 (trad. V. Nikiprowetzky).
34 Ibid., 66.
35 Ibid., 76‑80.
36 On trouve une vingtaine d’occurrences dans l’œuvre.
37 Philon, De virtutibus, 221.
38 Dans l’abondante bibliographie à ce sujet, voir Bettinetti (2001), p. 54‑63, et Pirenne-Delforge (2008a), p. 109‑110.
39 L’exemple le plus clair de ce point de vue est le texte de Strabon sur la fondation du culte de l’Artémis d’Éphèse à Marseille (IV, 1, 4 [C179]).
40 Barbu (2016), p. 204.
41 Pour exprimer cette idée, Philon recourt notamment à la comparaison avec l’impureté qui caractérise les reptiles avec beaucoup de pattes ou sans pattes, de même que l’exclusion des espaces sacrés du castrat et de l’eunuque telle que l’ordonne le Deutéronome (23, 2), à laquelle Philon ajoute celle du fils d’une prostituée. Les premiers sont sans fécondité et donc assimilables à des sans-dieu (c’est-à-dire atheoi) ; quant à l’enfant de la prostituée, il est polutheos en ce qu’il ne peut désigner son vrai père et s’attribue dès lors plusieurs parents au lieu de l’unique (De migratione Abrahami, 69). Cf. aussi De praemis et poenis. De exsecrationibus, 162 : ταῖς πολυθέοις δόξαις […] ὧν ἀθεότης τὸ τέλος ; cf. aussi De fuga et inventione, 114 : πολύθεον, ἄθεον μὲν οὖν κακόν.
42 Philon, De confusione linguarum, 144 : οἱ […] τὸ πολύθεον εἰσηγούμενοι στῖφος ἀπειρίαν ὁμοῦ καὶ πολυμιγίαν τῶν πραγμάτων καταχέαντες […] ; cf. De virtutibus, 214 : αἱ τῆς πολυθέου δόξης… ἀπάται.
43 Philon, De ebrietate, 110 : τὸ γὰρ πολύθεον ἐν ταῖς τῶν ἀφρόνων ψυχαῖς ἀθεότητα ‹κατασκεύαζει›, καὶ θεοῦ τιμῆς ἀλογοῦσιν οἱ τὰ θνητὰ θειώσαντες ; cf. De virtutibus, 221.
44 Être amant du polythéisme signifie que l’on rend hommage au thiase de nombreux dieux et que l’on est issu d’une prostituée : Philon, De mutatione nominum, 205 : οἱ πολυθείας ἐρασταὶ καὶ τὸν πολύθεον ἐκτετιμηκότες θίασον, οἱ ἐκ πόρνης γεγονότες.
45 H. More, An Explanation of the Grand Mystery of Godliness, Londres, Flesher & Morden, 1660, p. 62, cité par Bettini (2016), p. 150.
46 Philon, De virtutibus, 214, sur la fuite d’Abraham le Chaldéen, fils d’un astrologue inféodé aux explications fondées uniquement sur le sensible.
47 Une interrogation rapide du Thesaurus Linguae Graecae donne le ton puisqu’elle produit quelque 2 500 occurrences du terme, dont une poignée chez des auteurs antérieurs à l’ère commune, une petite cinquantaine chez des auteurs non chrétiens de l’Empire romain, et tout le reste chez des auteurs juifs et chrétiens. Barton – Boyarin (2016), p. 119‑209, analysent les différents usages du mot dans la tradition classique, chez Flavius Josèphe et chez les auteurs chrétiens. Voir aussi Foschia (2004) qui offre un tableau raisonné des attestations épigraphiques.
48 Sur ces questions, ce qui suit doit beaucoup à la lecture des travaux de Massa (2013) et (2017).
49 Aristide, Apologie II, 1 (tant dans la traduction syriaque que dans la métaphrase grecque : Aristide, Apologie, introduction, textes critiques, traductions et commentaire par B. Pouderon et M.-J. Pierre, Paris, 2003, p. 187‑189 ; 256‑259 : τίνες αὐτῶν μετέχουσι τῆς ἀληθείας καὶ τίνες τῆς πλάνης).
50 Ibid., II, 2 : « ceux qui se prosternent devant de prétendus dieux » (οἱ τῶν […] λεγομένων θεῶν προσκυνηταί), « qui honorent beaucoup de dieux » (οἱ τοὺς πολλοὺς σεβόμενοι θεούς). La traduction syriaque distingue quatre espèces sans évoquer explicitement le fait d’honorer de nombreux dieux.
51 Lucien, Alexandre ou le faux prophète. Sur ce traité et sa place dans la religiosité du temps, voir les réflexions de Chaniotis (2002).
52 Massa (2017), p. 691‑694.
53 Clément d’Alexandrie, Stromates III, 12, 89 : ἡ εἰδωλολατρεία ἐκ τοῦ ἑνὸς εἰς τοὺς πολλοὺς ἐπινέμησις οὖσα θεούς, cf. Barbu (2016), p. 14.
54 Massa (2017), p. 693.
55 Eusèbe de Césarée, Démonstration évangélique I, 2, 1‑2.
56 Ibid., I, 1, 15.
57 Eusèbe de Césarée, Préparation évangélique II, 1, 51. Sur la proximité entre idolâtrie, polythéisme et athéisme, voir ses Commentaires aux Psaumes XXXIII, 156‑157. Cf. le lexique byzantin de la Souda, α 4137, s.v. ἀσεβεῖς· οἱ πολυθείαν ἤ ἀθείαν θρησκεύοντες.
58 M.-M. de La Garanderie, Guillaume Budé. L’Étude des Lettres. Principes pour sa juste et bonne institution, Paris, 1988.
59 G. Budé, De Studio, 1273‑1277 et 1285‑1289 (éd. de La Garanderie).
60 Fumaroli (2002), p. 478‑479.
61 M. Lebel, De Transitu Hellenismi ad Christianismum de Guillaume Budé. Le Passage de l’hellénisme au christianisme, Sherbrooke, 1973.
62 G. Budé, De Transitu, p. 8‑9 (éd. Lebel).
63 G. Budé, ibid., p. 205 (éd. Lebel). Sur ce thème du dépassement des frontières des solidarités traditionnelles par « la religion fondée par le Christ », voir également Budé, De Transitu, p. 142 (éd. Lebel).
64 G. Budé, De Transitu, p. 204‑206 (éd. Lebel). Cf. De Transitu, p. 233 (éd. Lebel) : […] qui cardo est Christianismi, quod firmamentum religionis, quod columen pietatis, quod decus polytheiae fusae, fugatae, prostratae, e mundoque explosae, « [le Christ] est le pivot du christianisme en ce qu’il est la base de la religion, la colonne de la piété, l’insigne du polythéisme battu, chassé, renversé et expulsé du monde ».
65 G. Budé, De Transitu, p. 255 (éd. Lebel).
66 J. Bodin, De la démonomanie des sorciers I, 5. La dernière édition en date du texte ne commente pas cette glose (V. Krause, Chr. Martin, E. MacPhail [éd.], Jean Bodin. De la démonomanie des sorciers, édition critique, Genève, 2016).
67 Voir supra, note 3.
68 Schmidt (1985), p. 83‑86, et (1986), p. 26‑29, 30‑31.
69 Stroumsa (2010), p. 88‑97.
70 Schmidt (1985) et page 84 pour la citation.
71 Nongbri (2013), p. 120, citant Purchas His Pilgrimage or, Religions of the World and the Religions Observed in All Ages and Places Discovered (1613) : « […] the true Religion can be but one, and that which God himselfe teacheth […]. » Voir aussi Stroumsa (2010), p. 30‑31.
72 J’emprunte cette expression du basculement d’un type de catégorie à l’autre à Smith (2014) [1998], p. 38.
73 D. Hume, The Natural History of Religion (1757), traduit par M. Malherbe, L’Histoire naturelle de la religion et autres essais sur la religion, Paris, 1971. Section I, p. 40 : « Considérons les progrès de la société humaine, de ses débuts grossiers à un état de plus grande perfection. Il me semble que le polythéisme ou l’idolâtrie a été et a dû être nécessairement la première et la plus ancienne religion de l’humanité. » Cf. Smith (2014), p. 38‑40 ; Konaris (2016), p. 11.
74 Ibid., section II, p. 44‑47.
75 Ibid., section III, p. 75.
76 Ibid., section VI, p. 67.
77 Les critiques de Dubuisson (1998) sont parfaitement fondées à cet égard.
78 Il y définit les polythéismes comme « les religions qui ont pris pour base la pluralité de dieux » : B. Constant, Du polythéisme romain considéré dans ses rapports avec la philosophie grecque et la religion chrétienne, tome I, Paris, 1833, p. 51.
79 C’est le titre du chapitre premier du livre XVIII (p. 294).
80 F.-M. Müller, Essays on the Science of Religion (1867), traduit par H. Dietz, La Science de la religion, Paris, 1873, p. 143, dans le chapitre 4 sur « L’interprétation des religions anciennes ».
81 E. B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art, and Custom (third edition, revised), vol. II, Londres, 1891, p. 242‑248, 254‑255, 277, 304‑305, 332‑337, 354‑355.
82 Ibid., p. 172.
83 La conclusion de son ouvrage est significative de ce point de vue : J. G. Frazer, The Golden Bough: A Study in Magic and Religion (abridged edition), Londres, 1922, p. 714.
84 Ibid., p. 345, 357, 536, 632.
85 Ibid., p. 117.
86 É. Durkheim, Formes élémentaires de la vie religieuse. Le système totémique en Australie, Paris, 1990 [1912], p. 222.
87 Weber (2003), p. 97‑99 (conférence prononcée en novembre 1917 et intitulée Wissenschaft als Beruf).
88 L’expression est de Freund (1986), p. 57. Voir Gladigow (2001), p. 138‑140 et 142‑144, sur la notion de polythéisme dans le cadre de l’idéalisme allemand (repris de Gladigow [1998]), ainsi que Gladigow (1997).
89 Mentionnons l’étonnant ouvrage intitulé Du Polythéisme hellénique (1865), par Louis Nicolas Ménard, chimiste et homme de lettres. Il y écrit que « la religion grecque est la plus haute expression du polythéisme » et livre une sorte d’éloge du polythéisme grec (p. ii-iii : « Si on veut connaître les principes générateurs de la civilisation hellénique, c’est dans le polythéisme qu’il faut les chercher. C’est en lui que les Grecs ont trouvé les deux formes de la loi, la justice et la beauté, qu’ils ont réalisées dans le cours de leur histoire par l’art et par la politique. »). Ni paganisme, ni idolâtrie n’apparaissent sous sa plume.
90 Harrison (1975) [1903], p. 623 : « […] in the matter of theology, in place of what was practically monotheism on the tablets, the vases restore the old popular polytheism » (à propos des lamelles dites « orphiques »).
91 H. Usener, Götternamen. Versuch einer Lehre von der religiösen Begriffsbildung, Bonn, 1896. L’index ne compte pas d’entrée Polytheismus : ce que l’on trouve sous ce terme est à chercher à l’entrée Monotheismus.
92 Nilsson (1955), p. 58‑60.
93 F. G. Welcker, Griechische Götterlehre, II, Göttingen, 1860, p. 32, 58, 110, 157 (« mythische Polytheismus »), 164, 662, 682. En revanche, le mot n’apparaît pas dans Der Glaube der Hellenen de von Wilamowitz, qui se revendique de Welcker.
94 Gernet – Boulanger (1970) [1932], p. 233.
95 Brelich (2007). Voir aussi Brelich (1960).
96 Rudhardt (1966), repris dans Rudhardt (1981), p. 71‑82.
97 L’article est repris dans Vernant (1974).
98 Vernant (2006), p. 9‑10.
99 Detienne (1998), Detienne (1997) et Detienne (1986).
100 Burkert (1977), p. 331 sq. ; Burkert (1985), et infra, p. 74-79, sur la problématique du nom des dieux chez Hérodote.
101 Alors que polythéisme et politeismo font leur entrée dans les titres de publications en sciences de l’Antiquité dès les années 1960 et se multiplient dans les années 1990, que Polytheismus s’y fait jour à la fin des années 1970, il faut attendre les années 2000 pour que polytheism s’affiche dans les titres des travaux de ce type en anglais.
102 Un point que j’avais déjà souligné dans Pirenne-Delforge (2018), p. 33‑34.
103 Une inquiétude qui nourrit aussi les critiques adressées au mot religion. Voir Smith (2014), p. 30.
104 Sur la nécessité de cette conceptualisation en anthropologie, voir Sperber (1996), p. 19‑47.
105 À ce propos, voir Smith (2014) et Meylan (2019).
106 Spiro (1972) [1966]. Dans l’original anglais, la définition est ainsi libellée : « Religion is an institution consisting of culturally patterned interaction with culturally postulated supra-human beings. »
107 Pirenne-Delforge (2018), p. 25‑26. Cf. Veyne (1971), p. 269‑272.
108 Lors d’une conférence que j’ai donnée à l’Institut européen de Florence sur ce thème, Glenn Most a critiqué cette définition en soulignant son caractère à la fois emic (l’interaction avec des entités supra-humaines) et etic (le caractère imaginaire des entités en question et donc du processus interactionnel qu’elles induisent). Tout en comprenant la critique, je ne rejette pas pour autant la définition puisqu’il me semble évident que les relations dont il est question sont elles aussi « postulées ». En revanche, les effets que cette démarche induit sont bien réels et ce sont eux dont témoigne la documentation qui nous est accessible.
109 Comme l’écrit Schilbrack (2019), p. 73 : « The realist notion that one might discover religion in antiquity requires that one treats “religion existed there” as a hypothesis, that is, a claim confirmable or disconfirmable by the historian’s tools. » Cf. déjà Veyne (1971), p. 185, 331.
110 Un point adéquatement souligné par Pironti (2017), p. 89‑92.
111 Rudhardt (1981), p. 73.
112 Voir à ce sujet l’ouvrage de Versnel (2011) en regard de certaines des réflexions critiques qu’il a suscitées, e. g. Mnemosyne 66 (2013), p. 348‑353 ; BMCR http://bmcr.brynmawr.edu/2012/2012-08-39.html ; AC 82 (2013), p. 405‑407. Voir aussi Bonnechere – Pirenne-Delforge (2019).
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