1 Pour l’image du festin de discours dans ce passage d’ouverture du Timée (17a1-b4, cf. aussi 20c1 et 27b7-8), et en général chez Platon, on peut lire Romeri 2002, p. 46-103 et Desclos 2006, p. 183-187.
2 Le thème de la réciprocité domine l’ensemble du prologue :
a) la réciprocité des repas d’hôte : τῶν χθὲς μὲν δαιτυμόνων, τὰ νῦν δὲ ἑστιατόρων, « des invités au repas de hier, et des organisateurs du festin d’aujourd’hui » (17a2-3, μέν – δέ expriment la réciprocité) ; ἀνταφεστιᾶν « recevoir à notre tour à notre table » (17b4). Le verbe ἀνταφεστιᾶν est un hápax legómenon probablement forgé par Platon pour souligner l’échange et la réciprocité, de même que Lucien, dans le Lexiphane (§1), a créé plus tard le terme de ἀντισυμποσιάζειν pour caractériser le banquet que le protagoniste avait écrit en réponse à celui de Platon ; voir à ce propos Romeri 2002, p. 26-27.
b) la réciprocité des discours : εἰδὼς ὅτι τὸν ἑξῆς λόγον οὐδένες ἂν […] ἱκανώτερον ἀποδοῖεν, « sachant que personne ne saurait rendre mieux […] la suite du discours » (20b2-4) ; εἰπὼν δὴ τἀπιταχθέντα ἀντεπέταξα ὑμῖν, « ayant donc dit ce qu’on m’a enjoint [de dire], je vous ai à mon tour enjoint [de dire] » (20b6) ; ἀνταποδώσειν μοι τὰ τῶν λόγων ξένια, « me rendre en retour les présents de l’hospitalité consistant en discours » (20c1) ; χρὴ λέγειν μὲν ὑμᾶς, ἐμὲ δὲ ἀντὶ τῶν χθὲς λόγων νῦν ἡσυχίαν ἄγοντα ἀντακούειν, « il faut que vous parliez, et que moi, en échange de mes paroles d’hier, j’écoute maintenant à mon tour en gardant le silence » (26e7-27a1) ; ἀνταπολήψεσθαι τὴν τῶν λόγων ἑστίασιν, « recevoir en retour le festin de discours » (27b7-8).
c) la réciprocité du plaisir : σοί τε ἀποδοῦναι χάριν, « et te rendre le plaisir » (21a1-2).
Ces trois aspects de la réciprocité sont évidemment liés. Pour tous les verbes avec le préfixe ἀντι- dans le prologue du Timée et leur rapport avec la récitation de poésie en alternance dans le cadre du « symposium » attique de l’âge classique, cf. Romeri 2002, p. 54-56 et Regali 2012, p. 22-26.
3 La justice et la convenance qu’implique l’hospitalité sont soulignées tout au long du prologue : δίκαιον (17b2) ; πρέπον (17b3) ; κατὰ νοῦν (17c4-5) ; εἴτ᾿ ἐπιτήδειος εἴτε ἀνεπιτήδειος (20d3) ; πρέπον (21a1) ; λόγον τινὰ πρέποντα (26a5) ; τὸ πρέπον […] ἀποδοῦναι (26d6) ; κατὰ νοῦν (26d7) ; ἂν πρέποι μάλιστα (26e4) ; cf. aussi τὸ πρέπον ἂν μὴ δυνώμεθα πάντως ἀποδιδόναι (107e1). Sur δίκαιον et πρέπον comme normes réglant la succession et l’opportunité des discours dans le festin métaphorique du Timée, voir Regali 2012, p. 13-22, qui renvoie pour le premier terme à Plat. Ban. 185d2-3 et 214c3, pour le second, entre autres, à Plat. Ban. 198a1-3 ; Alcm. fr. 129 Calame (= 98 PMG) ; Sapph. fr. 150 Voigt.
4 Oὐδὲ γὰρ ἂν εἴη δίκαιον, χθὲς ὑπὸ σοῦ ξενισθέντας οἷς ἦν πρέπον ξενίοις, μὴ οὐ προθύμως σὲ τοὺς λοιποὺς ἡμῶν ἀνταφεστιᾶν.
5 Pour le rôle des ἑστιάτορες lors des Panathénées, cf. Schmitt Pantel 1992, p. 121-130.
6 Comme Platon était malade dans le Phédon (59b10) !
7 Probablement ce personnage anonyme est encore vivant pendant que Platon rédigeait le Timée, car Platon ne met jamais en scène comme protagonistes et interlocuteurs de Socrate des philosophes contemporains (y compris soi-même) ; pour cette règle, voir Capuccino 2014, p. 115-116 et 255-256. Pour les (vaines) spéculations sur l’identité de ce quatrième personnage absent, voir p. ex. Sallis 1999, p. 10-11. Desclos 2006, p. 194 l’interprète comme une place vide proposée par Platon à son lecteur qui « devra donc, dès lors, au même titre que les autres membres du groupe, tenir le rôle de l’absent conformément à l’injonction socratique » (cf. 17a6-7).
8 Le manque traverse tout le prologue du Timée-Critias, comme le signalent les composés de λείπω : ἀπελείπετο (17a5) ; ἀπολειπόμενον (19a9) ; ἐλλείψομεν (20c5). Inversement, comme pour remédier à ce manque, les trois interlocuteurs de Socrate se montrent très motivés : προθύμως, « de bon gré » (17b3) ; οὔτε ἐλλείψομεν προθυμίας οὐδέν, « et nous ne manquerons nullement de bonne volonté » (20c5) ; λέγειν εἰμὶ ἕτοιμος, « je suis prêt à parler » (26c6) ; πειρασόμεθα […] ἀποδοῦναι, « nous nous efforcerons de rendre » (26d6). Leur motivation répond à celle que ressentait Socrate la veille : προθύμως ἐχαριζόμην, « je [vous] ai fait volontiers le plaisir » (20b2). Cf. aussi la motivation du prêtre égyptien (φθόνος οὐδείς, « sans jalousie aucune », 23d4) et de Critias l’ancien (τοῦ πρεσβύτου προθύμως με διδάσκοντος, « le vieillard m’instruisant volontiers », 26c1-2).
9 La question de la complétude apparaît à plusieurs reprises dans le prologue : 17a1 (à propos des personnages) ; 19a7-9 (à propos du résumé de Socrate) ; 26a7-b7 (à propos du discours sur l’ancienne Athènes et l’Atlantide).
10 Μέρος désigne ici la part du « repas discursif » qu’aurait dû assumer le quatrième hôte de Socrate, le rôle qu’il aurait dû y jouer. Dans le contexte des concours musicaux – le Timée-Critias se déroule lors des Panathénées – ce terme désigne la partie d’un poème exécutée par un rhapsode.
11 Cf. infra p. 60-62.
12 Cf. Ἆρ᾿ οὖν μέμνησθε ὅσα ὑμῖν καὶ περὶ ὧν ἐπέταξα εἰπεῖν ; « Eh bien, vous rappelez-vous tout ce que je vous ai enjoint d’exposer, et à quel sujet ? » (17b5-6) À la base de cette phrase il y a, je crois, la construction λέγειν τι περί τινος, « dire quelque chose à propos de quelque chose ». L’accent dans la double interrogation me semble porter sur ὅσα, l’ensemble des points à traiter, et non sur περὶ ὧν, probablement au neutre comprenant la meilleure cité et en particulier ses hommes (cf. 17c2-3 et 25e2-3) – sujet en effet identique à celui du discours que Socrate a prononcé la veille.
13 […] οἵα [πολιτεία] τε καὶ ἐξ οἵων ἀνδρῶν ἀρίστη κατεφαίνετ᾿ ἄν μοι γενέσθαι. Malgré sa position avant le pronom μοι, la particule ἄν se rapporte à l’infinitif. Elle inscrit la genèse de la meilleure cité comme une possibilité dans le présent-futur. Cf. Gill 1980, p. 32, n. à 17c2-3.
14 Cf. ἐξ οἵων ἀνδρῶν (17c2-3). Loraux21990, p. 101 note « l’ambiguïté fondamentale du ἐκ, partagé entre la filiation, la métamorphose et la fabrication », propre à la question grecque de l’origine.
15 Le sens de φιλόσοφος dans ce passage (17d1-18a7) s’éclaircit à partir du passage correspondant de la République (2, 374e6-376c6) où Socrate recourt à l’image du chien pour trouver la nature des futurs gardiens : le chien distingue ses amis de ses ennemis par le seul fait qu’il les connaît ou non, sans tenir compte de leur attitude envers lui. Cela le rend par nature « véritablement ami de la connaissance » (ὡς ἀληθῶς φιλόσοφον, 376b1, cf. φιλομαθές, 376b5), entendu dans un sens étymologique comme « un ami de ce qui lui est connu ». Cf. Adam 1902, vol. 1, p. 108, n. à 376b8 : « ὡς ἀληθῶς indicates that φιλόσοφον is to be taken in its etymological sense.… The dog shows “a love of knowledge” because he loves the known, and hates the unknown ».
16 Selon le passage correspondant de la République, la φύσις de la femme est un peu plus faible (probablement du point de vue physique) que celle des hommes pour assurer la garde de la cité (cf. 5, 455d6-e2 et 456a10-11).
17 Sallis 1999, p. 15-21 et 25-30 souligne la tension dans le discours de Socrate entre l’ordre de la production et de la procréation, ou plus généralement de la τέχνη et de la φύσις.
18 Sur l’incomplétude du résumé de Socrate par rapport à son discours dans la République, cf. infra p. 348-349.
19 Προσέοικεν δὲ δή τινί μοι τοιῷδε τὸ πάθος, οἷον εἴ τις ζῷα καλά που θεασάμενος, εἴτε ὑπὸ γραφῆς εἰργασμένα εἴτε καὶ ζῶντα ἀληθινῶς ἡσυχίαν δὲ ἄγοντα, εἰς ἐπιθυμίαν ἀφίκοιτο θεάσασθαι κινούμενά τε αὐτὰ καί τι τῶν τοῖς σώμασιν δοκούντων προσήκειν κατὰ τὴν ἀγωνίαν ἀθλοῦντα.
20 Sur la pyrrhique des Panathénées, cf. Vian 1952, p. 249-250 et S. Campese dans Vegetti (dir.) 1998-2007, vol. 1, p. 115-116 ; en rapport avec la mímesis, cf. Plat. Lois 7, 796b3-c4 et 815a1-7 et Koller 1954, p. 40-41. Selon Démétrios de Skepsis (cité par Athénée 4, 141e) la fête des Carneia chez les Lacédémoniens est une « représentation de la formation militaire » (μίμημα στρατιωτικῆς ἀγωγῆς).
21 Ἡδέως γὰρ ἄν του λόγῳ διεξιόντος ἀκούσαιμ᾿ ἂν ἄθλους οὓς πόλις ἀθλεῖ, τούτους αὐτὴν ἀγωνιζομένην πρὸς πόλεις ἄλλας, πρεπόντως εἴς τε πόλεμον ἀφικομένην καὶ ἐν τῷ πολεμεῖν τὰ προσήκοντα ἀποδιδοῦσαν τῇ παιδείᾳ καὶ τροφῇ κατά τε τὰς ἐν τοῖς ἔργοις πράξεις καὶ κατὰ τὰς ἐν τοῖς λόγοις διερμηνεύσεις πρὸς ἑκάστας τῶν πόλεων. Pour le sens de πρεπόντως (cf. εἰς πόλεμον πρέποντα, 20b4) et de τὰ προσήκοντα (cf. 20b5), voir Gill 1980, p. 36, n. à 19c2ss. : « The way in which the citizens enter, and carry out, this imagined war must be both “fitting”, honourable, and also suitable to the character and institutions of the ideal state » et Regali 2012, p. 17 : « La norma del πρέπον governa quindi il rapporto […] fra il paradigma della città ideale e la rappresentazione della città in azione. Una rappresentazione che, come chiede Socrate, deve essere conforme alle qualità che il paradigma prevede per la città. » Pour τὰ προσήκοντα, cf. aussi infra p. 59-60.
22 Selon le Crétois Clinias (Lois 1, 625e5-626a5), les cités sont par nature et continuellement en guerre les unes contre les autres, même pendant ce qu’on appelle les périodes de paix.
23 Ἆθλος (cf. ἄθλους οὓς πόλις ἀθλεῖ, 19c3), de même qu’ἀγών (cf. ἀγωνιζομένην, 19c4) peuvent signifier une joute tant ludique (gymnastique ou poético-musicale) que guerrière. En rapport avec la cité de Socrate, le terme renvoie clairement au domaine de la guerre (cf. εἰς πόλεμον ἀφικομένην, 19c4-5 ; ἐν τῷ πολεμεῖν, 19c5 ; ἐν πολέμῳ καὶ μάχαις, 19e6 ; εἰς πόλεμον […] καταστήσαντες, 20b4). Notons néanmoins que Socrate la compare à de beaux êtres vivants qu’on aurait envie de voir engagés dans une lutte athlétique (κατὰ τὴν ἀγωνίαν […] ἀθλοῦντα, 19c1) et que Critias inscrira le discours qu’il proposera à Socrate et qui raconte prétendument les combats guerriers de la meilleure cité, par deux fois dans le contexte énonciatif de concours poético-musicaux : d’une part un petit concours rhapsodique organisé pour les enfants durant la fête des Apatouries (cf. ἆθλα […] ῥαψωδίας, 21b3-4), d’autre part le festival des Panathénées avec ses jeux gymniques et musicaux (21a2-3 et 26e3). Selon Regali 2012, p. 28, ἆθλος, souligné par la figure étymologique ἄθλους οὓς πόλις ἀθλεῖ (19c3) et anticipé par κατὰ τὴν ἀγωνίαν ἀθλοῦντα (19c1), évoque la poésie épique (cf. Hom. Il. 3, 125-128 ; Od. 4, 240-243).
24 Pour l’ἀρετή comme réalisation optimale de la fonction propre (ἔργον) à quelque chose (instrument, corps ou âme) et la beauté qu’elle implique, cf. p. ex. Rép. 1, 352d8-354a9. Quant à Porphyre et à Proclus, ils voient dans l’opposition cité en repos – cité en mouvement celle, aristotélicienne, entre puissance (δύναμις) et acte (ἐνέργεια), cf. Procl. Comm. sur le Timée 1, p. 56, 7 - 57, 4 Diehl et Johansen 2004, p. 25.
25 C’est ce que montrent bien les actions et les discours des cités en guerre mis en scène par Hérodote et Thucydide, mais aussi ceux des guerriers homériques.
26 Voir aussi Thein 2001, p. 193 : « Pour Socrate, la guerre semble être la vie de la cité. Elle n’est pas un exemple de mouvement parmi d’autres, mais le mouvement politique même ».
27 Voir la comparaison d’un homme immobile avec une image peinte dans Aristoph. Gren. 538-539.
28 Sur l’ambiguïté du terme ζῷον, qui apparaît aussi dans le Phèdre (264c2-5 et 275d4-9), voir Brague 1985, p. 53-55.
29 L’être vivant paradigmatique possède « une vie qui demeure dans l’unité » (μένοντος αἰῶνος ἐν ἑνί, 37d6), donc une vie immobile. À ce propos, voir infra p. 181.
30 Comme ζῷον signifie aussi l’« être vivant peint », la « figure représentée », la peinture figurative s’appelle en grec ζωγραφία, littéralement la « peinture d’après un être vivant » (un animal ou la plupart du temps un être humain).
31 Brisson41999, p. 254, n. 420 ; Cornford 1937, p. 219. Cette interprétation remonte jusqu’à l’antiquité, cf. Alcinoos, Didask. 13, p. 168, 40-42 (Whittaker) : τῷ δὲ δωδεκαέδρῳ εἰς τὸ πᾶν ὁ θεὸς κατεχρήσατο, διότι ζῴδιά τε ἐν οὐρανῷ θεωρεῖται δώδεκα ἐν τῷ ζῳδιακῷ κύκλῳ […], « Quant au dodécaèdre, le dieu s’en est servi pour l’univers, parce que l’on observe au ciel douze figurines (signes) dans le cercle du zodiaque […] » ; Plut. Quest. Plat. 5, 1, 1003d : διὸ καὶ δοκεῖ [τὸ δωδεκάεδρον] τὸν ζῳδιακὸν ἅμα καὶ τὸν ἐνιαυτὸν ἀπομιμεῖσθαι ταῖς διανομαῖς τῶν μοιρῶν ἰσαρίθμοις οὔσαις, « C’est pourquoi il [= le dodécaèdre] semble représenter à la fois le zodiaque et l’année, parce qu’il est divisé dans le même nombre de parties », c’est-à-dire parce qu’il est composé de douze pentagones équilatéraux. Voir aussi la description de la sphère cosmique dans le Phédon (110b5-c1).
32 Pour les autres comparaisons picturales dans la République, cf. infra p. 349- 350.
33 Les signes du zodiaque et le reste des étoiles fixes, qui se trouvent de part et d’autre de l’écliptique, ne subissent que la rotation axiale de l’ensemble de l’univers (due au mouvement du cercle équatorial non divisé du même de l’âme cosmique), alors que les planètes accomplissent chacune, outre le mouvement de rotation axiale de l’univers, un mouvement (à une vitesse) propre dans le plan de l’écliptique (qui est mû par le cercle divisé de l’autre de l’âme cosmique) ; voir à ce propos Cornford 1937, p. 72-93 et 136-137 (repris dans Brisson31998, p. 394-395 et41999, p. 290-293) et Karfík 2004, p. 99-100 (cf. 177-178).
34 Il est probable que, malgré sa place entre ὡς et φρονοῦντας, le τι en 275d7 dépende en réalité de λέγειν. Cf. la traduction de Robin 1933, p. 89-90 : « on croirait que de la pensée anime ce qu’ils disent ».
35 Καὶ γὰρ τὰ ἐκείνης [= τῆς ζωγραφίας] ἔκγονα ἕστηκε μὲν ὡς ζῶντα, ἐὰν δ᾿ ἀνέρῃ τι, σεμνῶς πάνυ σιγᾷ. ταὐτὸν δὲ καὶ οἱ λόγοι· δόξαις μὲν ἂν ὥς τι φρονοῦντας αὐτοὺς λέγειν, ἐὰν δέ τι ἔρῃ τῶν λεγομένων βουλόμενος μαθεῖν, ἕν τι σημαίνει [ὁ λόγος] μόνον ταὐτὸν ἀεί.
36 Cf. Brague 1985, p. 54.
37 Il faut noter que ἡσυχίαν ἄγειν peut signifier tant « se tenir en repos » que « garder le silence » (cf. ἡσυχίαν ἄγοντα ἀντακούειν, 27a1). De même κινεῖσθαι (cf. κινούμενα, 19b8) n’a pas seulement le sens restreint « se mouvoir » : au huitième livre de la République Socrate utilise ce verbe pour désigner le changement (vers le pire) que va subir la meilleure cité construite en parole (πῶς οὖν δή […] ἡ πόλις ἡμῖν κινηθήσεται, 545d5-6 ; cf. μεταβάλλει, 545d1 et μεταβαίνειν, 5, 449b1). Voir aussi le passage intéressant dans Rép. 2, 373a6, où Glaucon force Socrate à modifier sa belle peinture de la cité frugale (τὴν ζωγραφίαν κινητέον).
38 Pour ce qui est de la connotation négative de σεμνός et de ses dérivés chez Platon, cf. Loraux 1981, p. 324.
39 Osborne 1996, p. 181-183 (avec n. 6 et 11) note les nombreuses références, tout au long du prologue, à des discours oraux et écrits, cf. infra n. 55.
40 Tordo-Rombaut 1994, p. 3 fait remarquer à juste titre qu’« alors que dans l’entretien originel l’accord entre les interlocuteurs garantit la vérité des propos (cet accord imprime le sceau de la vérité), dans l’entretien récapitulatif, Timée a seulement pour rôle de constater que le résumé de Socrate est fidèle. La communauté du souvenir relatif à un fait passé (ici un échange de paroles) remplace l’accord commun sur une proposition reconnue comme vraie ».
41 Cf. Tordo-Rombaut 1994, p. 7 (renvoyant au même passage du Phèdre).
42 La fonction « hypomnématique » de ce résumé oral – mais, pour le lecteur, écrit – est relevée par Cerri32007, p. 105-106. Cf. aussi le terme générique οἱ λόγοι à la place de ἡ γραφή dans Plat. Phèdr. 275d7.
43 Tordo-Rombaut 1994, p. 4.
44 L’expression (ταῦτα) οἷς ἂν ἐντραφῇ (19d6) désigne vraisemblablement à la fois le contenu de la τροφή et le milieu dans lequel elle advient. Ce double sens (instrumental et locatif) du datif avec (ἐν) τρέφω apparaît bien dans un passage du troisième livre de la République (401b1-d3) : en légiférant non seulement sur les discours poétiques et sur leur accompagnement musical, mais aussi sur tous les autres types d’artisanat public comme la peinture et même l’architecture, Socrate espère empêcher « qu’élevés au milieu d’images nocives comme dans un mauvais pâturage, broutant et paissant chaque jour peu à peu de nombreuses choses provenant de nombreuses gens, les gardiens ne fassent croître à leur insu un unique grand mal dans leur âme » (ἵνα μὴ ἐν κακίας εἰκόσι τρεφόμενοι ἡμῖν οἱ φύλακες ὥσπερ ἐν κακῇ βοτάνῃ, πολλὰ ἑκάστης ἡμέρας κατὰ σμικρὸν ἀπὸ πολλῶν δρεπόμενοί τε καὶ νεμόμενοι, ἕν τι συνιστάντες λανθάνωσιν κακὸν μέγα ἐν τῇ αὑτῶν ψυχῇ, 401b8-c3). La comparaison avec le pâturage suggère qu’ἐν κακίας εἰκόσι τρεφόμενοι désigne non seulement le milieu où a lieu la τροφή, mais aussi le contenu de celle-ci. Pour des traductions plutôt spatiales de οἷς ἂν ἐντραφῇ, cf. Rivaud 1925, p. 129 : « les spectacles parmi lesquels elle [= la tribu des imitateurs] fut élevée » face à « un monde auquel on est étranger par l’éducation » (τὸ δ᾿ ἐκτὸς τῆς τροφῆς ἑκάστοις γιγνόμενον, 19d7-e1) et Brisson41999, p. 102 : « ce qui est familier au monde dans lequel ils [= les imitateurs] ont été élevés » face au « monde dans lequel on n’a pas été élevé ». Par contre, Johansen 2004, p. 32, qui traduit par « the things with which it has grown up », semble comprendre plutôt le contenu de la τροφή. Dans le Théétète τρέφω + ἐν désigne le contenu de l’éducation (πρὸς τοὺς ἐν φιλοσοφίᾳ καὶ τῇ τοιᾷδε διατριβῇ τεθραμμένους, « auprès de ceux qui ont été élevés dans la philosophie et dans ce genre d’occupation », 172c9-d1).
45 Ἀλλὰ τὴν αὐτὴν δόξαν εἴληφα καὶ περὶ τῶν πάλαι γεγονότων καὶ περὶ τῶν νῦν ὄντων ποιητῶν, οὔτι τὸ ποιητικὸν ἀτιμάζων γένος, ἀλλὰ παντὶ δῆλον ὡς τὸ μιμητικὸν ἔθνος, οἷς ἂν ἐντραφῇ, ταῦτα μιμήσεται ῥᾷστα καὶ ἄριστα, τὸ δ᾿ ἐκτὸς τῆς τροφῆς ἑκάστοις γιγνόμενον χαλεπὸν μὲν ἔργοις, ἔτι δὲ χαλεπώτερον λόγοις εὖ μιμεῖσθαι. En Rép. 3, 396c5-e2, Socrate déclare que l’homme de bien qui sait se modérer s’assimile le plus souvent « mimétiquement » à des hommes de même genre que lui, tandis qu’il recule devant la μίμησις de gens pires que lui, non seulement parce qu’il les méprise, mais aussi parce qu’il n’est « pas entraîné pour actualiser de tels personnages » (ἀγύμναστος ὢν τοῦ μιμεῖσθαι τοὺς τοιούτους, 396d6-7).
46 Cf. Koller 1954, p. 11-14 et Halliwell 2002, p. 13-16 et 152.
47 C’est ainsi que p. ex. Hadot 1983 traduit la définition aristotélicienne de l’intrigue tragique (μῦθος) comme la μίμησις discursive des événements (Poet. 6, 1450a) qu’il applique au récit cosmogonique de Timée entendu comme « la reproduction, l’imitation, dans le langage, de cet événement que fut la naissance de ce Dieu qu’est le Monde » (p. 119-120, mais voir aussi ses précisions p. 122, et la citation infra chap. III, n. 62). Dans un contexte polémique comme celui du dixième livre de la République, qui vise à déprécier la μίμησις pratiquée par les poètes et les peintres, la traduction par « reproduction » est évidemment appropriée.
48 Ainsi Koller 1954, qui définit le terme comme une « Darstellung » : « Mimesis ist tänzerisch-musikalische Darstellung eines Mythos » (p. 47) ; selon lui, son sens fondamental se retrouve dans la danse, c’est-à-dire « im Tanz, der in Wort, Musik und Bewegung eine Geschichte erzählt und gleichzeitig darstellt » (p. 38), cf. aussi la récapitulation ibid. p. 119-121. Voir aussi plus récemment Halliwell 2002, p. 16 : « … from an early stage, when applied to poetry, visual art, music, dance, and the like, mimesis amounts to a concept (or family of concepts) of representation, which in this context can be broadly construed as the use of an artistic medium (words, sounds, physical images) to signify and communicate certain hypothesized realities ».
49 Voir la conclusion intéressante de Jaillard 2008, p. 70 : « Si donc l’expérience théâtrale athénienne a pu jouer un rôle décisif dans l’inflexion du concept de mimèsis, c’est, qu’en tant que telle, elle est susceptible de creuser l’écart entre présentification et représentation […] ».
50 Cf. Vernant 1979, p. 107-108 : « L’acte de mimeisthai, plutôt qu’une représentation, est une effectuation, une manifestation ».
51 Cf. Nagy 1996, chap. 2-4 (avec les références bibliographiques à ses écrits antérieurs).
52 Je reviendrai dans mon dernier chapitre (V 2.) au problème de la réalisation de la cité au moyen d’une μίμησις discursive.
53 Rappelons que, d’après le Socrate de la République, il y a narration (διήγησις) d’événements non seulement passés, mais aussi présents et futurs (3, 392d2-3) et qu’il est possible non seulement que la meilleure cité soit déjà née dans le temps infini qui s’est écoulé, mais encore qu’elle existe actuellement en quelque lointaine région barbare ou même qu’elle naisse un jour (6, 499c7-d4).
54 Διὸ καὶ χθὲς ἐγὼ διανοούμενος, ὑμῶν δεομένων τὰ περὶ τῆς πολιτείας διελθεῖν, προθύμως ἐχαριζόμην, εἰδὼς ὅτι τὸν ἑξῆς λόγον οὐδένες ἂν ὑμῶν ἐθελόντων ἱκανώτερον ἀποδοῖεν – εἰς γὰρ πόλεμον πρέποντα καταστήσαντες τὴν πόλιν ἅπαντ᾿ αὐτῇ τὰ προσήκοντα ἀποδοῖτ᾿ ἂν μόνοι τῶν νῦν.
55 Dans le cas du résumé, la distance temporelle et énonciative entre l’énonciateur et son énoncé est soulignée par un rappel au début et à la fin que c’est un discours de la veille (χθές en 17c1 et 19a7), par des formes verbales indiquant une activité discursive à l’aoriste ou à l’imparfait (διειλόμεθα, 17c7 ; εἴπομεν, 17d2 ; ἐλέγομεν, 18a5 ; ἐπεμνήσθημεν, 18c1 ; ἐτίθεμεν, 18c8 ; ἔφαμεν, 18d8 et 19a1) et par des tournures passives (τῶν ὑπ᾿ ἐμοῦ ῥηθέντων λόγων, 17c1-2, avec la seule mention explicite du je de l’énonciateur ; ῥηθεῖσα, 17c4 ; ἐλέχθη, 18b1 et 8 ; ἐλέγετο, 18c5 ; τῶν λεχθέντων, 18c7 ; τῶν ῥηθέντων, 19a8-9 ; τὰ λεχθέντα, 19b1). Les verbes à la première personne du pluriel pourraient être un indice que le discours de la veille avait une forme dialoguée, comme le pense Tordo-Rombaut 1994, p. 3 : « Socrate partage la paternité de son discours avec ses interlocuteurs ». Au contraire, Osborne 1996, n. 4 est d’avis qu’il s’agissait d’un monologue parce que Socrate se réfère en 17c1-2 à des « words spoken by myself ». La seule chose qui semble sûre est que Socrate n’a pas prononcé la veille un discours « mimétique ».
56 […] ὁμοιοῦν […] ὅτι μάλιστα τὴν αὑτοῦ λέξιν ἑκάστῳ ὃν ἂν προείπῃ ὡς ἐροῦντα.
57 Brisson21994, p. 85-86 définit ainsi l’opposition entre la « narration simple » (ἁπλῆ διήγησις) et la « narration “mimétique” » (διήγησις διὰ μιμήσεως) ou, selon sa traduction, entre l’« exposition » et l’« imitation » : « Tant que l’énoncé dénonce son auteur, il y a exposition. En revanche, quand l’auteur aliène son “je” au profit d’une autre instance d’énonciation à laquelle il donne un statut de réalité et derrière laquelle il disparaît il y a imitation ». Sur le passage dans la Rép. (3, 392c6-398b9) consacré à la λέξις et à la narration « mimétique » impliquant une assimilation psychologique aux figures poétiques, voir Koller 1954, p. 15-21 ; Gaudreault 1989 ; Halliwell 2002, p. 50-54 ; S. Gastaldi dans Vegetti (dir.) 1998-2007, vol. 2, p. 362-374 et surtout l’analyse de Giuliano 2005, p. 24-58.
58 2002, p. 36-69 ; cf. Desclos 2006 et le vocabulaire entrant dans le champ lexical des concours : οἱ κριταί (29d1) ; τοῦ θεάτρου (108b4) et τῷδε τῷ θεάτρῳ (108d6). Pour le terme de θέατρον au début du Critias, voir chap. V, n. 86.
59 Comme dans les Lois (7, 817a2-d8) où la performance dialogique des trois personnages fera la meilleure et la plus belle tragédie possible. Cf. l’interprétation de ce passage par Charalabopoulos 2012, p. 90-103.
60 Τὸ δὲ τῶν σοφιστῶν γένος αὖ πολλῶν μὲν λόγων καὶ καλῶν ἄλλων μάλ᾿ ἔμπειρον ἥγημαι, φοβοῦμαι δὲ μή πως, ἅτε πλανητὸν ὂν κατὰ πόλεις οἰκήσεις τε ἰδίας οὐδαμῇ διῳκηκός, ἄστοχον ἅμα φιλοσόφων ἀνδρῶν ᾖ καὶ πολιτικῶν, ὅσ᾿ ἂν οἷά τε ἐν πολέμῳ καὶ μάχαις πράττοντες ἔργῳ καὶ λόγῳ προσομιλοῦντες ἑκάστοις πράττοιεν καὶ λέγοιεν. Je construis et traduis la phrase relative à peu près comme Brisson41999, p. 102-103 mais je considère μάχαις non pas comme un datif dépendant de ἐν au même titre que πολέμῳ, mais comme un datif instrumental lié à πράττοντες, ce qui permet de créer deux groupes de trois mots similaires couplés par καί… καί. Alors que μάχαις πράττοντες ἔργῳ semble reprendre κατὰ τὰς ἐν τοῖς ἔργοις πράξεις (19c6-7), λόγῳ προσομιλοῦντες ἑκάστοις rappelle κατὰ τὰς ἐν τοῖς λόγοις διερμηνεύσεις πρὸς ἑκάστας τῶν πόλεων (19c7-8).
61 Voir Plat. Prot. 318e5-319a2 : Τὸ δὲ μάθημά ἐστιν εὐβουλία περὶ τῶν οἰκείων, ὅπως ἂν ἄριστα τὴν αὑτοῦ οἰκίαν διοικοῖ, καὶ περὶ τῶν τῆς πόλεως, ὅπως τὰ τῆς πόλεως δυνατώτατος ἂν είη καὶ πράττειν καὶ λέγειν, « La matière [que Protagoras enseigne], c’est d’être bien conseillé dans ses propres affaires, – comment il [= Hippocrate, futur élève de Protagoras] pourrait administrer au mieux sa propre maisonnée – et dans les affaires de la cité – comment il pourrait être parfaitement capable d’agir et de parler politiquement » ; cf. Plat. Rép. 10, 600c6-d2 et Mén. 91a1-b8.
62 Selon la seconde diérèse du Sophiste (223c1-224d3), l’art du sophiste est défini comme une sous-espèce du commerce de gros (ἐμπορική) : il achète et vend des discours et des connaissances sur l’excellence (ἀρετή) ; cf. Plat. Prot. 313c4-6. Or, dans la République (2, 371d6-7), les marchands de gros (ἔμποροι) sont décrits comme « itinérants d’une cité à l’autre » (τοὺς πλανήτας ἐπὶ τὰς πόλεις), par opposition aux petits marchands (κάπηλοι) qui restent assis au marché. L’errance (πλάνη) des sophistes d’une cité à l’autre (πλανητὸν κατὰ πόλεις, 19e4) s’oppose au trajet (πόρος, cf. πορευθείς, 21e8) d’aller-retour de Solon, qui fait un « voyage d’étude » en Égypte avant de prendre en main les affaires politiques dans sa cité (cf. 21c2-22a4). La πλάνη se distingue du πόρος en ce que son mouvement ne reconduit pas au point de départ, cf. la description des mouvements (en apparence) erratiques des planètes qui connaissent des tournants (τροπαί) et qui, par opposition aux révolutions des étoiles fixes, ne reviennent pas à leur point de départ (cf. 38c3-39e2 et 40b6-d5). En 43a6-b5, la πλάνη se traduit par des mouvements dans les six directions (vers l’avant et l’arrière, la droite et la gauche, le haut et le bas). Pour la πλάνη caractérisant la connaissance doxastique par opposition au savoir des philosophes, voir chap. V, n. 38.
63 Un beau passage parallèle pour le rapport entre la πλάνη et l’absence de σκοπός se trouve dans Lois 12, 962d1-5 : δεῖ δὴ τοῦτον [τὸν σύλλογον] […] πᾶσαν ἀρετὴν ἔχειν· ἧς ἄρχει τὸ μὴ πλανᾶσθαι πρὸς πολλὰ στοχαζόμενον, ἀλλ᾿ εἰς ἓν βλέποντα πρὸς τοῦτο ἀεὶ τὰ πάντα οἷον βέλη ἀφιέναι, « Il faut, dès lors, que celui-ci [= le collège de veille] […] possède la vertu dans sa totalité, dont la principale est de ne pas s’égarer dans la poursuite de nombreux buts, et d’avoir les yeux fixés sur un seul but pour y lancer, si je puis dire, chaque fois toutes ses flèches. » (trad. d’après Brisson/Pradeau, p. 284). Pour le σκοπός unique dans la vie des philosophes-politiques, voir aussi Rép. 7, 519b7-c6.
64 Le sophiste est spécialisé en une multitude de choses belles, par opposition au philosophe qui saisit l’unité de l’εἶδος du beau en tant que tel qui les fonde, cf. infra p. 344-345.
65 Pour l’εὐστοχία, la justesse du coup d’œil, et pour l’intelligence « stochastique » comme qualités requises de l’homme politique, mais aussi du médecin et du navigateur, voir Detienne/Vernant, 1974, p. 297-306 et les passages platoniciens suivants : Rép. 7, 519b7-c6 (εὐστοχία du philosophe-gouvernant) ; Lois 3, 693b5-d1 ; 4, 705e3-706a4 et 717a3-6 ; 11, 934b3-6 ; 12, 961e1-963c2 (εὐστοχία du législateur).
66 Ἔστιν δὲ καθόλου μέν, τῷ ποίῳ τὰ ποῖα ἄττα συμβαίνει λέγειν ἢ πράττειν κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον, οὗ στοχάζεται ἡ ποίησις ὀνόματα ἐπιτιθεμένη, « Or le général [dont devrait s’occuper le poète] c’est à quel genre de personne il arrive de dire ou de faire quel genre de choses vraisemblablement ou nécessairement, ce que vise la poésie, bien qu’elle assigne des noms » (1451b8-10). Pour Tim. 19e5-8, voir aussi 1451a36-38 : […] ὅτι οὐ τὸ τὰ γενόμενα λέγειν, τοῦτο ποιητοῦ ἔργον ἐστίν, ἀλλ᾿ οἷα ἂν γένοιτο καὶ τὰ δυνατὰ κατὰ τὸ εἰκὸς ἢ τὸ ἀναγκαῖον, « […] dire ce qui s’est passé, ce n’est pas là la tâche du poète [mais celle de l’historien], mais quelles choses pourraient arriver, c’est-à-dire les choses possibles selon le vraisemblable et le nécessaire » (cf. 1451b4-5) et chap. 15, 1454a33-36 : χρὴ δὲ καὶ ἐν τοῖς ἤθεσιν ὁμοίως ὥσπερ καὶ ἐν τῇ τῶν πραγμάτων συστάσει ἀεὶ ζητεῖν ἢ τὸ ἀναγκαῖον ἢ τὸ εἰκός, ὥστε τὸν τοιοῦτον τὰ τοιαῦτα λέγειν ἢ πράττειν ἢ ἀναγκαῖον ἢ εἰκὸς καὶ τοῦτο μετὰ τοῦτο γίγνεσθαι ἢ ἀναγκαῖον ἢ εἰκός, « Il faut aussi dans les caractères, comme dans l’agencement des actions, toujours chercher le nécessaire ou le vraisemblable, de sorte qu’il soit nécessaire ou vraisemblable que telle ou telle personne dise ou fasse telles ou telles choses, et qu’il soit nécessaire ou vraisemblable que ceci arrive après cela ». La proximité avec le neuvième chapitre de la Poétique a aussi été relevée par Erler 1997, §8.
67 Ce parallèle est souligné par Socrate lui-même par l’emploi du verbe ἀποδίδωμι dans le passage 20b1-c3 : τὸν ἑξῆς λόγον […] ἂν […] ἀποδοῖεν ; ἅπαντ᾿ αὐτῇ τὰ προσήκοντα ἀποδοῖτ᾿ ἄν ; ἀνταποδώσειν μοι τὰ τῶν λόγων ξένια. Socrate a éduqué les citoyens de la meilleure cité pour Timée, Critias et Hermocrate, à qui il revient maintenant de lui repayer cette éducation en les montrant en action politique, de même que les philosophes-dialecticiens doivent à la meilleure cité, qui les a élevés et éduqués, de la gouverner (Rép. 7, 520a6-d4).
68 Solère-Queval 1994, p. 32-33 a sans doute raison d’insister sur l’étymologie du nom Τίμαιος (dérivé de τιμή), mais je suis dubitative sur le rapport qu’elle cherche à établir entre le caractère du personnage et la « philotimie » du θυμός du neuvième livre de la République.
69 […] τὰς μεγίστας μὲν ἀρχάς τε καὶ τιμὰς τῶν ἐν τῇ πόλει μετακεχείρισται, φιλοσοφίας δ᾿ αὖ […] ἐπ᾿ ἄκρον ἁπάσης ἐλήλυθεν.
70 À noter l’absence d’un accusatif avec participe ou d’une proposition infinitive dans la phrase qui présente Timée (20a1-5).
71 Welliver 1977, qui souligne également « Socrates’s gentle distinction among his hosts » (p. 10) dans le prologue du Timée-Critias, remarque à propos de 19e8-20b1 : « The descending scale of Socrates’s praise is also a descending scale of the reliability of the evidence : conclusive direct evidence (“in my opinion”), ambiguous direct evidence (“we know that he is no novice”), hearsay (“the report of witnesses”) » (p. 11, n. 8). Cf. aussi Donini 1988, p. 50 et Regali 2012, p. 75 (avec n. 290).
72 Cf. Brisson41999, p. 72.
73 Autour de l’identité du Critias, personnage du Timée-Critias, il y a toute une discussion : elle est résumée p. ex. par Welliver 1977, p. 50-57, qui plaide, à la suite de Burnet, pour une identification avec le grand-père du tyran (un certain Critias III), par Brisson41999, p. 326-335 (=21994, p. 32-39) et plus récemment par Nesselrath 2006, p. 43-50, qui sont plutôt favorables à l’identification traditionnelle avec le tyran et fils de Callaischros (personnage qui apparaît dans le Charmide, 153c7 et dans le Protagoras 316a5). Pour ma part, je crois que cette dernière rend plus intéressante non seulement l’interprétation du Timée-Critias, mais aussi l’intertextualité avec la République (cf. chap. V 1.). Sur le Critias historique, chef des Trente, à qui l’on attribue aussi une œuvre poétique (cf. infra chap. II, n. 99), voir les articles de Canfora 1988 et de Brisson 1994, p. 515-520.
74 Sur Hermocrate et son possible rôle dans le Timée-Critias, voir Nesselrath 2006, p. 50-54. En 6, 72, Thucydide décrit Hermocrate, fils d’Hermon, comme un « homme qui par ailleurs ne manquait nullement d’intelligence et qui, en matière de guerre, a acquis une expérience suffisante et est devenu célèbre pour son courage » (ἀνὴρ καὶ ἐς τἆλλα ξύνεσιν οὐδενὸς λειπόμενος καὶ κατὰ τὸν πόλεμον ἐμπειρίᾳ τε ἱκανὸς γενόμενος καὶ ἀνδρείᾳ ἐπιφανής, à noter l’adjectif ἱκανός comme en 20a8) ; cf. aussi Thuc. 4, 58-65 et 6, 32, 3-34.
75 Voir à ce propos Vegetti 1999, p. 22-24, qui suggère que le modèle historique de cette figure du bon tyran était le jeune ami de Platon, Dion aspirant tyran de Syracuse, décrit dans la Septième Lettre en termes similaires (327a6 et 336b1). Pour le « bon usage » de la tyrannie dans les Lois, cf. également M. Vegetti dans Vegetti (dir.) 1998-2007, vol. 6, p. 162-168.
76 Sur la question de l’historicité du personnage, voir Nesselrath 2006, p. 41-43.
77 1999, p. 16.
78 Cf. les témoignages T2 et T5 et le fragment 14a de Philippe d’Oponte dans Lasserre 1987, p. 160-163 avec le commentaire p. 593-594.
79 Capuccino 2014, p. 187 parvient à une conclusion similaire pour le Théétète : « Non è Socrate, ma il giovane Teeteto a rappresentare il filosofo nel senso della Repubblica », lequel se caractérise par le courage (ἀνδρεία) joint à la douceur (πρᾳότης) et par une grande facilité à apprendre (εὐμάθεια).