Chapitre III. Héritage et originalité
p. 203-246
Texte intégral
Interprétation sociologique ou psychologique du symbole ? Le « trajet anthropologique »
1La genèse des images littéraires et plus généralement la définition de la fonction symbolique ont fait l’objet de deux grands types d’explication, l’explication « sociologique » et l’explication « psychologique » : ou bien l’on cherche les origines de l’image dans le milieu où naît l’oeuvre, et l’on s’attache aux données extérieures, sociales et culturelles (dans le domaine antique on pourra s’interroger, de ce point de vue, sur les « sources » littéraires d’une image) ; ou bien l’on privilégie le donné psychologique, et l’on voit dans l’image la création spécifique d’une âme, quels que soient le niveau de conscience auquel on choisisse de rapporter la fonction symbolique et la part de volonté créatrice ordonnée qu’on y fasse entrer : ici prennent place en particulier les interprétations psychanalytiques et psychologiques du symbole1.
2C’est cette rupture entre, d’un côté, les contenus de conscience alimentés par les réalités extérieures, et, de l’autre, les pulsions du moi, que tente de combler G. Durand, en un ouvrage et une formule désormais célèbres. Prenant la suite des travaux à la fois de Bachelard et de Piaget, par une démarche très personnelle, il propose d’inscrire le fonctionnement de l’imagination dans le « trajet anthropologique », c’est-à-dire « l’incessant échange qui existe au niveau de l’imaginaire entre les pulsions subjectives et assimilatrices, et les intimations objectives émanant du milieu cosmique et social ». Ainsi, plus de priorité donnée aux unes ou aux autres, plus même d’« antériorité ontologique » entre « pulsions subjectives » et « intimations objectives », mais une « genèse réciproque », le propre d’un trajet étant sa réversibilité : « Ainsi le trajet anthropologique peut indistinctement partir de la culture ou du naturel psychologique »2. Commentant à leur tour la formule de G. Durand, les auteurs d’un article suggestif font remarquer que « milieu cosmique et social » mériterait d’être complété par « milieu intellectuel » : il existe une interaction entre l’image et les concepts philosophiques et théologiques au milieu desquels elle éclôt3. Cette remarque nous paraît tout à fait fondamentale pour la compréhension de Sénèque, et nous nous en souviendrons le moment venu.
Peut-on saisir l’originalité des images de Sénèque ?
3Ainsi, pour connaître le « milieu cosmique et social » où s’alimente l’imagination de Sénèque, il faudrait restituer à la fois les réalités matérielles du monde qui l’entoure (realia, cadres sociaux, politiques...) et les réalités culturelles, qui consistent principalement ici dans l’héritage philosophique et littéraire. Pour les réalités matérielles, il est une évidence que l’on oublierait facilement : elles sont différentes des nôtres. Par une connaissance trop superficielle du décor concret d’une civilisation, on a tendance à en affadir les images. Prenons un exemple : il arrive à Sénèque d’utiliser la métaphore du « père ». La psychanalyse au premier chef, mais aussi l’étude comparative des mythes, sans parler de l’expérience personnelle de tout individu, tendraient à faire considérer cette image comme un archétype immédiatement déchiffrable, nous dispensant de tout effort de documentation. Et pourtant : qu’on lève les yeux sur la vénérable silhouette du pater familias romain, et l’on commencera à percevoir tous les plans de l’image ; si l’on se souvient en même temps que l’autorité du pater familias est une notion juridique, peut-être même ressentira-t-on le besoin, à moins d’être un technicien du droit romain, d’un complément d’information dans ce domaine. Et ne parlons pas des réalités spécifiquement romaines, disparues de nos jours : la gladiature, qui fournit à Sénèque un grand nombre d’images, en est un exemple.
4Quant aux réalités culturelles qui contribuent à nourrir l’imagination de Sénèque, ce n’est qu’à partir des textes philosophiques et littéraires que l’on peut tenter de les reconstituer. Sénèque dispose d’un vaste héritage intellectuel, composé pour une part d’images : en sont révélatrices, les convergences entre son oeuvre et celles de ses devanciers. Ce facteur est d’autant plus important qu’il s’agit d’un auteur ancien : on sait la part faite à l’imitation par la technique antique de la création littéraire. Nous préférons le terme de « convergences » à celui de « sources » : les modèles qu’a pu se proposer Sénèque, les influences qui se sont exercées sur lui, sont trop nombreux, les textes eux-mêmes nous sont trop mal parvenus, pour que l’on puisse la plupart du temps identifier avec quelque sécurité les « sources » d’une métaphore ou d’une comparaison. Le dépouillement des images nous a cependant appris que, de façon générale, il en est peu que l’on puisse dire neuves ; et encore, peut-être ne le semblent-elles qu’à cause de l’insuffisance de notre information, parce qu’ont disparu les textes qui auraient permis d’établir d’autres convergences. Aussi, pour mesurer l’originalité de Sénèque, sera-t-il plus fructueux, plutôt que de tenter d’isoler des images véritablement nouvelles, d’examiner la façon dont l’écrivain dispose de l’héritage culturel qui s’offre à lui. Dans ce but nous avons d’abord choisi un premier corpus d’images, celui que forment les métaphores originelles de la terminologie stoïcienne. Dès ses débuts, le stoïcisme, comme tout système philosophique ou scientifique qui se constitue, s’est donné une terminologie propre, appuyée sur des métaphores. C’est sur le devenir de ces images chez Sénèque que nous nous interrogerons. Pourquoi ce choix ? Parce que d’abord il s’agit d’un monde plus clos que celui des images proprement « littéraires », qui, elles, circulent plus librement ; d’un monde, donc, plus facile à observer. Cette étude d’autre part nous introduit d’emblée au coeur de la préoccupation centrale de Sénèque, qui est la préoccupation philosophique et morale. Par la suite, nous étendrons notre enquête sur l’originalité de l’imagination de Sénèque en observant les caractères généraux de présentation et d’organisation des images.
I – L’héritage : l’appropriation des métaphores originelles du stoïcisme
5C’est un lieu commun, chez les trois grands adaptateurs latins de la philosophie grecque, que de se plaindre de la pauvreté de leur langue maternelle4. Chez Lucrèce et Cicéron, qui font oeuvre de novateurs quasi absolus, cela ne saurait étonner. Quant à Sénèque, bien qu’il rencontre un terrain quelque peu défriché et qu’il en ait conscience, la terminologie latine reste encore trop incomplète pour lui fournir un équivalent complet du jeu d’instruments dont dispose le grec. Or, il affirme aussi la nécessité d’une terminologie claire, car les vaines discussions dialectiques naissent de la plurivocité des termes, de leur ambiguitas 5. Et si à l’intérieur d’un même idiome l’équivoque encombre la méditation philosophique, à plus forte raison, quand on adapte une philosophie étrangère, devra-t-on avoir soin, pour ne pas ajouter aux ambiguïtés de la langue originelle, de se donner la terminologie nécessaire.
Concept métaphysique et métaphore
6Sénèque sera donc amené à considérer le vocabulaire grec du stoïcisme non seulement pour en saisir le sens de façon synchronique, par confrontation de concepts à l’intérieur d’un système donné comme une totalité, mais aussi, puisqu’il s’agit de le traduire, en s’efforçant d’en revivre diachroniquement le mode de constitution, afin d’en trouver en latin l’équivalent le plus exact possible. Et cette découverte est aussi re-création : traduire, ce sera remonter à l’intuition originelle dont est né le concept et refaire, dans le contexte du latin, le parcours de langage accompli par les fondateurs du système. De Heidegger jusqu’à Derrida et Ricoeur, diverses réflexions modernes ont mis en évidence le rôle de la métaphore dans la création d’une langue philosophique6 : la réflexion philosophique repose sur une collection de métaphores « usées » qui ne se laissent pas détacher du concept qu’elles expriment. J. Derrida recourt à la parabole de la pièce de monnaie dont le motif finit par s’effacer jusqu’à devenir indiscernable à force de passer de main en main. De la même façon, le concept métaphysique abstrait cache toujours une figure sensible qui a été métaphore dans le premier état du discours philosophique : et ce n’est que parce que l’on a oublié le sens originel et le déplacement qui a suivi que l’on prend la métaphore pour le sens propre. De la sorte, toute métaphysique, en tant que collection de concepts, est métaphorique ; et toute réflexion sur une métaphysique est une réflexion sur des métaphores, sans qu’il soit possible pour autant de donner de celles-ci un équivalent en termes « clairs » et « propres », car les tropes premiers sur lesquels reposent les concepts fondamentaux n’admettent pas d’antécédents conscients non métaphoriques ; il n’y a pas de termes propres à substituer à des termes philosophiques figurés : à l’image, le traducteur ne trouvera pour équivalent qu’une autre image.
7Ces remarques, qui valent pour le langage philosophique, s’appliquent profondément au stoïcisme, auquel ses adversaires reprochent de dire les mêmes choses que les systèmes antérieurs, platonisme ou aristotélisme, mais avec d’autres mots7. La critique est obtuse ; mais elle démontre bien a contrario le soin apporté par les fondateurs de la pensée stoïcienne à créer une terminologie propre, autonome, dans laquelle un jugement moins partisan reconnaîtrait le surgissement des intuitions créatrices au travers de métaphores nouvelles, qui une fois usées vont constituer la monnaie interne au nouveau système. On connaît par ailleurs l’importance attribuée par le Portique aux questions de l’origine et du fonctionnement du langage. La convergence de ces considérations ne pouvait qu’inciter Sénèque à apporter tous ses soins au choix de sa terminologie.
8Cicéron avant lui s’est trouvé confronté aux mêmes problèmes. Mais Sénèque, tout en usant avec reconnaissance de l’acquis cicéronien, est amené ou bien à compléter l’oeuvre de son prédécesseur, ou bien à substituer (ou à juxtaposer) aux solutions proposées les siennes propres : variantes qui, outre leur intérêt documentaire et lexicologique, permettent d’observer la façon dont Sénèque revit la méditation stoïcienne et l’insère dans sa propre expérience du langage.
Fausses images et vrais concepts
Les diverses strates d’images dans le texte philosophique
9Nous résumions à l’instant l’article de J. Derrida, qui insiste sur l’idée que la langue philosophique est dans sa totalité constituée de métaphores, dont l’usure a fait oublier la nature figurée et concrète, mais que restituent la perspective historique et l’étymologie. Ce travail de réanimation des métaphores originelles, nous verrons que Sénèque l’a accompli à propos des notions stoïciennes et intégré à sa tâche de traducteur. Mais il s’agissait là d’images peu perceptibles lors d’une lecture normale des textes stoïciens ; et l’on peut penser que si Sénèque leur prête attention, c’est qu’elles étaient plus sensibles aux lecteurs romains de Zénon et de Chrysippe qui, lisant le grec comme une langue étrangère, pouvaient être plus attentifs à l’opacité des mots que ne le serait un philosophe travaillant dans sa langue maternelle.
10Historiquement, tout est donc image dans un texte philosophique, encore que normalement toutes les images n’y soient pas perceptibles sans une attention délibérée. Mais à côté de ces métaphores démonétisées et devenues notions abstraites, il existe aussi de véritables images, métaphores et comparaisons, qui apparaissent en relief sur la trame du discours philosophique, et dont l’étude chez Sénèque constitue l’objet de notre recherche. De telles images sont senties comme telles par l’auteur et par le lecteur, et fonctionnent comme un écart inscrit dans le cours du langage plutôt que comme un moyen de production du concept. Ce sont elles que nous désignons proprement par le terme d’images, au sens plein, alors que les précédentes, les métaphores originelles sur lesquelles reposent les concepts abstraits d’un système, ne redeviennent images que par une exploitation du langage extérieure au projet de communication qui s’établit entre le philosophe et son lecteur.
11Il reste à noter à un troisième niveau l’existence de « fausses images » : nous entendons par là des expressions qu’une lecture erronée interprète comme des métaphores, et qui ne sont en réalité que l’expression propre des concepts. En effet si, par une lecture attentive à la texture de la langue et à l’étymologie des notions, il est possible de percevoir une métaphore là où le philosophe n’a voulu et n’a cru mettre qu’une notion abstraite, il est tout aussi possible, par un mouvement symétrique, de voir une image littéraire, expression figurée d’une abstraction, là où l’on a affaire en réalité à la description propre et étrangère à tout écart d’un phénomène ou d’un objet concret, appartenant au domaine tangible des objets qui tombent sous les sens. En somme, si, dans la langue philosophique, les concepts abstraits se rattachent, au moins diachroniquement, à des formes concrètes, il peut arriver aussi que l’on prenne faussement pour une image un terme concret qui n’est que l’expression directe de réalités matérielles.
12Cela vaut tout particulièrement pour un monisme matérialiste comme le stoïcisme qui, rendant compte de toute substance par la conjugaison de deux principes matériels, la hylè et le pneuma, fait de tous les phénomènes, y compris ceux du psychisme, les avatars d’une matière identique ontologiquement à celle qui tombe sous les sens. Ainsi l’anthropologie et la psychologie de Sénèque pourront-elles sembler user d’expressions imagées et métaphoriques, alors qu’il ne s’agit que de la description immédiate de processus ou d’objets qui, sans relever directement des sens, appartiennent néanmoins au même registre que les objets sensibles, et se plient à des comptes rendus du même ordre. Qu’en réalité ce ne soient pas là des images, mais bien des descriptions propres d’objets concrets, c’est ce que nous allons montrer à travers quelques exemples.
Le contextus de l’empire
13Dans le De Clementia I, 4, 2, Sénèque évoque le malheur que serait pour l’empire la disparition du pouvoir impérial : que celui-ci cesse de s’exercer, et haec unitas et hic maximi imperii contextus in partes multas dissiliet. Dans l’édition des Belles-Lettres, Préchac traduit contextus par « charpente », suggérant qu’il y a là une image, celle de l’assemblage de pièces de bois ; et pour qui s’en tient aux seules considérations lexicologiques, cette interprétation en effet ne manque pas d’arguments8. Et pourtant : si l’on se réfère aux textes où Sénèque évoque la triple classification stoïcienne des corpora, on apprend qu’il existe des corpora composita, formés par entrelacement ou accumulation, comme une corde, un tas de blé, un navire (N. Q. II, 2, 3) ; des corpora continua (Ep. 102, 6), appelés ailleurs unita (N. Q. II, 2, 4), comme un homme, un arbre, une pierre ; et enfin, des corps constitués d’éléments séparés, ex distantibus, comme l’armée, le peuple, le Sénat (Ep. 102, 6). Le classement de Sénèque n’est que la traduction de la distinction chrysippéenne entre σώματα ἐκ συναπτοµένων (composita), ἡνωµένα (continua ou unita) et ἐκ διεστώτων (ex distantibus) 9. Les corps de la deuxième catégorie, les continua, ont pour caractéristique de posséder unitas, indispensable aux êtres biologiques10, que leur assure leur intentio (traduction de pneuma), et qui les rend capables d’effort (N. Q. II, 6, 2-3). Or, les Questions Naturelles encore nous apprennent qu’un corps doté d’unitas peut être appelé contextum11. L’adjectif contextus est donc un synonyme de continuus et de unitus, et à ce titre, il s’inscrit dans la terminologie technique du stoïcisme.
14Il s’ensuit que lorsque, dans le De Clementia, Sénèque décrit le corps social comme un contextum, il n’utilise pas l’image de l’assemblage (les corps formés par assemblage n’étant pas contexta, mais composita : qu’on se rappelle les exemples de la corde et du navire) ; il n’utilise même pas d’image du tout Contextus est un terme technique, qui s’applique aux corps possédant une unité organique assurée par le pneuma. Sénèque vient d’ailleurs de désigner le pouvoir impérial comme le spiritus uitalis qui assure la cohésion du corps social. L’empire est un corpus contextum, et non, comme l’on pourrait s’y attendre, un corpus compositum formé par juxtaposition d’individus ; cela implique qu’il est capable d’une action collective, d’un effort : il y a là assurément toute une philosophie politique, appuyée sur les concepts de la physique stoïcienne ; mais il n’y a point d’image.
15D’autres réalités encore sont contexta, et d’abord le cosmos (Ben. VI, 22 ; Ep. 71,12) : rien d’étonnant, le monde stoïcien étant conçu sur le modèle biologique. De même, la cohérence qui régit l’enchaînement des événements dans le temps, tout comme elle marque la vie droite, se signale par son contextus et son unitas (Ep. 66, 35). Dans un autre ordre d’idées, c’est l’oeuvre littéraire qui est un contextus 12. On pourrait n’y voir qu’un terme rhétorique (qui figure chez Cicéron et Quintilien) si Sénèque ne décrivait ailleurs l’oeuvre mise en forme par le style comme un corpus organisé par le génie, qui lui confère une unitas (Ep. 84, 2 et 8). Corps social, cosmos, oeuvre littéraire : tous ces corpora contexta ont donc en commun de s’organiser selon un schéma organique dont la caractéristique est l’unitas. Pas de métaphore, mais un sens propre, et, pour la logique, un « modèle », au sens que l’épistémologie donne à ce terme.
L’intentio de l’âme
16Mais c’est surtout dans la description de la vie psychologique qu’apparaissent le plus de fausses métaphores, du fait du monisme stoïcien, qui voit dans l’esprit et ses phénomènes des objets de même nature que ceux du monde physique, susceptibles d’être décrits au moyen des mêmes concepts. De la sorte, c’est tout à fait adéquatement et sans figure qu’ils parleront du psychisme au moyen du langage utilisé habituellement pour le corps : il n’y aura pas là une image, mais l’expression d’une identité.
17L’esprit est un souffle igné, un pneuma, qui assure à la fois l’unitas de l’individu dans son ensemble et la sienne propre, grâce à son tonos, que Sénèque, à la suite de Cicéron, traduit par intentio, « tension »13. Le tonos est « un double mouvement – probablement de nature vibratoire ou ondulatoire – se propageant simultanément en deux sens opposés : de l’intérieur des corps vers l’extérieur, et inversement »14. Dans le corps, ses fluctuations (eutonie et atonie) entraînent les états de santé et de force, ou au contraire de faiblesse et de maladie. Mais de la même façon, quand le pneuma exerce sa propre tension sur lui-même, il provoque l’eutonie et l’atonie de l’âme, qui rendent compte des modifications des dispositions psychiques. Lors de l’effort et de l’attention, l’âme se tend ; elle se détend au repos, et lorsqu’elle manque de tension de façon pathologique, elle devient la proie de la passion15. Ainsi Sénèque utilise-t-il les termes dans leur sens propre, lorsqu’il qualifie la colère de intentior impetus, ou lorsqu’il parle d’un esprit « tendu » (intentus) par des pensées ou par l’attention16. Même chose quand il prescrit d’éviter le travail intellectuel continu : dandum est aliquod interuallum animo, ita tamen ut non resoluatur, sed remittatur (Ep. 15, 6). Resoluere, remittere s’appliquent couramment à la détente physique et mentale, lorsqu’on les prend au sens figuré. Mais ce qui est métaphore lexicalisée dans la langue commune redevient ici sens propre : il existe dans l’esprit une véritable intentio que le repos relâche, détend. Le génie de la langue latine coïncide avec les représentations stoïciennes, et les mots de tous les jours s’en trouvent revivifiés.
La force de l’âme (uis animi)
18L’action dynamique du tonos, en même temps qu’elle maintient la cohésion des corps continus, les rend capables d’effort et leur confère leur force : ainsi s’explique l’énergie physique des êtres animés. Mais le pneuma, s’il exerce sa vertu dynamique sur le corps qu’il maintient dans son unitas, l’exerce sur lui-même de façon analogue, en tant cette fois que matière spirituelle. Il existe une tension de l’âme analogue à celle du corps, nous l’avons dit ; de ce fait, il existera aussi une force de l’âme qui, comme celle du corps, résultera de la tension du pneuma qui la constitue. Les stoïciens ont exprimé cette analogie avec une extrême netteté : « à la force, à la vigueur, à la puissance physique correspondent pour l’âme autant de désignations et dans les mêmes termes »17. « Dans les mêmes termes » : le vocabulaire que Sénèque emprunte à la force du corps pour décrire la force de l’âme18 ne relève donc pas de la transposition métaphorique ; il ne fait que transcrire l’identité existant entre la dynamique des objets corporels et visibles et celle du psychisme.
19On peut remarquer qu’ici encore les intuitions de la langue latine se marient admirablement avec les concepts stoïciens. Les fondateurs du Portique insistent sur l’idée que la vertu, ἀρετή, tient à la « force » de l’âme (ἰσχὺς καὶ κράτος)19 Mais tandis que les trois mots grecs, bien que mis en rapport conceptuellement par le système, ne présentent aucun lien étymologique, en latin uis (animi) est profondément apparenté à uirtus. De telles convergences avec la langue latine, c’est-à-dire avec l’idéologie qui lui est sous-jacente, ne sont certainement pas étrangères au succès du stoïcisme à Rome.
Le motus et l’ictus de l’émotion et de la passion
20L’émotion et la passion sont décrites par Sénèque en des termes qui pourraient passer pour des métaphores de mouvement (motus) ou de choc (ictus) 20. Mais quand on se réfère aux textes originels du stoïcisme, on se rend compte qu’il existe des « mouvements » de l’âme (κινήσεις) analogues à ceux du corps21. Le mouvement psychique conforme à la nature est la tendance, ὁρμή ; au contraire, la passion est le mouvement contraire à la nature (ou la tendance excessive, qui est encore un mouvement). Motus traduit ainsi κίνησις, et signale l’existence d’un mouvement réel qui parcourt la substance spirituelle. Ictus nous semble se justifier d’une façon analogue. Cléanthe en effet définit le tonos comme un choc produit par le feu22 ; par feu, il faut entendre la substance du pneuma, qui est un souffle igné. Il s’ensuit que certains phénomènes psychiques, dans la mesure où ils mettent en cause la tension de l’esprit, sont à leur tour représentés par des chocs : c’est le cas de la représentation compréhensive, qualifiée de πληκτικτή23, et aussi, nous semble-t-il, du mouvement émotif ou passionnel, qui tire sa force du tonos de l’âme. Ictus n’est pas une métaphore, mais décrit le choc du feu qui produit le tonos et les divers mouvements dynamiques de l’âme.
La maladie et la santé de l’âme
21D’autres « fausses » images conservent néanmoins leur caractère imagé et s’insèrent dans tout un réseau métaphorique dont elles sont le centre. C’est le cas du thème de la maladie et de la santé de l’âme, extrêmement représenté chez Sénèque, et avant lui chez ses prédécesseurs stoïciens. Les maladies psychiques sont conçues par référence à celles du corps, dans une analogie qui est en fait une identification des fonctionnements : « Tout de même que, quand le sang est vicié ou qu’il y a excès de pituite ou de bile, les maladies et maux chroniques prennent naissance dans le corps, ainsi l’afflux tumultueux des idées fausses et les conflits qui les opposent l’une à l’autre ravissent à l’âme sa santé et y introduisent les passions qui la rendent malade »24. Mais si les stoïciens ont donné au concept de maladie de l’âme un relief nouveau, ils ne sont pas les inventeurs de l’analogie, qui remonte à la période archaïque grecque et figure à peu près dans tous les systèmes philosophiques, tout en devenant un thème littéraire et poétique. Aussi, bien qu’une stricte lecture de leurs textes réclame que l’on prenne au sens propre le terme de « maladie » appliqué à la vie de l’âme, l’image reste trop vivace dans les oeuvres littéraires pour ne pas conserver chez eux aussi son caractère figuratif, et l’on verra se constituer toute une dramatique de la maladie, des soins et de la guérison, qui déborde la simple description d’une réalité psychologique. Nous sommes ici au confluent du concept et de l’image, du sens propre et du sens figuré.
22Il était nécessaire, avant d’engager notre effort pour mettre en évidence la façon dont Sénèque perçoit et traduit les métaphores stoïciennes, de prendre conscience de l’existence de « fausses » images : des expressions qui, dans tout autre contexte, passeraient pour métaphoriques, doivent être identifiées ici comme la description tout à fait propre et directe d’objets et de phénomènes du réel, et en particulier de phénomènes psychologiques. Il reste que le Portique s’est aussi donné de véritables métaphores qui fonctionnent à la fois comme intuitions heuristiques et comme véhicules de concepts nouveaux : c’est leur devenir chez Sénèque qui nous intéresse maintenant.
Les images déjà traduites par Cicéron et amplifiées par Sénèque
23La métaphore est un terrain privilégié à la fois pour le philosophe ou l’homme de science qui travaille à se donner une terminologie, et pour l’observateur qui s’applique à distance à reconstituer leurs efforts. Quand un concept s’exprime sous forme métaphorique, ce n’est jamais innocemment : l’image informe l’idée, lui prête ses harmoniques, et incite la pensée à persévérer dans l’analogie ainsi inaugurée. C’est pourquoi le traitement réservé par Sénèque aux métaphores inventées par les fondateurs du stoïcisme est riche d’enseignement : il nous montre comment le philosophe prend possession non seulement de la terminologie mais même de la pensée du Portique. Encore une fois, nous procéderons à partir d’exemples.
Δόγμα : decreta, scita, placita
24Les δόγματα sont les principes universels de l’éthique stoïcienne qui établissent les valeurs et fixent les fondements de la conduite morale. Dans la langue courante, dogma désigne une opinion doctrinale en général, mais possède plus précisément le sens de « décision politique », « décret »25, et Cicéron conserve cette connotation lorsqu’il en donne pour équivalent decretum26. Tout en adoptant le plus souvent la même traduction, Sénèque y substitue parfois scitum (Ep. 94, 47 et 95, 10), dont le sens politique dans l’expression plebis scitum est familier, ainsi que placitum (Ep. 66, 45 et 95, 10), qui, sans être à proprement parler un terme technique de la vie politique, renvoie à la formule placuit ut, utilisée pour les décisions du sénat.
25Par ailleurs, on sait qu’à la partie dogmatique de la morale s’oppose la partie parénétique ou « préceptive ». La Lettre 94, 47 oppose les préceptes (praecepta) aux dogmes (decreta) comme les edicta aux scita. L’edictum, dans le langage du droit, est l’édit du magistrat ou du prince, qui ne contient pas nécessairement un ordre, mais parfois de simples conseils ou avertissements, ou bien, quand il s’agit de l’édit d’entrée en charge d’un magistrat, qui définit le programme d’action de celui-ci face à la situation déterminée qu’il devra gérer. L’edictum politique, comme le praeceptum éthique dont il est ici l’image, représente donc l’application à un cas particulier de la loi générale. Sénèque développe ainsi, en l’inscrivant dans la terminologie technique du droit romain, l’image politique contenue dans dogma et dans sa traduction cicéronienne decretum, en adjoignant d’une part à decretum les synonymes scitum et placitum, et en recourant d’autre part au couple scitum – edictum pour préciser l’opposition entre morale des dogmes et morale des préceptes.
Οἰκείωσις : d’amor à tutela
26L’animal, ou l’être humain dans son état pré-rationnel, manifestent une tendance première à se conserver eux-mêmes : c’est l’οἰκείωσις, prise de possession de l’individu par lui-même, attachement spontané à sa propre personne. Cicéron traduit par conciliatio-conciliari, ou encore commendatio-commendari, qui, comme il le signale lui-même, renvoie à la pratique sociale et mondaine de la recommandation27. Mais le terme grec contient l’idée d’un appel à l’amitié, à la bienveillance : nuance que Cicéron rend par diligere, qui suggère une affection fondée sur le choix et la réflexion ; il emploie même une fois amare, qui est plus fort et supprime la nuance d’estime et de respect contenue dans diligere 28. Ni diligere ni amare ne produisent de nom qui leur corresponde. Il arrive cependant que l’idée soit rendue par un substantif : l’être vivant est carus à lui-même, et ce sentiment est la caritas29. Carus comme caritas rétablissent la nuance de considération et de respect qui était absente d’amare ; ils sont transposés pour la première fois dans le domaine de la morale. Mais l’οἰκείωσις (concept décidément fort riche) recèle une dernière connotation, celle de protection, dans la mesure où elle vise aussi la sauvegarde de l’individu. Cette nuance, Cicéron la rendra à travers une image juridique, celle de la tutelle (tueri – tutela)30.
27Dans l’impossibilité de donner un équivalent complet du terme grec, Cicéron a donc tantôt déployé la nuance d’affection, avec la constellation diligere-amare-carus-caritas, tantôt la nuance de protection avec tueri-tutela. Tout cela se retrouve chez Sénèque, qui adopte conciliare-conciliatio-commendare 31, mais manifeste une nette préférence pour les termes imagés, plus fréquents chez lui que chez Cicéron. Tutela, rare chez son prédécesseur, apparaît ici à de multiples reprises ; caritas est représenté trois fois32. Enfin, Cicéron, tout en employant amare, avait reculé devant amor, le jugeant peut-être trop contaminé par la nuance d’instinct et de passion. Sénèque, lui, en use sans embarras. L’être vivant est animé d’un amour spontané de sa propre sauvegarde, naturalis amor salutis suae (Ep. 121, 20), ou plus simplement de sa personne, amor sui33. Mais quand l’homme devient conscient de sa nature rationnelle, l’amour de son individu physique, ou instinct de conservation, cède le pas à l’amour de la raison (ama rationem : Ep. 74, 21) ou de la vertu : uirtutem adamare (Ep. 71, 5 ; 94, 8), uirtutis amor (Ep. 115, 6), uirtus amabilis (Ep. 115, 3), boni amator (Ep. 82, 1).
28On mesure maintenant le cheminement de l’image de l’« amour » de soi : déjà dégagée par Cicéron du concept grec, elle voit son relief accentué par Sénèque, qui s’attache de préférence aux termes cicéroniens les plus forts, ceux aussi où la nuance affective est la plus grande, caritas et amare, et leur adjoint – c’est une innovation – le substantif amor. Tutela suit un parcours analogue, et de rare qu’elle était chez Cicéron, devient chez Sénèque une traduction courante. Ainsi se confirme ce que nous avions déjà observé à propos des transpositions de dogma : la terminologie stoïcienne fait l’objet d’un retour au concret, par réactivation de la métaphore plus ou moins explicite sur laquelle repose la notion abstraite. Sans doute, l’impulsion a été donnée par Cicéron ; mais Sénèque non seulement lui emboîte le pas, mais renchérit, en préférant, parmi les propositions cicéroniennes, les plus imagées, qu’il recharge en leur donnant des synonymes originaux ou en complétant les séries métaphoriques par des termes nouveaux. Il nous reste à vérifier, à travers un dernier exemple, que la règle vaut aussi pour les comparaisons.
La lanterne et l’étincelle
29Dans la Lettre 92,5, le débat tourne autour du problème des rapports du souverain bien avec les biens extérieurs. Les bona externa peuvent-ils apporter au summum bonum un quelconque accroissement ? Le stoïcien Antipater serait tenté de le penser. Quelle erreur, s’exclame Sénèque : le bien suprême n’a nul besoin du concours des biens relatifs. Suit un argument en forme de comparaison : « Tu te représentes l’aventure ? non content du plein jour, on veut la clarté supplémentaire d’un igniculus. Quand le soleil brille, quel sera l’effet d’une scintilla ? »34.
30Les biens extérieurs, nous dit ainsi Sénèque, sont au bien suprême ce qu’est une étincelle à l’éclat du jour. Nous connaissons, à travers Cicéron, l’origine de l’analogie : elle se trouve chez Chrysippe. Pour faire saisir la relativité des biens extérieurs par rapport à la vertu, Chrysippe les comparait à la lueur d’une lampe (dans la traduction cicéronienne, lumen lucernae) qu’éteint la clarté du soleil35. Cette image a une histoire : les poètes érotiques, depuis Sappho, utilisent la comparaison du soleil (ou d’un autre astre) dont l’éclat annule celui des étoiles ou d’une lampe, pour chanter la beauté de l’être aimé ; par la suite, la comparaison s’applique à toute forme de supériorité morale, et elle était même passée en proverbe36. Sénèque emprunte donc une comparaison stoïcienne ancienne, que Cicéron avait déjà traduite, et qui par ailleurs appartenait aussi à la fois à la tradition littéraire et à l’usage populaire. Or, que constate-t-on ? On s’aperçoit que ce qui était jusque là, et d’abord chez Cicéron, une « lampe », lucerna, devient chez lui une « étincelle », scintilla. Entre les deux, il y a toute la place de l’hyperbole : l’éclat de l’étincelle est non seulement plus faible que celui de la lampe, il est aussi infiniment plus bref. Ainsi l’image chrysippéenne traduite par Cicéron fait-elle chez Sénèque l’objet d’une amplification.
31Dès maintenant, que pouvons-nous déduire des exemples qui précèdent ? Nous pouvons soupçonner que Sénèque montre une prédilection pour l’image, à laquelle il recourt plus volontiers et avec plus de hardiesse que ne le faisait avant lui Cicéron. Sans doute celui-ci est-il un traducteur aussi adroit que scrupuleux, qui, chaque fois que le terme grec présente un caractère métaphorique, le restitue autant que le latin s’y prête. De la sorte, Sénèque se trouve déjà disposer, grâce à l’héritage cicéronien, d’un certain nombre de termes techniques qui sont aussi des images. Mais il renchérit sur la pratique de son prédécesseur en préférant, quand le choix s’offre à lui, emprunter à Cicéron des traductions imagées plutôt que des termes abstraits. Confirmant ce goût, on note l’insistance avec laquelle Sénèque traite ces images héritées, les accentuant, proposant des synonymes originaux dont le caractère métaphorique est encore intact. Mais il arrive aussi que Sénèque ait à affronter directement le problème de la traduction du grec : pour vaste qu’ait été l’activité de Cicéron, elle n’a pu couvrir toute l’aire de la terminologie stoïcienne, et certaines notions sont encore neuves en latin, pour autant que nous puissions en juger d’après les témoignages qui nous restent ; ou bien encore, Sénèque ne se satisfait pas des propositions cicéroniennes, et y superpose les siennes propres. L’un et l’autre cas nous mettront à même de saisir au mieux le trajet de l’image.
La transposition directe de la terminologie stoïcienne
32La traduction d’une terminologie philosophique dans une langue nouvelle pose un problème spécifique, dans la mesure où l’introduction des termes est concomitante de celle des concepts. « Bateau », « maison » sont des objets qui existent aussi bien pour un Latin que pour un Grec : il y a a priori une certaine coïncidence entre contenus de conscience, qui soutiendra la correspondance entre le terme latin et le terme grec. Quand il s’agit de philosophie, il en va différemment : le concept à traduire n’appartient pas encore à la pensée latine, et tout est à faire. Comment se procurera-t-on le matériel lexical ? Il existe d’abord deux moyens qui ne relèvent pas à proprement parler de la traduction, dans la mesure où ils n’empruntent pas au lexique constitué : nous voulons parler d’une part de la transposition directe des termes étrangers, de l’autre de la création de néologismes. Ces deux procédés, bien que Sénèque sache en user à l’occasion, ne retiendront pas notre attention, car ils excluent par nature la métaphore (qui ne peut exister que par des mots ayant déjà un passé dans la langue). On peut aussi, et c’est la solution la plus fréquente, puiser dans le fonds constitué du lexique, en étendant la polysémie des mots. Mais il vaut mieux que le choix des mots ainsi utilisés ne paraisse pas tout à fait arbitraire, et qu’il y ait entre le terme grec et le terme latin une certaine analogie qui guide la compréhension : selon que l’analogie se situe au niveau de la langue ou à celui des concepts, on aura affaire à une symétrie étymologique ou à une équivalence métaphorique.
La symétrie étymologique
33Nous parlons de « symétrie étymologique » lorsque le traducteur choisit un mot dont la décomposition étymologique est analogue à celle du mot grec. C’est une façon simple d’établir, entre le terme de départ et sa traduction, une correspondance aisément identifiable. Il en va ainsi de transfigurare, qui correspond au terme posidonien μετασχηματίζειν (Ep. 94, 48] et décrit la mutation définitive de l’âme accédant à la sagesse. De même, le propositum de Sénèque traduit πρόθεσις, « projet » philosophique fondamental37. Il est à remarquer que Cicéron utilisait déjà propositum pour rendre le concept de σκοπός, but visé par le tireur dans la célèbre image stoïcienne de l’archer38. Or, quand Sénèque reprend à son tour l’image, il désigne le σκοπός par une périphrase, quid petat ille qui sagittam uult mittere (Ep. 71,3) : tout se passe comme s’il conservait propositum pour πρόθεσις, dont il est l’équivalent étymologique exact. Dans d’autres cas, l’analogie de composition n’est que partielle : entre concordia et ὁμολογία, la parenté n’est que dans les préfixes, qui contiennent l’un et l’autre une idée de similitude, de concordance.
34Par ailleurs, le procédé peut conduire à une ambiguïté, quand le terme latin analogue par sa composition au terme grec possède déjà un sens différent de celui dont on voudrait le charger. C’est le cas pour impatientia, qui, bien que formé sur le même modèle que ἀπάθεια, est inutilisable, parce qu’il signifie déjà « incapacité à supporter », c’est-à-dire tout le contraire de l’impassibilité stoïcienne ; Sénèque résout la difficulté en recourant à des images, inuulnerabilis animus, animus extra omnem patientiam positus (Ep. 9, 2). Il n’est pas indispensable en effet de revenir chaque fois au procédé de la symétrie étymologique : « Il est bien inutile d’emprunter notre vocabulaire et de calquer la forme de mots ; c’est l’idée qu’il faut exprimer, au moyen d’un terme qui ait la signification du mot grec, mais sans en reproduire l’aspect »39. C’est ici que les images vont avoir à jouer leur rôle.
L’équivalence métaphorique : ὁρμή – impetus
35Nous avons déjà vu Sénèque, s’alignant sur Cicéron, utiliser le procédé qui consiste à proposer, pour un terme métaphorique, une traduction faisant appel à une image équivalente. Ici, nous étudierons la façon dont Sénèque remonte directement aux images du grec, sans passer par Cicéron. Notre premier exemple, celui d’ὁρμή, peut servir de transition entre les deux cas. Les stoïciens présentent comme une ὁρµή, une impulsion, un élan psychique, la tendance qui pousse l’être vivant vers les objets qui lui conviennent naturellement. A l’origine du terme, une notation concrète, la description d’un mouvement, qui correspond à l’expérience psychologique de l’impulsion instinctive ou naturelle. Or la traduction cicéronienne, appetitio ou appetitus (à mettre en relation avec appetere, qui chez Cicéron désigne un choix irrationnel) fait l’économie de l’image. Il est vrai que Cicéron utilise aussi impetus, qui pour l’image est l’exact correspondant du grec40 ; mais les emplois en sont beaucoup moins fréquents, et le sens paraît moins fixé.
36Chez Sénèque, appetitio apparaît à cinq reprises41 ; mais appetitus est inutilisé, et l’énorme majorité des emplois est confiée à impetus, dans des contextes où il ne fait pas de doute que Sénèque a en vue l’ὁρμή stoïcienne : chez l’animal, impetus désigne l’instinct, tandis que chez l’homme, être raisonnable, l’impetus conforme à la nature ne saurait être que la raison42. Sa pratique apparaît donc comme exactement inverse de celle de Cicéron. Celui-ci offrait des traductions techniques et neutres métaphoriquement. Sénèque, tout en adoptant à l’occasion l’une de ses propositions, donne la préférence à un terme possédant un sens concret, qui peut apparaître comme le symétrique métaphorique du grec. Ainsi, sans faire tout à fait oeuvre de novateur, puisque impetus se trouvait déjà chez Cicéron, Sénèque rompt avec la pratique cicéronienne la plus fréquente, pour privilégier la fidélité à l’image. Par ailleurs, on notera que, loin d’être un terme spécialisé, impetus appartient au fonds commun de la langue. C’est une remarque que nous aurons l’occasion de renouveler : il existe en effet une tendance générale chez Sénèque à préférer, à des expressions trop techniques, le recours au vocabulaire courant.
principale animi (τὸ ἡγεμονικόν) et principale bonum
37Principalis appartient à des aires lexicales très diverses. Dans son sens de « principal », « primitif », Cicéron l’utilisait dans le De Fato, à l’intérieur d’un exposé de logique stoïcienne, pour qualifier les causes premières ou « principales », causae principales (§ 9 et 41-42). Dans le vocabulaire politique, on voit principalis subir une extension de sens liée à celle de princeps, et désigner sous l’Empire ce qui relève de l’empereur ou s’applique à lui43.
38Chez Sénèque, principalis reçoit une double acception. Dans le domaine de la psychologie d’abord, il apparaît soit seul et substantivé (principale), soit dans la périphrase pars principalis animi, pour désigner la partie rationnelle et directrice de l’âme, l’hégémonikon 44. Cet usage est inconnu de Cicéron, chez qui l’on relève cependant dans le même emploi le terme étymologiquement voisin de principatus 45, qui signifiait originellement « prééminence », « primauté », puis sous l’Empire, « fonction de princeps », « principat ». Le principale de Sénèque, comme le principatus cicéronien, appliqués à l’hégémonikon, s’efforcent de traduire la même métaphore grecque. En effet, hégémonikon, en tant que dérivé de ἡγεμών, « chef », « roi », puis sous l’Empire « empereur » de Rome, contient une image, celle du pouvoir politique, et aux yeux de Sénèque, du pouvoir impérial. Si celui-ci préfère principale au principatus cicéronien, ce n’est donc pas par considération pour une image que l’un et l’autre terme pouvaient rendre de la même façon, mais probablement parce que principale est un adjectif substantivé comme τὸ ηγεµονικόν. et que l’équivalence métaphorique s’y double d’une coïncidence grammaticale : considération à laquelle Sénèque se montre ailleurs attentif, lorsqu’il déplore de devoir traduire le participe substantivé τὸ ὄν par la relative quod est (Ep. 58, 7).
39Mais par ailleurs, principalis s’applique aussi chez Sénèque au bien suprême. Ici, l’image remonte directement aux anciens stoïciens. C’est Zénon qui, dans sa leçon sur les biens, recourait, pour décrire les diverses catégories d’indifférents, à la comparaison avec la hiérarchie des cours hellénistiques, où, de la foule des dignitaires, se détachent ceux qui ont le privilège d’approcher du pouvoir royal sans pour autant y avoir part. De la même façon, disait Zénon, les indifférents se rapprochent plus ou moins du bien suprême, mais ne sont point eux-mêmes des biens46. Quand Sénèque applique au bien suprême l’expression bonum principale (Vit. 22, 3), il reprend donc, nous semble-t-il, l’image de la cour royale, en s’attachant non plus aux courtisans, mais au souverain bien qui, dans la hiérarchie des valeurs éthiques, symbolise le Bien. L’image n’est pas chez Cicéron qui, lorsqu’il rapporte la comparaison de Zénon, utilise bien l’expression regius principatus, mais au sens propre, à l’intérieur du membre comparant, pour désigner le roi (Fin. III, 52) : c’est de façon toute personnelle que Sénèque reprend et complète l’allégorie de Zénon.
ἀξία – pretium
40L’image que nous allons considérer maintenant appartient encore à la théorie des valeurs. Ces dernières, qu’il s’agisse des valeurs absolues relevant du Bien ou des préférables, ainsi que le jugement porté sur elles, correspondent dans l’ancien stoïcisme au concept d’ἀξία. C’est une image : Diogène Laërce indique bien que ἀξία désigne aussi « la valeur d’échange fixée par un homme expert en la matière, par exemple, quand on échange du blé contre de l’orge, dans la proportion de trois contre un »47.
41Cicéron rend axia par aestimatio, et ce qui est digne d’axia par aestimabilis ; évaluer une axia, ce sera aestimare, très fréquent lui aussi48. La même constellation figure chez Sénèque, avec des variantes. Aestimatio est fréquent, mais aussi, plus que chez Cicéron, aestimare suivi d’un génitif de prix49. Et surtout, Sénèque recourt à plusieurs reprises à aestimator, que Cicéron n’emploie jamais que dans un sens concret : l’aestimator symbolique évalue les valeurs éthiques50. On voit bien que aestimator, ainsi que aestimare suivi d’un génitif de prix, sont plus concrets que aestimatio, traduction cicéronienne favorite d’axia : encore une fois se manifeste le goût de Sénèque pour l’image.
42Surtout, en concurrence avec aestimatio et sa famille, Sénèque introduit de nouvelles images empruntées à la vie commerciale et sociale, et d’abord le terme, aussi commun que concret, de pretium, qui rend la notion de « valeur » éthique : pretium imponere, ponere, ou in magno (aliquo, nullo) pretio habere correspondent, sur un mode plus concret encore, à aestimare, et l’adjectif pretiosus qualifie la sapientia 51. Dans le même registre, on rencontre à trois reprises taxare, équivalent plus vivace de aestimare, qui signifie « taxer », « estimer », et n’est pas attesté avant Pline et Sénèque52 ; à plus forte raison, son emploi figuré dans la terminologie stoïcienne semble une initiative de Sénèque. Enfin, une troisième image, exclusivement romaine celle-là, est celle de la censure, estimation officielle des personnes et des biens : la vertu est « recensée » pour elle-même, uirtus... suo aere censetur (Ep. 87, 17) ; les biens, vrais ou faux, doivent être déclarés au cens pour leur juste valeur : scire liceat quanti quidque in censum deferendum est (Ep. 95, 58). Dans l’exemplum de Stilpon enfin (Const. 6, 5) comme dans le De Beneficiis VII, 8, 1, census est l’image de la véritable richesse, la richesse intérieure. Dans tous ces passages, l’idée reste la même que celle qui anime l’image contenue dans axia ; mais elle reçoit ici une interprétation particulièrement concrète, parce que impliquée dans la réalité quotidienne de Rome.
ὁµολογούμενος – consonans
43Le stoïcisme s’accorde avec la plupart des autres systèmes antiques pour considérer que le bien moral consiste à vivre conformément à la nature, ὁµολογουμένως τῇ φύσει ζῆν. Mais l’idée va ici au-delà du lieu commun : vivre en accord avec la nature, c’est aussi vivre en accord avec sa propre nature, caractérisée par l’aptitude à la raison. L’ὁμολογίο s’exerce ainsi en deux sens : parce qu’elle est accord avec la norme rationnelle, elle est accord de la vertu aussi bien avec l’ordre du cosmos qu’avec elle-même. Il s’ensuit que la vertu se signale par sa constance, et la conduite du sage, par sa cohérence.
44Cicéron traduit par un néologisme, conuenientia (Fin. III, 21). « Vivre en accord avec la nature », ce sera conuenienter naturae uiuere (Fin. III, 26). A côté de ce néologisme spécialisé, Cicéron emprunte aussi au fonds commun de la langue consentire (naturae), ainsi que congruere (naturae) et congruenter53. Concordia, concordare et son contraire discordare s’appliquent plutôt à l’état de l’âme vertueuse et exempte de perturbations, ou au contraire, pour discordare, pleine du trouble passionnel qui compromet sa cohérence54.
45Chez Sénèque, les propositions de Cicéron, quoique acceptées dans leur ensemble, sont affectées de fréquences fort différentes. Le terme cicéronien par excellence, conuenientia, n’apparaît qu’une fois (Ep. 74, 30), de même que conuenire (Vit. 3,3). Il est vrai que conuenientia est un néologisme technique. Mais consentire, bien qu’appartenant à la langue commune, n’est guère mieux traité et ne présente que deux occurrences (Ep. 66,41 et 89, 14). Le terme privilégié est en fait concordia (et sa famille, concors, concordare, discordia, discordare)55. Sénèque obéit sans doute à son goût pour l’image, esquissant un moment, derrière concordia, la métaphore de la « concorde » politique et sociale : l’âme vertueuse est pax et concordia animi (Vit. 3, 4). Goût qui le conduit encore à introduire une image que Cicéron n’avait pas relevée, la métaphore de l’harmonie musicale. Qu’est-ce que la perfecta uirtus ? L’aequalitas ac tenor uitae per omnia consonans sibi (Ep. 31,8). L’image réapparaît dans la célèbre lettre 88 sur les arts libéraux. A quoi bon apprendre la technique musicale ? Fac potius quomodo animus secum consonet nec consilia mea discrepant (Ep. 88, 9). Consonare, appliqué à l’âme, est une innovation de Sénèque. Mais l’image, elle, n’est pas nouvelle : Chrysippe décrit la vertu comme une disposition de l’âme « en harmonie avec elle-même » durant toute sa vie56. L’expression n’est pas arbitraire, mais émane, peut-on penser, d’une analogie physique : comme l’harmonie musicale repose sur la tension des cordes de l’instrument, l’harmonie de l’âme repose sur celle du tonos. La métaphore que Sénèque s’est appliqué à traduire se signale non seulement par sa qualité didactique, mais aussi par sa densité conceptuelle.
46Nous pouvons donc affirmer dès maintenant, à travers ces exemples (et nous pourrions en donner d’autres, sans la crainte d’alourdir excessivement cet exposé), que Sénèque a de la terminologie grecque une connaissance directe, à laquelle les propositions cicéroniennes ne font pas écran : il lui arrive de remonter au-delà de Cicéron, et, sans intermédiaire, de proposer pour les notions grecques des équivalents originaux, en revivifiant l’image ancienne sur laquelle repose le concept, et en présentant une ou plusieurs images équivalentes, qui pourront d’ailleurs être empruntées à une réalité spécifiquement romaine. Cependant, la prédilection de Sénèque pour l’image ne s’exerce pas sans retenue : il lui arrive de simplifier une image héritée, voire d’y renoncer. Il existe des limites à la traduction par l’image.
Les limites de la traduction par l’image : l’exigence de clarte
Le refus de l’image obscure : de προηγμένα à commoda
47Nous avons déjà évoqué l’allégorie empruntée par Zénon à la hiérarchie des cours hellénistiques. Les plus hauts dignitaires, qui sont proches du pouvoir royal mais n’y ont point part pour autant, y portent le nom de προηγμένοι ; les ἀποπροηγμένοι sont les autres. En vertu de cette image, Zénon nomme προηγμένα les préférables, qui dans la hiérarchie des valeurs éthiques sont proches du summum bonum, sans être eux-mêmes des biens ; les non-préférables seront à l’inverse les
48ἀποπροηγμένα57. Cicéron, qui connaît et cite la comparaison de Zénon, propose de traduire par les métaphores équivalentes promota (ou producta) et remota (Fin. III, 52). Mais les stoïciens disposaient aussi, pour désigner les deux catégories d’indifférents (c’est toujours Cicéron qui nous l’apprend) du couple εὐχρηστήματα-δυσχρηστήµατα, que Cicéron rend par commoda- incommoda (Fin. III, 69).
49Et qu’observe-t-on chez Sénèque ? P. Grimal y a déjà attiré l’attention58 : Sénèque exclut producta, promota et leurs contraires (il est vrai que le De Finibus IV, 72 en jugeait déjà l’emploi difficile) pour s’en tenir à commoda – incommoda, qu’il définit de la sorte : commodum est, quod plus usus habet quam molestiae 59. Il renonce donc, malgré l’exemple de Cicéron, à traduire l’image de Zénon : à des métaphores qui ne parleraient qu’à un lecteur imprégné de culture stoïcienne, il préfère des termes non figuratifs, mais qui, parce qu’ils appartiennent au langage courant, sont immédiatement compréhensibles. Le souci de la clarté l’emporte sur le goût de l’image.
Le refus du terme technique : ἀδιάφορα – aduenticia, adulterina (bona)
50De la même façon que Sénèque écarte une image, fût-elle consacrée par l’autorité de la tradition stoïcienne, parce qu’elle n’est pas directement intelligible au profane, c’est à une préoccupation identique qu’il obéit lorsque, pour traduire les notions héritées des fondateurs de la doctrine, il puise ses images de préférence dans le vocabulaire courant. Nous avons déjà pu observer ce parti-pris à propos d’un certain nombre de traductions de termes techniques : à οἰκειοῦσθαι correspondent amare et amor, à ὁρµή, impetus, qui est à la fois plus imagé et plus familier que le très technique appetitio ; à ἀξία, pretium, taxare et censere, qui sont avec aestimatio dans le même rapport que le précédent avec appetitio.
51Il y a d’autres exemples. Citons ἀδιάφορα, dont la traduction spécialisée est le néologisme cicéronien indifferens (Fin. III, 53). Sénèque utilise largement indifferens, qui n’est plus alors un néologisme, ainsi que medium 60; mais il y ajoute aduenticia, sous l’influence sans doute du grec τὰ οὐκ ἐφ ἡμῖν. L’adjectif signifiait jusque là « étranger », « qui vient de l’extérieur ». Sénèque en fait l’image des biens qui ne dépendent pas de nous : aux uera bona il oppose les aduenticia et nutum fortunae sequentia, ou, expression synonyme, non propria 61. Un autre doublet imagé apparaît dans la Lettre 71, 4, avec les adulterina bona. Adulterina s’applique à ce qui est falsifié, faux, en parlant de monnaies, de cachets, de clés62. Ici, c’est une façon de signifier que les indifférents sont des imitations, des falsifications du bien véritable. Sénèque, à côté du terme spécialisé mis à sa disposition par Cicéron, crée donc des images reposant sur le vocabulaire courant.
ἀφροσύνη-stultitia
52La même remarque vaut pour ἀφροσύνη- ἀφρων, qui désignent l’état de non-sagesse. Cicéron propose des équivalents choisis en vertu du principe de symétrie étymologique, insipientia et insipiens ; il utilise aussi, mais de façon plus lâche, stultus 63, qui est un emprunt au vocabulaire courant, et de plus une discrète métaphore, puisqu’il signifie proprement « sot », « insensé ». Tous ces termes se retrouvent chez Sénèque, avec une fréquence inverse. Insipiens est rare, et le non-sage est par excellence le stultus, avec, pour substantif correspondant, la stultitia 64, moins intellectualiste que insipientia, et plus insérée dans l’action, c’est-à-dire dans la morale (stultitiae, dans la comédie, désigne les « bêtises » des jeunes gens65) : à nouveau, on voit Sénèque préférer, à une traduction technique et abstraite, une image empruntée au langage commun, non-philosophique.
53Le recours aux façons populaires et courantes de s’exprimer relève sans doute de la volonté de mettre à la portée de tous un système auquel ses détracteurs reprochent précisément sa terminologie trop spécialisée ; mais il faut aussi y voir un rapport avec le goût des stoïciens pour l’allégorie et l’exégèse des expressions quotidiennes, dans lesquelles, pensent-ils, se dissimule le langage de la nature. L’étymologie est l’un des moyens de décryptage de cette vérité cachée, mais aussi la réflexion sur certains usages du langage ordinaire66. Un écho explicite de cette pratique figure dans la Lettre 81,9, où Sénèque, tout en appuyant son analyse des modalités de la reconnaissance sur le commentaire de l’expression gratiam agere, s’émerveille de la mira proprietas de termes empruntés à l’usage courant, à la consuetudo sermonis. Exprimer un concept philosophique par un terme puisé dans le langage de tous les jours, ce n’est donc pas le banaliser, mais ce peut être faire coïncider la raison intuitive implicitement contenue dans l’expression populaire, avec la raison intellectualisée et conceptualisée du philosophe.
54Tous ces faits concourent à attester, nous semble-t-il, le soin qu’attache Sénèque à la transposition des concepts stoïciens. Le problème qui se posait à lui était pourtant difficile : d’une part, une terminologie grecque extrêmement différenciée et spécialisée ; d’autre part, la volonté de donner des traductions accessibles au non-initié. L’image est l’un des outils les plus maniables qui puissent s’offrir alors au traducteur, et le point de vue qui est le nôtre nous place ici à un poste d’observation privilégié. Sénèque se montre plus attaché à l’image que ne l’était Cicéron, et de façon générale, plus hardi dans le maniement de la langue. Quand il reprend des images déjà traduites par Cicéron, c’est souvent pour les intensifier, les intégrant ainsi dans son propre imaginaire. D’autre part, il restitue des métaphores stoïciennes que Cicéron n’avait pas traduites, ou dont il n’avait proposé qu’un équivalent abstrait.
55Ce goût de l’image pourrait sembler donner des arguments au vieux préjugé selon lequel Sénèque se préoccupe davantage du brillant de son style que de la progression difficile de la pensée stoïcienne. Il nous semble plutôt qu’il atteste une connaissance directe des textes des fondateurs de la doctrine, dont les images sont recueillies et restituées avec fidélité, sinon toujours à la lettre, du moins à l’esprit du système (que l’on se souvienne de l’avatar romain de la notion l’ἀξία, l’image de la censure). Et, dût-on nous accuser de paradoxe, nous voyons encore un gage de conviction philosophique dans la façon dont Sénèque recourt, pour traduire les images stoïciennes, à des termes du langage courant : c’est la preuve que, au lieu de reléguer l’image au musée, il la recrée de l’intérieur et l’insère dans l’univers mental qui est le sien, celui d’un Romain de l’Empire.
56A cela s’ajoute le souci de mettre la philosophie stoïcienne à la portée de tous, non seulement pour la faire connaître, mais pour la faire pratiquer : pour Sénèque comme pour le disciple auquel il s’adresse, le stoïcisme est un vécu avant d’être un savoir, et les urgences de la vie morale exigent des réponses qui précèdent l’accès à la connaissance exhaustive du système : d’où la différence entre un Cicéron, excellent traducteur, mais qui ne porte aux textes stoïciens qu’un intérêt intellectuel, et Sénèque qui les vit de l’intérieur, et les transmet.
II- L’originalité
57Nous avons désormais une idée de la façon dont Sénèque s’insère dans une tradition d’images déjà constituée. Il serait satisfaisant maintenant de suivre le travail de son imagination dans l’autre sens, lorsqu’elle se déploie librement en terrain vierge : bref, de découvrir comment il invente des images originales. Mais ici, un problème se pose : que faut-il entendre par « image originale » ? Il peut s’agir d’une image qui met en rapport deux signifiés jamais rapprochés auparavant, révélant ainsi une analogie neuve : cette forme d’inventivité culmine dans les métaphores des surréalistes. Mais l’originalité peut aussi naître du seul emploi d’un signifiant nouveau, tandis que l’analogie logique entre comparant et comparé demeure, elle, à peu près la même. La métaphore de la « prison » du corps et de la vie est bien connue au premier siècle ; lorsque Sénèque la reprend à son tour, mais qu’il utilise, à la place du terme traditionnel carcer, son presque synonyme ergastulum67, on ne peut pas dire que l’analogie soit vraiment neuve. Elle n’en est pas moins originale, dans la mesure où ergastulum donne un nouveau relief à une image passablement usée.
L’introuvable nouveauté
58A proprement parler cependant, l’image nouvelle sera l’image du premier type, celle qui repose sur la mise en évidence d’une analogie jamais dégagée jusqu’alors. Mais on voit aussitôt la difficulté : peut-on jamais être certain qu’une image est sans précédent, qu’elle est de fond en comble une création originale de l’auteur ? Tout ce que l’on peut affirmer avec quelque assurance, c’est qu’elle ne figure pas dans l’un des autres textes que nous possédons par ailleurs ; mais la connaissance fort lacunaire que nous avons de la littérature antique nous interdit de faire d’« isolé » le synonyme d’« original ». Résistons pourtant à la tentation de l’agnosticisme : l’étude des sources et des convergences littéraires, si elle n’autorise pas à affirmer l’originalité absolue d’une image, permet à l’inverse de reconnaître que telle autre est traditionnelle ou banale. De la sorte, on pourra établir des degrés dans l’originalité : entre la métaphore usée et l’image tout à fait neuve (l’un et l’autre caractère étant difficiles à affirmer avec certitude), on pourra parler d’images plus ou moins banales, plus ou moins originales, et ce jugement ne sera pas dépourvu de sens.
Le caractère traditionnel des images de Sénèque
59Il suffit d’ailleurs de feuilleter le catalogue des images de Sénèque pour constater que la plupart d’entre elles figuraient chez déjà d’autres auteurs. Sénèque manquerait-il d’imagination ? On se le demanderait, si la même remarque ne s’appliquait à d’autres écrivains antiques, et parmi les moins soupçonnables de pauvreté imaginative68. C’est que, d’abord, l’imitation des grands prédécesseurs est l’un des principes de la création littéraire antique. A un niveau moins ambitieux, il existe une tradition scolaire, qui propose des catalogues de « lieux communs » et des listes de comparaisons destinées à l’amplification oratoire69. Mais nous ne voulons pas laisser croire pour autant qu’une comparaison traditionnelle ne vaut que comme moyen d’ornementation. Bien au contraire, elle peut, grâce à ce caractère même, recevoir une densité nouvelle ; cela est particulièrement vrai dans le domaine de la littérature d’idées. De telles images « cessent d’être banales, ou plutôt elles dispensent à chacun, selon ce qu’il peut en saisir, les richesses que leur banalité même leur a permis de thésauriser au cours des siècles, et elles s’offrent à de nouvelles utilisations »70. L’image du médecin de l’âme serait-elle aussi prégnante chez Sénèque si elle n’appartenait à la conscience philosophique depuis Démocrite ?
Caractères généraux des images de Sénèque
La revivification des images mortes : l’accumulation...
60Il reste qu’une image usuelle devient bien vite une image usée, et quand il s’agit de métaphores, une métaphore morte, impuissante à faire lever une représentation concrète. Sans cesse, dans un discours, on rencontre des métaphores si banales qu’elles ont perdu tout empire sur l’imagination : le lecteur n’en restitue la puissance figurative qu’en portant à la langue une attention exceptionnelle et délibérée, à moins que l’écrivain lui-même ne se soit attaché à insuffler une vie nouvelle à ces métaphores inertes. Or les moyens pour le faire ne lui manquent pas : rien n’est plus prompt à ressusciter que les images mortes71.
61Le procédé le plus fréquent est assurément l’accumulation. Là où, prise isolément, une métaphore pâlie serait passée inaperçue, la succession de plusieurs images empruntées au même domaine retient suffisamment l’imagination pour restituer à chacune d’elles son caractère figuratif. Les métaphores spatiales, qui sont parmi les plus fréquentes et de ce fait les plus usées, en fournissent maints exemples. Le verbe ire retrouvera ainsi son sens concret dans les phrases ire ad mortem certo gradu (Breu. 11,2), ou encore ad optima quaeque calcatis popularibus bonis ibas (Ep. 31, 1). Le De Beneficiis III, 36, 1-2 représente métaphoriquement l’émulation dans les bienfaits par l’image de la course de chevaux : mais celle-ci ne se précise que progressivement, par la succession des termes anteire, uincere, certamen, stimulas adicere, contentio, dont chacun à lui seul ne ferait pas, ou à peine, image. Quant à la uelocitas du temps qui passe, est-elle encore une image ? Elle le redevient dans ce contexte : infinita est uelocitas temporis quae magis apparet respicientibus. Nam ad praesentia intentos fallit : adeo praecipitis fugae transitas leuis est (Ep. 49, 2). Plus net encore, le cas où une métaphore usée est étayée non plus par d’autres images discrètes mais par un contexte fortement figuratif, qui en développe le sens concret et lui rend ainsi toute sa force : Quomodo, dicis, isto (scil. ad summum bonum) peruenitur ? Non per Poeninum Graiumue montem nec per deserta Candauiae ; nec Syrtes tibi nec Scylla aut Charybdis adeundae sunt... ; tutum iter est, iucundum est, ad quod natura te instruxit (Ep. 31, 9). La longue image n’est que le commentaire et le développement de peruenitur, auquel elle restitue son sens métaphorique.
... l’antithèse...
62L’accumulation peut se doubler d’une antithèse : mors me sequitur, fugit uita (Ep. 49, 9). Les deux procédés sont étroitement associés dans la Lettre 92, 2 : is est, inquam, beatus quem nulla res minorent facit ; tenet summa, et ne ulli quidem nisi sibi innixus : nam qui aliquo auxilio sustinetur, potest cadere. Si aliter est, incipient multa in nobis ualere non nostra. Quis autem uult constare fortuna aut quis se prudens ob aliéna miratur ? L’image est totalement dépourvue de pittoresque et de précision descriptive : elle repose sur une succession de métaphores spatiales dont l’accumulation finit par organiser un espace caractérisé par l’opposition entre le haut et le bas (minorent / summa), la solidité et la chute (sustinetur / cadere). La sagesse s’inscrit ainsi dans une double thématique de l’altitude et de la stabilité. La suite du texte introduira la notion de constantia, préparée par le verbe constare. La « constance » est un concept technique abstrait ; mais ici, constantia vibre encore des harmoniques de l’image qui l’a précédé, et retrouve de la sorte une part du sens concret qui marque la famille de constare.
... et la syllepse.
63Un dernier procédé, plus rare mais fort efficace, consiste dans l’usage de la syllepse, c’est-à-dire dans le fait d’employer un mot à la fois au sens propre et au sens figuré. « Vaincre » la passion est une expression extrêmement fréquente chez le stoïcien Sénèque, mais nous n’oserions assurer que l’image de la lutte guerrière ou sportive y soit toujours très vivace. Elle le redevient assurément dans les contextes suivants : (Hannibal) armis uicit, uitiis uictus est (Ep. 51, 5) ; (Fabius) iram ante uicit quam Hannibalem (Ira I, 11, 5) ; me uicit ; et se uincat (H.F. 116). Chaque fois, uincere est employé simultanément de façon concrète dans un contexte guerrier, puis de façon imagée, pour figurer la lutte intérieure entre l’âme et les passions ou la folie ; et chaque fois aussi, ce dernier « combat » retrouve toute sa force figurative. Néanmoins, la syllepse reste beaucoup plus rare que les procédés plus simples d’accumulation ou d’insertion dans un contexte imagé, avec ou sans effet d’antithèse.
Métaphores lexicalisées et image
64Mais quand la métaphore usée n’a fait l’objet d’aucun traitement remarquable, il est difficile de savoir si elle a tout à fait cessé d’être perceptible. Le linguiste M. Le Guern constate que même des métaphores lexicalisées, c’est-à-dire devenues de simples sens figurés, peuvent continuer à faire image. Il en donne pour exemple le terme « aveuglement » qui, en français, n’est plus employé qu’au sens figuré, mais dont l’origine concrète et la nature imagée restent cependant présentes à la conscience72. La même image existe en latin, où caecitas, tout en continuant (à la différence de l’exemple français) à désigner la cécité physique, figure au lexique avec le sens second de « aveuglement ». Dès lors, caecitas et caecus sont-ils perçus comme des images, même discrètes ? Ils le sont, et la caecitas de l’âme dépourvue de sagesse est bien une métaphore. C’est ce que montre la présentation de l’image sous forme comparative : stulti, uelut caeci... (Helu. 10, 5), l’emploi des verbes obcaecare et excaecare, plus vivaces métaphoriquement73, et surtout la longue comparaison de la Lettre 50, 2-3, qui repose sur l’observation de Harpastè, l’esclave folle et aveugle que Sénèque héberge dans sa maison. Tout comme Harpastè ignore sa propre cécité et s’imagine que c’est la demeure qui est obscure, nous n’avons pas conscience de notre aveuglement moral, et nous attribuons nos maux aux circonstances extérieures de notre vie. La métaphore lexicalisée a permis la création d’une image nouvelle, qui se trouve être ici une comparaison. Nouveauté et forme comparative vont en effet souvent de pair, et cela explique en partie la distribution des rôles entre métaphore et comparaison.
La distribution des images entre métaphore et comparaison
65Quelles sont les raisons qui conduisent Sénèque à préférer selon les cas la forme de la métaphore ou celle de la comparaison ? Mais d’abord, levons toute ambiguïté : nous ne voulons pas dire par là que Sénèque commence par dégager une analogie entre deux objets, ou si l’on préfère, deux contenus de pensée, puis qu’il décide en un second temps, dans sa conscience claire, d’élire l’un ou l’autre mode de présentation de cette analogie. Les choses ne se passent pas ainsi, nous le savons : la linguistique contemporaine, mais avant elle aussi la rhétorique antique, ont suffisamment démontré que métaphore et comparaison correspondaient à deux saisies (et non à deux présentations) différentes d’une même analogie. « Achille est un lion » et « Achille se bat comme un lion » sont deux façons non seulement d’exprimer, mais surtout de penser la parenté qui peut exister entre Achille et un lion. Il reste que quand on examine les images de Sénèque, on remarque plusieurs traits qui s’observent plutôt avec la comparaison, sans que nous prétendions en faire des explications totales : une partie du « choix » de Sénèque relève d’un au-delà de la conscience et de la logique, auquel nos moyens d’investigation n’ont point accès.
Les comparaisons poétiques traditionnelles
66Il est un cas pourtant où Sénèque adopte en toute volonté et conscience la forme comparative, on peut en être certain : c’est celui des comparaisons poétiques traditionnelles, qui lui sont déjà livrées sous cette forme, et qu’il adapte à son tour en vertu du principe de l’imitation. On les rencontre dans les tragédies, et elles feront l’objet de notre dernier chapitre. Certaines remontent à Homère, et ont parcouru un long chemin à travers la tradition épique et tragique, avant de réapparaître sous le stilus de Sénèque, conformément aux principes de l’ars, qui fait de la comparaison développée un procédé quasi obligé de l’amplification poétique. Nous sommes sans doute ici devant la forme la moins spontanée et la plus « artificielle », au sens étymologique, de l’image.
Les comparaisons explicatives
67Choisissent aussi la comparaison, les images d’ordre explicatif et didactique. Laissons de côté pour le moment les comparaisons des Questions Naturelles, qui servent un projet heuristique plus encore que didactique : nous leur consacrons notre cinquième chapitre. Mais dans les oeuvres parénétiques aussi, il est fréquent que Sénèque recoure à la comparaison comme instrument démonstratif, pour éclairer un concept ou un raisonnement difficile. Comment faire admettre au proficiens qu’on puisse ne pas subir une offense qui a pourtant été faite ? Le dogme se heurte à une résistance affective autant que logique. Et pourtant : « De même qu’un incident imprévu peut faire retomber le bras qui me menace ou dévier le trait qu’on me lance, de même une injure quelconque peut toujours être détournée ou interceptée par quelque obstacle, de telle manière qu’elle soit faite et qu’elle ne soit pas subie »74. Que Sénèque ait une conscience claire de la vertu didactique des comparaisons, il le dit lui-même : si les philosophes usent des parabolai, c’est ut imbecillitatis nostrae adminicula sint75. Plus structurée, plus analytique que la métaphore, la comparaison se prête mieux qu’elle à l’exposé et à la démonstration.
La comparaison pour atténuer l’effet de surprise
68Enfin, la comparaison permet d’introduire les images les plus originales, celles avec lesquelles le lecteur n’a pas été familiarisé par une longue tradition littéraire. Prenons le thème du combat contre la Fortune, ancien, popularisé par la diatribe. Chez Sénèque, il alimente surtout des métaphores, parfois très discrètes et limitées à un seul mot (uincere, hostis, etc)76. De cet ensemble se détachent pourtant trois comparaisons : les riches sont plus exposés aux coups de la Fortune, à la façon des soldats de haute taille qui ne peuvent abriter tout leur grand corps derrière leur bouclier (Tranq. 8, 9) ; les stulti accumulent les richesses sans soupçonner qu’elles peuvent devenir pour eux source de malheur, tels des barbares assiégés qui, dans leur ignorance, observent sans s’en inquiéter les ennemis en train de construire des machines de guerre (Vit. 26, 3) ; enfin, le sage montre la même vertu dans la félicité que dans le malheur, tout comme il peut y avoir un courage égal chez la sentinelle qui monte paisiblement la garde et chez le soldat valeureux qui, malgré ses jarrets coupés, refuse de déposer les armes (Ep. 66, 50). Sans doute, pour justifier la forme de ces images, peut-on invoquer les qualités explicatives de la comparaison ; mais il faut voir aussi que l’on se trouve devant des images plus rares que les métaphores simples signalées au début. Plus rares, et probablement plus neuves : l’image du soldat aux jarrets coupés correspond à une cruelle réalité des combats de l’époque romaine77. Sans donc avoir les moyens d’assurer qu’il s’agit d’une comparaison originale et propre à Sénèque, on peut supposer qu’une image qui s’inspire de données « nationales » est plus récente, donc moins familière au lecteur que celle qui a cheminé à travers toute la tradition littéraire grecque. Même remarque à propos des images empruntées à la gladiature. Les combats de l’amphithéâtre sont une invention proprement romaine, et il y a fort à parier que les évocations, souvent très techniques, qui nourrissent les images de Sénèque78 relèvent d’une observation personnelle plus que d’une culture livresque. Or, le thème de la gladiature offre une proportion de comparaisons notablement plus élevée que celle que l’on peut rencontrer à propos de thèmes plus traditionnels comme ceux du chemin, de la navigation, etc. Il en offre aussi beaucoup plus que deux thèmes très voisins, ceux du combat militaire et de la compétition athlétique.
69Il reste à savoir pourquoi. La raison, peut-on penser, c’est la prudence. La comparaison qui juxtapose deux représentations au lieu, comme la métaphore, de les superposer, rend moins déconcertant un rapprochement inattendu. Elle permet aussi d’expliciter, voire d’expliquer l’analogie sur laquelle repose l’image, et d’échapper ainsi au danger de l’énigme qui représente aux yeux des rhéteurs antiques le danger des mauvaises métaphores79 Car la prudence de Sénèque ne lui est pas propre : elle lui a été inculquée par toute la tradition rhétorique. C’est Démétrius, dans le Περὶ ἑρμηνείας 80, qui prescrivait aux prosateurs de n’user de la métaphore qu’avec retenue et de transformer en comparaisons les métaphores trop hardies. Et de façon générale, d’Aristote à Quintilien (à l’exception du Traité du Sublime), la métaphore de la prose fait l’objet de conseils de modération80. Sénèque lui-même, dans la Lettre 114,1, se montre choqué par les métaphores audacieuses de Mécène qui sacrifient à une esthétique baroque de l’ornement et de la surprise, et déplore la fâcheuse tendance qui consiste à user « sans retenue », inuerecunde, des métaphores. Nous comprenons mieux dès lors pourquoi l’analogie hardie est dévolue de préférence à la comparaison. L’étude de la présentation de l’image confirme ce que nous avions pu saisir des principes littéraires de Sénèque81 ; et du même coup, elle démontre aussi que ces principes ne restent pas confinés dans l’état de principes, mais qu’ils s’incarnent dans sa propre pratique.
Voir ? Plutôt ressentir : la couleur affective des images
70Après nous être attachée à la forme et à la présentation des images, nous voudrions approcher de plus près leur nature profonde et tenter de cerner leurs caractéristiques imaginatives. Le terme même d’« image », comme εἰκών ou imago, pose comme essentielle l’aptitude à faire lever dans la conscience une représentation mentale. Mais celle-ci, les psychologues nous l’ont appris, diffère de la représentation perceptive qui naît de la présence d’un objet concret. Dans la représentation imaginaire, l’élément visuel, et sensible en général, n’a pas le caractère autoritaire qui marque la représentation d’un objet réel, au point que l’on a pu parler d’images « abstraites » : il faut entendre par là non point des images dépourvues de composante sensible, ce qui n’est pas concevable, mais des images dans lesquelles l’interprétation qu’on en donne et le sens qu’on leur attache prime sur les qualités sensorielles82. C’est dans cette direction que va l’imagination de Sénèque : peu portée sur le pittoresque descriptif, elle tend volontiers à la généralité et à l’abstraction. On en jugera mieux d’après l’exemple suivant.
71Praenauigauimus, Lucili, uitam et quemadmodum in mari, ut ait Vergilius noster, « terraeque urbesque recedunt », sic in hoc cursu rapidissimi temporis primum pueritiam abscondimus, deinde adulescentiam, deinde quicquid est illud inter iuuenem et senem medium, in utriusque confinio positum, deinde ipsius senectutis optimos annos : nouissime incipit ostendi publicus finis generis humani. Scopulum esse illum putamus dementissimi : portus est, aliquando petendus, numquam recusandus, in quem si quis intra primos annos delatus est, non magis queri debet quam si cito nauigauit. Alium enim, ut scis, uenti segnes ludunt ac detinent et tranquillitatis lentissimae taedio lassant, alium pertinax flatus celerrime perfert. Idem euenire nobisputa...
72(Ep. 70, 2-4)
73Nous avons côtoyé, Lucilius, les rivages de la vie et de même qu’en mer, comme dit notre Virgile, on voit « terres et cités s’éloigner et disparaître », de même, emportés par un élan irrésistible au courant des années, nous avons vu disparaître à l’horizon notre enfance, puis la période mal définie où l’homme fait devient un vieillard, à la limite des deux âges, puis les meilleures années de notre vieillesse ; et voici que commence à se signaler au regard le terme commun du genre humain. C’est l’écueil, pensons-nous dans notre triste démence. Eh ! non, c’est le port. Il faut y tendre dans certains cas, et ne jamais dire qu’on n’en veut pas. Quiconque s’y voit déposé dès les premiers ans n’a pas plus à se plaindre que le passager dont la traversée a été prompte. Tel, tu le sais, est le jouet des vents nonchalants qui le retiennent dans un calme plat et visqueux qui l’excède et l’accable. Tel, à la faveur d’un souffle constant, parvient avec une merveilleuse vitesse à destination. Dis-toi que c’est justement notre histoire... »
74Cette longue allégorie se développe à partir d’une métaphore quelque peu mystérieuse, praenauigauimus uitam, qu’éclaire la comparaison qui suit : les âges de la vie sont symbolisés par les paysages de la côte longée par le navigateur qui fait du cabotage. Ce détail renouvelle une image devenue un lieu commun chez les philosophes, qui aiment à assimiler la vie humaine et la vie spirituelle à une traversée dont les tempêtes figurent les épreuves et les échecs83. On pourrait s’attendre à voir Sénèque chercher son originalité en renchérissant sur la description. Or, rien de tel, mais une image fort peu pittoresque ; de rares adjectifs, dont deux seulement, rapidissimi et segnes, contiennent un élément sensible, qui note d’ailleurs un mouvement, non un tableau (l’image anime plus qu’elle ne dessine : dès maintenant, on peut soupçonner que l’imagination de Sénèque est de nature plus dynamique que contemplative). Mais des formes, des couleurs, des sons qui accompagnent l’aventure maritime, nous ne saurons rien. Néanmoins, l’image reste efficace : c’est qu’aux notations pittoresques suppléent les résonances affectives. Scopulus, portus, dans leur généralité, ne décrivent pas : la forme et la noirceur du rocher, l’approche du port qui se dégage de l’horizon sous les regards du pilote soulagé, cela, nous l’ignorerons toujours ; mais la valeur symbolique et antithétique des mots se suffit à elle-même. Ainsi, les éléments du paysage sont retenus non pour le plaisir des yeux, mais pour les échos qu’ils éveillent dans les craintes et les espoirs des hommes. On remarquera d’ailleurs que les jugements de valeur explicites se mêlent aux symboles : dementissimi, petendus, recusandus, debet donnent à la scène concrète une signification exemplaire. L’image se veut moins spectacle que modèle, et le regard que Sénèque nous invite à jeter sur le monde sensible implique déjà la leçon morale.
Les images à caractère « axiomatique »
75Le caractère à la fois exemplaire et peu figuratif des images culmine dans certains passages métaphoriques qui frôlent l’abstraction totale, tant ils sont pauvres en notations sensorielles. C’est le cas de la Lettre 92, 2 que nous citions plus haut84 : la sérénité et la securitas du sage y sont figurées par une image spatiale suggérée par des termes aussi peu pittoresques que minor, summa, innixus, sustinetur, cadere. Rien ici, assurément, qui puisse susciter dans l’imagination du lecteur une scène bien définie. Et pourtant, l’image existe indéniablement, et elle signifie quelque chose. C’est que des réalités comme la grandeur et la petitesse, le haut et le bas, la stabilité et la chute ont une valeur affective, « axiomatique »85, c’est-à-dire intuitive et non démontrable, qui relève moins de la conscience claire que de l’enracinement biologique de l’homme : dans l’inconscient universel, le haut vaut mieux que le bas, tandis que la chute, pour le « bipède vertical que nous sommes », est l’un des symboles mêmes de « l’angoisse humaine devant la temporalité »86. La métaphore repose ici non sur la description, mais sur la valorisation affective de l’espace.
76Il existe bien d’autres images « axiomatiques » : celles de la lumière et du soleil, celle de la rectitude, celle de la domination, celle de l’intériorité, etc. Elles ont en commun de pouvoir se dispenser de référence à une réalité concrète individualisée, tout en étant elles-mêmes affectées d’un coefficient positif. De plus, chacune d’elles possède un contraire : à la lumière s’opposent les ténèbres, à la ligne droite, la ligne torse, à la domination, l’esclavage, au dedans, le dehors. Ainsi ces images se prêtent-elles à une représentation manichéenne et dramatique des réalités sensibles ainsi que, par voie de conséquence, du monde spirituel dont elles sont le symbole. Bien entendu, ces symboles alimenteront préférentiellement des métaphores, et les plus fuyantes d’entre elles, les métaphores adjectivales et verbales : la comparaison réclame une précision et une netteté dans le comparant qui s’accommode mal du caractère quasi abstrait des images axiomatiques que nous décrivons ici. Et bien qu’elles n’affleurent qu’imperceptiblement à la surface du texte, il ne faudrait pas les méconnaître : leur accumulation finit par colorer le discours et par conférer à l’idée une valeur d’attraction et de répulsion, dont on se représente aisément l’intérêt polémique et parénétique.
77Nous pouvons donc avoir quelque idée déjà de la façon dont oeuvre l’imagination de Sénèque. Il s’agit d’une imagination peu visuelle, sans qu’il y ait là rien de de paradoxal. Sénèque décrit peu, ou plutôt, il réduit ses descriptions à un minimum de notations concrètes. Rares sont les termes qui évoquent des sensations brutes de formes, de couleurs, de sons (en bonne typologie jungienne, on parlerait de « sensation introvertie ») ; et parmi les sensations ainsi mentionnées, beaucoup se rapportent au mouvement, dans l’espace et le temps : Sénèque est très sensible à la fugacité des êtres et à l’angoisse du temps qui passe. Son imagination est donc en général plus dynamique que contemplative. Elle a tendance aussi à intérioriser le monde, dont elle informe la perception plus qu’elle ne la reçoit : les objets de la sensation, qui deviennent à l’intérieur de l’image les symboles d’autres réalités moins tangibles, y sont affectés de coefficients positifs ou négatifs. Il s’ensuit que l’image (à l’exception de l’analogie heuristique ou explicative), est presque toujours associée à un jugement de valeur : son but n’est pas de décrire objectivement un monde où la conscience ne s’engagerait pas, mais de le faire ressentir au lecteur en bien ou en mal. C’est en cela que l’on peut dire que l’image est redescription morale du réel.
La romanité des images : la gladiature...
78Revenons à la notion de « trajet anthropologique » chère à G. Durand. Celui-ci décrivait, on s’en souvient, la construction de l’imaginaire par un mouvement de va-et-vient entre deux pôles, celui des « pulsions objectives et assimilatrices » du sujet et celui des « intimations objectives émanant du milieu cosmique et social ». Nous venons de nous occuper du premier de ces pôles ; tournons-nous maintenant vers le second. Appartiennent au « milieu », aussi bien que la culture littéraire et philosophique, les realia, c’est-à-dire le décor matériel et pratique de l’existence : ici, celui de la Rome du premier siècle. Et Sénèque, qui revendique pour le penseur le droit de choisir entre les leçons de ses maîtres et de les compléter par sa réflexion personnelle, introduit de la même façon dans le symbolisme philosophique, à côté des images héritées, son originalité propre de Romain du Haut-Empire. Un indice signale déjà la spécificité de ces apports « nationaux ». En feuilletant le catalogue, on remarque que certaines images, très fréquentes par ailleurs, sont à peu près univoques (c’est-à-dire qu’elles unissent toujours même comparant et même comparé) : c’est le cas des images de la maladie et de la médecine de l’âme, de la navigation de la vie, du combat contre la Fortune et du combat contre les passions, etc. Or, tous ces thèmes sont anciens et traditionnels. D’autres au contraire s’appliquent à des comparés variés, et sont développés avec beaucoup de diversité et de nuances, souvent sous forme comparative : et ce sont le plus souvent des images « nationales », empruntées au décor romain et fruit, peut-on penser, d’une observation plus personnelle.
79Les images empruntées au monde de la gladiature nous en donneront un premier exemple. Elles sont l’avatar romain d’un thème très représenté dans la littérature et la philosophie antiques, celui du « combat » de la vie. Mais alors que l’image du combat militaire et celle de la lutte athlétique sont traditionnelles en Grèce comme à Rome, il arrive à Sénèque de donner du « combat de la vie » une interprétation spécifiquement nationale, et, peut-on penser, plus personnelle. Certes, Cicéron en avait avant lui utilisé le symbolisme ; mais l’évocation par Sénèque des jeux de l’amphithéâtre et de leur technique sent la « chose vue », si défavorable qu’il soit par ailleurs à ces spectacles de passion et de cruauté. Scènes de cruauté en effet : c’est le gladiateur blessé que l’on achève au spoliarium (Ep. 93,12) ; celui encore qui tend la gorge à son vainqueur en un geste d’émouvante résignation (Ep. 30, 8). Technicité ensuite de ces combats, qui font l’objet de commentaires passionnés de la part des amateurs ; l’organisateur des jeux met tout son soin à apparier les gladiateurs de façon à obtenir des « couples » convaincants87, qui tiennent les spectateurs en haleine par leur ars autant que par leur courage88 ; et le public d’observer avec délectation la brutalité de ce spectacle, dont les fouets et les torches, qui servaient à stimuler l’ardeur des combattants, deviennent par excellence des symboles de cruauté89.
Le droit
80Moins spectaculaires, mais extrêmement représentées, sont les images prises au droit romain. Les réalités juridiques peuvent servir de « modèle », au sens que l’épistémologie donne à ce terme, c’est-à-dire d’analogie aidant à se représenter et à penser une réalité pour laquelle on manque d’instruments d’investigation propres : nous étudierons plus loin l’image-modèle de la créance appliquée au bienfait90. Cette même image de la créance renouvelle la métaphore, familière à la diatribe, des « prêts » de la Fortune ; Sénèque insère l’image diatribique dans le détail des réalités juridiques romaines, comme le prouve le recours au langage technique, mutuum, commodatum, depositum91.
81On retrouve la même technicité juridique dans les métaphores de la propriété, qui permettent de détailler la dialectique des vrais et des faux biens éthiques, ceux qui « dépendent de nous » et ceux qui « n’en dépendent pas ». Seront une possessio, une propriété pleine et entière reconnue par le droit, la vertu, qui une fois acquise, ne peut être ôtée92, ainsi que, pour le sage, le temps (Ep. 1, 3). Le rapport entre les deux notions d’imperium et de dominium permet de concilier le paradoxe du « tout appartient au sage » avec l’existence de la propriété individuelle (Ben. VII, 6, 2). A l’inverse les biens qui « ne dépendent pas de nous » ne sont pas acquis par mancipatio ; autant dire que leur possession n’est pas garantie93. Ils ne sont que des precaria, des « possessions à titre précaire »94, ou encore des biens dont l’homme n’a que l’usum fructumque 95
82Ce ne sont là que deux exemples ; nous en avons rencontré d’autres : que l’on se souvienne des images politiques du décret et de l’édit pour rendre l’opposition entre dogmes philosophiques et préceptes ; de la tutela traduisant la notion d’οἰκείωσις ; de la métaphore de la censure appliquée à l’estimation des biens éthiques ; de l’ergastulum substitué à la traditionnelle « prison » du corps et de la vie... S’il est vrai donc que les images de Sénèque doivent beaucoup à l’héritage philosophique et littéraire, et que le plus grand nombre d’entre elles ont déjà une histoire antérieure ; s’il est vrai aussi que l’originalité de l’écrivain antique se mesure moins en termes de nouveauté qu’en termes d’imitation et de renouvellement à partir d’un modèle, les exemples d’images « nationales » que nous venons d’examiner montrent qu’il reste place pour l’observation et pour l’invention personnelles : et celles-ci s’exercent tout naturellement à partir des données sociales et culturelles au milieu desquelles se meut Sénèque, marquées par l’empreinte de Rome. Sans doute, ce n’est point parce qu’une image est « romaine » qu’elle est une innovation de Sénèque. On peut néanmoins supposer que c’est dans de telles images que la part de création est la plus grande.
L’organisation en réseaux et schèmes dynamiques : l’image de la culture de l’âme
83Nous n’avons jusqu’ici considéré chaque métaphore et chaque comparaison qu’en elle-même, sans nous préoccuper de savoir s’il s’agissait d’une occurrence unique ou au contraire d’un motif largement représenté. Et pourtant, ce dernier cas a toutes les chances de se révéler instructif. Non d’ailleurs que rareté soit synonyme d’importance moindre : une image peut n’apparaître qu’une fois, mais avec un relief et un éclat hors du commun (le portrait allégorique de l’âme du sage, qui est unique dans l’oeuvre de Sénèque, influencera la littérature postérieure jusqu’à Boèce96) ; et inversement, la fréquence d’une métaphore peut ne tenir qu’à sa banalité : l’image de l’aiguillon (stimulus, stimulare), très représentée chez Sénèque, passe souvent quasiment inaperçue97. L’image défie l’arithmétique, et s’en défie : elle n’est pas une quantité mesurable. Ce n’est que toutes choses semblables par ailleurs que le critère de fréquence peut devenir significatif. Il reste que les images multiples méritent notre intérêt. Autour de certains thèmes se sont en effet constitués des sortes de « réseaux » d’images qui sous-tendent toute l’oeuvre. Encore la métaphore du réseau n’est-elle pas pleinement satisfaisante, car elle ne rend pas suffisamment compte du caractère dynamique de ces organismes, à l’intérieur desquels les images, s’additionnant et se complétant tout au long de l’oeuvre, finissent par s’articuler en une sorte de récit souterrain.
84Nous allons étudier l’un de ces réseaux, celui de la « culture de l’âme ». Pourquoi ce choix ? Parce que d’abord il s’agit d’une image qui figure dans tous les écrits de Sénèque, des premières (les Consolations) aux dernières (les Lettres), et qui peut donc être considérée comme une constante de son imaginaire. La « culture » de l’âme est d’autre part une image complexe et riche, bien représentative de l’organisation en réseaux. Certes, Sénèque ne l’a pas inventée, mais c’est précisément cela qui nous intéresse : nous souhaitons montrer que, si les images de la culture spirituelle sont un héritage reçu par Sénèque, leur organisation en ensembles dynamiques lui est propre.
Les semina uirtutis : l’origine philosophique de l’image
85L’idée que la vertu n’est pas l’acquisition d’un bien extérieur à l’âme, mais qu’elle correspond à une aptitude innée ne demandant qu’à se développer, a de bonne heure appelé l’image de la semence dans la tradition philosophique antique. D’après Cicéron, c’est chez Aristote et Xénocrate qu’il faut chercher l’origine de la métaphore des semina uirtutum : « Les biens de l’âme faisaient de leur part l’objet d’une enquête plus étudiée. Tout d’abord, parmi ces biens, ils découvraient les semina de la justice... Ensuite, en partant de ces inclinations primitives, ils ont, pour toutes les vertus, poursuivi l’étude de leur origine et de leur développement »98. Les hommes ne trouvent pas, à leur naissance, de vertus déjà constituées, mais des semina de vertu, qu’ils cultivent par amour à la fois du savoir et du bien : « ces principes, et comme je l’ai dit plus haut, ces semina donnés par la nature ont permis à la tempérance, à la maîtrise de soi, à la justice, à la moralité en général, d’atteindre la plénitude de leur perfection »99.
86Mais c’est surtout chez les stoïciens qu’il faut chercher les antécédents de Sénèque. La vertu stoïcienne, disent Cléanthe et Chrysippe, est une technè qui s’apprend et pour laquelle tous les hommes possèdent par nature des dispositions100. Quant à l’image même de la semence, nous ne pouvons savoir à quel niveau de la tradition du Portique elle remonte exactement101 ; mais elle y acquiert une signification ontologique, en rapport avec la notion de eneppariKoï koyot, ces éléments ignés qui, appliqués à l’élément passif et humide, permettent la constitution des objets de la nature. Tout comme les êtres de la nature, sensibles ou spirituels, sont issus de « semences raisonnables » qui informent la matière passive et lui confèrent structure et cohésion, à son tour la vertu, qui est elle aussi matérielle, naît d’un phénomène du même ordre : ce qui n’était pour Aristote qu’une image devient dans le matérialisme stoïcien élément constitutif de la doctrine. Ainsi l’imagination ne vient-elle pas s’ajouter à la pensée pure pour lui offrir un enjolivement ni même un soutien didactique. C’est à l’origine même de la réflexion philosophique qu’elle apparaît, et la métaphore « prise au sérieux » devient structure signifiante et lecture de la réalité.
L’image des semina uirtutis chez Sénèque
87Que la vertu ne soit pas donnée à l’homme, mais qu’elle réclame une longue ascèse et un effort qui en pratique n’est jamais achevé, c’est le principe même de la direction de conscience. Dans l’être humain ont été répandues des semences de vertu, semina in corporibus humanis diuina dispersa sunt102, que la philosophie enseigne à cultiver. Les semina uirtutis sont une végétation vivace, puisque conforme à la nature du sol. Les plantes poussent bien lorsqu’elles sont sur un terrain approprié ; lequel pourrait, mieux que l’âme, convenir à la vertu, qui est l’accomplissement de la nature humaine ? Il s’ensuit qu’ une fois acquise, la vertu ne se désapprend pas (Ep. 50, 8). Inversement le semen, s’il ne demande qu’à se développer, ne peut produire d’autre être que celui dont il renferme les virtualités. Ad semen nata respondent : bona degenerare non possunt (Ep. 87, 25). Cela revient à dire que si la vertu a été déposée dans l’homme à l’état de virtualité, le vice, lui, est étranger à sa nature ; il est une acquisition. Pourtant l’image végétale s’applique aussi aux uitia, avec les semina irae : il faut « écarter immédiatement les premières excitations de la colère, en arracher les germes », primum irritamentum irae protinus spernere, ipsisque repugnare seminibus (Ira I, 8, 1). Mais la métaphore reste isolée, et l’on comprend pourquoi à la lecture de la Lettre 50, 8. Les vices y sont décrits comme une végétation étrangère à l’âme, et qui, parce qu’elle ne lui est pas adaptée, se laisse extirper définitivement : contraria enim male in alieno adhaerent <et> ideo depelli et exturbari possunt. Les semina uirtutis et les semina irae montrent bien la différence entre une simple métaphore illustrative et didactique, postérieure à la constitution des notions théoriques, et une image inhérente à la doctrine. Il reste à assurer à ces semina uirtutis une heureuse croissance : l’image des semences de la vertu entraîne tout naturellement celle de la culture de l’âme-plante, soit par le proficiens lui-même, soit par son maître spirituel, le directeur de conscience.
La « culture » de l’âme : les origines de l’image
88Chez Platon déjà, l’homme est une plante qui reçoit les soins de l’agriculteur divin103. Quant aux jeunes gens, ils sont comme de tendres pousses auxquelles leurs éducateurs réservent leurs meilleurs soins (Euthyphron 2 d). De même, dans la République 589 b, encourager la jeunesse à la justice, c’est adopter les techniques du laboureur qui soigne certaines espèces et empêche les mauvaises herbes de croître. Aussi le progrès intellectuel et moral est-il comparable à la croissance d’une plante104. A l’époque hellénistique, l’assimilation des pratiques spirituelles aux procédés de l’agriculture devient un thème diatribique, développé par le stoïcien Ariston de Chios105. Ainsi popularisé, il pénètre dans la littérature latine. Cicéron consacre à la cultura animi un beau passage des Tusculanes : « la culture de l’âme, c’est la philosophie : c’est elle qui extirpe radicalement les vices, met les âmes en état de recevoir les semences (satus), leur confie, et pour ainsi dire, sème ce qui, une fois développé, jettera la plus abondante des récoltes »106. L’image n’est plus ici exclusivement philosophique, mais elle s’inscrit dans un projet littéraire : elle s’appuie sur une référence poétique – Cicéron vient de citer Accius – et use d’un vocabulaire (satus au lieu de semina) qui n’est plus celui de la dialectique stoïcienne. Il est vrai que la réalité qu’elle désigne n’est pas non plus tout à fait la même : les semences déposées dans l’âme ne représentent plus la vertu, mais le contenu de la doctrina. La réapparition de ce thème chez Horace confirme que l’image est désormais un lieu commun littéraire (Sat. I, 3, 34-37). Mais elle poursuit aussi sa carrière philosophique : à l’époque même de Sénèque, on la lit chez Philon107, puis, peu après, chez Epictète, qui met longuement en parallèle le développement spirituel du philosophe, patient et exempt de toute précipitation, avec la croissance de la semence qui ne saurait devancer les saisons (Entr. IV, 8, 35-36).
La cultura animi chez Sénèque : le proficiens est un bonus cultor
89Chez Sénèque, l’image vient tout naturellement dans le prolongement de la métaphore des semina uirtutis : « dans chacun des corps humains, une divine semence a été répandue. Si un bon agriculteur la recueille, elle pousse un germe qui rappelle son origine... (etc) »108. Le bonus cultor n’est pas extérieur à l’âme, comme c’est le cas dans la tradition littéraire, où l’agriculteur figure l’éducateur : ici, il est l’âme elle-même, responsable de l’exploitation de ses propres virtualités. D’autres textes offrent des conseils pratiques : il faut concilier le zèle pour l’étude et les limites de la résistance humaine, tout comme il faut se garder d’épuiser un sol fertile (Tranq. 17, 5). L’on se gardera de se disperser entre de trop nombreuses lectures : non conualescit planta, quae saepe transfertur (Ep. 2,3).
90La culture des semina uirtutum ne va pas sans un certain nombre de difficultés familières aux paysans. Une prospérité excessive accable l’âme : « Ainsi, trop pressés, les épis versent ; ainsi la branche trop chargée se brise ; ainsi, une fécondité trop forte arrête le développement du fruit. Il en advient de même aux âmes que rompt une prospérité sans mesure »109. Plus dangereuses encore, les végétations parasites qui encombrent le sol de l’âme et font concurrence à la croissance de la vertu : les occupationes (Ep. 72, 2), mais surtout les passions, qu’il convient d’extirper, excidere, exstirpare110. Les vices se développent selon un processus qui caricature celui de la vertu, à partir de germes qu’il faut supprimer radicalement, de peur qu’ils ne repoussent : exstirpemus radicitus quae quamuis tenuia undecumque haeserint renascentur (Ira III, 42, 1). Mais en même temps, la colère est comme une végétation sauvage, nuisible certes, mais dont la vigueur prouve la qualité du sol sur lequel elle se développe : « Les natures énergiques et tout d’une pièce, avant d’être disciplinées, sont portées à la colère. Certaines dispositions ne prennent naissance que dans les meilleures natures ; de même une terre riche, quoique négligée, produit une végétation vivace et luxuriante et la forêt d’un sol fécond s’élève haut »111.
Le cultor professionnel : le directeur de conscience
91Avec la direction de conscience, l’aptitude de l’âme à la sagesse va être exploitée non plus seulement par l’individu lui-même, mais par un maître qui s’aide de sa propre expérience. L’image du paysan, agriculteur ou arboriculteur, s’applique dès lors tout naturellement au directeur de conscience : « Si le jardinier prend plaisir à voir l’arbre qu’il a dirigé porter son fruit... que crois-tu qu’éprouvent ceux qui ont eu à faire l’éducation d’une âme, l’ont formée encore tendre, et découvrent soudain que son développement est complet ! »112 Soucieux de ne pas gaspiller ses soins, le directeur de conscience choisit un disciple à l’âme encore docile à son influence : de même que toute vigne n’est pas apte à recevoir une greffe, tout âme ne peut profiter des leçons de la philosophie ; trop endurcie dans le vice, elle est impropre à accueillir la raison et à lui communiquer sa sève (Ep. 112, 2-3). Mais en même temps, le sage exercera son action salvatrice en priorité sur les âmes en difficulté, imitant les agricolas bonos, qui ne soignent pas seulement les arbres bien droits, mais mettent des tuteurs à ceux qui poussent de travers (Clem. II, 7, 4-5). Depuis les semina uirtutis, l’image a subi un glissement : il ne s’agit plus de veiller au développement d’une semence, la vertu, mais d’un arbuste, le proficiens. Sous l’influence de la tradition qui assimile volontiers le devenir de l’être humain à la croissance d’un arbre113, la métaphore de l’agriculteur se spécialise en image de l’arboriculteur.
92Par quels moyens, dans la réalité, le directeur de conscience veille-t-il sur son disciple ? Par ses conseils, qu’il s’efforce de « semer » dans l’âme : seminis modo spargenda sunt (uerba) (Ep. 38, 2). Chez Platon déjà, l’oeuvre écrite, parce qu’elle est figée et muette, ne peut représenter pour le philosophe qu’un divertissement, comme ces jardins d’Adonis qui fleurissent et meurent aussi vite ; le vrai rôle du maître, c’est de « planter » et de « semer » dans l’âme son enseignement oral (Phaed. 276 b-277 a). Pour Cicéron, le philosophe, comme le paysan, doit d’abord labourer le terrain pour le rendre apte à recevoir la semence114. De ces textes, Sénèque conserve deux idées : les uerba, ces « semences », ne poussent qu’en terrain favorable, dans une âme propre à les nourrir ; en second lieu, ces semina entrent dans le cycle de la végétation, et la plante adulte qui en naîtra produira elle-même d’autres semences. L’âme dans laquelle les uerba auront fructifié sera à son tour capable de dispenser un enseignement philosophique (Ep. 38, 2).
Complexité et cohérence du symbole : les réseaux d’images
93Le symbolisme de la croissance végétale révèle donc, quand on le dégage de l’oeuvre où il s’insérait, toute sa cohérence. Sans doute les images qui le composent ne sont-elles pas neuves. Mais ce qui est nouveau, c’est la façon dont l’imagination de Sénèque les réunit en un ensemble organisé, qui semble constitué d’emblée, dès les premiers traités. L’image de la cultura animi parcourt toute l’oeuvre, sans que l’on puisse discerner une quelconque évolution dans le temps, un approfondissement du symbolisme à partir d’une image de départ qui se préciserait et en appellerait d’autres. Cela vaut pour toutes les images de Sénèque : nous n’en avons relevé aucune qui ait à l’évidence évolué d’une oeuvre à l’autre. Tout ce que l’on peut remarquer, c’est que la fréquence des images de la cultura animi est plus grande dans les Lettres que dans les oeuvres antérieures. Mais cela est-il significatif ? Il semble plutôt qu’elles soient appelées par la nature même d’un ouvrage dont le but est la direction de conscience, et qui fait du thème du progrès vers la sagesse l’un de ses leitmotivs.
94Nous nous trouvons donc devant un imaginaire constitué une fois pour toutes dès les Consolations. Or, cette cohérence n’est pas le fait de la tradition. Il y a chez Sénèque une unité dans le symbole qui double celle de la pensée, dont elle présente la visualisation, se comportant comme un schéma : la nature de la vertu, les rapports que celle-ci entretient avec l’âme, les progrès du proficiens vers la sagesse et les obstacles qu’il rencontre se trouvent figurés en une image unique et complexe, qui se forme et se complète dans l’esprit au fur et à mesure de la lecture. Ainsi la leçon abstraite de la philosophie se transforme-t-elle en évidence quasi sensible. L’ensemble symbolique cependant n’apparaît-il pas sous une forme trop éclatée pour que le lecteur ait conscience de son unité ? Ici, il faut se souvenir que les Anciens sont rompus à déceler, parmi l’entrecroisement et la discontinuité des idées, les structures et les thèmes d’une oeuvre : la clarté ne souffre pas à leurs yeux de la complexité qui déroute le lecteur moderne. En même temps, chacune de ces images fragmentaires éveille une foule d’harmoniques (l’image du cultor rappelle au proficiens à la fois la nature de la vertu – à travers les semina uirtutis – et l’effort spirituel nécessaire à cette « culture »), et par là opère un martèlement des esprits qui est l’un des moyens efficaces de la prédication morale.
Une imagination dynamique
95L’ensemble symbolique qui s’est organisé autour de l’image de la cultura animi n’est pas une construction statique, mais s’insère dans la dimension temporelle. Chacune des images qui le composent est en effet une image de devenir : les semina uirtutis, porteurs d’une virtualité, impliquent la représentation d’un développement. La cultura elle-même ne se conçoit qu’engagée dans le temps : que le paysan sème, greffe ou émonde, chacune de ces actions n’a de sens qu’à l’intérieur de l’effort, de l’attente dans laquelle elle s’inscrit, qui est l’attente de la récolte. On pourrait dire la même chose de la plupart des grands complexes d’images, dont celui de la croissance végétale n’est qu’un exemple : l’activité métaphorique qu’ils décrivent, celle du voyage ou de la navigation, celle de la médecine, est une activité complexe qui implique la durée : dynamisme significatif de l’adaptation des images à une littérature de conversion et de perfectionnement Le propos même des oeuvres parénétiques est d’inscrire la philosophie dans le vécu et dans l’action, c’est-à-dire dans le temps. La connaissance philosophique s’y fait effort et mouvement vers un but, l’efficacité des grands ensembles imagés consistant à concevoir cette tension spirituelle à travers une réalité concrète et familière.
96Les réflexions que vient de nous suggérer le thème de la culture de l’âme pourraient s’appliquer à d’autres ensembles métaphoriques aussi cohérents et encore mieux représentés : nous pensons aux images maritimes ou au symbolisme du voyage115. Les images de la croissance végétale, loin d’être un cas particulier, présentent l’exemple d’un principe organisateur propre à l’imagination de Sénèque et qui constitue l’un des modes de son « originalité ». Celle-ci consiste non à donner une forme ou un contenu nouveaux à des images déjà traditionnelles, mais à les organiser en de larges systèmes cohérents qui soutiennent toute son oeuvre philosophique. Chacun d’eux raconte une action qui se prolonge dans le temps, une fable symbolique qui reproduit sur le mode métaphorique les difficultés et les progrès de l’ascèse stoïcienne. La métaphore devient une « imitation », au sens aristotélicien du terme, des péripéties de la vie intérieure. Imitation qui n’est pas une copie, mais une interprétation qui confère à la réalité les structures ordonnées qui lui manquent et présente à la fois une explication et une référence. Explication, car elle offre un déchiffrement de la réalité ; référence, car elle suggère une conduite dont elle propose les éléments. Le proficiens y découvre un modèle de la vie spirituelle : l’agriculteur qui s’affaire, le marin qui lutte contre les intempéries, le voyageur qui peine sur un chemin escarpé lui jouent en imagination l’histoire de ses propres efforts. On peut rapporter à ces complexes d’images ce qu’Aristote dit de la fable tragique, et qu’analyse magistralement P. Ricoeur : « La métaphoricité n’est pas seulement un trait de la lexis, mais du mythos lui-même, et cette métaphoricité consiste... à décrire un domaine moins connu – la réalité humaine – en fonction des relations d’un domaine fictif mais mieux connu – la fable tragique –... La tragédie enseigne à « voir » la vie humaine « comme » ce que le mythos exhibe »116. Ici, l’image de l’agriculteur enseigne et fait sentir que la vie humaine a un sens, un but : de cette lecture stoïcienne des données de la nature résultent des modes d’action, et la fable symbolique suscite une conduite concrète.
97Notre intérêt pour les images de Sénèque est né d’une idée simple : c’est qu’un fait de style, à partir du moment où il est largement représenté dans une oeuvre, ne peut qu’être le révélateur d’une intelligence, d’une sensibilité, d’un art. Ici, il suffit de considérer le volume du catalogue des images pour se convaincre que l’on se trouve bien en présence d’un fait de ce genre. Mais le catalogue enseigne une chose encore : il signale l’importance de l’héritage philosophique et littéraire, en montrant combien sont rares les images indépendantes de toute tradition antérieure. L’originalité de Sénèque se mesure dès lors moins dans l’invention pure que dans la façon dont il s’approprie le legs qu’il a reçu. Son attachement à l’image est révélé d’abord par l’interprétation qu’il donne en latin des métaphores stoïciennes : Sénèque traducteur de la terminologie grecque du Portique se montre ouvert aux métaphores qui nourrissent ce langage spécialisé, et dont il mesure la densité, renchérissant sur les traductions qu’en avait déjà donné Cicéron : on note chez lui à la fois une intensification de leur caractère imagé, et le souci concomitant de s’en tenir le plus possible au vocabulaire courant, c’est-à-dire à des métaphores qui parlent à tous. Des images fortes, des images immédiatement perceptibles : les deux traits vont dans le même sens, celui de la prédilection pour l’élément concret. Prédilection, mais point aveugle : en même temps qu’il manifeste son attachement à l’image, Sénèque se montre prudent dans le maniement de celle-ci. Conformément aux enseignements de la rhétorique, il considère que l’obscurité est le grand danger de la métaphore, et préfère renoncer à une image, fût-elle consacrée par la tradition stoïcienne, si elle doit offrir quelque difficulté pour le lecteur romain. Dans un souci semblable, il s’attachera à présenter les images neuves ou inattendues sous forme de comparaison, afin que cette structure logique explicite en atténue l’effet déconcertant.
98Le catalogue permet ensuite de mettre en valeur un certain nombre de caractéristiques propres à l’imagination de Sénèque, et d’abord son caractère plus affectif que descriptif. Pour Sénèque, les objets concrets se caractérisent moins par le détail de leurs contours ou de leurs couleurs que par leur pouvoir d’attraction ou de répulsion : valeurs positives ou négatives, que les images transfèrent sur les réalités qu’elles sont amenées à signifier de façon symbolique. Ainsi ses images sont-elles celles d’un moraliste, soucieux sans doute d’analyser le réel, mais plus encore de susciter des choix éthiques et des conduites. Leur organisation en de vastes réseaux qui parcourent souterrainement l’oeuvre entière va dans le même sens : vastes constructions imaginaires, fables symboliques qui, outre leur cohérence, ont pour caractéristique d’intégrer la dimension temporelle, présentant ainsi une image, et un modèle, de la vie humaine et spirituelle.
99Tout cela montre bien, s’il en était encore besoin, l’insuffisance du concept d’image ornementale. L’image n’est pas plaquée sur la pensée à la façon d’un vêtement, ou si elle l’est, c’est comme une tunique de Nessus que l’on ne pourrrait arracher sans déchirer les chairs vives du texte. Telle est l’idée qui va guider notre recherche dans la troisième partie de cette étude, consacrée aux fonctions de l’image : fonction conceptuelle, fonction parénétique (ou militante) et fonction esthétique.
Notes de bas de page
1 On trouvera des pages de synthèse dans J. BURGOS, Pour une poétique de l’imaginaire, Paris, Seuil, 1982, chap. 1 et 2.
2 G. DURAND, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, 1969 (3è éd.), p. 37-40.
3 P. CAMBRONNE et S. POQUE, « Fonctions et valeur de l’image », BA. G.B. (Lettres d’Humanité), 1977, 4, p. 378.
4 Egestas (linguae, patrii sermonis) : Lucrèce, R.N. I, 140 ; I, 832 ; III, 260 ; Cicéron, N.D. I, 8 ; Tusc. II, 35 ; Caec. 51 ; Sénèque, Ira I, 4, 1-2 ; Ben. II, 34, 4 ; Ep. 58, 1 et 7 ; Aulu-Gelle, N.A. I, 8 ; I, 20 ; II, 26 ; IX, 9 ; etc. Il arrive aussi, il est vrai, que Cicéron affirme la supériorité du latin : Tusc. II, 35 ; III, 10 ; III, 16 ; III, 22 ; N.D. I, 8 ; Fin. III, 5 ; III, 51 ; mais c’est là une position de principe plus qu’une conviction réelle : cf. M. DUBUISSON, « Problèmes du bilinguisme romain », L.E.C., 1981, p. 27-45, et pour les difficultés de traduction en latin de la langue philosophique grecque, R. PONCELET, Cicéron traducteur de Platon. L’expression de la pensée complexe en latin classique, Paris, 1953 (dont les conclusions relatives à l’image sont cependant loin des nôtres).
5 Ep. 45, 5 : ambiguam significationem uerbis inligamus ac deinde dissoluimus. Le terme d’ambiguitas apparaît dans les Lettres 9, 2 ; 45, 9 ; 83, 11 ; 108, 12 ; chaque fois, le jeu sur l’équivocité est décrit comme caractéristique de la dialectique. Chrysippe avait traité du problème : S.V.F. II, 152 et 153.
6 J. DERRIDA, « La mythologie blanche (la métaphore dans le texte philosophique) », Poétique, 1971, 5, p. 1-52 ; J. GREITSCH, « Les mots et les roses. La métaphore chez M. Heidegger », Revue des sciences philosophiques et théologiques, 57, 1973, p. 433-455 ; P. RICOEUR, La métaphore vive, Paris, 1975, p. 323-399.
7 Ap. Cicéron, Tusc. V, 32 ; V, 34 ; Fin., III, 3-5 ; III, 10 ; III, 41 (critique attribuée à Carnéade) ; IV, 7 ; IV, 21-22 ; IV, 57 ; IV, 60 ; IV, 72 ; IV, 80 ; V, 74 ; V, 88-89 ; on trouve un écho de cette querelle chez Sénèque, Const. 3,1.
8 Virgile applique le terme au cheval de Troie, (equus) trabibus contextus acernis (En. II, 112).
9 S.V. F. II, 366 ; 368 ; 1013.
10 N. Q. II, 4, 2 : nihil enim nascitur sine unitas.
11 N. Q. II, 6, 2 : numquam enim nisi contexti per unitatem corporis nisus est. Dans Marc. 2, 3, contextus s’applique au corps humain.
12 Prou. 1, 1 ; N. Q. VI, 1, 3 ; Ep. 33, 1 ; 33, 6 ; 106, 1 ; 114, 18 ; 115, 18.
13 Helu. 8, 3 ; N. Q. II, 6, 2-3 ; II, 8 ; II, 9 ; Ep. 78, 7 ; etc.
14 A-J. VOELKE, L’idée de volonté dans le stoïcisme, Paris, 1973, p. 15. Pour un exposé complet sur le pneuma et le tonos, cf. J. VERBECKE, L’évolution de la doctrine du pneuma du stoïcisme à Saint Augustin, Paris-Louvain, 1945.
15 S.V. F. III, 473.
16 Intentior impetus : Ira II, 35, 3 ; intentas animas : Ep. 66, 6 ; intentio : Ep. 69, 5 ; 84, 11 ; etc.
17 Cicéron, Tusc. IV, 31 : uiribus corporis et neruis et efficacitati similes similibas quoque uerbis animi uires nominantur.
18 Vis (animi) : Vit. 4, 2 ; Ira II, 15, 4 ; III, 1, 1 ; III, 1, 4 et 5 ; III, 3, 1 ; Tranq. 6, 4 ; Ep. 29, 4. Robur : Marc. 1, 1 ; Ira I, 20, 7 ; III, 40, 1 ; Prou. 2, 6 ; etc. Vigor : Marc. 16, 1 ; Ira II, 15, 2 ; Ep. 19, 3 ; 24, 16 ; etc. Vigere : Ep. 26, 2 ; 64, 3. Vis, uigere et robur sont cicéroniens, mais uigor n’appartient qu’à la langue impériale.
19 S.V.F. I, 563.
20 Motus : Marc. 13, 3 ; Ira I, 16, 7 ; II, 2, 1 ; II, 2, 5 ; II, 3, 1 ; II, 3, 4 ; II, 4, 1 ; Tranq.1, 18 ; Ep. 74, 32 ; 75, 12. Ictus : Ira II, 2, 2 ; II, 4, 2 ; Ep. 57, 3, ; 99, 18.
21 S.V.F. U, 801 ; cf. aussi 802 et 803.
22 S.V.F. I, 563.
23 Sext. Emp., Adu. Math. VII, 403.
24 Cicéron, Tusc. IV, 23 (éd. et trad. FOHLEN-HUMBERT, Belles-Lettres, 1968, 3è éd.) : quemadmodum, cum sanguis corruptus est aut pituita redundat et bilis, in corpore morbi aegrotationesque nascuntur, sic prauarum opinionum conturbatio et ipsarum inter se repugnantia sanitate spoliat animum morbisque perturbat.
25 Les historiens grecs traduisent senat us consultum par δόγμα : cf. Denys d’Halicamasse, Ant. 3, 1723 ; Polybe, VI, 13, 2.
26 Acad, n, 27 et 29. Pour comparer la terminologie de Cicéron et celle de Sénèque, nous avons consulté avec profit la thèse pourtant ancienne de R. FISCHER, De usu uocabulorum apud Ciceronem et Senecam graecae philosophiae interpretes, Freiburg / Breisgau, 1914, ainsi que M. LISCU, Etude sur la langue de la philosophie morale chez Cicéron, Paris, 1938 et A. PITTET, Essai d’un vocabulaire philosophique de Sénèque, Paris, 1937.
27 Conciliatio : Fin. III, 21 ; conciliari : Fin. III, 16 ; commendatio : Fin. IV, 26 ; V, 33 ; V, 40 ; etc ; commendari : Fin. III, 16 ; III, 23 ; IV, 19 ; IV, 25. Fin. III, 23 signale le sens social et mondain du terme.
28 Diligere : Fin. III, 16 ; IV, 25 ; etc. Amare : Fin. V, 30. Pour le sens de diligere, amare, caritas, cf. H. PETRE, Caritas. Etude sur le vocabulaire de la charité chrétienne, Paris-Louvain, 1948, p. 30 et suiv.
29 Carus : Fin. V, 29 ; V, 31 ; V, 34 ; V, 37. Caritas : Fin. V, 37 ; Lael. 80.
30 Tueri : Fin. IV, 38 ; V, 24 ; V, 40. Tutela : Fin. IV, 36 ; IV, 38.
31 Conciliare –. Ep. 94, 56 ; 121, 14 ; 121, 17 ; 121, 21 ; conciliatio : Ep. 121, 16 ; 121, 24 ; commendare : Ep. 121, 16.
32 Tutela : Marc. 11, 3 ; Ben. IV, 18, 2 ; Ep. 14, 1 ; Ep. 58, 30 ; 85, 28 ; 90, 16 ; 104, 4 ; 121, 18 ; 121, 20 ; 121, 23. Caritas : Ben. V, 9, 1 ; Ep. 14, 1 ; 121, 24. Carus : Ep. 121, 14.
33 Ben. IV, 17, 2 ; N.Q. I, 17, 16 ; Ep. 36, 8 ; 82, 15. Le sage a cessé d’être un corporis amator : Ep. 92, 33.
34 Ep. 92, 5 : Vides autem quale sit die non esse contention nisi aliquis igniculus adluxerit : quod potest in hac claritate solis habere scintilla momentum ?
35 S.V. F. III, 60 = Cic., Fin. III, 45 (id. Fin. IV, 29).
36 Sappho, frgt 98, 6 et suiv. ; Ovide, Met. II, 722-724 ; Sén., Med. 95 et suiv. L’image décrit chez Lucrèce la supériorité d’Epicure sur le genre humain (R. N. III, 1043 et suiv.), chez Horace celle de Marcellus (Odes I, 12, 45 et suiv.). Le Traité du Sublime 17, 2 l’applique à la grandeur qui éteint les artifices de la rhétorique. « Ajouter une lampe à la clarté du soleil » était devenu proverbial à Rome (OTTO, Sprichwörter..., s.v. sol, 5, n° 1665, p. 327).
37 Ep. 73, 2 ; 75, 4 ; 85, 32 ; 92, 11 ; 95, 46 ; 108, 3 ; 108, 24 ; 108, 35. Prothesis est défini dans S.V. F. III, 173.
38 Fin. III, 22 (= S.V. F. III, 18).
39 Tranq. 2, 3 : nec enim imitari et transferre uerba ad illorum formam necesse est : res ipsa de qua agitur aliquo signanda nomine est, quod appellationis graecae uim debet habere, non faciem.
40 Appetitio : Fin. III, 23 ; III, 49 ; IV, 32 ; IV, 39 ; etc. Appetitus : Off. I, 101 ; I, 105 ; Fin. II, 32 ; V, 41 ; etc. Impetus : Off. I, 105 ; H, 11.
41 Ep. 9, 17 ; 66, 24 ; 85, 28 ; 89, 5 ; 124, 3.
42 Ira II, 16, 1 ; pour l’impetus animal, cf. Ep. 124, 18. De façon générale, les emplois d’impetus sont très nombreux : nous en avons relevé quarante-six.
43 Par exemple Pline, Pan. 79, 5 ; Tacite, Hist. II, 81, 6 ; IV, 40,9.
44 Ira I, 3, 7 ; Ep. 92, 2 ; 113, 23 ; 121, 10 ; 121, 13.
45 N. D. II, 29 ; Tusc. I, 20.
46 S.V.F. I, 192 ; III, 128. Cicéron fait allusion à cette comparaison : Fin. III, 52.
47 Diog. L., VII, 105 = S.V. F. III, 126 (trad. E. Bréhier).
48 Aestimatio : Fin. III, 20 ; III, 34 ; III, 41 ; etc. Aestimabilis : Fin. III, 20. Aestimare : Fin. IV, 58 ; IV, 62 ; etc.
49 Aestimatio : Ira II, 21, 5 ; II, 24, 2 ; III, 12, 3 ; Vit. 10, 2 ; Ben. I, 2, 5 ; III, 6, 2 ; IV, 21, 3 ; VI, 31, 4 ; Ep. 76, 32 ; 90, 34. Aestimare : Marc. 24, 1 ; Ira III, 12, 2 ; Clem. I, 9, 1 ; Vit. 10, 3 ; Tranq. 6, 2 ; 17, 1 ; Ben. II, 15, 3 ; Ep. 20, 11 ; 43, 4 ; 71, 22 ; 76, 32 ; 81, 20 ; 81, 28 ; 81, 29.
50 Clem. I, 1, 5 ; Ben. I, 11, 1 ; II, 29, 1 ; V, 1, 3 ; Ep. 95, 58.
51 Pretium imponere : Ep. 66, 6 ; 89, 14 ; ponere : Ep. 81, 8 ; in magno pretio habere : Ep. 75, 11. Cf. encore Vit. 22, 4 : le pretium des indifférents ; Ep. 22, 8 ; 71, 21 ; 71, 33 ; 89, 15. Pretiosus : Ep. 90, 2.
52 Marc. 19 ; Ep. 24, 2 ; 81, 8. Taxatio est employé une fois pour l’évaluation réciproque des bienfaits et de l’ingratitude : Ben. III, 10, 3.
53 Consentire : Fin. n, 34. Consentaneus : Fin. III, 20 ; Off. I, 96. Congruere : Tusc. V, 82 ; Fin. V, 66. Congruenter : Fin. IV, 26.
54 Concordia, concors, concordare : Fin. I, 47 ; Tusc. IV, 30. Discordare : Fin. I, 44 ; I, 58.
55 Concordia : Vit. 3, 4 ; 8, 6 ; 9, 4 ; Ep. 74, 30. Concordare : Ep. 20, 2 ; 74, 30 ; 75, 4. Concors : Vit. 8, 5 ; Ep. 82, 18 ; 89, 15. Discordia : Vit. 8, 2 ; Ben. III, 28, 6. Discordare : Ep. 34, 4.
56 S.V. F. III, 262 ; III, 293. A l’inverse, les fautes morales sont des dissonances : Cicéron, Fin. IV, 75.
57 S.V.F. I, 192 et III, 128 ; Cicéron, Fin. III, 52.
58 P. GRIMAL, Sénèque ou la conscience de l’Empire, Paris, 1978, p. 34 et suiv.
59 Ep. 87, 36. Commodum apparaît dans Ep. 42, 6 ; 74, 17.
60 Indifferens : Vit. 22, 4 ; Ep. 82, 10 ; 82, 14-17 ; 117, 8-9. Medium : Ep. 66, 14 ; 82, 12 ; 82, 15 ; 109, 12 ; 117, 9 ; etc. Medium était déjà chez Cicéron (Fin. III, 39 ; III, 59) et correspond au grec μέσον
61 Const. 5, 7 ; l’image est encore dans Marc. 10, 1 ; Helu. 5, 1 ; Vit. 8, 2.
62 Cicéron, Off. III, 91 ; Cluent. 41 ; Tite-Live, 39, 18, 4 ; Salluste, Jugurtha, 12, 3.
63 Insipientia : Tusc. III, 10 ; insipiens : Fin. IV, 15 ; IV, 56 ; etc ; stultus : Fin. III, 61 ; IV, 77 ; Tusc. IV, 12 ; Part. 37.
64 Insipiens : N. Q. II, 59, 7 ; stultus : Ep. 74, 25 ; 81, 8 ; 87, 37 ; 90, 14 ; etc ; stultitia : Ep. 87, 30.
65 Plaute, Aul. 752 ; Térence, Héaut. 961.
66 Cf. A. LE BOULLUEC, « L’allégorie chez les stoïciens », Poétique, 1975, p. 301-321.
67 Ira III, 15, 3.
68 Cf. P. LOUIS, Les métaphores de Platon, Paris, 1945, p. 175 et suiv. ; F. FUHRMANN, Les images de Plutarque, Paris, 1964, p. 17 et suiv.
69 Cf. J. BOMPAIRE, Lucien écrivain, Paris, 1958, p. 33 et suiv.
70 S. DELEANI, Christum sequi, Paris, 1979, p. 152.
71 Les procédés employés par Sénèque se retrouvent bien entendu chez la plupart des écrivains qui manient l’image : cf. ce que dit S. DELEANI de Cyprien, op. cit., chap. III.
72 M. LE GUERN, Sémantique de la métaphore et de la métonymie, Paris, 1973, p. 87.
73 Obcaecare : Ep. 94, 5 ; excaecare : Helu. 12, 3 ; 13, 5 ; Ep. 109, 16 ; 119, 11.
74 Const. 7, 6 : ut intentatam manum deicere aliquis casus potest et emissa tela declinare, ita iniurias qualescumque potest aliqua res repellere et in medio intercipere, ut et factae sint nec acceptae.
75 Ep. 59, 6. Cf. ci-dessus, p. 28.
76 Cf. le catalogue des images, s.v. Combat, A, 1.
77 Cf. PRECHAC-NOBLOT, éd. des Lettres (Belles-Lettres), t. II, p. 133, note 3, qui citent Horace, C. III, 2, 16 ; Tite-Live, 22, 48 ; etc.
78 Cf. le catalogue des images, s.v. Gladiature.
79 Aristote, Rhét. III, 1405 b 37 et suiv.
80 Aristote et Théophraste (ap. Traité du Sublime 32, 3) : il faut adoucir les métaphores trop hardies. Même précepte chez Cicéron, De Or. III, 165. Pour Quintilien, il faut se méfier des métaphores qui reposent sur une ressemblance insuffisante (I. O. VIII, 6, 17).
81 Ci-dessus, chapitre I, p. 24 et suiv.
82 Cf. l’historique de ce concept ap. J. BERNIS, L’imagination, PUF, Paris, 1975 (7è éd.), p. 17 et suiv.
83 Cf. le catalogue des images, s.v. Navigation.
84 Ci-dessus, p. 87.
85 Le terme est de BACHELARD, L’air et les songes, Paris, Corti, 1976 (10è éd.), p. 18.
86 Cf. G. DURAND, Les structures..., p. 122-127.
87 Prou. 2, 7-8 ; 3, 3-4 ; Ira II, 34, 5.
88 Ep. 14, 15 ; Ira I, 11, 1.
89 Ep. 82, 7 ; 37, 1-2.
90 Cf. ci-dessous, chap. IV, p. 265 et suiv.
91 Cf. le Catalogue, s.v. Finances, B, 2.
92 Const. 5, 5 ; Ep. 50, 8 ; Rem. 11, 5.
93 Pol. 10, 4 ; Ep. 72, 7.
94 Pol. 11, 1 ; Const. 5, 5 ; Tranq. 11, 1 ; Ep. 88, 27 ; 119, 2 ; 124, 13 ; Rem. 13, 3 ; Th. 215.
95 Pol. 10, 6 ; Ep. 98, 11.
96 Ep. 115, 3-4 ; cf. ci-dessous, p. 255 et suiv.
97 Cf. le Catalogue, s.v. Cheval, 3, b.
98 Fin. IV, 17 : de animi bonis accuratius exquirebant in primisque reperiebant inesse in his iustitiae semina... Atque ab his initiis profecti omnium uirtutum et originem et progressionem persecuti sunt.
99 Ibid., 18 : his initiis, et, ut ante dixi, seminibus a natura datis temperantia, modestia, iustitia et omnis honestas perfecte absoluta est. L’image des germes de la vertu se lit aussi directement chez Aristote, Hist. an. VIII, 588 a 32-33.
100 S.V.F. I, 566 ; 567 ; III, 214. Pour la théorie stoïcienne des germes de la vertu, cf. M. POHLENZ, Stoa I, p. 123 et II, p. 71 ; G. VERBECKE, « Les stoïciens et le progrès de l’histoire », Revue Philos, de Louvain, 1964, p. 5-38 ; I. HADOT, Seneca..., Berlin, 1969, p. 146 et suiv. ; A. LE BOULLUEC, « De la croissance selon les stoïciens à la résurrection selon Origène », R.E.G., 1975, p. 143-155.
101 Cic., Tusc. III, 2 et Fin. V, 18. L’image est encore chez Musonius (II, p. 8, 11 Hense) et Philon, Prob. 71.
102 Ep. 73, 16. La métaphore est attestée trois fois encore : Ep. 94, 29 ; 108, 8 ; 120, 4.
103 Tim. 41 c, e ; 42 a, d ; 90 a ; Lois 905 e ; 906 e (P. LOUIS, op. cit. p. 170). Pour l’assimilation de la vie humaine à la croissance d’un végétal, cf. le Catalogue, s.v. Plantes.
104 Rep. 491 d ; 492 a ; 503 b ; Théet. 180 c.
105 Ariston ap. Stob., Fl. II, 31, 83 W (cf. P. OLTRAMARE, Les origines de la diatribe romaine..., p. 215).
106 Tusc. II, 13 : cultura autem animi philosophia est ; haec extrahit uitia radicitus et praeparat animas ad satus accipiendos eaque mandat iis et, ut ita dicam, serit, quae adulta fructus uberrimos ferant. Cf. A.. NOVARA, « Cultura : Cicéron et l’origine de la métaphore latine », B.A.G.B., 1986, 1, p. 51-66.
107 Savoir, ce n’est pas avoir, mais recevoir une pluie de semences (De Congr. 127). La vertu est un arbre dont le Créateur a planté les racines tout près de nous, et qu’il appartient à l’homme, tel un bon agriculteur, de cultiver (Prob. 68-70).
108 Ep. 73, 16 : Semina in corporibus humanis dispersa sunt quae si bonus cultor excipit, similia origini prodeunt...
109 Ep. 39, 4 : sic segetem nimia sternit ubertas, sic rami <nimio> onere franguntur, sic ad maturitatem non peruenit nimia fecunditas. Idem animis quoque euenit, quos immoderata felicitas rumpit.
110 Excidere : Ep. 29, 8 ; exstirpare : Ira III, 42, 1 ; Ep. 94, 68.
111 Ira II, 15, 1 : fortia solidaque natura ingenia antequam disciplina molliantur prona in iram sunt. Quaedam enim nisi melioribus innascuntur ingeniis, sicut ualida arbusta et laeta quamuis neglecta tellus creat, et alta fecundi soli silua est.
112 Ep. 34, 1 : Si agricolam arbor ad fructum perducta delectat... quid euenire credis is, qui ingenia educauerunt et, quae tenera formauerunt, adulta subito uident ?
113 Cf. le Catalogue, s.v. Plantes, 4 et notes.
114 Cic., Hort. frgt 91 G = 56 a R. Cf. aussi Tusc. II, 13 : la philosophie sème dans les âmes ses leçons qui, en se développant, produiront une abondante récolte.
115 Nous aurions pu étudier de la même façon les images maritimes, qui présentent une cohérence, une complexité et une dispersion équivalentes : la vie est une traversée, troublée le plus souvent par des tempêtes auxquelles l’homme doit faire face comme un marin courageux (cf. le Catalogue, s.v. Navigation). Pour tous, il y a un port, la mort (cf. le Catalogue, s.v. Port). Certains hommes choisissent d’accomplir une traversée encore plus périlleuse : ce sont ceux qui se destinent aux tempêtes de la vie publique (Breu. 18, 1 ; Ep. 22, 8 ; 28, 7). Le port, pour eux, sera le secessus (cf. le Catalogue, s.v. Port). D’ailleurs, la prudence fait préférer une vie modeste : mieux vaut longer la côte qu’affronter la haute mer (Ep. 19, 9 ; Ag. 102-107 ; H.O. 694-699). Les mêmes images décrivent la vie spirituelle : elle est une traversée, et se laisser submerger par la stultitia et les passions, c’est être ballotté par les flots, sinon même faire naufrage (cf. le Catalogue, s.v. Navigation). Pour échapper à ces dangers, on se proposera une direction, une étoile d’après laquelle se guider (Ep. 71, 3 ; 95, 45). Le directeur de conscience aide le proficiens : il lui montre un fanal (Ep. 48, 8), lui tend la main (Ep. 29, 4 ; 48, 8 ; 52, 2), redresse le navire en perdition (Ira II, 10, 8). Une fois l’âme redevenue sage, la philosophie est à la barre du navire (Ep. 16, 3). Le port symbolise la contemplation philosophique et la sagesse (cf. le Catalogue, s.v. Port). Cette revue des images maritimes est loin d’être exhaustive, et les passages cités ne le sont qu’à titre d’exemples. Pour un relevé complet, cf. le Catalogue, s.v. Navigation, Navire, Pilote, Port, Terre ferme. Pour l’image du voyage, cf. Chemin, Bagages, Verticalité.
116 P. RICOEUR, La Métaphore vive, Paris, 1975, p. 308.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Parier sur le temps
La quête héroïque d’immortalité dans l’épopée homérique
Catherine Collobert
2011
Provocation et vérité
Forme et sens des paradoxes stoïciens dans la poésie latine, chez Lucilius, Horace, Lucain et Perse
Diane Demanche
2013
Se Nettoyer à Rome (IIe siècle av. J.-C.- IIe siècle ap. J.-C.)
Pratiques et enjeux
Michel Blonski
2014
