Chapitre IV. Image et recherche philosophique. La logique : image et concept
p. 249-282
Texte intégral
Fonctions de l’image et parties de la philosophie
1Plus nous fréquentions les images de Sénèque, et plus s’imposait à nous la conviction que nous nous trouvions devant un élément constitutif d’une pensée et d’une sensibilité autant que d’un style : bien loin de présenter la gratuité d’un élément décoratif, l’image assume des fonctions essentielles au sein du discours, et se révèle indissociable du projet d’ensemble de Sénèque, avec la double visée qui le caractérise : visée philosophique et visée esthétique. Projet philosophique d’abord : ici, notre étude s’appuiera sur la commode tripartition stoïcienne qui distingue, à l’intérieur du corps de la philosophie, logique, physique et éthique. L’énumération ne doit pas masquer la structure véritable du système, qui relève du modèle biologique (l’on se souvient des célèbres comparaisons de l’oeuf, de l’animal et du jardin1). En fait, les parties de la philosophie ne se succèdent pas, mais s’interpénètrent. Et, comme le système qui le soutient, le projet philosophique de Sénèque forme un continuum que l’on ne saurait dérouler linéairement sans le trahir. L’ordre de nos chapitres IV, V et VI (logique, physique et morale) ne correspond donc ni à une séquence chronologique, ni à une hiérarchie ; si nous l’avons choisi, c’est que la plupart des auteurs stoïciens s’accordent pour citer la logique en premier ; quant à la morale, avec laquelle culmine l’énumération, elle doit cette position éminente au fait que c’est déjà la sienne dans l’ordre des préoccupations de Sénèque.
2La logique est l’étude des lois qui régissent le logos, conçu à la fois comme pensée, raisonnement et discours. Notre chapitre IV s’efforcera donc d’élucider les rapports de l’image et de la pensée, en étudiant la façon dont l’image accompagne, étaie et parfois même suscite le concept. Quant à la physique, représentée dans l’oeuvre de Sénèque par les Questions Naturelles, elle correspond à la partie de la philosophie qui s’occupe de la nature. Or les Questions Naturelles présentent une remarquable série de comparaisons, spécifiques tant par leur rigidité formelle que par le rôle qu’elles jouent dans l’élaboration des thèses scientifiques. Ces analogies, qui fonctionnent à la fois comme un outil heuristique et comme un mode de raisonnement, constituent la matière du chapitre V. Reste l’éthique, ou la partie qui a pour objet l’homme et l’action humaine. Ici, l’image devient l’instrument de la prédication morale, se proposant à la fois de susciter des jugements de valeur et d’orienter les conduites. Son domaine est par excellence celui des oeuvres à caractère parénétique. Mais ce n’est pas l’unique occasion où la veine polémique de Sénèque se donne libre cours : ainsi avons-nous cru ne pas devoir négliger l’Apocoloquintose, comptant que la place et la fonction des images à l’intérieur de ce pamphlet politique pouvaient par contraste nous aider à mieux percevoir la spécificité des images parénétiques. L’étude de ces deux aspects de « l’image militante » fait l’objet du chapitre VI.
3Les fonctions que nous venons d’énumérer n’excluent pas la préoccupation esthétique : rien n’interdit à l’image d’étayer la pensée, de soutenir l’exhortation, de colorer la contemplation du monde, et d’être belle en même temps. Il est cependant une partie de l’oeuvre de Sénèque qui, plus que le reste, a pour fin la beauté pure : ce sont les tragédies, et c’est vers elles que nous nous tournerons en dernier lieu, pour tenter de saisir ce que peut être le pur bonheur de l’image, le bonheur du regard.
Image et concept : position du problème
4S’il est une question qui fascine à la fois le linguiste, le stylisticien, le psychologue et même l’ethnologue, sans compter, faut-il le dire, le philosophe, c’est bien celle des rapports de l’image et du concept. La métaphore est-elle le sous-sol fertile, obscur, et vaguement inquiétant, comme tout ce qui est de l’inconscient, d’où surgit et s’alimente le concept ? Ou n’est-elle qu’une efflorescence, un chatoiement dont s’orne la pensée discursive ? A moins, comme cela a été dit aussi, que tout concept philosophique ne commence par une métaphore, faisant ainsi vivre en symbiose la pensée et l’image. Pour la rhétorique antique, son pragmatisme et sa passion classificatrice, on pourrait penser que tout cela est bien plus simple : le discours est fait de res et de uerba, qui se présentent à l’esprit dans cet ordre chronologique, et c’est de leur synthèse par l’ars que naît l’opus oratoire ou poétique2. Les tropes relèvent des uerba : leur invention est donc postérieure à celle des idées. C’est seulement au moment de l’ornatio que les images s’insèrent dans le discours.
5A vrai dire, il faudrait nuancer. Si l’on considère non plus seulement les images, mais tous les éléments figuratifs du discours, en commençant par le plus ample et le plus ambigu, le mythe, on s’aperçoit que les Anciens ne s’en sont pas tenus à cette conception quelque peu simpliste des rapports entre la pensée et le langage : lorsque l’herméneutique stoïcienne pose en principe que non seulement les grands textes littéraires, mais aussi le langage populaire et les gestes spontanés recèlent un sens caché et, dans les deux derniers cas, ignoré même de leurs auteurs, elle ouvre une voie dans laquelle s’est engouffré tout le vingtième siècle, sur les pas de la psychanalyse et de la « psychologie des profondeurs ». Pour ces dernières, la pensée relève aussi de l’inconscient, dont la logique, on le sait, est celle de l’analogique, du symbolique, autant dire, de l’image. Voici donc l’image, archétype jungien ou métaphore lacanienne, installée en amont du flux conjoint de la pensée et du langage conscients. Jung lui-même nous en fournira un exemple : l’archétype de l’« énergie », dit-il, nourrit aussi bien la notion stoïcienne de pneuma que la théorie scientifique de la conservation de l’énergie, ou enfin que les forces surnaturelles dont les religions « dynamistes » peuplent l’univers. Ajoutons que chez Jung lui-même cet archétype alimente la notion, fondamentale pour sa psychologie, d’« énergétique physique ».
6Nous nous proposons donc de tenter de remonter le cours de la pensée de Sénèque jusqu’à quelques-unes de ces images-racines dont le concept tire sa sève. Ainsi, avant de suivre le courant qui, vers l’aval, coule du concept à l’image, et d’étudier les fonctions herméneutique, parénétique et esthétique de cette dernière, nous voudrions en un premier temps conduire notre exploration dans l’autre sens, et décrire la façon dont l’image nourrit la pensée, est la pensée, et fait même deviner quelques-unes des structures mentales sur lesquelles reposent les choix philosophiques et esthétiques de Sénèque. Le terrain sur lesquel se déploie cette étude sera d’abord celui de ces images que nous avons appelées « images-racines » du concept : nous avons d’abord cru en déceler un groupe, paradoxalement, dans le procédé qui, aux yeux du lecteur contemporain, passe pour le plus convenu qui soit, celui de la personnification allégorique ; dans, ensuite, un certain nombre de complexes métaphoriques, remarquables par leur homogénéité et leur caractère archétypique. Et quand nous aurons montré que l’adhésion aux concepts philosophiques est en corrélation étroite avec le regard intérieur que Sénèque jette sur le paysage imaginaire du stoïcisme, on ne s’étonnera plus que la conversion philosophique s’accompagne d’une conversion de l’imaginaire.
I – La pensée et le regard interieur
Les personnifications
Définitions : la προσωποποιΐα ou fictio personae
7Les pages de Sénèque sont peuplées de personnages du nom de Fortuna, Natura, Virtus, ou encore Ira et Philosophia, qui pensent, font des projets, agissent, se battent, parlent, bref composent une sorte de drame. On est tenté de parler d’allégorie. Mais encore faut-il prendre garde au fait que, dans le vocabulaire de la rhétorique ancienne, le terme reçoit un sens notablement différent. « L’allegoria, en latin inuersio, présente un sens autre que celui des mots », aliud uerbis, aliud sensu os tendit3. Etonnante définition, qui pourrait s’appliquer à n’importe quel trope ! Aussi Quintilien fait-il bien de préciser que l’allégorie est « une métaphore continuée », continua µεταφδρά.4 Cela revient à poser entre les deux figures une différence simplement quantitative, ou, comme dit Lausberg, à faire de l’allégorie pour la pensée ce qu’est la métaphore pour le mot simple5. Ce n’est que bien des siècles plus tard – à un moment qui ne saurait être antérieur à la Renaissance6 – que le mot d’« allégorie » revêt le sens qu’on lui connaît aujourd’hui, et se met à désigner le procédé par lequel on personnifie des notions abstraites, ainsi que ces personnifications elles-mêmes. Ici les Anciens, eux, parlent de προσωποποιΐα ou fictio personae. Ce n’est qu’une catégorie de la métaphore, celle qui substitue un élément animé à un élément inanimé. « A l’aide de cette forme de langage, il est permis de faire descendre les dieux du ciel et d’évoquer les morts. Les villes même et les peuples reçoivent le don de la parole... Nous personnifions souvent aussi des abstractions, comme le font Virgile avec la Renommée, ou selon ce que rapporte Xénophon, Prodicos avec la Volupté et la Vertu, ou Ennius avec la Mort ou la Vie »7. Précisons bien que la fictio personae peut naître sans qu’il y ait parole, de la seule attribution d’un comportement humain à un être inanimé8.
8On comprend dès lors nos scrupules devant le terme d’« allégorie », suffisamment éloigné dans notre langue de son acception antique pour qu’il y ait danger d’équivoque. Il nous reste, outre les expressions techniques et bien pesantes de prosopopée et de fictio personae, le terme plus simple de personnification, et c’est celui que nous préférerons, chaque fois que nous aurons à parler du procédé par lequel Sénèque prête à des entités (la Fortune, la Nature) ou à des états d’âme (la colère ou toute autre passion, la uirtus) un comportement, un discours ou des sentiments humains. Toutefois, le risque d’équivoque étant moins grand pour l’adjectif, nous conserverons l’épithète « allégorique », en lui donnant son sens ordinaire.
La personnification chez Sénèque : de la métaphore limitée à un mot...
9Les personnifications déroutent les relevés quantitatifs par l’extrême inégalité de leurs dimensions : certaines se limitent à un ou deux mots, tandis que d’autres composent de véritables tableaux d’une ampleur tout oratoire. Ces dernières, certes, retiennent davantage l’attention et la mémoire ; mais les autres, par leur présence obstinée autant que discrète, n’en finissent pas moins au fil des textes par s’imposer à l’imagination. Innombrables en effet sont les cas où une abstraction est personnifiée par le biais d’une simple métaphore verbale (philosophiae seruire, Ep. 8,7) ou adjectivale (amantissima nobis natura, Ep. 78, 7). La sémantique a mis au jour le fonctionnement de telles images9. La métaphore verbale suscite un sentiment d’incompatibilité sémantique entre le verbe seruire et le substantif philosophia, sur lequel en définitive se transporte l’image, et c’est la nature qui prend les traits vénérables d’une domina. Dans la métaphore adjectivale, par un mécanisme du même ordre, l’épithète transforme la natura en une femme aimante. C’est par des procédés de ce genre que Sénèque crée ses personnifications les plus nombreuses. L’effet est discret, mais on aurait tort de le méconnaître : nous dirons plus tard comment de telles images plongent au plus profond de la conscience et de la pensée de Sénèque.
... au tableau allégorique...
10Au milieu de ces fictiones personarum, ponctuelles et fugitives, se détachent des compositions allégoriques plus larges, qui conformément aux définitions des rhéteurs prêtent à leurs personnages une voix et un comportement humains. Le tableau peut se limiter à un portrait, fort oratoire il est vrai, où l’amplificatio est reine : portrait de la colère au visage féroce, aux gestes égarés (Ira II, 35, 4-5) ; à l’opposé, portrait de l’âme du sage, sous les traits d’une femme à la beauté imposante et radieuse10. Même goût de l’hyperbole dans l’évocation, renouvelée trois fois, des spectacles de torture, au milieu desquels se réjouissent, dans leur commune cruauté, la colère, la potentia aliena, et la douleur11. D’autres descriptions, plus complexes encore, s’adjoignent la dimension temporelle, devenant récits : la Fortune donne des jeux, au cours desquels elle jette des cadeaux aux spectateurs déchaînés (Ep. 74, 7-9) ; elle convoque des comitia électoraux, et tandis que les stulti se portent candidats, que les intrigues se nouent et que les convoitises se libèrent, avec quel détachement le sage ne contemple-t-il pas ce tumulte (Ep. 118, 3-4) !
... et au discours fictif.
11Assez nombreux sont les discours fictifs prêtés à des entités abstraites ou à des morts illustres, conformément aux règles de la prosopopée ou fictio personae12. Il est pourtant un procédé que la rhétorique, à notre connaissance, n’a pas distingué, et qui nous paraît relever de la même figure : on pourrait l’appeler « prosopopée indirecte ». Il s’agit des cas où l’on adresse un discours à une abstraction, suggérant ainsi la possibilité d’un dialogue, et faisant de celle-ci, à tout le moins, un être doué de sens et d’entendement : c’est ainsi que Sénèque aime à se figurer qu’il harangue la Fortune13.
Les personnifications diffuses
12Nous n’avons noté ici que les personnifications à l’état pur, celles où la silhouette allégorique est au centre du tableau et rejette le reste à l’arrière-plan. Mais bien d’autres images auxquelles on ne penserait pas à appliquer ce terme impliquent aussi une personnification : le thème du combat contre la Fortune ou contre les passions, des dons de la Fortune ou de la nature, du procès de la Fortune supposent la métamorphose de celles-ci en personnes humaines. Ce ne sont que quelques exemples : il suffit de feuilleter le catalogue des images pour constater que de tels cas sont légion. La tendance à l’anthropomorphisme est certainement l’une des constantes les plus caractéristiques de l’imaginaire de Sénèque.
La personnification à la croisée de deux traditions
13Pour un écrivain antique en outre, la personnification, loin de relever d’une esthétique froide et académique, reste une création vivace de l’imagination, inscrite au sein de sa culture depuis les origines de celle-ci et dont la fécondité ne se démentira pas jusqu’à l’époque médiévale. La fictio personne oscille entre deux pôles qui correspondent à la fois à deux traditions et à deux contenus psychiques différents : le pôle philosophico-religieux d’une part, le pôle littéraire de l’autre. Nous n’entrerons pas ici dans la question, fort difficile, de la nature psychologique de la personnification religieuse. Remarquons seulement que la densité de certains concepts personnifiés peut se résoudre en hypostase religieuse : tant à Rome qu’en Grèce, de nombreuses abstractions allégoriques feront l’objet d’un culte14. En face de ces personnifications philosophiques ainsi que de ces silhouettes divines dont l’empire sur les consciences peut difficilement être réduit à une déférence de pure façade, la littérature et particulièrement la poésie présentent un avatar rationalisé de la personnification : simples figures de convention, guère différentes de celles que l’on peut rencontrer dans la littérature française jusqu’au dix-huitième siècle, et qui continuent à nourrir encore aujourd’hui certaine symbolique officielle, à travers les bustes de Marianne ou les portraits de la Patrie. Il n’y a pas de rupture entre les deux types de personnifications, tant sur le plan chronologique que sur le plan conceptuel. On ne peut prétendre en effet que la personnification philosophico-religieuse relève d’une mentalité religieuse archaïque qui, en s’affaiblissant, ne laisserait subsister que le procédé littéraire, isolé de tout arrière-plan mystique, et destiné lui-même à se voir de plus en plus confiné dans les formes d’art les plus conventionnelles et les plus académiques. Sans doute y a-t-il une différence entre les personnifications homériques et hésiodiques et celles que l’on peut rencontrer chez Horace et Ovide : ces dernières n’ont pas la même densité ; elles relèvent davantage de la construction rationnelle. De même, l’abstraction personnifiée qui fait l’objet d’un culte, qui reçoit un sanctuaire et des prêtres, n’est pas sur le même plan que celle que l’on croise fugitivement chez un poète au détour d’un vers. Mais des unes aux autres, on passe par une lente transition, sans rupture décisive et sans décalage chronologique : les abstractions personnifiées dont le principe apparaît dès l’époque archaïque de la religion grecque continuent, à l’époque de Sénèque, à faire l’objet de cultes qui, s’ils s’étaient vidés de tout sens, n’auraient pas été utilisés comme point d’appui de la propagande impériale15. Il est donc nécessaire de confronter la pratique de Sénèque avec cette double tradition.
La tradition philosophique du portrait allégorique
14La personnification philosophique (nous laissons désormais de côté le cas extrême de la personnification religieuse, qui ne concerne pas immédiatement Sénèque) se fait jour dès l’âge archaïque de la pensée grecque : citons les silhouettes hésiodiques de Dikè et de Némésis, puis plus tard celles du Vice et de la Vertu dans l’apologue de Prodicos16. Elle est fréquente dans la plupart des écoles philosophiques, qui y recourent dans un dessein didactique, et quasi obligatoire dans le genre apocalyptique, des orphiques à Apollonios de Tyane, en passant par le Prologue de Parménide et les Καθαρµοί d’Empédocle17. Les stoïciens n’ont pas failli à la tradition : Cléanthe, au dire de Cicéron, représenta la Volupté épicurienne sous les traits d’une souveraine assise sur son trône, avec, à ses pieds, les Vertus ; et Cicéron encore nous livre le tableau allégorique des Vertus qui se laissent hisser sur le chevalet des supplices, tandis que la Vie Heureuse s’élance pour les rejoindre18. Que ce ne soit pas là pour les Anciens un procédé vide de sens, c’est ce que montre, au début de notre ère, le succès de cette vaste composition allégorique qu’est le Tableau de Cébès, qui ne cessera d’être imité, voire parodié, dans les siècles suivants.
Un exemple chez Sénèque : le portrait de l’âme du sage (Ep. 115, 3-5)
15Un exemple montrera comment Sénèque s’insère dans cette tradition. Ouvrons la Lettre 115, qui, comme celle qui la précède, traite du style philosophique. Que l’homme de bien, dit Sénèque, s’occupe de ce qu’il dit, non de la façon de le dire : les minuties du style ne sont que beauté d’artifice. Si l’on pouvait contempler l’âme du sage, voilà ce qui serait apercevoir la vraie beauté. Suit une longue description enflammée de l’âme du bonus uir sous les traits d’une femme dont la beauté n’aurait d’égale que le caractère vénérable et qui embraserait les coeurs d’amour et de respect : « S’il pouvait nous être donné de pénétrer du regard l’âme de l’homme de bien, quel air de beauté en elle, de sainteté, quel effet lumineux de majesté paisible se manifesteraient à nous... Que d’autorité unie à la grâce ! Tout amour déclaré à une telle femme serait en même temps aveu de respect »19. L’apparition, telle celle d’une divinité, éveillerait une extase, une vénération toutes religieuses (§ 4-5), et, encore une fois, de l’amour : « Il n’est pas un coeur, je le répète, qui ne s’embrasât d’amour pour elle, si elle pouvait par bonheur se manifester à nous »20.
16Sans doute la personnification est-elle ici préparée par l’habitude stoïcienne d’identifier le sage à la sagesse, c’est-à-dire à un concept abstrait qui se trouve par ce biais même doté d’une silhouette humaine ; et le tranfert est facilité par l’ontologie du Portique, qui considère les vertus, et la sagesse elle-même, comme des êtres corporels21. Mais à la tradition du Portique s’en superpose une autre. Le Bien (animum boni uiri), la beauté (quam pulchram faciem), l’amour (nemo non amore arderet) : voilà bien une trilogie typiquement platonicienne. Et en effet la filiation de la Lettre 115 nous ramène au moment où, dans le Phèdre, Platon évoque l’apparition de la Beauté idéale telle que l’âme a pu la contempler avant d’être enfermée dans le sépulcre du corps : de cette Beauté, l’âme se souvient, et c’est elle qu’elle vénère à travers les amours humaines. Mais s’il lui était donné de la même façon d’entrevoir la Pensée idéale, la Phronêsis, quel amour celle-ci n’éveillerait-elle pas à son tour22 !
17On reconnaît là les trois thèmes entrelacés par Sénèque, et l’on devine que c’est celui de la beauté qui a introduit la réminiscence littéraire : le travail du style (point de départ de la Lettre) vise la beauté littéraire, et elle seule ; mais combien celle-ci paraît-elle dérisoire par rapport à la seule beauté véritable, la beauté morale ! Et c’est alors que s’immisce le souvenir du Phèdre. Rien d’étonnant : la page était célèbre. Cicéron y fait allusion à deux reprises, citant nommément Platon23. Nombreuses seront d’ailleurs, dans le sillage du Phèdre, les personnifications latines de la sagesse et de la philosophie, depuis Afranius jusqu’à la Consolation de Boèce. Sénèque s’inscrit donc dans toute une tradition, et c’est pour la nourrir à son tour : la description allégorique du personnage de Philosophie chez Boèce recèle des indices de l’influence de la Lettre 11524.
18De ce portrait de l’âme du sage, on retiendra plusieurs enseignements : tout d’abord, bien entendu, que la personnification est depuis longtemps inscrite parmi les ressources de l’exposé philosophique, et c’est bien là ce dont nous voulions nous assurer. Mais au fait, s’agit-il bien de l’exposé, c’est-à-dire de la simple énonciation du dogme ? Chez Platon, le portrait de Beauté est très proche du mythe, du moment où l’imagination philosophique écarte le raisonnement discursif pour y substituer le contact immédiat avec l’intuition créatrice du système. En va-t-il différemment chez Sénèque ? Le portrait de l’âme n’a pas pour fonction de redire le dogme stoïcien, encore que celui-ci soutienne toute la description25 ; ce qui nous semble le centre et le pivot du tableau, c’est l’idée d’« amour », répétée à deux reprises. Il s’agit, par un contact affectif et sensible avec l’idéal, de faire aimer le dogme, de susciter l’élan vers les valeurs sans lequel il n’y aurait pas d’engagement moral. Nous sommes ici en-deçà, ou à côté, de la phase logique : l’image n’est pas une illustration de l’idée, comme une vignette accompagnant le raisonnement, elle est une autre forme, ou un autre moment, de la pensée, lié à l’affectivité et à la volonté.
La tradition littéraire de la personnification : chez les poètes...
19Les poètes manient la personnification depuis Homère, qui introduit dans l’Iliade les Prières et l’Aveuglement, mais aussi le Sommeil et la Mort, ou encore Phobos et Deimos, escortés de leur soeur Eris26. Chez Hésiode, nous avons déjà rencontré Dikè et Némésis. Au théâtre, outre les silhouettes fugitives qui apparaissent au détour d’un dialogue ou d’un passage lyrique, il arrive que la personnification fournisse de véritables protagonistes : Lyssa dans les Bacchantes d’Euripide, et chez Aristophane surtout, Démos dans les Cavaliers, Ploutos et Pénia dans Ploutos, le Discours Juste et le Discours Injuste dans les Nuées, etc. De la même façon, à Rome, la fictio personae s’épanouira dans tous les genres poétiques : le théâtre d’abord (Luxus et Inopia dans le Trinummus de Plaute), mais aussi la poésie lyrique et épique : Horace personnifie Necessitas, Cura27 ; Virgile nomme parmi les personnages qu’Enée croise aux Enfers Luctus, les Curae, les Morbi, Senectus, Metus, Fames, Egestas, Letum, Labor, Sopor, les Mala Gaudia, Bellum, Discordia...28 Ce ne sont là que des exemples, mais qui suffisent à révéler le caractère extrêmement courant du procédé dans la littérature du premier siècle. Les personnifications de Sénèque s’inscrivent dans cette tradition. Sénèque lui-même le signale : le portrait allégorique qu’il fait de Colère s’inspire des personnages de Bellone et de Discorde « chez nos poètes » (il faut comprendre : chez Virgile)29.
... et les déclamateurs
20Nous voudrions maintenant insister sur un emploi moins connu de la fictio personae : il s’agit des personnifications que l’on rencontre dans les discours des déclamateurs. Il existe en effet, entre le style de la prédication stoïcienne de Sénèque et celui des écoles de rhétorique, une parenté qui déborde les convergences de détail. L’éloquence des rhéteurs, que Sénèque le Père définit comme un genus dicendi non remissum aut languidum, sed ardens et concitatum30, ne coïncide-t-elle pas avec la véhémence qui anime les conférences, les contiones, de ces avocats de la vérité que sont les grands philosophes éducateurs comme Attale et Sotion31 ? Sans doute le philosophe et le déclamateur diffèrent-ils par le fait que ce dernier trouve dans l’éloquence sa propre fin, alors que le philosophe la met toute entière au service de son entreprise d’éducation. Il n’empêche qu’il n’existe aucune incompatibilité de principe entre les techniques enseignées à l’école et la pratique philosophique du discours. L’usage du procédé de personnification en est un bon exemple. Ainsi, l’un des personnages qui hantent le plus assiduement l’imaginaire de Sénèque est celui de Fortuna. Or la Fortune habitait déjà les écoles de rhétorique. C’est que les situations tourmentées et instables qui font l’objet des plaidoyers scolaires sont par essence l’illustration de sa puissance. Aussi l’invoque-t-on à tout moment, par le procédé que nous avons appelé « prosopopée indirecte »32, à moins que l’on n’imagine l’entendre parler, dans une fictio personne en forme : « Je crus voir la Fortune se dresser devant mes yeux et l’entendre prononcer ces paroles... »33 Mais on interpelle aussi les dieux ou la respublica34 ; à leur tour, ceux-ci apparaissent et prennent la parole35. Le procédé était passé dans l’éloquence philosophique. Lucilius, le correspondant de Sénèque, en porte témoignage, lorsqu’il regrette de ne pas le trouver chez Fabianus : « Tu désirerais voir [Fabianus] rudoyer le vice, mettre les périls au défi, humilier la Fortune, outrager l’ambition... »36.
Fictiones personarum et pathétique oratoire.
21Sénèque, lui, ne se contente pas de multiplier les fictiones personarum : il réserve les plus vigoureuses d’entre elles à ses péroraisons. Le livre I du De Ira s’achève avec la personnification de la luxuria, de l’auaritia et de la libido (I, 21), le livre II, sur le portrait allégorique de la colère (II, 35, 4-5). La Consolation à Marcia culmine avec la célèbre prosopopée de Crémutius Cordus (Marc. 26), dont on trouve un écho dans le dernier chapitre de la Consolation à Heluia : là, sans qu’il y ait exactement prosopopée, l’évocation des spectacles de la nature contemplés par l’âme du philosophe rappelle tout à fait, par le ton comme par le thème, les merveilles déroulées par Crémutius Cordus sous les yeux de son petit-fils (Helu. 20, 1-2). Une longue proposopée de la Providence clôt le traité du même nom37. Enfin, le livre I du De Clementia veut laisser le lecteur sur l’angoisse suscitée en lui par la description du « règne » de la crudelitas (I, 26, 2-4). Or la péroraison est avec l’exorde la partie la plus rhétorique du discours. Quintilien prescrit d’y faire couler « toutes les fontaines de l’éloquence », d’y soulever les passions38, afin de laisser le juge dans un état de trouble favorable à la cause. Le recours aux personnifications dans les conclusions des traités montre donc que Sénèque fait de cette figure un usage délibérément « rhétorique », en accord avec la tradition déjà constituée de l’exhortation philosophique. Mais la personnification n’est pas seulement un moyen du pathétique oratoire : elle est aussi, selon sa définition, une façon de faire voir, de mettre en images ce qui ne relève pas de la vue. La réflexion philosophique en usera pour trouver le contact avec le sensible, et doubler le dogme abstrait d’une véritable dramaturgie imaginaire.
Le « théâtre intérieur » de Sénèque : les personnages
22En fait, les personnifications introduisent à peu près toujours les mêmes personnages : les passions et les vertus d’une part, la Fortune et la Nature de l’autre, avec, plus rarement, la Philosophie. Mais prenons garde : sommes-nous toujours certains d’avoir affaire à de véritables personnifications ? Pour les passions et les vertus, ou encore la philosophie, cela est indéniable ; mais le cas de Fortuna et celui de Natura sont plus complexes. Fortuna hante en effet depuis longtemps l’imaginaire religieux de Rome. En Grèce déjà, Tychè est une déesse, qui connaît un grand succès à l’époque classique et hellénistique. Fortuna aurait été introduite dans le panthéon romain par Servius Tullius ; elle est représentée sous les traits d’une femme tantôt assise, tantôt debout, les yeux le plus souvent bandés, tenant une corne d’abondance ou un gouvernail pour symboliser son rôle de « pilote » de la vie humaine39. Ainsi l’imagerie symbolique et la poésie offrent-elles à Sénèque un portrait depuis longtemps traditionnel de la Fortune40. On peut cependant continuer à parler de personnification, puisque, pour s’en tenir aux définitions de la rhétorique, il y a fictio personae dès lors qu’une silhouette et un comportement anthropomorphes sont attribués non seulement à un être inanimé, mais aussi à un dieu. Et surtout, que représente la Fortune pour Sénèque ? Le panthéon romain traditionnel n’est plus pour lui un objet de foi. Aux yeux d’un stoïcien, le hasard se réduit à un concept : le monde inclut la Providence, non la Fortune ; parler des caprices et de la volonté de celle-ci, lui prêter une conscience et une voix relève de l’artifice. Mais c’est un artifice auquel la pensée antique se prête plus volontiers que la nôtre.
23Pour Natura, il en va autrement. Dans le système stoïcien, la nature s’identifie avec la divinité et la Providence. La physis, c’est le feu artiste, πῦρ τεχνικόν, qui à l’état pur constitue la substance des astres, et dans le monde sublunaire pénètre la matière inerte pour lui donner forme et cohésion et conférer la vie aux êtres animés. Ce souffle constitue l’âme du monde, que l’on peut aussi appeler Dieu ou encore Providence, parce qu’elle connaît le monde et le dirige de sa volonté afin d’assurer la conservation de cet ordre admirable41. Ainsi l’expression naturae uoluntas, quand on la rencontre chez Sénèque42, n’est-elle pas une figure, mais une référence littérale au système du Portique. Natura n’est pas un personnage allégorique, c’est la désignation propre d’un être divin et providentiel. Il reste néanmoins une large part de procédé littéraire lorsque Sénèque donne une voix à Natura et lui prête tout un discours, ou encore lorsqu’il dépeint son comportement comme il pourrait le faire pour un être humain. Surtout, Natura s’intégre de façon homogène dans le drame joué par ces indéniables personnifications que sont la Fortune, la Philosophie, les passions et les vertus.
Un imaginaire structuré par des tensions et des antithèses
24Comment caractériser les structures imaginaires qui organisent les rapports respectifs de ces silhouettes allégoriques autrement que par les termes de dualisme et d’antagonisme ? Nos cinq personnages (les passions, la ou les vertus, la Fortune, la Nature, la Philosophie) se divisent d’emblée en deux groupes antithétiques : les passions et les vertus définissent la vie psychique, tandis que la Fortune et la Nature s’attachent aux événements et aux réalités extérieures. La Fortune, c’est l’organisation du monde telle que la vit la conscience angoissée du stultus : elle implique l’aléatoire, le désordre, et parce qu’elle n’est pas maîtrisable, elle signifie aussi agression et souffrance. Au contraire, aux yeux du philosophe, le cosmos révèle son ordre profond et sa finalité, rattachés à Natura. Il y a donc un double dualisme, d’abord entre les deux groupes de personnages, organisant l’un l’« intérieur » de l’âme, l’autre l’« extérieur » ; puis chacun de ces groupes lui-même est constitué de puissances antagonistes, relevant les unes de la stultitia, les autres de la sapientia : on passe des premières aux secondes par la grâce de Philosophia.
Intérieur | Extérieur | |
Monde la stultitia | Passions | Fortuna |
Philosophia | ||
Monde de la sapientia | Vertu | Natura |
Un « théâtre » personnel à Sénèque
25Que la tendance à créer des paires de concepts antithétiques ne soit pas seulement le reflet de la doctrine, mais un mouvement propre à l’imagination de Sénèque, c’est ce que confirme le dépouillement des textes, qui juxtaposent volontiers les personnages allégoriques en couples de contraires : Natura s’oppose à Fortuna, les passions affrontent Virtus ou Ratio (qui sont deux noms du même personnage)43, à moins que, comme dans la conclusion du livre I du De Ira, elles ne finissent par s’immobiliser, dominées par la masse immense de la Vertu (I, 21, 1-4). Mais plutôt que d’antithèses, il faudrait parler d’antagonismes : en effet, Colère, Vertu, Fortune et les autres sont présentées en acte, et les tensions qui s’établissent entre elles sont d’ordre dramatique. L’intuition des rhéteurs fut donc juste, lorsqu’ils baptisèrent la personnification à partir des deux noms (πρόσωπον et persona) qui signifient à la fois « masque » et « personnage de théâtre » dans leurs langues respectives. Les personnifications permettent à Sénèque de créer une sorte de « théâtre » symbolique, image des tensions qui agitent la vie morale. Sénèque pense par antithèses, selon un mode binaire et volontiers manichéen : le dualisme qui organise le « théâtre » des personnifications est aussi celui du bien et du mal. Mais on sent bien que tout cela ne se situe pas au niveau de la pensée abstraite et déductive. Plus qu’un affrontement de concepts, le théâtre intérieur de Sénèque révèle un tissu de forces maléfiques et bénéfiques qui enserrent l’homme dans un réseau d’agressions et de protections : c’est ainsi que les concepts offerts par la doctrine prennent racine sur un terrain déjà fertilisé par l’imagination et la sensibilité propres du philosophe44. Comment les abstractions doctrinales tirent chair et sang des angoisses du proficiens : tel est l’enseignement des personnifications.
De l’archetype à l’image-modèle
Le regard de la pensée
26Avec les personnifications, nous avons vu apparaître en filigrane dans le texte des ingrédients de la pensée extérieurs au pur concept : sentiments d’angoisse ou de sécurité, qui sont parmi les plus archaïques du psychisme, et se fixent sur les entités philosophiques, vécues dès lors comme des êtres vivants anthropomorphes. Mais, apparentée au concept et distincte de lui, on trouve aussi la représentation imaginaire, ce que le langage courant appelle « l’image mentale ». Les Anciens ici n’hésitent pas : à la vue, ce sens supérieur aux autres45, il leur semble naturel de rapporter l’activité la plus haute de l’esprit, la connaissance. Le regard de l’imagination, c’est pour Eschyle « l’oeil du coeur » qui s’ouvre pendant le sommeil à une lucidité supérieure46. Platon accorde la même acuité à « l’oeil de l’âme », d’autant plus perçant que les yeux du corps se détournent du spectacle du monde sensible47. Aristote transporte ces considérations du domaine de la métaphysique à celui de la psychologie. Penser, c’est contempler des images. De même qu’aucune action ou passion de l’âme (colère, audace, désir ou sensation) ne peut se produire sans un substrat sensible, de la même façon, l’intellect ne peut s’exercer sans ce substitut de la sensation que sont les représentations mentales48. On ne peut penser sans images : l’idée aristotélicienne est devenue un bien commun de la psychologie antique, et le vocabulaire courant témoigne de cette identification de la pensée à une vision. Dieu, dit Sénèque, échappe à la vue : il faudra le saisir par le regard de la méditation49. La partie cognitive de la philosophie est communément appelée « contemplative »50.
27Bien loin des analyses antiques, tous ceux qui aujourd’hui se penchent sur la pensée conceptuelle, psychologues et épistémologues, récusent l’« image » mentale ; mais ils ne récusent pas l’imagination ni l’imaginaire : la « reine des facultés » demeure à la racine du concept, qu’il s’agisse, au ras des couches obscures du psychisme, de l’archétype jungien, ou, plus près du concept, de l’image-modèle chère aux épistémologues, qui permet de penser, par analogie et transfert de structures, une réalité difficile à appréhender autrement, faute de moyens d’observation ou de méthode d’analyse. Ce sont ces deux niveaux de l’image que nous allons essayer d’explorer, pour saisir comment l’imagination peut préparer ou susciter le concept, à travers l’étude d’abord de deux images archétypales (l’altitude, l’intérieur et l’extérieur), puis d’une image-modèle, celle de la créance appliquée à l’étude des beneficia.
Les sommets de la sagesse : l’archétype de l’altitude
28L’un des thèmes qui inspirent à Sénèque ses plus chaleureux développements est l’évocation de la sagesse et de la vertu, de leur splendeur et du bonheur qu’elles procurent : description associée, de façon presque constante, à des métaphores de hauteur et d’ascension. Le sage est plus grand que l’humanité commune ; il réside dans un lieu élevé, assez peu déterminé, mais qui semble se confondre avec les hauteurs célestes. Aussi la conquête de la sagesse est-elle une montée sur des chemins plus ou moins rudes vers un sommet escarpé. Une fois là-haut, le magnus uir sera protégé par la citadelle de sa vertu51. Bref, la sagesse est élévation : l’idée, conceptualisée sous le terme de μεγαλοψυχία, « grandeur d’âme », a une assez longue histoire dans la pensée grecque, d’Aristote aux stoïciens52. Ce concept antique n’est qu’une illustration du caractère premier et universel de « l’imagination ascensionnelle » selon Bachelard : « de toutes les métaphores, les métaphores de la hauteur, de l’élévation, de la profondeur, de l’abaissement, de la chute sont par excellence des métaphores axiomatiques. Rien ne les explique et elles expliquent tout... La valorisation verticale est si essentielle, si sûre, sa suprématie est si indiscutable que l’esprit ne peut s’en détourner quand il l’a une fois reconnue dans son sens immédiat et direct. On ne peut se passer de l’axe vertical pour exprimer les valeurs morales »53. G. Durand explique la puissance du modèle ascensionnel par la structuration spécifiquement humaine de l’espace liée à la posture verticale. D’où l’universalité, dans l’imaginaire de l’espèce, des symboles associés à la représentation de la hauteur54. Si donc, comme l’a pensé Jung, il existe à côté de l’inconscient individuel un inconscient supra-individuel ou collectif dont les contenus sont communs à tous les hommes, on ne saurait s’étonner qu’un archétype aussi vigoureux que celui de la verticalité nourrisse chez Sénèque un grand nombre d’images. Mais le thème présente une richesse et une multiplicité dont ne saurait rendre compte son seul caractère archétypique.
Les trois conséquences de l’élévation du sage
29La situation dominante du sage dans l’espace moral imaginaire entraîne en effet des corollaires, qui dans le domaine des concepts relèveraient de la démonstration logique, mais fonctionnent ici sur le mode concret des relations spatiales. Le sage est à l’abri des coups du sort : l’altitude à laquelle il se meut le protège des méchants comme de la Fortune, dont les coups et les projectiles s’épuisent en vain contre une cible hors de leur portée : très fréquentes sont les métaphores qui associent à l’image de la hauteur celle de l’invulnérabilité55. En second lieu, le sage, qui sait que le seul véritable bien est le bien moral, a appris à « mépriser » les indifférents (despicere, contemnere). Dans le contexte métaphorique des hauteurs de la sagesse, despicere superpose à ce sens moral son sens premier de « regarder de haut ». Le sage « regarde d’en haut » les biens de Fortune, par choix éthique certes, mais aussi sous l’effet de la simple nécessité spatiale, parce qu’il est installé « au-dessus » d’eux56. D’où aussi l’impossibilité de commettre à son encontre la contumelia : l’outrage implique en effet le contemptus. Comment les stulti pourraient-ils regarder le sage « d’en haut », alors qu’ils sont eux-mêmes au-dessous de lui ? Contumelia a contemptu dicta est, quia nemo nisi quem contempsit tali iniuria notat ; nemo autem maiorem melioremque contemnit57. Qu’importe que l’étymologie contumelia-contemptus soit plus que suspecte ? Il suffit que Sénèque la croie exacte, et atteste ainsi qu’il relie contemptus et contumelia à l’idée de hauteur. Enfin, installé sur les sommets de la vertu, le sage se retrouve au voisinage des dieux, qu’il aperçoit tout proches, au même niveau que lui58. C’est une constante de l’imaginaire religieux que de situer les « bons » dieux dans le ciel, par une application de l’archétype valorisant de l’altitude, et le stoïcisme ne fait pas exception59. Ainsi peut-on dire que le sage, élevé par sa vertu dans les régions supérieures d’un espace imaginaire, rejoint les dieux célestes : proximité qui double, au niveau de l’image, la relation logique entre les concepts. C’est en effet un dogme éthique que celui de la divinité du sage60. Mais ici, point besoin de revenir au dogme : si le sage et le dieu sont « au même niveau » (ex aequo, Ep. 41, 4), c’est par une conséquence de la nouvelle organisation de l’espace imaginaire par la sagesse. Point n’est besoin du détour par l’abstraction pour se figurer des relations que les exigences internes de l’image établissent sur le mode du concret
30C’est sur ce point que nous voulons insister. Il existe, autour de la définition de la sagesse, un complexe de concepts, établis de façon dianoétique, à travers lesquels on circule par les moyens logiques du raisonnement. Parallèlement à cette structure abstraite, on trouve chez Sénèque toute une construction figurée, à partir de la représentation archétypale de la sagesse comme altitude, hauteur, sublimité : parce que le sage est « au-dessus » du vulgaire et de la Fortune, il est à l’abri des injures des stulti et des coups du sort, et « regarde de haut » les fausses valeurs ; mais qu’il lève les yeux, et à hauteur de son regard, ce sont les dieux qu’il aperçoit. Il n’est pas vrai pour autant que l’image ait dicté au concept sa propre logique, qu’elle ait inauguré, puis imposé à la pensée abstraite un itinéraire préalablement tracé. Il peut arriver que l’invention d’un système procède de la sorte. Mais ici, l’échafaudage logique de la morale stoïcienne était déjà construit lorsqu’il s’est offert à la réflexion de Sénèque. La simple chronologie interdit de croire l’image contemporaine de la pensée conceptuelle. Il reste que l’imagination, même si elle ne guide point l’invention proprement dite des concepts, confirme assurément leur exactitude logique en les doublant de représentations concrètes, dotées de la force immédiate des évidences sensibles. L’image, chargée de la puissance des archétypes, a contribué à faire accepter à Sénèque les déductions de la pensée conceptuelle, et à les lui faire reconnaître comme siennes.
L’espace intérieur de l’âme : l’archétype du dedans et du dehors
31Dans les premiers temps de la vie, le petit enfant n’a pas conscience de son individualité ; c’est par expérience, en se confrontant aux objets et aux personnes, qu’il apprend à se distinguer du monde extérieur. Par la suite, le dedans et le dehors resteront l’une de ces expériences très primitives, où l’imagination et la réflexion confondent quelque peu leurs créatures. « Le philosophe avec le dedans et le dehors pense l’être et le non-être. La métaphysique la plus profonde s’est ainsi enracinée dans une géométrie implicite, dans une géométrie qui – qu’on le veuille ou non – spatialise la pensée ». Et Bachelard de mettre en garde contre ces privilèges d’évidence qui appartiennent aux intuitions géométriques, mais ne siéent point à la pensée métaphysique. « On fait passer au rang d’absolu la dialectique de l’ici et du là. On donne à ces pauvres adverbes de lieu des puissances de détermination ontologique mal surveillées ». Bref, on « travaille de la racine »61. Or le mythe de l’intérieur et de l’extérieur marque fortement chez Sénèque la représentation des rapports de l’âme et du monde. C’est bien là en effet que passe la frontière : l’intériorité stoïcienne exclut le corps, qui, aux regards de l’ontologie et de l’éthique, ne possède pas plus de dignité que les objets extérieurs. Seule l’âme est garantie par le caractère hautement valorisant de l’intériorité. C’est que la polarité du dehors et du dedans se double de celle du bon et du mauvais. L’intérieur est le lieu géométrique du bien moral, le seul où celui-ci puisse se réaliser. Au contraire, tout ce qui est extérieur est connoté péjorativement, puisque tombant sous les coups de la Fortune : les biens extérieurs, ce sont les indifférents, absolument dépourvus de densité éthique dans la forme la plus ancienne du stoïcisme, et qui par la suite pourront tout au plus prétendre à la dignité fort relative de préférables. A l’opposition spatiale et formelle entre intérieur et extérieur s’est superposée une surdétermination éthique, qui elle-même n’est qu’une nouvelle incarnation de l’inépuisable dialectique de l’éternel et du périssable, de l’infini et du fini, de l’être et du non-être. L’infini, c’est dans l’espace clos de l’âme qu’on le trouve : le stoïcisme est une philosophie de l’intériorisation et du renfermement.
32Sénèque imagine le psychisme comme un territoire fermé, délimité par des fines dont il faut écarter l’ennemi, autrement dit la passion62. C’est un espace restreint, dans lequel sensations et passions « entrent » ou plus dramatiquement font irruption, et dont semblablement elles « sortent » ou sont chassées63. Métaphores assurément discrètes, qui ne naissent parfois que d’un jeu de préfixes : mais leur caractère élémentaire ne doit pas nous dissimuler leur puissance. Nous sommes devant l’une de ces images autoritaires qui informent la pensée sans que le philosophe songe à y prendre garde. L’âme, espace clos, est aussi un territoire que se disputent vices et vertus, avec d’autant plus d’âpreté que la place y est limitée. Aussi, pour pouvoir accueillir la vertu, faut-il commencer par faire place nette, et libérer l’âme de ce qui la pré-occupe : les occupationes (Ep. 72, 11), mais aussi les arts libéraux, qui ne sont que les arts de l’inutile (Ep. 88, 33 et 35), et bien entendu les vices, envahisseurs à la fois les plus nombreux et les plus turbulents64. D’ailleurs, si l’âme du stultus est en proie à l’instabilité et à l’agitation, c’est que les vices, confinés à l’étroit, y créent de grandes bousculades65. Il faut leur faire vider les lieux, et installer à leur place la vertu (Const. 5, 3) ; dans les cas de détresse, quand l’âme est perturbée et que la sapientia n’est qu’un idéal trop lointain, on pourra recourir aux studia pour « occuper » l’esprit66.
L’image fait converger concept et affectivité
33Se représenter l’âme comme un champ clos, « occupé » par le vice ou par la vertu, est une image forte, dotée de la puissance de l’évidence géométrique. C’est pourtant aussi une image meaiocrement satisraisante au regard de la stricte psychologie stoïcienne. En effet, ni le vice, ni à plus forte raison la vertu n’« entrent » ni ne « sortent » de l’âme, comme pourraient le faire des éléments qui lui seraient extérieurs. Passion et vertu sont des états de l’hégémonikon et ne sauraient exister indépendamment de lui. Les stoïciens ont donné une image bien plus satisfaisante de la logique de l’exclusion qui régit ce processus psychologique : il en est de la vertu et du vice, disaient-ils, comme d’un bâton qui doit être ou droit, ou tordu67. Mais on voit ce qui fait préférer à Sénèque le schéma du « dedans » et du « dehors » de l’âme : c’est d’abord le caractère archétypal de l’image, sa parenté avec les expériences premières de l’individu, qui l’imposent d’emblée à l’imagination du philosophe. C’est ensuite le sentiment d’angoisse de l’homme qui se sent menacé par le monde extérieur, et la capacité de l’image de l’espace de l’âme à se changer en image de la forteresse. L’âme, champ clos, est aussi un espace que l’on peut protéger et fortifier grâce aux remparts des studia, de la philosophia, de la sapientia et de la fortitudo68. Sénèque s’abandonne à une image assez peu adéquate, mais que l’imagination ne saurait esquiver, et surtout, à une image fortement sécurisante, qui résume les motivations de l’ascèse morale : décrire l’âme comme un lieu fermé et protégé, c’est inviter à s’y retirer, à l’abri des murailles de la vertu. Bien qu’assez approximative du point de vue de la stricte logique et de l’ontologie, l’image permet au philosophe de mieux faire coïncider l’éthique avec sa propre affectivité.
Les images-modèles : l’exemple de la créance et du bienfait.
34L’image de l’altitude, celle de l’« intérieur » et de l’« extérieur » de l’âme, issues de couches très anciennes de la personnalité et de la conscience, relèvent de ces représentations primitives et fondamentales dont la pensée s’affranchit difficilement : il est plus spontané, plus naturel, de penser à travers ces images que de penser sans elles, et l’on ne sait pas toujours, dans les concepts qui se créent alors, ce qui relève encore de la figure et ce qui est déjà de l’abstraction. Au contraire, les images dont nous voudrions parler maintenant appartiennent à une conscience beaucoup plus limpide, qui prend ses distances vis-à-vis d’elles et les utilise délibérément comme des instruments d’exploration. L’exemple le mieux représenté figure dans la réflexion de Sénèque sur les bienfaits. C’est un problème moral difficile, car il exige aussi bien la prise en considération des réalités sociales romaines que la méditation des decreta éthiques. L’analyse du De Beneficiis reste cependant spécifiquement d’ordre moral puisque, à la différence de ce qui se passe dans le domaine du droit, elle prend en compte non point tant l’acte que la disposition intime de celui qui l’accomplit : ainsi, on considérera que s’acquitte du devoir de réciprocité la personne qui rend le bienfait, mais aussi celle qui, dans l’impossibilité de le rendre, n’en est pas moins pleine de gratitude intérieure69. L’intention morale prime sur la matérialité des faits, ce qui est la caractéristique d’une analyse morale. Or, ce problème éthique, c’est dans les termes du droit romain que Sénèque l’étudie. La théorie des bienfaits est analysée au travers des concepts qui régissent dans le domaine juridique la question des obligations, et particulièrement du « prêt de consommation », le mutuum. L’image de la créance se fait jour dès les premières lignes du traité : sequitur enim, ut male collocata male debeantur (I, 1, 1). Et si l’on hésitait à voir là une métaphore juridique, la comparaison, quelques lignes plus loin, entre les précautions à prendre dans le choix du bénéficiaire de l’acte de bienfaisance et l’enquête préliminaire à la conclusion d’un contrat de prêt, suffirait à conforter cette interprétation. Dès lors, l’image de la créance soutiendra toute l’analyse. Elle anime des métaphores innombrables, et il faut le noter, d’une réelle technicité70. Rien de commun avec les lois fictives des controversiae scolaires, aussi simplistes qu’imaginaires. Les dispositions juridiques sont exactes, leur complexité est celle du code en vigueur : la procédure de passation d’un contrat de prêt, telle qu’elle est évoquée au livre III, 15, mais aussi à travers les nombreuses métaphores éparses dans le traité, est spécifiquement romaine.
Qu’est-ce qu’une image-modèle ?
35Va-t-on nous rétorquer qu’il n’y a pas là image, mais catachrèse, c’est-à-dire que le recours aux termes juridiques n’est que le moyen de remédier à la pauvreté du lexique sur un point très spécialisé de morale pratique, les métaphores cessant dès lors de faire image pour devenir un sens second des mots71 ? Mais Sénèque lui-même nous avertit de ne point méconnaître le transfert métaphorique et de bien considérer comme hétérogène les deux domaines du bienfait et de la créance : « pratiquons le bienfait, non le prêt à intérêt », demus beneficia, non feneremus (I, 1, 9) ; « le cas du débiteur n’est pas le même », debitons exemplum dissimile est (VII, 14, 5). Encore plus décisif, le passage du livre IV, où l’interlocuteur vient de contester l’expression de « créance remboursable » appliquée au bienfait : « Quand nous parlons de "créance", nous employons une image et une métaphore... Ces termes sont un pis-aller, qui nous sert à rendre l’idée sensible ; quand je dis "créance", l’on entend "une sorte de créance" »72. S’ajoute le fait que la réduction de l’image à un sens second du mot ne saurait de toutes façons rendre compte du type de comparaison que Sénèque appelle ici exemplum : par ce terme, il désigne une analogie qui permet de raisonner à partir d’un objet plus facile que celui qui fait l’objet du débat73. La démarche est connue des épistémologues. L’exemplum ainsi défini correspond assez bien à ce M. Black appelle un « modèle théorique » : processus cognitif qui consiste à se représenter un objet, un système ou un processus au moyen du langage utilisé pour un autre objet, un autre système, un autre processus, présentant avec le premier une identité de structures74. Le bienfait comme la créance reposent sur la structure commune de l’échange ; mais l’un de ces domaines a été conceptualisé et codifié à travers les siècles par un peuple juriste, et il possède toute une terminologie technique affinée par le contact avec la réalité des cas particuliers. Sénèque va donc penser le problème éthique du bienfait à travers le paradigme juridique des obligations. Cela l’aidera à poser une problématique, à distinguer les divers cas de figure, tout en mettant à sa disposition une terminologie diversifiée. Mais cette méthode cognitive présente le danger de méconnaître la spécificité des questions éthiques ; d’où les mises en garde, que nous avons citées plus haut, contre l’assimilation excessive des deux domaines ; d’où aussi le recours à des images empruntées à d’autres réalités, qui pourront corriger ce que la première a d’inadéquat75. Cela ne remet pas en cause le principe de l’image-modèle, c’est à dire de l’image permettant de considérer un problème à travers un langage et des catégories de pensée appartenant à un domaine hétérogène de celui que l’on étudie : l’image est ici un instrument heuristique, un mode d’exploration générateur de la pensée abstraite.
Conclusion partielle
36Personnifications, images archétypales et images-modèles ont un point commun : elles révèlent les rapports qui unissent l’imagination et la pensée, montrant comment la première tantôt double, tantôt alimente le concept. Dans le cas des personnifications d’abord : loin de se comporter comme une simple convention littéraire, la fictio personae participe autant de la psychologie profonde du philosophe que de l’ars rhetorica. C’est que Sénèque, en même temps qu’il pense les concepts de façon dianoétique et déductive, les vit aussi par l’imagination, résolvant le dogme en un jeu de tensions dramatiques qui opposent entre eux les concepts personnifiés. Cette construction dramatique n’est pas une simple illustration a posteriori de la pensée philosophique, mais plutôt la superposition à celle-ci d’une autre démarche mentale, fort différente. Ainsi, sur la scène du théâtre intérieur de Sénèque, le personnage le plus présent et le plus agressif est Fortuna : c’est qu’elle est chargée de toute l’angoisse de Sénèque devant l’aléatoire, le fugitif, le non-maîtrisable. Que la Fortune, à la différence de la Nature, ne soit pas une entité constitutive du cosmos stoïcien est une chose ; il reste que ce sont les consciences qu’elle angoisse qui deviennent stoïciennes.
37Doublent aussi le concept, les images archétypales de l’altitude et de l’espace intérieur de l’âme. Leur signification n’est pas démontrable mais relève de l’intuition immédiate – ce qui ne les rend que plus autoritaires. L’une et l’autre créent un espace imaginaire qui contient et justifie en soi les relations établies d’une autre façon par le dogme. Ici encore, l’image ne fonctionne pas comme une illustration de la pensée conceptuelle, mais plutôt comme une autre façon de penser les mêmes choses que celles que pense le concept.
38Ce n’est pas le cas des images-modèles qui, elles, se rapportent pleinement à la pensée consciente et à la volonté claire. Ici, l’image ne double pas la pensée conceptuelle, mais la crée. En effet, lorsqu’il s’agit de codifier l’échange des beneficia, la latitude laissée à Sénèque par la doctrine est sans doute plus large qu’à propos des questions d’éthique générale : si les decreta théoriques ne réclament guère d’adaptation pour passer de la Grèce hellénistique à la Rome impériale, il en va différemment pour la morale des officia, beaucoup plus insérée dans le tissu social. Ici, la métaphore et la comparaison deviennent des auxiliaires de l’invention philosophique. Mais nous y reviendrons dans le chapitre suivant, à propos des comparaisons heuristiques utilisées en physique.
39Nous voudrions dire l’importance de certains des termes qui ont été avancés ici : ce sont les termes d’« angoisse » et de « tension ». L’imaginaire de Sénèque – cela était net pour les personnifications, mais aussi, à un degré moindre, pour les images archétypales – se nourrit d’antithèses, qu’il vaudrait mieux appeler antagonismes, chargées qu’elles sont d’inquiétude et de menace. Ce sont ces angoisses que tend à résoudre la conversion au stoïcisme. Du moins est-ce ce que nous nous proposons de montrer maintenant : devenir stoïcien, c’est adopter non seulement une doctrine, mais toute une conduite. Or, à cela, un acte de l’intellect ne suffit pas : la conversion au stoïcisme est une conversion de la personnalité toute entière, et d’abord une conversion de l’imaginaire.
II – Conversion philosophique et conversion de l’imaginaire
Bivalence chez Sénèque de nombreuses images
40Notre réflexion est partie d’une constatation simple : un grand nombre d’images, et parmi les plus représentées, présentent une bivalence quelque peu paradoxale, puisqu’on les voit décrire tantôt le monde non-philosophique des objets extérieurs, de la vie ordinaire, bref, de la stultitia, tantôt le monde de la vie spirituelle et de la sagesse. Il en va ainsi des thèmes du combat (lutte athlétique, militaire ou combat de gladiateurs), de la maladie et de la médecine, du voyage (terrestre ou maritime), de la lumière et de l’obscurité, de l’altitude et du gouffre, de l’esclavage, de la course de chevaux, de la nourriture, du port, du sommeil... Et l’on pourrait en citer d’autres : il suffit de feuilleter le catalogue des images. D’où une question : ces images diffèrent-elles selon qu’elles décrivent l’un ou l’autre des deux mondes que sépare tout l’espace de la conversion philosophique ? Pour y répondre, nous examinerons, à titre d’« échantillon », deux des thèmes les plus riches : celui de la verticalité et celui de la navigation76.
La verticalité
Le faîte de la hiérarchie sociale
41Les images de l’altitude et de l’ascension sont très fréquentes pour décrire la hiérarchie sociale et les grandeurs qui s’y rattachent. Cela n’est d’ailleurs pas propre à Sénèque77. Caractéristique en revanche est le caractère fort peu descriptif de ces images et leur pauvreté en notations sensorielles : le sommet des grandeurs sociales est évoqué par le terme fort vague de fastigium, ou par celui, plus flou encore, de summum78 ; à moins même que l’idée d’altitude ne soit suggérée que par des prépositions et des préfixes dont l’accumulation seule fait image79. Cette pauvreté descriptive est une constante de l’imagination de Sénèque, et nous l’avons déjà constatée80. Quant au sujet mis en scène dans ces images, il se signale par sa passivité. C’est une sorte de paradoxe : Sénèque aime à dénoncer l’immensité de l’ambition et l’appétit insatiable de pouvoir qui animent les individus et sont l’un des ressorts principaux de la comédie humaine. Et pourtant : si forte que soit la volonté de puissance, l’accession au fastigium de la hiérarchie sociale est rarement présentée comme le résultat de l’action de l’individu. Elle se fait sous l’impulsion de la fortuna ou de la felicitas81 plus que par l’effet d’un effort contrôlé ; à moins, tout simplement, que l’irresponsabilité des heureux de ce monde ne soit dénoncée par la grammaire même, à travers le recours à des verbes passifs82. Plus encore : ce qui montre bien que la situation sur le fastigium des honneurs n’est pas maîtrisable par la seule volonté des individus, c’est le fait qu’aux « grandeurs » sociales est régulièrement associée la menace de la chute. Pour le héros tragique, avoir confiance dans la solidité des grandeurs est une marque de démesure, c’est-à-dire de stultitia83. Dans les oeuvres philosophiques de même, l’élévation n’est souvent présentée que comme le prélude à l’écroulement : quod altius surrexerit, opportunius est in occasum84. D’où un perpétuel sentiment d’insécurité et d’angoisse.
Les hauteurs de la sagesse
42Les hauteurs de la sagesse s’opposent point par point à celles de l’ambition. L’élément figuratif y est d’abord plus important. Accéder à la sapientia, c’est accomplir une ascension par un sentier de montagne dans un paysage dont la grandeur se révèle d’autant mieux que l’on s’en approche davantage85 Mais surtout, l’idée d’ascension implique un effort dirigé et contrôlé à l’intérieur d’un projet déterminé. Les verbes sont pour la plupart des verbes actifs : c’est le proficiens qui de lui-même se hisse vers les hauteurs ; il est responsable de sa progression. Il arrive, il est vrai, qu’il soit aidé par des forces (souvent personnifiées) qui s’appellent la philosophie, la vertu, la sapientia86 ; mais ce ne sont là que des hypostases de sa propre volonté et de sa détermination raisonnable. Leur arbitraire ou leur défaillance ne sont pas à craindre. La conséquence de cette nouvelle organisation de l’image est donc l’apparition du sentiment de sécurité. Nous l’avons noté en étudiant l’archétype de l’altitude spirituelle : la magnitudo animi met à l’abri des atteintes de la Fortune comme de celles des stulti ; ce n’est pas seulement le dogme qui le veut, c’est la logique même de l’espace organisé par l’image. Dans l’ascension vers la sagesse, le mouvement rétrograde et à plus forte raison la chute sont impossibles : les philosophes du passé, dit Sénèque à son disciple, « t’ouvriront le chemin de l’éternité et t’élèveront en un lieu d’où personne n’est précipité », te in ilium locum ex quo nemo deicitur subleuabunt (Breu. 15, 4). C’est que « la déraison monte en rampant vers la sagesse ; la sagesse ne roule plus à nouveau dans la déraison », stultitia ad sapientiam erepit, sapientia in stultitiam non reuoluitur (Ep. 76, 19). L’image de l’altitude, en changeant de point d’application, a aussi changé de résonance affective. Aussi longtemps qu’elle décrivait les grandeurs sociales, elle était chargée du sentiment de la contingence et d’angoisse ; appliquée à la sagesse, elle devient progression maîtrisée et sécurité confiante.
La navigation
La navigation des stulti
43L’image de la navigation est plus complexe que la précédente. C’est que le voyage sur mer est une entreprise dangereuse et fertile en incidents, en même temps qu’une technique qui réclame l’ars et l’expérience du pilote. Symbole de la vie des hommes ordinaires, la navigation est figurée avant toute chose comme un épisode périlleux. Les tempêtes qui la troublent représentent soit les malheurs inhérents à la condition humaine, soit les dangers de la vie sociale, soit enfin les passions dans lesquelles sombre le stultus87. Violentes, elles se dérobent en même temps à toute prévision : ainsi, dans la vie sociale, l’individu qui s’abandonne à une apparente tranquillité est exposé à une bourrasque (procella) qui le conduira au naufrage (Ep. 74, 4). En effet, les choses humaines ne le cèdent en rien à la mobilité de la tempête : elles sont agitées par une perpétuelle uolutatio dont n’émerge qu’une certitude, celle de la mort (Ep. 99, 9). Tout ce qui relève de la contingence est ballotté, battu des flots, roulé par la vague. Sans doute y a-t-il néanmoins des vies apparemment paisibles, qui n’ont jamais connu la tempête. Elles se sont déroulées dans le « calme plat » (malacia, Ep. 67, 14), sur une « mer lente » (mare lentum, Prou. 4, 6) ou « morte » (mortuum, Ep. 67, 14) : en ces temps de marine à voile, ce n’est pas davantage une faveur du sort. D’ailleurs les tempêtes de l’existence ont au moins une vertu : elles aguerrissent l’âme. C’est au pilote qu’il revient d’apprendre à s’en accommoder, en déployant ou carguant les voiles en fonction des circonstances88. Et, pour éviter les dangers extrêmes, il préférera le cabotage à la navigation hauturière89.
44Dangereuse, la navigation de la vie est aussi désorientée : les stulti ne savent où aller, et se laissent dériver au gré du vent : nihil quo cursum derigant placet90. Leurs efforts en deviennent dérisoires : ignoranti, quem portus petat, nullus suus uentus est (Ep. 71, 3). Il était traditionnel, en poésie, de décrire l’âme hésitante comme un navire entraîné par des courants contraires : on voit ici comment, à l’intérieur d’un nouveau réseau métaphorique, une image peut se recharger de sens. Tout ce qui protège des tempêtes de l’existence sera en conséquence appelé « port »91. Sont un port, la vie tranquille dans l’otium à l’écart des remous de l’ambition sociale, mais surtout la mort, seul portus véritable auquel puisse conduire cette navigation abandonnée au hasard92 : on arrive à ce paradoxe que le port, qui devrait signifier le soulagement et la joie, devient pour les stulti un objet d’effroi.
L’ascèse philosophique est une traversée
45Les images de la navigation vers la sagesse sont beaucoup moins nombreuses que celles de la navigation de la vie. L’explication peut résider dans la personnalité de Sénèque qui, s’il était resté jusqu’à plus de soixante ans un fort bon nageur et un amateur de bains froids, n’en redoutait pas moins le bateau : la Lettre 53 atteste que sujet au mal de mer, il lui est arrivé de préférer affronter à la nage une mer agitée plutôt que de continuer à subir la nausée en restant sur le navire. Aussi ne rencontre-t-on guère chez lui d’images de la navigation heureuse. La seule traversée qu’il se représente avec plaisir est celle qui a pris fin et a conduit le voyageur à bon port – ou mieux encore : sur la terre ferme, symbole de la sagesse accomplie, tandis que le port, à l’intérieur duquel on peut encore faire naufrage, ne désigne que la demi-sagesse du profitions93. Cependant le port continue à représenter la direction que se propose l’apprenti philosophe tout au long de sa traversée : à ce titre, il symbolise la philosophie, ou mieux encore le souverain bien, et même, une fois, la sapientia94. Car il y a une différence fondamentale entre la navigation du stultus et celle du proficiens, c’est que cette dernière sait où elle va : elle s’est fixé une direction dont elle ne se laisse pas distraire. A l’image d’Ulysse, le philosophe manifeste une volonté ferme qui lui permet de résister à ces voix de Sirènes que sont les préjugés de la foule95. Pour parvenir à son but, le proficiens se guide sur le souverain bien comme sur une étoile ; ou bien encore, il se fie au fanal de la vérité que lui tend le directeur de conscience96. L’espace offert à la navigation du proficiens, à la différence du lieu indifférent où s’inscrivent les errements de l’homme vulgaire, est un espace orienté ; les déplacements y sont maîtrisés par la connaissance et par la volonté : le proficiens, dans l’image du voyage maritime comme dans celle de l’ascension vers la sagesse, a pleine conscience du but vers lequel le portent ses efforts, et mobilise toutes ses ressources pour y parvenir.
Images de la conversion et conversion de l’imaginaire
De la tragédie de l’existence ordinaire au drame de la vie selon le stoïcisme
46Les deux images que nous venons d’examiner – l’espace vertical de l’ascension et l’espace horizontal de la navigation – subissent donc une notable transformation selon quelles s’appliquent à l’existence humaine ordinaire ou à la quête spirituelle de la sagesse. C’est qu’elles sont séparées par tout l’espace de la conversion au stoïcisme. Souvenons-nous que l’un des sens de conversio en latin est celui de « retournement complet », « métamorphose ». La conversion au stoïcisme est non seulement un renversement des valeurs morales considérées du point de vue de la logique, mais une mutation décisive du regard que l’individu jette sur le monde et sur sa propre vie. Tel est l’enseignement des grandes images bivalentes de l’espace. Quels sont en effet les traits caractéristiques de l’espace de la vie humaine vue par le stultus ? Ce sont l’insécurité et l’absence de repère. L’insécurité : le stultus, installé au faîte des honneurs, est menacé de tomber ; la mer démontée roule son navire et impose à ses yeux l’imminence du naufrage. Nulle certitude, nul refuge, nul repère. Le fastigium des honneurs lui-même n’est pas réellement situé ; sa grandeur toute relative ne doit son prestige qu’à la petitesse d’autrui. Quant à l’étendue marine qui symbolise la durée de l’existence, elle n’est qu’un espace indifférent au sein duquel l’action individuelle déploie en pure perte des efforts qui, parce qu’ils ne tendent pas vers un but défini au sein d’un projet organisé, sont condamnés d’avance. Il en résulte une angoisse que l’on peut dire tragique, si l’on entend par là qu’elle naît de la confrontation de l’homme avec une force ou une situation dont il sait, dans son psychisme d’être conscient, qu’elle finira par l’écraser. Et comme dans une tragédie, la défaite finale du héros est la mort : telle est bien la fin promise au stultus, dans cette lutte désordonnée qu’il mène contre un espace symbole du temps.
47Mais que devient cet espace symbolique sous le regard du proficiens ? Sans doute l’apprenti philosophe n’est-il pas un sage. La représentation qu’il se donne du cosmos et de la destinée humaine n’en est pas moins investie des valeurs stoïciennes. La grandeur, pour lui, n’est plus celle de la hiérarchie sociale, mais celle de la sagesse, que rien ne peut atteindre ni précipiter. Quant au temps, il ne coïncide plus avec la durée de l’existence biologique, mais il est scandé par la marche vers la sagesse. Dès lors, l’espace de la sagesse cesse de susciter l’angoisse, pour devenir théâtre de la volonté confiante. En effet, si aucun homme ne peut triompher de la mort, tout individu raisonnable peut espérer parvenir à la sagesse, ou s’en approcher ; si difficile que soit l’entreprise, elle s’inscrit dans les virtualités de la nature humaine. Aussi rare que le phénix, de l’aveu des stoïciens eux-mêmes, est l’individu qui parvient à accomplir l’idéal de la sagesse. Mais ce n’est pas là le plus important. L’essentiel, pour le proficiens, c’est que l’espace de la vie ne soit plus ce donné imposé et hostile qu’il est tenu d’affronter tout en se sachant impuissant à le dominer. Pour le stoïcien, l’espace, ou, si l’on préfère, le temps, ne se posent plus en élément adverse, mais sont partie de son projet, qui est le projet philosophique. La dualité tragique qui opposait l’homme à sa condition mortelle se résout au sein d’un projet qui intègre le temps, devenu lui-même, au lieu d’une menace de destruction, l’espace de la réalisation philosophique97. La tragédie se transforme en drame, au sens que reçoit le terme en histoire littéraire (nous songeons au « drame » romantique) : le héros y connaît l’effort, y connaît la peur, mais il n’est point sacrifié d’avance à un destin inéluctable. Le drame est le lieu de l’énergie, la tragédie n’est que celui de la défaite.
48La référence à la terminologie de la critique littéraire n’est pas un fait de hasard : en effet, en même temps qu’elle se « dramatise », la vie selon la philosophie se fait oeuvre d’« art ». D’informe et de contingente qu’elle était avant la conversion, elle se trouve désormais façonnée et ordonnée par la volonté du proficiens, qui lui confère la forme et la structure organisée dont elle était originellement dépourvue. Songeons aux lumineuses analyses d’Albert Camus : « La vie... est sans style. Elle n’est qu’un mouvement qui court après sa forme sans la trouver jamais. L’homme, ainsi déchiré, cherche en vain cette forme qui lui donnerait les limites entre lesquelles il serait roi ». Cette « forme », la réalité, pour Camus, la reçoit du roman, « où toute vie prend le visage du destin »98. Le stoïcien agit à la façon du romancier de Camus. Mais l’oeuvre qu’il met en forme n’est pas d’ordre littéraire : c’est sa propre vie, à laquelle il donne la cohérence et l’unité qui signalent l’oeuvre d’art. En même temps, de sa vie, il fait aussi un beau spectacle, imago uitae suae99. Quelle serait la beauté de l’âme du sage, s’il nous était donné de la contempler100 ! Le vie selon le stoïcisme est une vie belle, et le modèle qu’elle offre est d’ordre non seulement éthique, mais aussi esthétique.
Dramatisation et structures de l’imaginaire
49Il serait intéressant de savoir si pareille organisation de l’imaginaire peut être décelée chez d’autres écrivains de conversion. Nous n’en serions pas surprise. C’est que les traits que nous venons de dégager à propos de Sénèque semblent bien être des constantes de l’imagination humaine. Nous songeons à un article de G. Durand, qui conforte notre interprétation du travail de l’imagination chez Sénèque101. G. Durand s’attache à démontrer que, dans divers domaines de représentation imaginaire et à divers niveaux de conscience, les structures dualistes, trop fragiles, cèdent la place à des structures « dramatiques ». Quel sens donne-t-il à ce terme ? Le « drame » contient à la fois une composante émotionnelle et une action ; il est à la fois passion et agir. « Le drame est conçu comme un mixte, un mélange dont les éléments entrent en conflit, en tension avant de s’intégrer dans la synthèse de l’action ou de l’oeuvre... Le drame implique la dualitude surmontée »(102). Voilà qui coïncide tout à fait avec notre « lecture » des images de Sénèque. Les arguments de G. Durand sont des observations, empruntées à des sources de nature très variée : étude de morphologie sociale réalisée par Lévi-Strauss à propos de villages indiens et mélanésiens, enquête psychiatrique sur la pathologie de la schizophrénie, phénoménologie religieuse de divers mouvements gnostiques, étude littéraire du style et de l’imagination dans la poésie de Hugo. Toutes ces observations convergent pour montrer que les structures dualistes, qu’elles soient sociales, psychologiques, religieuses ou même poétiques, sont ressenties comme des antagonismes à résoudre. Le dualisme statique est une structure difficile à soutenir pour l’inconscient ; il se résout donc en une « dramatisation », qui intègre les tensions dans une structure, une action, un récit impliquant le temps, et par là-même ménage un espace pour la liberté humaine. Et c’est bien ce que nous avons constaté de notre côté à propos de l’imagination de Sénèque. En un premier temps, la condition humaine est celle de l’individu ordinaire, du stultus : elle se caractérise par un antagonisme irréductible, tragique, entre l’homme et sa condition mortelle. Qu’il trône sur le fastigium des honneurs, qu’il soit avec son navire ballotté par les flots, le stultus se heurte à un monde hostile, dominé par la Fortune. La seule résolution possible de cette tension infiniment douloureuse est l’anéantissement dans la mort. Mais une fois la conversion accomplie, ce qui relevait de l’antithèse tragique devient, dans l’imaginaire du proficiens, représentation dramatique : l’individu et le milieu imaginaire dans lequel il évolue cessent de composer un couple dualiste, statique et irréductible, pour s’intégrer l’un et l’autre dans le mouvement de l’ascèse stoïcienne, en une tension dynamique qui procure la maîtrise du temps.
La conversion de l’imaginaire
50La conversion au stoïcisme, on le voit, ne se passe pas toute au plan des concepts. Sans doute, devenir stoïcien, c’est se laisser convaincre par la rigueur et la cohérence rationnelle d’une doctrine. Mais, au-delà de l’adhésion intellectuelle, c’est aussi se donner une façon d’imaginer le monde et l’action humaine. Pour un imaginaire qui interprète le monde en fonction de schémas dualistes producteurs d’antagonismes rigides (et nous avons cru déceler que c’était le cas de Sénèque) le stoïcisme est une façon de substituer à des tensions statiques difficilement soutenables une représentation qui détend les antithèses et intègre le temps, offrant ainsi la possibilité d’une liberté et ménageant l’espace de l’action. Cela ne signifie pas que cette action doive dans tous les cas être menée à bien : les stoïciens les premiers disent quelles difficultés présente la réalisation de l’idéal de sagesse. Ce qui compte ici, ce n’est pas la réalité des faits, mais celle de l’imaginaire. La conversion consiste d’abord à substituer, à un imaginaire dualiste et douloureux, un imaginaire « dramatique », qui intègre le temps et lève l’angoisse existentielle.
Conclusion du chapitre IV
51Si la philosophie n’était qu’un jeu logique de construction et de liaison de concepts, elle pourrait se passer d’images. Mais son projet est plus ambitieux : par-delà la cohérence interne du système qu’il édifie, le philosophe prétend tenir sur la réalité un discours vrai. La démarche philosophique est une tentative pour faire coïncider la conscience qui réfléchit avec les objets du monde ; elle implique une relation bipolaire et dialectique entre le philosophe et la réalité qu’il contemple. Or la conscience raisonneuse – la psychanalyse et la psychologie contemporaine ne permettent plus de le méconnaître – est solidaire de l’ensemble du psychisme, même si, au sein de l’effort philosophique, elle essaie de son mieux de s’en abstraire. Aussi la pensée philosophique ne saurait-elle rompre avec l’imagination, ni d’ailleurs se passer d’elle. C’est sur le terreau de l’image qu’éclôt le concept.
52Ce chapitre avait pour projet de dégager la façon dont l’image peut participer à la construction de la pensée abstraite. L’élaboration des concepts stoïciens est bien évidemment antérieure à Sénèque. Mais adhérer à une doctrine est, dans une certaine mesure, réitérer l’invention originelle des fondateurs du système (on l’a bien vu à propos du problème de la traduction en latin des métaphores de l’ancien stoïcisme) ; et ici l’imagination joue son rôle, au niveau des couches profondes du psychisme. L’étude des personnifications et du « théâtre intérieur » qui se joue dans l’imagination de Sénèque révèle une convergence entre la structure profonde de son imaginaire et celle du système conceptuel stoïcien : on retrouve sous forme d’affrontement entre « personnages fictifs » (fictiones personarum : la Fortune, la Nature, etc) les tensions qui soutiennent les constructions doctrinales enseignées par le dogme. Les images archétypales s’insèrent dans le projet philosophique de façon semblable : la représentation de la sagesse comme ascension, celle de l’âme comme espace clos, instaurent un réseau de relations spatiales, et non conceptuelles, qui possèdent leur propre cohérence et doublent, sous forme d’évidences sensibles, les relations logiques proposées par le système. Qui plus est, le caractère archétypal de ces images leur confère sur le psychisme une emprise propre à induire les choix éthiques : si les images ascensionnelles sont valorisantes de façon immédiate et radicale, on comprendra que ces représentations, attachées au concept de sagesse, confortent l’élan moral. L’analyse de l’image-modèle de la créance appliquée au bienfait complète la compréhension des relations entre imagination et concept, en mettant en évidence la façon dont Sénèque trouve dans des images empruntées au droit à la fois un schéma conceptuel et un langage adaptable à un problème éthique complexe.
53L’imagination prépare donc l’adhésion à la doctrine. Mais elle contribue aussi à la rendre nécessaire. Le fonctionnement des images de la verticalité et de la navigation montre bien que la conversion n’est pas seulement le résultat d’une conviction d’ordre rationnel et conscient, mais qu’elle a pour premier effet, ou pour premier but, de soulager les tensions douloureuses qui parcourent les couches profondes du psychisme : elle substitue à un imaginaire livré à d’irréductibles et pénibles antagonismes, un imaginaire « converti », dans lequel les antagonismes se résolvent à l’intérieur d’un projet d’action intégrant le temps. La conversion philosophique fonctionne comme l’avatar, au niveau de la conscience et de la logique, de la conversion de l’imaginaire.
54L’imagination a partie liée avec la pensée abstraite et constitue l’a priori à la suite duquel se décide l’adhésion au concept. Cependant nous ne voudrions pas en disant cela tomber dans le danger qui consiste à trop laisser les représentations élémentaires de l’imagination parler par elles-mêmes : les métaphores spatiales et temporelles qui nous servent à décrire les processus psychologiques sont certes commodes, mais elles doivent rester des métaphores. Il est plus facile de définir les relations de l’image et du concept en leur attribuant des positions respectives dans l’espace et dans le temps ; mais cela ne doit pas nous dissimuler que le fonctionnement de la pensée présente une immédiateté qui défie les catégories spatiales et temporelles. Ce que nous avons tenté de dégager ici, ce n’est pas que l’image apparaît « avant » le concept, mais plutôt que le concept fonctionne dans une certaine mesure comme une actualisation de l’imaginaire ; bref, que, moins que jamais, l’image n’est une sorte de supplément décoratif à la pensée, mais qu’elle est au centre des décisions de l’intelligence et de la volonté.
Notes de bas de page
1 S.V. F. II, 38 et 39.
2 Cf. H. LAUSBERG, Handbuch..., I, § 45.
3 Quint., I. O. VIII, 6, 44 ; même définition : Ps. Héraclite, Quaest. homericae 5 ; Aug., De Trin. 15, 9, 15. Cf LAUSBERG, Handbuch..., I, § 895-901 ; H. J. NEWIGER, Metapher und Allegorie, Munich, 1957 ; J. PEPIN, Mythe et allégorie, Paris, 1958, p. 87-92 ; R. HAHN, Die Allegorie in der antiken Rhetorik, Tübingen, 1967, p. 1-77.
4 Quint., I. O. IX, 2, 46 ; cf. aussi VIII, 6, 44.
5 LAUSBERG, Handbuch..., I, § 895, p. 441. Aussi l’allégorie est-elle classée non parmi les tropes, comme la métaphore, mais parmi les figurae sententiarum.
6 J. PEPIN, Dante et la tradition de l’allégorie, Montréal / Paris, 1970, p. 19.
7 Quint., I. O. IX, 2, 31-36 : Quin deducere deos in hoc genere dicendi et inferas excitare concessum est. Urbes etiam populique uocem accipiunt... Sed formas quoque fingimus saepe, ut Famam Vergilius, ut Voluptatem ac Virtutem, quemadmodum a Xenophonte traditur, Prodicus, ut Mortem ac Vitam... Ennius (éd. et trad. J. COUSIN).
8 Quint., I. O. IX, 3, 89 ; IX, 2, 36. Y a-t-il fictio personae quand on fait parler un mort ? La plupart des rhéteurs admettent que oui (comme Quint., I.O. IX, 2, 31).
9 Cf. M. LE GUERN, Sémantique de la métaphore et de la métonymie, Paris, 1973, p. 17-19.
10 Ep. 115, 3-5. On peut comparer avec le portrait de Philosophie (Ep. 53, 8-12).
11 Respectivement Ira III, 3, 6 ; Ep. 14, 4-5 ; 24, 14.
12 Entités abstraites, comme la nature : Marc. 17, 7-8 ; Prou. 3, 14 ; Ep. 22, 15 ; 91, 18 ; la Providence : Prou. 6, 3-9 ; la philosophie : Ep. 53, 10 ; 95, 10-11 ; l’âme : Ep. 102, 22 ; la fides : Ep. 88, 29 ; la Fortune : Prou. 3, 3 ; l’iracundia : Ira I, 18, 6. Morts illustres : Marc. 26, 2 et suiv. (Crémutius Cordus) ; Ep. 24, 7 (Caton).
13 Ira III, 25, 4 ; Pol. 2, 2-7 ; 3, 4-5 ; Ben. I, 9, 1 ; Ep. 24, 7 ; 98, 14.
14 Cf. l’article de L. DEUBNER, « Personnifikationen abstrakter Begriffe », in W. H. ROSCHER, Ausfîihrliche Lexicon der griechischen und rômischen Mythologie, III, 2, Leipzig, 1902-1909, p. 2068-2169. Nous n’emprunterons qu’un exemple à sa liste, fort longue, des abstractions objets d’un culte : Sénèque personnifie volontiers Virtus ; mais Aretè reçoit un culte à Smyrne, en Lycie, à Pergame, etc. Honos et Virtus possèdent à Rome un temple bâti par Marius, sont honorés au théâtre de Pompée, se voient consacrer des jeux à Terracine, font l’objet de nombreuses dédicaces dans diverses régions de l’Empire ; il existe un collegium Honoris et Virtutis à Narbonne.
15 Un exemple : celui de la Providence Auguste, sur lequel sacrifiaient les Arvales (C.I.L. 6, 2028 d 15). De nombreuses personnifications des vertus impériales figurent dans les inscriptions et sur les monnaies : Concordia Augusti, Pax Augusti, Pietas Augusti, etc (R. ETIENNE, Le culte impérial dans la péninsule ibérique d’Auguste à Dioclétien, Paris, 1958, p. 320-321).
16 Vors. 84 B 2 (= Xén., Mém. II, 1, p. 21-34).
17 Cf. R. JOLY, Le tableau de Cébès et la philosophie religieuse, Bruxelles, 1963, p. 48 et suiv.
18 Cicéron, respectivement Fin. II, 69 (= S.V.F. I, 553) et Tusc. V, 13-14.
19 Ep. 115, 3 : Si nobis animum boni uiri liceret inspicere, o quam pulchram faciem, quam sanctam, quam ex magnifico placidoque fulgentem uideremus... Quanta esset cum gratia auctoritas ! Nemo illam amabilem qui non simul uenerabilem diceret. Une personnification très semblable de la philosophie figure dans la Lettre 89, 1.
20 Ep. 115, 6 : Nemo, inquam, non amore eius arderet si nobis illam uidere contingeret.
21 Cf. A. MEHAT, « L’identification du sage stoïcien à la sagesse et ses corollaires dans la pensée religieuse », Mythe et personnification (éd. J. DUCHEMIN), Actes du colloque du Grand Palais (Paris, 7-8 mai 1977), Paris, 1980, p. 25-30.
22 Phaed. 250 d. Cf. dans P. COURCELLE, Connais toi-même. De Socrate à Saint Bernard, III, Paris, 1975, le chapitre « Philosophie et son visage », p. 660 et suiv. : nous lui devons beaucoup ici.
23 Cic., Off. I, 15 ; Fin. II, 52.
24 Cf. P. COURCELLE, op. cit., p. 670 et suiv.
25 Par exemple, les quatre sources de lumière qui brillent autour de la silhouette allégorique centrale sont celles des vertus cardinales stoïciennes (§ 3).
26 L’Aveuglement : Il. 19, 91 et 126 ; le Sommeil et la Mort : II. 11, 241 ; 14, 482 ; Phobos, Deimos et Eris : II. 4, 440.
27 Necessitas : C. I, 35, 17 ; Cura : C. III, 1, 40.
28 En. 6, 273 et suiv. (énumération imitée par Sénèque dans Hercule Furieux, 600 et suiv.).
29 Ira II, 35, 6 : apud uates nostros ; et de citer Virgile, En. 8, 702-703.
30 Sen. Rhet., Contr. III, praef. 7.
31 Ep. 108, 12 : Dic in auaritiam, dic in luxuriam ; cum profecisse te uideris et animos audientium adfeceris, insta uehementius... Adhuc docilibus leuiterque corruptis inicit manum ueritas si aduocatum idoneum nancta est (pour le style des contiones philosophiques, cf. ci-dessus, chap. I, p. 44). Il arrive à Sénèque de faire directement référence à des sujets de suasoires ou de controverses traités dans les écoles (Ben. II, 20, 1 ; III, 6, 1), voire, pour discuter un problème moral, d’imaginer des situations romanesques analogues à celles que les rhéteurs soumettaient à leurs élèves (Ben. I, 5, 4 ; II, 21, 1).
32 Sen. Rhet., Contr. I, 1, 17 ; VII, 1, 4 ; VII, 1, 6 ; etc.
33 Sen. Rhet., Contr. I, 1, 16 : stare ante oculos Fortuna uidebatur et dicere talia...
34 Les dieux : Sen. Rhet., Contr. I, 2, 21 ; II, 2, 2 ; V, 3, 1 ; VI, 8, 1 ; VII, 1, 25 ; etc ; la respublica : Contr. I, 4, 1 ; I, 7, 6 ; II, 5, 4.
35 Prosopopée des dieux : Sen. Rhet., Contr. I, 8, 1 ; de la respublica : Contr. IX, 4, 22 ; des images des ancêtres : Contr. IX, 24, 8.
36 Ep. 100, 10 : Desideres... contra uitia aliquid aspere dici, contra pericula animose, contra fortunam superbe, contra ambitionem contumeliose.
37 Prou. 6, 3-9. ALBERTINI, dans l’édition des Belles-Lettres, considère le traité comme incomplet : ce chapitre n’en serait donc pas la conclusion. Mais P. GRIMAL est d’un avis contraire (« La composition dans les dialogues de Sénèque », R.E.A., 1950, p. 238-257).
38 Quint., I.O., respectivement VI, 1, 51 (totos eloquentiae aperire fontes) et VI, 1, 14.
39 Cf. P. GRIMAL, Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine, Paris, 1951, p. 464 et p. 160 ; L. DEUBNER, op. cit., p. 2142 et suiv. et p. 2149 et suiv. ; J. CHAMPEAUX, Recherches sur le culte de la Fortune à Rome et dans le monde romain, des origines à la mort de César, I, Ecole Française de Rome, 1982. Fors Fortuna avait un temple sur la rive droite du Tibre, un autre dans les jardins de César, et deux sanctuaires ; Fortuna possédait un temple au Forum Boarium, ainsi que divers autres sanctuaires, autels, dédicaces.
40 Si traditionnel que l’Aper du Dialogue des Orateurs s’en moque (Dial. 23).
41 S.V.F. I, 172. Cf. A. PELLICER, Natura. Etude sémantique et historique du mot latin, Paris, 1966, particulièrement p. 292 et suiv.
42 Ep. 66, 39 ; 76, 15.
43 Natura / Fortuna : Ep. 44, 1 ; Ira / Virtus : Ira I, 9, 1-3 ; I, 11, 8 ; III, 3, 4 ; Ira / Ratio : Ira I, 18, 1-2 ; Iracundia / Ratio : Ira I, 19, 1-2 ; Voluptas / Virtus : Vit. 7, 3-4 ; 14, 1-2 ; Crudelitas / Virtus : Ep. 24, 5 ; Malitia / Virtus : Ep. 82, 12 ; etc.
44 L’usage d’un style à la fois antithétique et figuré a été constaté chez d’autres auteurs que Sénèque, dont Tertullien et Augustin. Il a reçu plusieurs explications ; caractère élémentaire et populaire de l’antithèse, systématisée par l’école de Gorgias ; ou même, caractère « naturel », sinon universel, de l’antithèse stylistique (idée développée par les Anciens eux-mêmes, Aug., Ciu. Dei 11, 18 ; Macrobe, 5, 1, 18) : cf. Chr. MOHRMANN, Etude sur le latin des chrétiens, Rome, 1965, III, p. 168 et suiv. ; p. 247 et suiv. Pour notre part, nous remarquons que Sénèque, Tertullien et Augustin sont des écrivains de conversion : la conversion, philosophique ou religieuse, a pour effet et peut-être pour motivation psychologique profonde de réduire les dualismes instables et douloureux qui déchirent l’âme ; cf. la deuxième partie de ce chapitre.
45 La vision est pour les Grecs le plus aigu des sens : Héraclite, Vors. 22 B 101 a ; Plat., Phaed. 250 d ; Aristt., Met. 980 a 21-26.
46 Esch., Ag. 179 ; Eum. 103.
47 Plat., Banq. 219 a 3 ; Soph. 254 a 10 ; Rep. 533 d 2.
48 Aristt., De Anima I, 1, 403 a ; III, 7, 431 a ; III, 8, 432 a. Cf. nos deux articles sur « La notion d’imagination chez les Anciens », Pallas, 26, 1979, p. 11-51 et 27, 1980, p. 3-37.
49 Sén., N. Q. VII, 30, 3 : (deus) effugit oculos ; cogitatione uisendus est.
50 Sén., Ot. 2, 1 (contemplationi ueritatis se tradere) ; 5, 8.
51 Cf. le Catalogue des images, s.v. Verticalité et Citadelle.
52 Cf. R-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et la théologie chrétienne, Paris, 1951, p. 55-119. Pour les stoïciens, la magnanimité est l’une des vertus subordonnées au courage (S.V. F. III, 264 ; 265 ; 269) ; ils la relient déjà à l’image de l’altitude : la magnanimité nous « élève » au-dessus des événements (S.V. F. III, 264).
53 L’Air et les Songes, Paris, Corti, 197610, p. 18. La force de l’archétype est suffisamment contraignante pour qu’un psychologue en ait tiré un moyen thérapeutique, utilisant les rêveries de l’ascension pour corriger des attitudes intérieures négatives (R. DESOILLE, Le rêve éveillé en psychothérapie, Paris, 1945).
54 G. DURAND, Les structures anthropologiques..., p. 140.
55 Ira III, 6, 1 ; Vit. 4, 5 ; 15, 5 ; 19, 3 ; Breu. 5, 3 ; 15, 4 ; Pol. 2, 5 ; Prou. 6, 6 ; Const. 1, 1 ; 3, 3 ; 4, 1 ; 6, 3 ; Ben. IV, 32, 2 ; VII, 1, 7 ; N.Q. III, praef. 11 ; 15 ; IV, praef. 16 ; VI, 32, 4 ; Ep. 41, 2 ; 44, 5 ; 45, 9 ; 63, 1 ; 66, 6 ; 71, 25 ; 74, 29 ; 75, 18 ; 85, 29 ; 95, 49 ; 101, 9 ; 104, 24 ; 111, 4 ; 124, 12.
56 Ep. 9, 13 (anima sano et erecto et despiciente fortunam) ; 39, 3 (aliis admiranda despiciet) ; 74, 6 (haec una uia est ad tuta uadendi, externa despicere). Contemnere ou contemptus, associés à l’idée de hauteur, se rencontrent dans Ben. VII, 1, 7 ; N. Q. VI, 32, 4 ; Ep. 74, 13.
57 Const. 11, 2 (immédiatement avant, Sénèque a utilisé despicere : omnes inferiores esse quam ut illis audacia sit tanto excelsiora despicere). En fait, contumelia n’a pas de rapport étymologique avec contemptus, mais viendrait de la même racine que tumeo-tumor (ERNOUT et MEILLET, Dictionnaire Etymologique..., s.v. contumelia).
58 Helu. 5, 2 ; Const. 8, 2 ; Tranq. 2, 3 ; Ep. 31, 9 ; 41, 4.
59 Tout en déclarant la divinité immanente à la nature, le stoïcisme réserve de préférence le nom de Dieu à l’hégémonikon cosmique, situé dans la sphère supralunaire des astres (S.V. F. II, 1027).
60 Si le dieu est pur hégémonikon, le sage, parvenu par une ascèse conduite à son terme à exclure de son âme tout mouvement irrationnel, est devenu à son tour pure raison, quoique sans s’arracher au règne de la mortalité (Ep. 53, 11 ; Prou. 1, 5). Cf. W. GANSS, Das Bild des Weisen bei Seneca, thèse, Freiburg (Suisse), 1952.
61 G. BACHELARD, La Poétique de l’espace, Paris, Corti, 19789, p. 191-192 et 199.
62 Ira I, 8, 2 : finibus hostis arcandus est.
63 Ira II, 14, 1 ; V, 12, 5 ; VI, 32, 2 ; VII, 1, 7 ; N. Q. III, praef. 14 ; IV, praef. 2 ; Ep. 74, 3 ; 98, 1 ; 99, 26 (cf. aussi notes suivantes).
64 Ben. III, 3, 1 ; Ep. 50, 7 ; 85, 13 ; 94, 13 ; 94, 68.
65 Tranq. 2, 10 ; 10, 5 ; N. Q. IV, praef. 2 ; Ep. 56, 5.
66 C’est un thème de consolation : Helu. 17, 5 ; Pol. 18, 1.
67 Ap. Diog. L., VII, 127.
68 Pol. 18, 1 ; Const. 6, 8 ; Ep. 74, 19 ; 82, 5 ; 95, 12 ; 113, 27. Cf. le Catalogue des images, s.v. Forteresse.
69 Ben. II, 31-35. C’est la fameuse distinction entre le τέλος et le σκοπός.
70 Cf. le Catalogue des images, s.v. Finances.
71 Sur ce problème linguistique du sens figuré, cf. I. TAMBA-MECZ, « Sens figuré et changement de sens », L’Information Grammaticale, 3, oct. 1979, p. 10 et suiv.
72 Ben. IV, 12, 1 : Cum creditum dicimus, imagine et translatione utimur... Ad haec uerba demonstrandae rei causa descendimus : cum dico creditum intelligitur tamquam creditum.
73 Ben. II, 32, 2 ; V, 19, 1 ; VII, 14, 5. De même, chez Quintilien, exemplum peut désigner une ῥητορικὴ ἐπαγωγή, autrement dit l’avatar rhétorique de l’induction logique définie par Aristote (I.O. V, 11, 2 ; cf. Aristt., Rhet. II, 20, 1393 a 27-28).
74 M. BLACK, Models and Metaphors, Ithaca, New-York, 1962, p. 226 et suiv., qui donne comme exemple le cas du physicien Maxwell se représentant les propriétés d’un champ électrique à travers celles d’un fluide incompressible imaginaire. Nous étudierons l’analogie heuristique au chapitre suivant.
75 Le jeu de balle figurant l’échange des bienfaits : Ben. II, 17, 3-5 ; II, 32, 1-4 ; V, 8, 3-4 ; VII, 18, 1. La semence des bienfaits : Ben. I, 1, 2 ; II, 11, 4 ; IV, 9, 2.
76 Nous avons déjà étudié de ce point de vue le thème du « chemin » de la vie et de la sagesse dans un précédent article, « L’orientation de l’espace imaginaire chez Sénèque : remarques sur l’image du chemin », Pallas, 1981, p. 31-43.
77 Cf. le Catalogue des images, s.v. Verticalité, A, et notes.
78 Fastigium : Marc. 4, 4 ; 20, 4 ; Breu. 4, 1 ; Clem. I, 8, 3 ; I, 21, 1-3 ; I, 26, 5 ; Vit. 25, 4 ; Ben. VI, 30, 3 ; N. Q. III, praef. 9 ; IV, praef. 22 -Ep. 47, 18 ; 74, 28 ; 76, 31 ; 94, 73. Summum : Ben. III, 38, 1 ; VI, 30, 6 ; VI, 33, 1 et 2 ; N. Q. III, praef. 8 ; IV, praef. 22 ; Th. 598.
79 Exemples : Ben. VI, 25, 5 : ante illos sterni quant erigi uolunt ; Ep. 4, 7 : neminem eo fortuna prouexit, ut...
80 Ci-dessus, chap. III, p. 228.
81 De la fortuna : Pol. 15, 1 ; Ep. 4, 7 ; 19, 5 ; de la felicitas : Ben. VI, 29, 2 ; Ep. 76, 31 (diuitiae honoresque).
82 Collocati : Marc. 4, 4 ; elati : Ben. VI, 3, 2 ; perducta : Ben. VI, 30, 6 ; positi : Ben. VI, 33, 1 ; euehi : N.Q. m, praef. 8 ; etc.
83 Th. 885-886 : aequalis astris gradior et cunctos super / altum superbo uertice attingens polum (paroles d’Atrée). Le principe de la démesure est donné dans Oed. 909-910 : quicquid excessit modum / pendet instabili loco.
84 Breu. 17, 4. Cf. aussi Pol. 15, 1 ; Ben. VI, 30, 6 ; Ep. 8, 4 ; 84, 12 ; 91, 13 ; Ag. 58-59 ; 100-101. Le seul fastigium qui ne soit pas suspect est celui sur lequel trône le bon prince, garanti qu’il est par la magnitudo animi du souverain (Clem. I, 1, 5 : magnam fortunam magnus animus decet).
85 Const. 1, 1-2, mais aussi Vit. 20, 2 ; Prou. 5, 10-11 ; Ep. 31, 4 et 11 ; 75, 9-10 ; 79, 8, et de façon générale, cf. le Catalogue, s.v. Verticalité, B.
86 La philosophie : Ep. 48, 11 ; 65, 16 et 18 ; 95, 37 ; 117, 19 (les études philosophiques) ; la uirtus : Ep. 87, 16 et 17 ; la sapientia : Ep. 76, 17 ; la ratio : Ep. 66, 31.
87 Cf. le Catalogue des images, s.v. Navigation.
88 Ira II, 31, 5 ; Tranq. 5, 4. Cf. aussi Ep. 14, 7-8 : face à la colère des puissants, l’homme avisé louvoie comme un pilote devant l’ouragan.
89 Ep. 19, 9 ; Ag. 102-107 ; H.O. 694-699.
90 Breu. 2, 2. Cf. aussi Ep. 35, 4 : mutatio uoluntatis indicat animum natare, aliubi atque aliubi apparere, prout tulit uentum.
91 Cf. le Catalogue des images, s.v. Port.
92 Le port de la vie tranquille : Breu. 18, 1 ; Tranq. 5, 5 ; Vit. 19, 1 ; Ep. 14, 15 ; 19, 2 ; le port de la mort : Pol. 9, 6 (nullus portus nisi mortis est) ; Ep. 70, 3 ; Ag. 592 ; H.O. 1021.
93 Ep. 72, 10. On peut faire naufrage dans le port même : Ep. 14, 15. Il s’agit d’ailleurs d’un proverbe : cf. le Catalogue des images, s.v. Port et notes.
94 Le port, symbole des studia : Helu. 18, 1 ; du souverain bien : Ep. 71, 3 ; de la sagesse : Ep. 72, 10.
95 Ep. 31, 2 ; 88, 7 ; 123, 12.
96 L’étoile du souverain bien : Ep. 95, 45 ; le fanal de la vérité : Ep. 48, 8.
97 Le voyageur qui s’élève vers la sagesse ou qui vogue vers elle intègre la durée, impliquée par la notion d’effort vers un but (V. GOLDSCHMIDT, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 19773, p. 145 : « Dans l’action, nous ne pouvons nous satisfaire du présent instantané. L’action implique projet et réalisation, donc, schématiquement, deux termes au moins, qui sont séparés... dans le temps »). S’agissant de l’action morale, il faut encore nuancer. Ce qui compte, en effet, ce n’est pas l’accomplissement de l’action (τέλος) mais sa visée (σκοπός). En conséquence, l’homme peut ne pas être parvenu au but qu’il s’était fixé, la sagesse. Sa tension vers le but n’en reste pas moins bonne et satisfaisante, dans chaque instant considéré en lui-même. Le temps est pris en charge, mais sans exigence de durée, et la mort cesse d’être une menace.
98 A. CAMUS, L’homme révolté, in Essais, Bibl. de la Pléiade, 1965, p. 665-666.
99 Ep. 115, 3-5 ; Vit. 9, 4 (le decor de l’âme sage). Chrysippe parlait déjà de la « beauté » de l’âme, qu’il liait à l’harmonie de ses parties (ap. Galien, Hipp. et Plat., p. 434 M et 480 M).
100 G. DURAND, « Dualismes et dramatisation : régime anthétique et structures dramatiques de l’imaginaire », Eranos Jahrbuch, 1964, p. 245-284.
101 G. DURAND, op. cit., p. 248.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Parier sur le temps
La quête héroïque d’immortalité dans l’épopée homérique
Catherine Collobert
2011
Provocation et vérité
Forme et sens des paradoxes stoïciens dans la poésie latine, chez Lucilius, Horace, Lucain et Perse
Diane Demanche
2013
Se Nettoyer à Rome (IIe siècle av. J.-C.- IIe siècle ap. J.-C.)
Pratiques et enjeux
Michel Blonski
2014
