Chapitre I. Image et imagination. Les conceptions de Sénèque
p. 21-66
Texte intégral
1Image, imagination : en français déjà, les deux termes – et les deux notions – bien que fort usités, ne sont pas simples à définir. Et que dire du latin, qui n’en offre même pas d’équivalent lexical exact ? Aussi notre première tâche va-t-elle consister à circonscrire l’objet de notre étude, les images, afin non seulement de nous en donner une définition, mais encore, pour éviter toute erreur de perspective, afin de savoir quelles conceptions s’en forge Sénèque.
Qu’est-ce qu’une image ?
2Le terme d’« image » n’est pas confiné dans une terminologie technique : on est compris de tous, quand on parle des « images » de telle page littéraire, ou des propos « imagés » d’un homme politique en verve. Mais c’est justement la banalité du mot qui en fait la difficulté : que l’on essaie d’inscrire l’image dans le domaine de la stylistique ou dans celui, plus large, de la rhétorique ancienne, et l’on s’aperçoit qu’elle n’est pas un concept technique1. C’est que l’image appartient à trois ordres de réalité : la réalité sensible des représentations de l’art (portrait, tableau, statue) ou de la nature (reflet, objet ressemblant) ; la réalité psychologique des représentations mentales (l’image est la reproduction mentale d’une perception) ; et, enfin, le domaine des réalités littéraires ou rhétoriques. De l’image littéraire, les dictionnaires ne proposent pas de définition synthétique : la notion n’est circonscrite que par juxtaposition. Le Dictionnaire de l’Académie signale qu’image « se dit d’une Métaphore par laquelle on rend une idée plus vive et plus sensible, en prêtant à l’objet dont on parle des formes, des apparences, des qualités empruntées à d’autres objets ». Puis, parmi les exemples, le Dictionnaire donne la phrase « cette comparaison fait image », où « image » peut difficilement passer pour l’équivalent de « métaphore ». C’est que l’effet (la représentation mentale rendue « plus vive et plus sensible ») est confondue avec la cause, qui est l’image littéraire elle-même. On retiendra cependant la collusion implicite de la métaphore et de la comparaison dans cet essai de définition de l’image. Même juxtaposition de ces notions dans le Littré : image signifie « métaphore, similitude ». Il en va exactement de même dans le Handbuch der literarischen Rhetorik de Lausberg2. Le Robert à son tour se réfugie dans l’énumération : pour l’image dans sa spécialisation littéraire, « v. Allégorie, comparaison, figure, métaphore, cliché, parabole ». Enfin, le plus ambitieux, le Dictionnaire de poétique et de rhétorique de Morier3, s’il tente de décrire successivement l’image « abstraite », « impressive », « incohérente », « plastique » et « tangentielle », s’abstient de jamais définir le substantif commun à toutes ces expressions, le terme « image ».
3Que retenir de ces investigations lexicologiques ? Sinon une définition véritable, du moins l’idée que le champ de l’image coïncide à peu près avec ceux de la métaphore et de la comparaison. Or, métaphore et comparaison sont bien, elles, des notions techniques de l’ars rhetorica. Nous en tenir à cette équivalence nous permettra donc d’une part de disposer de concepts maniables, grâce auxquels nous identifierons sans équivoque les images à l’intérieur du texte, d’autre part de nous enquérir de ce que représente une image littéraire pour Sénèque lui-même.
I – La theorie de l’image chez Sénèque, ou l’adaptation à la morale des définitions de la rhétorique
4Sénèque n’écrit pas de traités de rhétorique, et quand il parle des faits de langage et de style, c’est de façon incidente. S’il lui arrive – ce qui est rare – de s’attarder un peu plus longuement, il le fait non point en théoricien de l’ars rhetorica, mais en praticien et en moraliste. Aussi ne faut-il pas s’attendre à trouver chez lui un exposé structuré du rôle des tropes et des figures. Il reste que, comme tous ses contemporains cultivés, Sénèque est un familier des principes de l’ars. Cela se vérifie pour la métaphore et la comparaison, auxquelles il applique une terminologie tout à fait régulière, translatio pour la première, imago et similitudo pour la seconde ; et surtout, cette terminologie correspond à des notions dont nous pourrons démontrer la technicité et la conformité aux définitions traditionnelles. Mais en même temps, on s’apercevra que la science de la rhétorique n’est point pour Sénèque un but en soi ; elle n’a de raison d’être que dominée et interprétée à la lumière du dessein moral et parénétique.
La métaphore
5Cela est tout particulièrement vrai pour la métaphore, qui fait l’objet d’allusions moins nombreuses que la comparaison, mais plus instructives, car bien révélatrices des rapports que Sénèque établit entre le fonctionnement du langage et sa finalité. En effet, ce qui concentre l’intérêt de l’écrivain, ce n’est pas le système grammatical ou sémantique de la métaphore, mais son insertion dans le projet général du discours philosophique.
La métaphore relève des « uerba singula »
6La métaphore, désignée par le terme technique traditionnel de translatio 4, se voit assigner une place tout à fait conforme aux classifications rhétoriques, au voisinage immédiat des autres procédés d’innovation lexicale, l’archaïsme et le néologisme, et avant les figures : « (il ne faut pas être à l’affût) des expressions archaïques ou forgées, des translationes aventureuses et des figures de style »5. Même association de ces trois premiers procédés dans une page légèrement postérieure : quand l’âme des uitiosi se met à chercher dans le discours la nouveauté, quod nouum est, « tantôt ce sont des termes antiques et surannés qu’elle fait revivre et met en honneur, tantôt même elle crée des néologismes et des acceptions nouvelles, tantôt – mode répandue depuis peu – on regarde comme une élégance l’audace et l’accumulation des métaphores »6. Nous examinerons plus tard le jugement littéraire ; pour le moment, retenons seulement que la métaphore est citée au nombre des moyens de l’originalité résidant dans le choix des mots, au même titre que ces autres recherches lexicales que sont l’archaïsme et le néologisme. Or, l’association de ces trois procédés est habituelle dans l’ars : elle figure chez Cicéron, Denys d’Halicamasse et Quintilien7, et s’insère dans la même idée : la métaphore compte parmi les moyens du vocabulaire permettant de viser l’originalité.
7Dans le premier des deux passages cités, la métaphore était en outre nommée avant les « figures de style » (figurae dicendi). Rien que de très normal, puisqu’elle est un trope ; et à ce titre, elle est énumérée parmi les procédés qui concernent les mots isolés (uerba singula : archaïsmes, néologismes et tropes), et avant les figures, qui relèvent des uerba coniuncta. L’énumération n’est pas anodine : elle manifeste la technicité du jugement de Sénèque, jugement d’ailleurs péjoratif, souvenons-nous-en (« Il ne faut pas être à l’affût... »). Mais parce que tous les procédés énumérés (archaïsmes, néologismes, métaphores, figures) relèvent de l’ornatus, on voit aussi que les griefs de Sénèque contre la translatio ne visent pas spécialement cet écart par rapport à la norme du langage, mais, de façon générale, toute exagération dans l’usage des moyens de l’ornatus, et, par-delà encore, la tendance à favoriser dans le discours la virtuosité formelle et esthétique aux dépens de la rigueur conceptuelle et de l’efficacité parénétique : nous y reviendrons.
Les fonctions de la métaphore : inopiae causa...
8Sénèque en effet ne dénie pas au philosophe le droit d’user des métaphores, mais il assujettit leur emploi aux nécessités internes du discours. La métaphore est d’abord un moyen de corriger l’inopia linguae, en complétant les insuffisances du lexique par le biais de catachrèses : « Il y a une infinité de choses qui n’ont pas de nom : les appellations par lesquelles nous les désignons, au lieu de leur être propres, sont prises à d’autres et empruntées... Comme nous n’avons pas de quoi donner <un nom> à chaque objet, toutes les fois que c’est nécessaire, nous employons des mots d’emprunt »8. L’idée est familière aux auteurs de traités de rhétorique9. Mais, parce que Sénèque est un disciple du Portique, on pensera aussi à la théorie stoïcienne de l’origine du langage, qui, partant de « mots primitifs », images des choses, dérive d’eux le reste du lexique par le biais de diverses opérations mentales, dont la saisie de la « ressemblance » (similitudo)10. Sénèque donne des exemples : le mot pes s’applique au pied de l’homme, mais aussi au pied de la table, de la voile, et au pied métrique ; canis désigne le chien de chasse, le chien de mer, et la constellation du même nom ; la conséquence en est une polysémie créatrice d’ambiguïté (ibid).
9Jusqu’ici, Sénèque n’a pas parlé de métaphore, translatio, mais seulement d’« emprunter » un mot, mutuari ; mais les exemples qu’il donne révèlent que la plupart de ces emprunts sont des métaphores. Le De Beneficiis V, 13, 3 va plus loin, avec l’introduction de l’idée de ressemblance (similitudo) : « Certains objets, sans être la chose authentique, en raison de la ressemblance, sont compris sous le même nom »11. Mais ici non plus, Sénèque n’utilise pas le terme de translatio. L’explication se trouve, croyons-nous, dans un autre passage du De Beneficiis : quand nous disons « je me rends grâces », ago gratias mihi, « nous faisons notre éloge et, pour approuver notre conduite, nous employons improprement (abutimur) les termes du remerciement »12. L’exemple est encore celui d’une catachrèse métaphorique ; elle est désignée par le terme technique abuti (abusio). Or la répartition entre les emplois de translatio et d’abusio varie selon les auteurs : alors que Cicéron appelle translatio aussi bien la catachrèse que la métaphore libre, Quintilien distingue soigneusement les deux cas, et réserve à la métaphore au sens strict le terme de translatio, la catachrèse n’étant jamais désignée autrement que par abusio13 Il n’est pas douteux que Sénèque se range dans le camp qui sera plus tard celui de Quintilien : s’il ne parle de translatio dans aucun des trois passages que nous avons considérés, c’est qu’il distingue soigneusement entre les deux faits de langue et se refuse à faire de la catachrèse métaphorique une espèce de la translatio. La nuance va plus loin qu’un simple scrupule de classification ; elle montre que Sénèque, comme plus tard Quintilien, et à la différence de Cicéron, étudie et classe la métaphore non d’après son mécanisme sémantique (qui est le même dans le cas de la translatio que dans celui de l’abusio métaphorique), mais d’après sa fonction dans le discours, laquelle, au contraire, diffère considérablement. Leur point de vue est celui de stylisticiens, non de grammairiens ; la métaphore leur importe moins comme phénomène de langue que comme moyen d’expression.
... demonstrandae rei causa
10C’est ce que l’on peut déceler dans un dernier passage du De Beneficiis, traité dont la casuistique subtile confronte décidément Sénèque à toutes sortes de difficultés d’expression : le bienfait a été appelé « créance », et l’interlocuteur s’en étonne. Mais, explique Sénèque, « quand nous parlons de "créance", nous employons une image (imago) et une métaphore (translatio) ; de même en fait, nous appelons la loi "une équerre qui sert à tracer la limite du juste et de l’injuste"... Ces termes sont un pis-aller, qui nous sert à rendre l’idée sensible (ad haec uerba demonstrandae rei causa descendimus) » 14. Nous reviendrons par la suite sur le terme imago. Pour le moment, remarquons qu’il s’agit d’une translatio explicitement désignée, dont la fonction est de faire saisir un concept en le mettant sous les yeux du lecteur : demonstrandae rei causa. C’est une métaphore explicative, destinée à communiquer une connaissance par le moyen d’une ressemblance, mais dont, en même temps, le caractère figuratif permet de « faire voir » l’objet La translatio est un moyen d’enseignement par le concret, auquel on recourt (descendimus) par nécessité didactique : qu’il s’agisse de métaphores-catachrèses ou de métaphores explicatives, l’objet est la clarté du discours, non son agrément.
Du bon usage des métaphores
11La même idée apparaît en négatif dans la vehémente condamnation des métaphores abusives que l’on lit dans l’importante Lettre 114 sur la corruption du style. Nous nous devons d’en citer exhaustivement le début : « Comment une vicieuse tendance des esprits a-t-elle mis en vogue tantôt la boursouflure dans le développement (inflata explicatio), tantôt les brisures, tout au long, <d’un rythme> chantant et dansant ? Pourquoi s’est-on épris à tel moment de pensées dont l’élan grandiose passait la vraisemblance (sensus audaces et fidem egressi), à tel autre de sentences coupées net donnant à réfléchir et suggérant plus qu’elles n’expriment (sententiae... in quibus plus intellegendum esset quant audiendum) ? Pourquoi s’est-il vu un temps où le droit de métaphore s’exerce sans retenue (aetas... quae translations iure uteretur inuerecunde) ? »15 On ne peut bien comprendre le jugement péjoratif de Sénèque à l’encontre des métaphores abusives qu’en analysant les divers défauts dans l’énumération desquels il s’inscrit. Explicatio, dans le vocabulaire de la rhétorique, désigne la narratio développée16 ; or, la narratio relève principalement du docere, le delectare et le mouere ne jouant que le rôle d’auxiliaires17. Cela revient à dire que, dans l’éloquence corrompue que décrit Sénèque, l’explicatio, au lieu de se consacrer à sa fonction informative, devient prétexte à virtuosité déplacée : la fonction didactique du discours s’efface devant la quête de la uoluptas.
12De quoi se nourrit l’inflata explicatio ? De sensus audaces et fidem egressi : ainsi est désignée l’hyperbole, trope relevant de l’audacior ornatus18. Les sententiae... in quibus plus intellegendum <est> quant audiendum renvoient à l’emphasis19. Viennent les translationes abusives, dont on use « sans retenue », inuerecunde. Hyperbole, emphase et métaphore sont toutes trois des tropes, donc des moyens de l’ornatus. On situe mieux la critique de Sénèque : les métaphores abusives s’inscrivent dans un discours qui, au lieu de donner la priorité au docere, comme c’est son rôle, sacrifie avec excès à l’ornatus et au delectare. La narratio oublie sa finalité première, qui est de transmettre un enseignement, pour se complaire dans l’abus des tropes.
Le droit à la métaphore
13N’en déduisons pas trop vite que Sénèque se défie de la métaphore en général. Ce serait d’ailleurs une étrange inconséquence, de la part d’un écrivain qui la pratique si volontiers ! En fait, on peut penser que ces réserves s’adressent moins à la métaphore qu’aux excès dont elle a pu faire l’objet. Ainsi, la Lettre 59, 1 loue Lucilius d’avoir utilisé des translationes... non temerarias. De même, la Lettre 114, 1 reconnaît qu’il existe un « droit à la métaphore », un translationis ius, la faute des représentants de l’éloquence corrompue n’étant que d’en mal user. Pour le reste, la souveraineté de la métaphore dans le domaine de l’ornatus est suffisamment acquise pour que Sénèque ne ressente pas le besoin de ressasser à son tour cette évidence.
La comparaison
La terminologie : similitudo...
14A la différence de la métaphore, la comparaison n’est pas désignée, dans la tradition rhétorique, par un seul terme, mais par quatre : similitudo, collatio, imago et parabolè 20, qui tous apparaissent chez Sénèque. Et ce qui ne simplifie pas les choses, c’est que chacun de ces termes est ambigu et possède des acceptions non-rhétoriques. Similitudo, d’abord : c’est l’appellation la plus courante de la comparaison chez les rhéteurs. Mais le mot peut s’appliquer, de façon plus lâche, à une « ressemblance » en général, et ce sens est fréquent chez Sénèque21. D’où son emploi dans Tranq. 1, 18, où il semble désigner une métaphore ; en fait, similitudo renvoie ici non à la métaphore, mais à l’analogie sur laquelle celle-ci se fonde. Cependant il arrive aussi que similitudo), de façon très normale, désigne une comparaison en forme22. Le second des termes légués par les rhéteurs, collatio, n’est pas rare, mais seulement au sens non-technique de « réunion », « fusion »23, « comparaison » entre des grandeurs24.
... imago...
15En fait, le terme le plus fréquent est imago, qui renvoie à plusieurs reprises à des comparaisons en forme, sans que l’on puisse établir de nuances entre ces cas et ceux où l’on rencontre similitudo25. Deux occurrences d’imago posent cependant un problème : il s’agit du De Beneficiis IV, 12, 1 et de la Lettre 59,7, où imago ne semble pas renvoyer à une comparaison, mais plutôt à des métaphores. Ainsi, dans la Lettre 59, 7 : « au lieu de multiplier les imagines, je préfère introduire une question sur laquelle je médite souvent... »26. Or, ces imagines que Sénèque refuse de multiplier sont des métaphores. Le passage du De Beneficiis est plus ambigu encore. Sénèque vient d’appliquer au bienfait le terme de creditum, « créance » : « quand nous parlons de "créance", nous employons une imago et une translatio... Quand je dis "créance", on entend "une sorte de créance" »27. Mac Call propose, pour la Lettre, une explication qui nous semble pouvoir être étendue au De Beneficiis : imago y renverrait « non à la métaphore même, mais à la représentation ou image utilisée dans la métaphore – sens assez commun dans la Rhétorique à Hérennius et chez Cicéron »28. Imago offre donc deux sens : l’un, rhétorique, qui s’applique à la comparaison comme synonyme de similitudo ; l’autre, plus psychologique et assez proche au fond de notre terme « image », qui désigne la représentation mentale associée au sens figuré. Dans cette dernière acception, imago peut convenir aussi bien à une métaphore qu’à une comparaison ; on peut même considérer que la notion sert d’intermédiaire entre ces deux figures, que Sénèque par ailleurs ne met pas autrement en relation.
... et parabolè
16Le dernier terme, parabolè, n’apparaît qu’une fois, dans la Lettre 59, 6, pour désigner les comparaisons utilisées par les anciens philosophes. Aristote utilisait déjà ce terme ; il ne le définissait pas, mais en proposait un exemple emprunté à Socrate, d’où il ressort que la parabolè est la comparaison didactique et explicative, par opposition à l’eikon, ornementale et poétique29. En recourant à son tour à parabolè, Sénèque met donc l’accent sur le caractère purement didactique des images utilisées par les antiqui.
Les fonctions de la comparaison
17Voilà qui nous conduit tout droit au problème des fonctions imparties à la comparaison. Comme à la métaphore déjà, Sénèque attribue à la comparaison le soin d’instruire plus que de plaire. En effet, si les parabolai sont indispensables au philosophe, c’est « non pour les mêmes raisons qu’aux poètes, mais afin qu’elles servent de point d’appui à l’humaine faiblesse et mettent l’orateur comme l’auditeur en contact avec la réalité »30. C’est une idée communément admise depuis Aristote que l’esprit humain est incapable d’une totale abstraction, et qu’il n’est pas de pensée sans image. La comparaison offre ainsi à l’intelligence un support concret. Au niveau rhétorique, l’image est aussi un moyen de donner à un objet ou à une idée une présence imaginaire qui l’impose à l’esprit de l’auditeur ou du lecteur et anime sa volonté, le met « en contact avec la réalité ». Nous avons montré ailleurs que les rhéteurs anciens avaient pleinement conscience de ce pouvoir de la représentation imaginaire31, et Sénèque ne fait que rejoindre un point de vue très partagé. Il est d’ailleurs remarquable que dans les deux passages où imago désigne l’image au sens psychologique plutôt que rhétorique, le but du discours où elle s’insère soit défini de la même façon : demonstrandae rei causa. Il existe donc un usage philosophique et didactique de la comparaison, en fonction duquel Sénèque s’insurge contre le parti pris de certains de la réserver à la poésie : « Veut-on nous interdire (les comparaisons) comme un privilège concédé seulement aux poètes ? Ce serait avouer qu’on n’a lu aucun des maîtres anciens »32. Cela n’implique point que la comparaison n’ait pas de fonction esthétique, mais il est significatif que Sénèque ne juge pas utile d’en parler.
18En effet, si discontinues et fragmentaires qu’elles soient, les réflexions que Sénèque consacre à la métaphore et à la comparaison ne laissent pas d’être instructives. Et tout d’abord, elles révèlent la présence des modèles construits par la rhétorique : significative, la terminologie, qui distingue pour la métaphore abusio et translatio ; et si, pour la comparaison, on rencontre plus souvent imago que similitudo c’est là la seule – et minime – originalité de Sénèque. Significative encore la présence en arrière-plan des grandes classifications de l’ars, la position de la métaphore, située parmi les effets liés aux uerba singula, en compagnie du néologisme et de l’archaïsme, et avant les uerba coniuncta, les figures. Non seulement Sénèque connaît bien les principes de l’art oratoire – le contraire eût été étonnant –, mais c’est sur eux qu’il bâtit sa propre réflexion sur les faits de langage.
19Il ne faudrait pas pour autant ne voir là que ressassement de concepts scolaires ; la réflexion de Sénèque n’est point docilité à l’enseignement rhétorique, mais elle émane d’un praticien du discours, et se construit à partir de l’expérience de l’écrivain. Le bref développement consacré à la métaphore-catachrèse naît d’un embarras où se manifeste l’inopia linguae ; quant au pouvoir figuratif de la translatio, il est revendiqué au fil des besoins de l’exposé philosophique, lorsque se fait jour l’utilité de la représentation concrète comme auxiliaire de la méditation morale.
20C’est probablement la raison pour laquelle Sénèque passe sur la fonction « ornementale » que la rhétorique assignait traditionnellement aux figures de style. On ne peut nier qu’il ait lui-même sacrifié aux préceptes de l’ornatio, et peut-être le mesurerait-on encore mieux si l’on possédait ses plaidoyers et ses discours d’apparat. Il reste que, lorsqu’il parle de la fonction des images, il en occulte à peu près totalement le rôle esthétique pour insister sur leur nature d’instrument de connaissance et de communication. La translatio n’est décrite que comme procédé informatif et explicatif. Sans doute, en tant que trope, relève-t-elle de l’ornatus ; mais lorsqu’elle n’est cultivée que comme telle, avec les excès qu’entraîne pareille déviation, elle apparaît comme l’indice d’une perversion du style, affecté par la recherche d’une esthétique de la nouveauté et du bizarre. Les uitia de la comparaison ne sont pas évoqués ; mais il est bien dit que la similitudo est employée dans le discours prosaïque demonstrandae rei causa. Comme la translatio, la similitudo est au service de la démonstration et de l’enseignement philosophique.
21Le caractère tranché de telles positions peut surprendre de la part d’un écrivain que ses détracteurs se sont plus à décrire comme un philosophe mondain épris de virtuosité formelle. Et sans doute s’agit-il de déclarations ponctuelles, et parfois polémiques, qui demandent à être nuancées par l’étude de la pratique personnelle de Sénèque. Mais il valait la peine de constater d’entrée avec quelle détermination Sénèque néglige de signaler la fonction esthétique des images, et les insère dans un projet de nature philosophique et parénétique.
II – De la rhétorique à l’ontologie : le statut de l’imagination
22De l’image à l’imagination : plusieurs considérations nous invitent à cet élargissement de l’enquête préliminaire, et d’abord la langue elle-même. Imitons en cela les stoïciens : on sait l’attention qu’ils portaient au lexique ; ils y voyaient un trésor de vérités intuitives, collectées par le sens commun des peuples, et que le décryptage allégorique avait pour fonction d’amener au jour. Or, si nous prêtons attention au sens d’imago en latin, comme d’« image » en français, nous constatons que l’un et l’autre terme relèvent à la fois du vocabulaire de la rhétorique et de celui de la psychologie : d’où la suggestion que le premier de ces deux domaines s’éclairerait des lumières empruntées au second. Une étude ancienne nous a d’ailleurs appris combien, pour les Anciens, l’image rhétorique s’enracine dans la faculté psychologique de l’imagination : faculté mal définie par eux, mais implicitement supposée par les préceptes de l’art oratoire33. Il devenait donc essentiel de savoir quelle notion Sénèque s’est donnée de l’imagination, et quel statut il lui réserve dans sa psychologie. Dévoilons sans attendre les résultats de notre recherche : ce statut n’est pas favorable. Quel paradoxe, s’agissant d’un écrivain si sensible aux séductions de l’image ! Paradoxe qui mérite assurément que nous l’examinions de près.
La terminologie de l’imagination
23Nous ne trouverons pas chez Sénèque d’analyse suivie de la notion d’imagination : c’est que, pas plus que les autres philosophes antiques, il n’en mesure nettement la spécificité34. Mais cela ne signifie pas qu’il ne sache pas la désigner ; simplement, son vocabulaire ne possède pas la technicité d’une terminologie spécialisée. On y rencontre essentiellement deux familles de mots, l’une, très classique, groupée autour de cogitatio, tandis que la seconde, moins représentée, réunit des dérivés post-classiques d’imago. Un troisième terme, fingere, très fréquent chez Cicéron35, n’apparaît guère ici qu’au sens de « feindre » et « simuler » plutôt que « imaginer » et « inventer »36 ; et lorsqu’exceptionnellement le terme se voit confier ce dernier contenu, Sénèque le signale par une expression sans équivoque : animus sibi falsas imagines fingit (Ep. 13, 12).
Cogitatio, cogitare
24Le terme auquel Sénèque recourt le plus volontiers est le terme cicéronien cogitatio qui s’applique à toute activité de l’esprit en général, et donc aussi à l’imagination : c’est par la cogitatio que l’on se familiarise avec la mort à venir37, que l’on se représente la divinité (N. Q. VII, 30, 3), que l’on se figure les êtres fantastiques (Ep. 58, 15), les régions lointaines (Ep. 55, 8 ; 91, 17), ou enfin les astres tels que l’âme pourra les contempler après la mort (Ep. 102, 29). Même champ d’application pour le verbe correspondant cogitare, qui désigne l’effort de l’esprit imaginant la grandeur divine (N.Q. I, praef. 13) ou se représentant à l’avance les maux futurs (Tranq. 13, 3 ; Ep. 76, 35 ; 91, 4 et 7). Cogitatus (opposé à praesens) se dit du modèle imaginaire que se donne le proficiens, et d’après lequel il règle son effort ascétique (Ep. 11, 9). Le composé praecogitare s’insère dans l’ancienne technique stoïcienne de méditation par laquelle l’âme s’entraîne à affronter les malheurs éventuels en se figurant leur venue à l’avance38. Praecogitare, terme non-classique, figurait déjà chez Tite-Live au sens de « préméditer » un forfait39 ; Sénèque, en prenant l’initiative de l’introduire dans le vocabulaire de la morale à la place du très classique praemeditari, « s’exercer à l’avance », met ainsi l’accent plus sur l’aspect imaginatif de cette technique spirituelle que sur sa nature d’exercice.
25On peut aussi contempler un objet imaginaire par les « yeux de l’esprit » : c’est ante oculos habere (Ep. 11,8), sibi proponere (Marc. 9,1), sibi repraesentare (Pol. 18, 7). L’élan de l’esprit que l’on arrache à la perception immédiate pour le porter vers le passé, l’avenir, ou vers le monde de la fantaisie se rend par animum (ou cogitationem) mittere, demittere, praemittere40.
Imago, imaginari, imaginarius
26Il en résulte une représentation mentale : Sénèque l’appelle imago, qu’il s’agisse des hallucinations des déments, (Tranq. 12, 5), des maux imaginaires (Ep. 13, 12), des représentations du philosophe évoquant la fin du monde (N. Q. III, 27,15), ou enfin des créations de la fantaisie poétique (Ep. 58,15). Il faut remarquer qu’à cause sans doute de l’ambiguïté possible de imago, Sénèque, lorsqu’il est question des figurations imaginaires, s’impose de préciser le terme au moyen de l’adjectiffalsus : falsae imagines (Tranq. 12, 5 ; Ep. 13, 12) ou imagines de tout ce qui est falsa cogitatione formatum (Ep. 58, 15). C’est déjà dire que pour lui, l’imagination consiste par excellence en une rupture avec la réalité propre à égarer l’esprit qui raisonne. L’objet imaginaire est défini de façon a priori péjorative par son caractère « trompeur », « creux », de sorte que falsus, uanus et inanis suffisent à signaler le caractère non-réel et purement imaginaire d’une représentation (Ep. 110, 5).
27Le vocabulaire de Sénèque se distingue néanmoins de celui de Cicéron en ce qu’il possède des termes spécifiquement dévolus à l’expression de l’imaginaire. Imaginari apparaît à l’intérieur d’une évocation de la destinée de l’âme qui n’est pas sans rappeler le Songe de Scipion : « imagine, dit Sénèque, la splendeur des astres telle qu’il te sera donné de la voir après la mort », imaginare tecum quantus ille sit fulgor..,41 Imaginarius désigne bien des objets imaginaires, mais en insistant davantage sur leur caractère illusoire que sur l’activité de l’esprit qui leur a donné naissance (Const. 3, 3 ; Ep. 20, 13). Un emploi très technique – et isolé – du terme apparaît une fois : sans doute à cause de ce sens de « illusoire », et parce qu’étymologiquement imaginarius est à imago ce qu’en grec εἰκονικός est à εἰκών, l’adjectif sert à qualifier l’une des formes de l’être dans la philosophie platonicienne, celle des objets sensibles, « images » dégradées des réalités éternelles (Ep. 58, 27) ; c’est là une initiative de Sénèque.
28Il s’agit d’une exception. En effet, malgré sa détermination à forger des néologismes et à transcrire des termes grecs quand il le juge nécessaire, Sénèque, lorsqu’il parle d’imagination, serre le plus souvent de près le vocabulaire cicéronien. Sans doute arrive-t-il aussi qu’il recoure à des termes plus neufs comme imaginari et imaginarius ; mais cet emploi est trop limité pour que l’on ose affirmer que le philosophe a une claire conscience de la spécificité de l’imagination. Il est vrai que le système stoïcien ne l’y aidait guère, en ne lui proposant, nous allons le voir brièvement, qu’une conception péjorative de l’imagination, du moins sous sa forme d’imagination créatrice.
La notion d’imagination chez les stoïciens : une pathologie du fantasme
29Les stoïciens en effet n’ont pas perçu la nature véritable de l’imagination, et si la pauvreté de leurs analyses peut tenir en partie à des lacunes dans la transmission des textes, il est plus vraisemblable qu’il faut l’imputer dans son fond au malaise d’une doctrine sensualiste devant un mode de fonctionnement du psychisme qui semble menacer l’évidence de la sensation. Quand les maîtres du Portique traitent de l’imagination, c’est de façon annexe, comme dérèglement du mécanisme de la représentation. Aussi notre étude doit-elle passer d’abord par un rappel rapide de la théorie de la perception.
Perception et représentation (phantasia)
30A l’origine du processus de la représentation, les stoïciens placent la sensation (αἴσθησις). qu’ils se figurent comme un ébranlement reçu par les organes des sens et transmis à la partie rationnelle de l’âme, l’hégémonikon. Ce n’est qu’une fois enregistrée par l’hégémonikon que la sensation devient représentation, phantasia. Cette dernière à son tour, si elle reçoit l’« assentiment » de la raison, devient une « repésentation compréhensive » (φαντασία καταλεπτική) : il faut entendre par là une représentation dont est garantie l’adéquation à la réalité42. On voit que le stoïcisme peut à bon droit être désigné comme un sensualisme, dans la mesure où il fait reposer toute connaissance sur l’appréhension du réel par les sens : la représentation compréhensive est l’un des critères de la vérité, et l’élément initial de la science.
31On devine dès lors la gêne que ressentent les stoïciens devant les phénomènes de l’imagination, qu’ils perçoivent comme un écart par rapport au réel ; écart dangereux puisque, en faisant surgir des images irréductibles à la sensation, il apparaît comme susceptible de compromettre l’évidence de cette dernière. La solution s’imposait : ne voir dans l’imagination qu’une anomalie, un dérèglement du fonctionnement normal de la représentation. Pour qui considère le sensible comme la seule réalité et le seul critère de vérité, l’imagination appartient à la pathologie de la représentation.
Le fantasme (phantasma)
32Bien entendu, les stoïciens ne peuvent que reconnaître l’existence d’images mentales dues à l’imagination, même si ces images les gênent : ils les nomment phantasmata. « Il y a une différence entre la représentation (phantasia) et l’imaginaire (phantasma) ; l’imaginaire est en effet une apparence (δόκησις) de pensée telle que celle qui se produit dans le sommeil »43. Un autre auteur précise que la différence entre phantasia et phantasma réside dans l’origine de l’image mentale plus que dans sa manifestation : tandis que la phantasia est la représentation d’un objet, le phantaston, qui lui sert de moteur et de substrat, le phantasma est une image mentale qui se produit en l’absence de phantaston : l’âme est alors agitée d’une espèce de mouvement à vide (διάκενος ἑλκυσμός) qui fait surgir une image dépourvue de référence dans la réalité sensible du moment. Le terme ἑλκυσμός désigne « l’action de tirer » : l’imagination est une traction à vide, une sorte de soubresaut vain de l’âme44.
33On se demandera comment ce mouvement d’imagination, ce phantasma, dépourvu de cause sensible ou psychique, peut venir agiter l’âme. Là-dessus, les textes sont silencieux, comme si la question n’était point tant là que dans le caractère anormal et pathologique du fantasme. Ainsi s’instaure entre phantasia et phantasma un divorce qui constitue, on le voit bien, moins une explication de fond qu’une solution commode, souvent reprise par les auteurs postérieurs. Mais c’est une fausse solution, car si le fantasme est distingué de la représentation « normale », il ne reçoit pas pour autant d’explication plus complète que le jugement d’anomalie dont il fait l’objet : soucieux avant toute chose d’établir les critères de la connaissance rationnelle, les stoïciens se désintéressent d’un phénomène dans lequel ils ne voient que déni de la réalité.
Sénèque : falsae rerum imagines, ou la pauvreté ontologique de l’imaginaire
Les falsae imagines de l’imagination
34Sénèque connaît et partage la position stoïcienne : bien qu’il ne fasse jamais d’allusion explicite à la distinction entre phantasia et phantasma, divers indices prouvent qu’il la garde présente à l’esprit. Considérons, dans le De Tranquillitate, la description des occupati qui parcourent la ville pour vaquer à leurs occupations stériles : « ils se démènent, à l’instar des fous, pour des chimères (ut insanos falsae rerum imagines agitant) : car les fous ont, eux aussi, toujours quelque espérance qui les excite ; il y a toujours quelque fantôme dont l’idée les aiguillonne (proritat illos alicuius rei species), et dont leur esprit abusé ne reconnaît pas le néant »45. Prêtons attention au vocabulaire : ce sont les mêmes termes dans lesquels les stoïciens parlaient de l’imagination. Les falsae rerum imagines font écho aux phantasmata dépourvus de substrat sensible. Sénèque en dénonce le « néant » (uanitas) : nous en verrons plus loin la totale inconsistance ontologique. Le verbe proritare, rappelle, lui, le substantif ἑλκυσμός de la description d’Aetius : dans les deux cas, il s’agit d’une projection en avant, d’un mouvement incontrôlé.
35De façon générale, Sénèque ne manque d’ailleurs pas de souligner la nature fausse (falsa) et vaine de l’imaginaire : l’esprit se forge de fausses images des maux à venir, animus sibi falsas imagines fingit (Ep. 13, 2) ; les objets imaginaires des craintes humaines sont res falsa et inanis (Ep. 110, 5) ; c’est par la même falsa cogitatio que nous imaginons les monstres fabuleux (Ep. 58, 15) ; toutes expressions qui s’accordent parfaitement avec la description stoïcienne des phantasmata dépourvus de référence dans la réalité. Mais tout cela est réinterprété moralement : le caractère trompeur de ces représentations induit une conduite morale erronée, par une mauvaise perception des réalités46. Aussi la première tâche du proficiens sera-t-elle de rapporter ses représentations à la réalité, pour distinguer la vraie nature des objets de ce que l’imagination leur ajoute.
La Lettre 58 : faiblesse ontologique des imaginaria d’après Platon...
36Tout significatifs que nous paraissent ces indices, ils resteraient bien isolés s’ils n’étaient confortés par la Lettre 58. Ici, la subtilité de Sénèque s’exerce sur un problème de dialectique : la division platonicienne des genres d’être. Problème qui est aussi, dit Sénèque, l’occasion d’une salutaire leçon morale : remarquons en effet que Platon place les objets sensibles dans l’avant-dernier genre de la hiérarchie des êtres, la cinquième : « Ce ne sont donc rien que des êtres imaginaires (imaginaria), porteurs pour un temps d’une certaine figure : ici rien de permanent, de solide »47. Nous avons vu plus haut que imaginaria traduit le grec eikonika, et désigne les objets sensibles « images » des êtres éternels, les Idées. Or ces réalités que l’ontologie platonicienne qualifie d’imaginaria sont aussi celles qui, dans la morale du Portique, constituent les faux biens auxquels s’attachent les passions. Ce que Sénèque veut donc montrer ici, c’est que platonisme et stoïcisme s’entendent pour refuser aux imaginaria une pleine existence, le premier du point de vue de l’ontologie, le second du point de vue de la théorie des valeurs. La faiblesse ontologique de l’« image » platonicienne sert ainsi à conforter la leçon éthique stoïcienne.
... et chez les stoïciens
37Les platoniciens ne sont d’ailleurs pas les seuls à frapper l’« image » de déficience ontologique ; la Lettre 58 encore nous apprend que la logique stoïcienne posait les mêmes réserves. Mais alors que chez Platon il fallait entendre par « images » les réalités du monde sensible, les stoïciens qui, à la différence de Platon, ne considèrent en rien le monde extérieur comme une réalité dégradée, ne désignent ainsi que les représentations de l’imagination créatrice. Le statut de l’imaginaire transparaît chez Sénèque à l’intérieur d’une digression consacrée à la classification des genres d’être (§8-15). Quel est le genre premier, demande Sénèque, le primum genus qui embrasse toutes les formes d’être ? C’est le quod est, traduction du τὸ ὄν grec. Suit une cascade de subdivisions, schématisées dans le tableau qui suit :

38Dans un premier temps, Sénèque fait du quod est, sans équivoque, le genre premier (§12). Mais dans un second temps, rendant compte d’une autre classification stoïcienne, il affecte le genre premier à un quid, « quelque chose » : primum genus Stoicis quibusdam uidetur « quid » (§ 15). Le quid se divise en quaedam sunt et quaedam non sunt, les « choses qui sont » et les « choses qui ne sont pas » : « dans la nature... il y a des choses qui sont, des choses qui ne sont pas. Or, la nature embrasse même les choses qui ne sont pas : visions de l’esprit, comme les Centaures, les Géants ; produits de faux concepts, affectant déjà forme d’images, et cependant dépourvus de substance »48.

39Le problème devient le suivant : le quid est-il l’équivalent du quod est, pour désigner le genre premier, à l’intérieur d’une autre classification et d’une autre terminologie, ou bien faut-il comprendre que la classification B, au lieu de se substituer à A, s’y superpose et la complète ? Le texte de Sénèque suggère nettement la seconde interprétation, lorsque, à la suite de la définition du quod est comme genre premier, il précise que « les stoïciens veulent encore superposer (au quod est) un autre genre plus essentiel »49. Cet aliud genus magis principale, que serait-ce d’autre que le quid ? Que l’on accepte de poser l’équivalence de quod est et de quaedam sunt, et l’on obtient le schéma suivant :

40Ainsi, les représentations de l’imaginaire, Centaures, Géants, et quicquid aliud falsa cogitatione formatum (est) formeraient une catégorie propre de l’être ou plutôt du non-être. On peut même dire qu’elles sont le non-être absolu, puisqu’elles existent encore moins que les incorporels, et échappent au quod est. Le statut ontologique des incorporels pose une question délicate, tant en raison de la subtilité de la logique stoïcienne que de la pauvreté des témoignages conservés, et il est difficile d’apprécier combien ils diffèrent du non-être. On retiendra surtout qu’ils existent plus que les représentations imaginaires, qui, elles, n’existent point du tout.
41Sans doute faut-il bien noter que la classification que nous proposons de dégager de la Lettre 58 reste isolée à l’intérieur du système du Portique ; elle n’est étayée par aucun autre témoignage que le texte de Sénèque, lui-même d’interprétation difficile, et ne saurait passer pour l’expression de l’orthodoxie stoïcienne. Mais notre ambition n’est pas d’isoler la classification la plus authentiquement stoïcienne des genres d’être. Ce qui nous importe, c’est d’avoir trouvé chez Sénèque un texte qui confine l’imaginaire dans le statut ontologique le plus dégradé qui soit, celui des choses « qui ne sont pas », du pur non-être. En cela, la Lettre 58 confirme nos précédentes observations : aux yeux de Sénèque, l’imaginaire est par excellence le domaine de l’irréalité ; en termes de psychologie, on dira qu’il est celui de la représentation mensongère et pathologique ; en termes d’ontologie, l’imaginaire apparaît comme totalement dépourvu d’épaisseur substantielle : il est le non-être total, dont les incorporels ne présentent que l’approximation.
42Dès lors, on se demande comment les « images » littéraires peuvent obtenir droit de cité auprès d’un philosophe aussi défiant vis-à-vis de l’imagination et de ses créatures. Il est vrai que l’invention des métaphores et des comparaisons ne saurait être confondue avec l’hallucination pathologique. Les rhéteurs, lorsqu’ils décrivent le fonctionnement de ces figures, insistent sur leur statut logique et sur l’analogie dans laquelle elles s’enracinent. En rhétorique, c’est bien l’imagination qui oeuvre, mais sous le contrôle de la logique. Reste, chez Sénèque, ce paradoxe d’une oeuvre où s’associent les chatoiements de l’imagination et la condamnation de l’imaginaire. Incohérence ? Pour mieux répondre, il faut examiner le problème, assez voisin, que pose l’écart entre la pratique littéraire de Sénèque et les préceptes qu’il a reçus de la rhétorique stoïcienne.
III – Le « droit » du philosophe à l’imaginaire, ou le problème de la rhétorique stoïocienne
43« Il y a sans doute beaucoup de force et quelque beauté dans les paroles de Sénèque, mais il y a très peu de force et d’évidence dans ses raisons. Il donne par la force de son imagination un certain tour à ses paroles qui touche, qui agite et qui persuade par impression ; mais il ne leur donne pas cette netteté et cette lumière qui éclaire et qui persuade par évidence. Il convainc parce qu’il émeut et qu’il plaît Mais je ne crois pas qu’il lui arrive de persuader ceux qui peuvent le lire de sang-froid, qui prennent garde à la surprise et qui ont coutume de ne se rendre qu’à la clarté et à l’évidence des raisons »50.
44L’antithèse posée ici par Malebranche entre beauté et évidence, imagination et raison, revient à évoquer les rapports de Sénèque et de la rhétorique en termes de tension, voire de contradiction, comme s’il y avait quelque chose de suspect dans le fait qu’un écrivain qui se prétend philosophe puisse à l’évidence prendre plaisir à écrire, et que le lecteur de son côté prenne plaisir à le lire. Sénèque aurait été un rhéteur plus qu’un philosophe ; il s’attacherait aux mots plus qu’aux concepts. C’est bien ce qui dit Malebranche ; c’est le leitmotiv de la critique du dix-neuvième siècle ; et au début du vingtième siècle encore, c’est l’idée sous-jacente aux thèses universitaires.
45Aujourd’hui, les données du problème ont changé : la rigueur de Sénèque, son stoïcisme ont été suffisamment démontrés pour qu’il soit désormais impossible de lui refuser la dignité de philosophe. Mais cela ne fait que déplacer le problème. Sénèque est un philosophe, soit ; mais dans quelle mesure un philosophe, et stoïcien de surcroît, a-t-il le droit de souscrire aux techniques de la persuasion ? La question se pose depuis Platon, et elle est essentielle au discours philosophique. Elle se pose avec d’autant plus d’acuité pour les stoïciens, dont on connaît la condamnation sans équivoque de l’ornatio rhétorique. Que le discours du philosophe ne soit que pure raison : c’est en vertu de ce principe que le stoïcien Rutilius Rufus, dans un procès où il était injustement accusé, refusa de plaider de façon « oratoire » et d’en appeler aux passions des juges ; bien entendu, il fut condamné51.
46Sénèque ne semble pas partager les scrupules de Rutilius Rufus. S’est-il même posé le problème ? En effet, s’il est des contradictions à propos desquelles il juge nécessaire de s’expliquer (dans le De Vita beata, il se justifie d’être un homme riche, alors que la philosophie du Portique place la richesse parmi les faux biens), nulle part il ne s’excuse d’être un maître de la parole, comme s’il estimait que le problème ne fit pas difficulté. C’est probablement que la question est plus complexe que ne l’imaginait l’esprit simplificateur d’un Rutilius Rufus. Mais pour bien saisir sa pensée, il faut d’abord examiner la position des maîtres du Portique devant la rhétorique.
Rhétorique stoïcienne ou négation de la rhétorique ?
Pour les stoïciens, la rhétorique est une science
47Bien qu’il passe, avec l’épicurisme, pour l’un des systèmes les plus critiques à l’égard de la rhétorique, le stoïcisme est aussi, paradoxalement, celui qui lui accorde la plus grande dignité : pour la première fois dans la pensée grecque, la rhétorique est intégrée dans le corps de la philosophie et devient l’une des deux parties de la logique (la seconde étant la dialectique)52. Cette appartenance à la philosophie confère à la rhétorique le statut de science, ἐπιστήμη τοῦ εὖ λέγειν, bene dicendi scientia, scientia recte dicendi53, au point que Cicéron, par ailleurs vigoureux détracteur de la conception stoïcienne, rend grâce au Portique de l’avoir élevée pour la première fois au rang de sagesse et de vertu. Sagesse et vertu, parce qu’elle est science, et qu’il n’est de science vraie qu’à l’intérieur de cette science totale qu’est la sagesse ; et corollairement, seul le sage est éloquent54. Un chapitre de Quintilien, dont une allusion à Zénon démontre l’inspiration stoïcienne, administre la même preuve au moyen de deux autres arguments. Le débat porte sur les notions de prudentia et de iustitia. A partir d’elles, Quintilien développe un raisonnement par analogie : puisque la prudentia, qui règle l’accord constant des choix éthiques entre eux, est une vertu, de même sera une vertu la rhétorique, qui règle les choix dans l’ordre du discours (J. O. II, 20, 5). Deuxième argument : comme la iustitia, la rhétorique repose sur une intuition naturelle, sur des aptitudes innées (initia ac semina) ; comme elle, elle sera donc une vertu (I. O. II, 20, 6-7).
D’où cette conséquence d’une rhétorique qui refuse la rhétorique
48Mais cette promotion dans l’ordre de la connaissance est-elle aussi favorable qu’il y paraît à l’ars rhetorica ? Loin de là : elle revient à confiner la science du discours dans le monde de la perfection intellectuelle et spirituelle, et de ce fait, à l’isoler des réalités et des luttes de la vie sociale. En effet, si la rhétorique est science, ἐπιστήµη, son langage, comme tout langage scientifique, relève de ce que nous appellerions aujourd’hui le « degré zéro » du style : l’écran du langage s’efface jusqu’à la transparence pour laisser paraître la réalité nue. Pas d’inquiétude chez les stoïciens à propos de la capacité du langage à « coller » au réel : c’est même tout le contraire. Le langage, parce qu’il est une création naturelle, est l’expression intrinsèque de la réalité : c’est sur cette conviction que se fonde toute une herméneutique, toute une tradition stoïcienne de l’interprétation allégorique des tournures populaires55. Donc, pas de deploratio sur le thème de l’incommunicabilité entre les consciences. Le langage est tout à fait apte à manifester la réalité, et, si le discours convainc, c’est par le seul énoncé de l’idée claire, et au mépris de l’ornatio. D’où la condamnation des « ornements » du style, et en particulier de cette figure qu’est l’euphémisme. On appellera les choses par leur nom, car ou bien l’obscénité est dans la chose, ou elle n’est pas : dans les deux cas, à quoi bon tenter de la masquer56 ? C’est par la même volonté d’indifférence au style que Chrysippe enjoint de négliger les fautes de phonétique et de grammaire57. Le discours travaille au niveau de la preuve scientifique et de la logique binaire du vrai et du non-vrai : Zénon jugeait inutile d’écouter l’un et l’autre adversaire dans un procès, car ou bien le premier a donné une preuve, et il suffit, ou bien il n’a rien prouvé du tout, démontrant par là la fausseté de sa thèse58. Cette négation du style s’accompagne du goût de la concision59, associé au refus de cultiver les passions, dont le caractère absolument pervers interdit l’introduction dans le discours véridique ; les stoïciens passeront pour les adversaires par excellence du mouere. C’est ainsi qu’il faut interpréter Chrysippe, quand il affirme que le rôle de l’épilogue n’est que de résumer le discours, sans se laisser emporter par la fougue oratoire60.
Dans les faits, des concessions ?
49Au reste, il est bien possible que les fondateurs de la doctrine eux-mêmes ne s’en soient pas tenus à cette rhétorique sans rhétorique. C’est ce que peut suggérer la pratique de Chrysippe, aigrement relevée par Plutarque au nombre des Contradictions des stoïciens : Chrysippe traitait les sujets avec passion (10), il réglait la déclamation, l’expression du visage et les gestes (28). Par ailleurs, on voit les stoïciens conserver de l’intérêt pour la technique et organiser la spontanéité du discours : Cléanthe et Chrysippe ont écrit une ars rhetorica61 ; ils distinguent les trois genres de l’éloquence (délibératif, judiciaire, laudatif), divisent la technique en invention, élocution et action62. Cléanthe, au dire même de Sénèque, accordait un pouvoir supplémentaire à la forme versifiée63.
50Nous ne possédons pas l’explication de ces dissonances, et cela est sans doute imputable à l’état de ruine dans lequel se trouve la tradition stoïcienne. On peut néanmoins imaginer que déjà se manifeste l’antagonisme entre une conception théorique et idéale d’un langage parfaitement intègre, et les exigences à la fois de la vie publique et de la polémique intellectuelle. Cependant, l’image que la rhétorique stoïcienne laissera reste celle d’un rejet des préoccupations oratoires communes. Cicéron s’en moque à maintes reprises : la lecture des stoïciens est désagréable64 ; leur éloquence est impuissante en public, et ils enseigneraient plutôt à être muet65. Pis encore : ils sont inefficaces même dans l’exhortation morale : qu’ils parlent contre la douleur, « on n’en sera pas le moins du monde plus fort contre la douleur et on s’en ira comme on était venu »66. Ce dernier grief est aussi le plus grave : il suppose que le discours stoïcien, fût-il « vrai », est impuissant, tel un discours de Cassandre, à imprimer dans les âmes cette vérité même. C’est sur cette difficulté que va à son tour buter Sénèque. Mais son analyse saura dépasser la paralysante antinomie de la véracité et de l’efficacité.
L’écho des critiques stoïciennes chez Sénèque : l’éloquence contingente
S’attacher aux uerba est le fait des faux philosophes
51Dans un premier temps néanmoins, la condamnation stoïcienne de la rhétorique, ou du moins de la rhétorique vulgaire, reste justifiée. Sénèque est d’autant plus enclin à s’y associer qu’il voit fleurir autour de lui les philosophes mondains, plus soucieux de remplir leurs salles de conférence que de pratiquer la thérapeutique morale. Ils comptent pour cela sur leurs talents oratoires, encouragés par leur public, qui vient les entendre comme on va au théâtre, « pour le plaisir », uoluptatis causa, et muni de tablettes « pour y noter non les idées, mais les mots », non ut res excipiant, sed ut uerba (Ep. 108, 6).
52Préférer les uerba aux res : voilà en effet la première façon, pour qui fait profession de sagesse, de mésuser de la rhétorique. La critique revient souvent : les déclamateurs dont le succès tient à la virtuosité avec laquelle ils déroulent un discours volubile, et qui se donnent ce succès pour fin, sont de faux philosophes qui pervertissent leur enseignement en dissimulant, sous un prétexte parénétique, un goût fort peu philosophique pour les applaudissements67. L’idée est suffisamment répandue pour qu’on la retrouve dans la bouche de ce proficiens maladroit qu’est le Sérénus du De Tranquillitate : prendre soin de la forme littéraire, quand on s’adonne aux studia, signale l’ambitieux préoccupé de gloire posthume, tandis que le philosophe qui travaille à son perfectionnement moral s’applique à « subordonner la forme à la pensée », uerba rebus praemittere (Tranq. 1, 4). Sénèque lui-même, prenant la défense du philosophe Fabianus, dont son correspondant Lucilius a critiqué les faiblesses de style, rétorque que les préoccupations littéraires n’ont pas leur place ici : mores ille, non uerba composuit (Ep. 100, 1).
53S’attacher aux uerba est donc une mauvaise interprétation de la fonction de la philosophie, et une perversion de son rôle éducatif. Par-delà cette critique de fond, Sénèque signale les inconvénients que présente une telle pratique même pour le simple proficiens, dès lors qu’il est sincèrement préoccupé de progrès moral : à s’abandonner à la facilité de parole, on finit par dépasser sa pensée68, et l’on gaspille un temps précieux dans les exercices quotidiens qu’exige l’étude de l’éloquence (Ep. 40, 14). Bref, une fois encore, les mots reçoivent la préséance sur les choses, et l’étude manque son but.
La finalité du discours philosophique est la vérité
54Le véritable philosophe choisit la hiérarchie inverse, et accorde aux res la primauté sur les uerba. Les res sont la réalité objective, qui échappe à l’ars et constitue l’objet de la science, non de la rhétorique. Quant aux uerba, ils ne représentent, eux, que l’instrument par lequel le discours atteint les res, et ne sauraient en aucun cas être pris pour fin. D’où le précepte : quaere quid scribas, non quemadmodum (Ep. 115, 1). Le discours selon la sagesse a pour objet la vérité, non le style. Cette préoccupation le distingue de l’éloquence commune destinée à un auditoire incompétent qu’elle persuade au moyen du mouere69.
55La véracité du discours philosophique suppose sa sincérité. On reconnaît le véritable philosophe à l’accord qui s’établit d’une part entre ses paroles et sa pensée, d’autre part entre ses paroles et sa conduite. Le philosophe pense ce qu’il dit, et accorde sa vie à ses discours : « Voici le point essentiel de notre rhétorique : dire ce que l’on pense, penser ce que l’on dit ; faire que le langage soit d’accord avec la conduite »70. Cette exigence de cohérence repose sur deux considérations convergentes que signale le vocabulaire. La première relève de la doctrine théorique : la concordance des paroles et des actes est l’une des formes de l’ὁολογία. Par ce terme, les stoïciens désignent l’accord permanent qui signale la vertu, et règle aussi bien la constance de celle-ci que l’accord des choix éthiques entre eux. Sénèque traduit ὁμολογία par concordia, congruentia, et l’action correspondante, par consentire, congruere71. Or, pour évoquer la nécessaire coïncidence entre la vie et les paroles du philosophe, il use, de la même façon, de congruere (Ep. 34,4) et de dissentire (Ep. 20, 2) : nous sommes donc bien en présence d’un cas particulier d’ὁμολογία. Enfin, on notera aussi l’emploi du verbe probare, « prouver » ses dires en y conformant ses actes72. Le stoïcisme, plus qu’aucune autre doctrine sans doute, propose une éthique difficile, au point qu’on a pu douter qu’elle fût réalisable : au philosophe de démontrer par sa conduite à la fois qu’il est sincère dans ses paroles, et que ses préceptes, pour ambitieux qu’ils paraissent, sont à la mesure humaine. Le discours philosophique, véridique au regard de la doctrine abstraite, reçoit ainsi sa confirmation de l’action.
« Talis oratio qualis uita » (Ep. 114,1)
56Il existe un tout autre type de concordance, qui met en rapport non plus la teneur du discours et celle des actes, mais les choix esthétiques et la qualité morale d’un individu, d’une génération ou d’un peuple. La façon de s’exprimer révèle la bonne ou la mauvaise santé de l’âme, l’esthétique coïncide avec l’éthique : identité qui n’est plus à rapporter à la sincérité, c’est-à-dire à la volonté individuelle, mais à la psychologie et à l’anthropologie. Talis oratio qualis uita : la formule, d’origine socratique, était en Grèce passée en proverbe73. Mais alors que l’adage grec ne se donnait que comme une opinion de bon sens reposant sur l’expérience commune, Sénèque l’inscrit dans des considérations psychologiques et dans l’anthropologie stoïcienne. La Lettre 114, en effet, rapporte l’ornatio (à comprendre ici comme le style) à l’ingenium, tandis que la uita, c’est-à-dire l’ensemble des choix éthiques, est affectée à l’animus. Or ingenium et animus ont un siège unique, et à ce titre sont étroitement mêlés, permixta, de sorte que l’état bon ou mauvais de l’un implique celui de l’autre : non potest alius esse ingenio, alius animo color (§ 3). La démonstration se double d’un raisonnement par analogie : si la santé de l’animus, comme on peut aisément le constater, retentit sur celle du corps, à plus forte raison peut-elle retentir sur celle de l’ingenium qui lui est mêlé (ibid).
57Ce lien étroit entre style et morale se signale encore par l’existence d’un vocabulaire commun à la stylistique et à l’éthique. Nous n’en donnerons que deux exemples. Compositio (compositus, componere), en rhétorique, désigne l’ordonnance syntagmatique de la phrase. Sénèque l’applique à l’âme du sage, qui est composita, « bien ordonnée »74. La double appartenance du terme lui permet alors de marquer qu’il existe une identité entre la façon de parler et celle de se conduire : « l’élocution du philosophe, comme sa conduite, doit être composita » 75. De la même façon, securus, qui relève de la terminologie éthique et se réfère à la securitas du sage, qualifie le discours de Fabianus (Ep. 100, 5). Il y aurait d’autres exemples : ici, notre propos n’est pas d’en dresser la liste, mais de montrer que se justifie une fois de plus, de façon implicite, la formule talis oratio qualis uita.
Conclusion : l’éloquence contingente
58On ne saurait donc soutenir que Sénèque ignore les leçons de la rhétorique stoïcienne Nous pensons avoir montré . au contraire qu’il en énonce à son tour les préceptes, soumettant le discours philosophique à des exigences qui sont celles de Zénon et de Chrysippe. Le philosophe doit s’attacher au contenu du message, non aux uerba ; il doit prendre pour fin la vérité. A cette position de principe, il faut relier l’exigence de sincérité, qui apparaît comme l’une des formes de la « concordance » stoïcienne, et l’ancienne idée socratique, réinterprétée en termes d’anthropologie, que le style révèle l’homme.
59La Lettre 75, 1-7 résume ces positions, tout en ouvrant sur d’autres problèmes. « S’il était possible, j’aimerais à te laisser voir mes pensées plutôt qu’à les traduire par le langage », si fieri posset, quid sentiam ostendere quam loqui mallem (§ 2). On ne saurait dire plus clairement que l’idéal de la communication serait l’effacement du langage, la contemplation substituée au discours. Cela suppose bien entendu le refus de l’effort de style, où le langage, pris pour fin et rétabli dans son épaisseur, pèserait sur l’idée : je t’écris sans apprêt, dit Sénèque, « jugeant mon but atteint, si je t’avais transmis ma pensée sans ornement étudié ni platitude », contentus sensus meos ad te pertulisse, quos nec exornassem nec abiecissem (ibid). Jusqu’ici, rien que de très stoïcien.
60Mais tout cela est à l’irréel : « s’il était possible... » Or, ce n’est pas possible. Un discours où le langage atteindrait la parfaite transparence est une vue de l’esprit Dans la réalité, le « degré zéro » du style n’existe pas. C’est bien ce que dit Sénèque, en d’autres termes : le refus du style est encore du style ; et cultiver la maladresse d’expression est une autre façon de trahir, sinon de déshonorer la pensée. Il ne s’agit pas seulement d’éviter les excès de l’ornatio (nec exornassem), il faut aussi se garder de ravaler la pensée (nec abiecissem). D’où le refus de l’austérité de principe : non mehercules ieiuna esse et arida uolo, quae de rebus tam magnis dicentur (§ 3). Sénèque acceptera que le discours philosophique se fasse éloquent, à condition qu’il s’agisse d’une éloquence contingente, qui ne soit pas à elle-même sa propre fin : neque enim philosophia ingenio renuntiat : multum tamen operae impendi uerbis non oportet (ibid). Le discours philosophique a le droit d’être beau, pourvu qu’il ne cherche pas à l’être.
61Tel est le principe fondamental, nous semble-t-il, de la rhétorique de Sénèque. On voit qu’il s’accorde avec la rhétorique de l’ancien stoïcisme, tout en manifestant une conscience plus claire de la réalité du discours : le langage ne s’abolit pas aussi facilement que semblaient le supposer les fondateurs du Portique. A cette problématique s’en superpose une autre, qu’il nous faut examiner maintenant, et qui révèle en Sénèque le praticien du discours didactique et parénétique : il n’y a pas un, mais des discours philosophiques, dont les caractères et les exigences dépendent des situations qui les suscitent.
Division du problème : les différents « niveaux » du discours philosophique
De la méditation à l’exhortation
62Quand Sérénus expose à Sénèque, au début du De Tranquillitate, son penchant (intermittent !) pour une vie conforme aux préceptes de la philosophie, il évoque la forme que prendraient dans cette hypothèse ses travaux littéraires (1, 14) : il pratiquerait un mode d’écriture exclusivement privé, au jour le jour (in diem), destiné à son profit personnel (c’est-à-dire à son perfectionnement moral), et non à la poursuite de la renommée qu’assure une publication (scribe... in usum tuum, non in praeconium). Ce qu’il évoque ainsi, c’est la méditation quotidienne par écrit, exercice fondamental de l’ascèse stoïcienne, bien que, à cause précisément de son caractère privé, elle n’ait guère laissé de témoignages76. Le caractère spécifique de cette méditation écrite, selon Sérénus, est l’absence de souci littéraire : l’inlaborata oratio se déroule au gré d’un simplici stilo. L’effort de style est réservé aux oeuvres qui visent la gloire et l’immortalité ; les écrits privés en sont dispensés : minore labore opus est studentibus in diem.
63Lorsque le discours philosophique n’est plus celui, tout intérieur, de la méditation personnelle, mais qu’il s’adresse à autrui, plusieurs cas se présentent. Intime est encore le langage privé de la direction de conscience, où l’on voit le maître s’adresser à un disciple pour lui transmettre le bonum consilium. Il faut bien noter que le disciple est déjà converti, ou du moins qu’il est favorable à la doctrine : le maître fait oeuvre d’enseignement plus que de prosélytisme. Ce discours, Sénèque l’appelle sermo : terme qui s’applique ici à des formes écrites, telles que la lettre77. C’est l’image de la conversation amicale (que l’on pense à Horace), mais c’est aussi plus qu’une image : conformément à la tradition socratique, Sénèque considère l’écrit philosophique comme un substitut de la parole, lorsque les circonstances interdisent l’entretien direct : « je veux que mes lettres soient ce que serait ma conversation, si nous étions assis ou si nous nous promenions en tête-à-tête »78. Doù la simplicité littéraire de ce sermo, que Sénèque se voit d’ailleurs reprocher par Lucilius dans la Lettre 75, 1.
64Bien différentes de ces conversations amicales, les conférences des philosophes de métier, destinées à un auditoire nombreux. Sénèque les nomme disputationes79, et ce qu’il nous dit du soin avec lequel elles sont préparées (praeparatae, ibid.) ne manque pas de rappeler les exhibitions des rhéteurs dans les écoles, telles qu’on les connaît par Sénèque le Père. La différence, c’est que le philosophe, en accord avec l’esprit stoïcien, doit refuser les effets oratoires théâtraux (Ep.75, 2) ; mais plusieurs passages sévères, que nous avons relevé plus haut, montrent qu’y sévissaient les faux philosophes, qui pervertissaient le langage de la sagesse en le mettant au service de leur soif de succès.
65Il arrive enfin que le discours philosophique se propose une tâche plus radicale, celle de convertir, qu’il s’agisse de gagner un auditeur unique ou au contraire un public nombreux. Un tel discours, Sénèque l’appelle, par image, une contio (Ep. 38, 7). En effet il faut parler contre les diuitiae, contre l’auaritia, comme on plaiderait à l’assemblée du peuple en faveur d’un projet de loi sur l’abolition des richesses, nous dit la Lettre 87, 41 (la fiction peut paraître outrée ; mais n’oublions pas que l’éducation du futur orateur, dans les écoles, reposait sur la composition de semblables discours imaginaires). La contio philosophique, c’est par excellence le discours oratoire, fougueux, passionné, qui recourt à toutes les techniques de la persuasion. Nous sommes très loin des principes de la rhétorique stoïcienne ; c’est qu’il ne s’agit plus de faire savoir, mais de faire vouloir, et que ce sont là des choses très différentes.
Les exigences du discours selon la volonté
66Pour saisir la spécificité de cette contio philosophique, il faut bien se souvenir de l’importance accordée par Sénèque à la notion de uoluntas. Dans l’ancien stoïcisme, la volonté jouait un rôle moindre, du fait de l’intellectualisme sans faille qui régissait le mécanisme de la passion. Pour Zénon et Chrysippe, l’état passionnel résulte d’un jugement faux. Corriger la passion, ce sera corriger une erreur, et cela se fera par le biais du seul intellect, sous forme de l’acquisition d’un savoir vrai : c’est encore la position d’Ariston de Chios dans la Lettre 94, 2 et suiv. Cet intellectualisme moral, Sénèque ne le renie pas. Bien au contraire, il maintiendra toujours le dogme, fondamental pour la doctrine, selon lequel le bien, c’est le vrai : quid est bonum ? rerum scientia (Ep. 31, 6). Mais par ailleurs – et cela est décisif – il affirme fortement que la progression vers la sagesse ne saurait se réduire à la seule acquisition du savoir : il y faut aussi la volonté. La uoluntas intervient à tous les stades de la progression spirituelle. Elle est nécessaire à l’engagement initial, où elle fixe le but, le propositum en fonction duquel s’orientera la vie morale ; puis elle continue d’être présente tout au long de l’ascèse philosophique, se muant, d’impetus premier, en habitus : la bona uoluntas, enseigne la Lettre 16, 1 et 6, se fait bona mens.
67Mais le vouloir n’est pas dans sa totalité accessible à la conscience claire et à la connaissance : uelle non discitur (Ep. 81, 13). C’est que la volonté prend son origine non dans l’intellect, mais dans le fond obscur de l’impetus. Voilà qui ruine toute conception de la thérapeutique morale comme simple enseignement : si le vouloir est l’une des conditions du progrès moral, et si la volonté est irréductible au savoir, il faudra de nouveaux moyens pour amener le disciple au bien. La rhétorique de la direction de conscience ne saurait se réduire à l’énonciation du vrai.
Impuissance du syllogisme et vertus de l’exhortation efficace
68On comprend dès lors que Sénèque fasse peu de cas de la dialectique stoïcienne et de ses syllogismes (interrogationes) comme véhicules de la prédication morale : illud testor, hoc me argumentorum genere non delectari 80C’est que l’argumentation syllogistique se contente de logique formelle, et qu’elle considère ces démonstrations abstraites comme suffisantes pour répondre aux urgences de la vie morale, et, par exemple, pour supprimer la peur de la mort (Ep. 82, 9). C’est là son erreur : les interrogationes, mécanique verbale, sont impuissantes devant les réalités. Ici réapparaît l’antithèse res-uerba, non plus pour opposer le « fond » et la « forme » du discours, mais pour exprimer le divorce, intensément vécu par l’homme aux prises avec les souffrances immédiates, entre les jeux du langage et l’empire implacable des réalités (Ep. 45, 5 ; 83, 27). C’est sur ce sentiment que se fonde la comparaison des discussions dialectiques avec des jeux, dont elles ont à la fois la complexité formelle et la gratuité : comme le jeu des latrunculi ou celui des noeuds, les interrogationes obéissent à un corps de règles subtiles et exigeant de l’habileté ; mais comme eux encore, elles forment un monde clos, isolé du réel et sans prise sur celui-ci81. Le vrai, quand il s’enferme dans des syllogismes et s’isole des réalités psychologiques, ne saurait parvenir aux profondeurs de l’âme où se noue la volonté.
69Il n’en existe pas moins des contiones efficaces, et Sénèque en donne des exemples : ce sont les paroles de Léonidas aux soldats des Thermopyles, celles encore d’un général romain anonyme dans une situation analogue, qui, comme cela a été montré, insèrent l’acte héroïque dans l’ordre non de la logique, mais de la nécessité82. Il s’agit là d’exhortations militaires, inscrites dans des situations dramatiques. Plus proprement philosophiques sont les écrits et les discours de Sextius le Père (Ep. 64, 3-5), de Fabianus (Ep. 100, 12), d’Attale (Ep. 108,13-16) et de Sotion (Ep. 108,22), cités comme modèles d’efficacité morale, puisqu’ils savent susciter l’envie de mettre immédiatement leurs leçons en pratique, mais aussi entraîner à des résolutions durables : Sénèque a conservé de l’enseignement d’Attale et de Sotion certaines habitudes d’austérité qu’il pratique toujours. On notera, dans les passages où Sénèque évoque leurs contiones, le champ lexical de l’émotion : la volonté de perfectionnement moral suscitée chez le disciple relève d’une ardeur émotive révélée par le verbe libet, et l’élan vers le bien qui se saisit de l’âme est un impetus, un amor.
70A ce moment de notre étude, nous pouvons voir désormais que le problème du droit à la rhétorique se pose pour Sénèque en termes complexes. D’une part, le philosophe prend tout à fait à son compte les recommandations de ses maîtres stoïciens, et proclame avec eux que le discours n’est que formulation de la vérité, dans laquelle les mots s’efforcent à la transparence et ne sauraient être pris en eux-mêmes pour fin. En même temps, il a conscience que la sagesse n’est pas pure acquisition d’un savoir, mais qu’elle est aussi éveil et exercice de la volonté ; dès lors, la prédication philosophique adopte les techniques de l’éloquence publique et se fait contio. Il ne faudrait pas pour autant ne voir, dans cette réhabilitation de la rhétorique traditionnelle, qu’une concession empirique de la philosophie aux exigences de l’efficacité parénétique (ce qui reviendrait à confiner implicitement la rhétorique stoïcienne à l’hypothèse idéale de la conversation entre sages) : nous allons voir que, dans la conception théorique que Sénèque s’est donnée du discours, les préceptes de l’ancien stoïcisme côtoient des considérations psychologiques d’origine probablement posidonienne, relatives à l’émotion et à la passion, et une doctrine esthétique qui d’ailleurs n’est pas non plus propre à Sénèque, celle du sublime.
Rhétorique et psychologie : l’émotion légitime.
71Quand on refuse au philosophe stoïcien le droit d’utiliser les armes de la rhétorique, c’est parce que l’on considère que leur pouvoir s’ancre dans les passions, que le Portique condamne avec la vigueur que l’on sait ; il y aurait incompatibilité entre les principes de l’éthique et la pratique de la rhétorique traditionnelle. Mais cette contradiction ne viendrait-elle pas, en fait, de ce que l’on se fait une idée trop entière des « passions », en mettant sous ce terme tout ce qui relève de l’affectivité ? La véritable question nous semble donc la suivante : à quelle part du psychisme s’adresse la rhétorique que Sénèque introduit dans la direction de conscience ? Est-ce aux passions, ou à une autre fonction, qui, pour être irrationnelle, ne se confond pas pour autant avec elles ?
Le problème des divisions de l’âme
72Considérons donc la description du psychisme et de ses fonctions telle que nous la livrent deux passages distincts, le De Ira I, 8, 3 et la Lettre 92, 1 et 8. Le De Ira affirme avec la plus grande netteté que la passion, au même titre que la raison, est une disposition de l’hégémonikon (on sait que les stoïciens appellent ainsi la partie directrice de l’âme) : « Je le répète, passion et raison n’ont pas un siège particulier et séparé, ce ne sont que des modifications de l’esprit en bien et en mal »83. Loin de relever d’une fonction irrationnelle distincte, la passion est un état pervers et maladif de l’animus, qui, sain, fonctionne comme faculté rationnelle (c’est pourquoi seuls les êtres raisonnables peuvent connaître la passion : les animaux l’ignorent). Sénèque se conduit ici en disciple respectueux du monisme psychologique de Chrysippe, puisque, pour ce dernier, la passion résulte d’une modification de la raison dans le mauvais sens, d’un exercice pervers par le logos de ses propres fonctions, sans qu’il soit nécessaire de supposer l’existence d’une faculté irrationnelle distincte. L’analyse chrysippéenne se dispense de l’hypothèse d’un élément extra-rationnel, et la rhétorique stoïcienne est l’une des conséquences de ce strict rationalisme originel : étant donné que l’âme ne peut être que raison ou passion (chacune étant exclusive de l’autre) et qu’il n’existe aucune autre faculté psychique, étant donné d’autre part qu’un discours honnête ne saurait consentir à s’adresser à la passion, la rhétorique est « condamnée » à ne parler qu’à la raison.
73Bien des années plus tard, Sénèque, dans la Lettre 92, revient sur la question des parties de l’âme et de leurs fonctions. Et c’est, à notre surprise, pour y déclarer que, dans l’élément directeur de l’âme, le principale (traduction de hégémonikon), se trouvent « l’irraisonnable et aussi le raisonnable », est aliquid irrationale, est et rationale (§ 1) ; et l’élément « irraisonnable » comporte lui-même deux parties, l’une positam in adfectionibus, l’autre uoluptatibus deditam (§ 8).

74Que l’on donne à adfectiones le sens de « passions », comme c’est généralement le cas (mais on verra que cette interprétation n’est pas la nôtre), et ce schéma entre en contradiction avec celui du De Ira, qui affirmait l’identité des sièges de la raison et de la passion. Ici, l’âme serait conçue selon un modèle dualiste, installant à côté de la raison une faculté irrationnelle spécifique, dont relèveraient à la fois la passion et le plaisir. La Lettre 92 se situerait ainsi dans la postérité de Posidonius, si du moins l’on admet le témoignage de Galien. Ce dernier affirme en effet, dans son traité De placitis Hippocratis et Platonis – et la postérité, faute de témoignages directs, s’est fiée à ses dires – que le philosophe d’Apamée, rompant avec Chrysippe, était revenu à une conception dualiste de l’âme inspirée de Platon : le pychisme comporterait une faculté irrationnelle, distincte de la faculté raisonnable, à laquelle se rapporteraient les passions. Dès lors, la Lettre 92 s’opposerait au De Ira comme la thèse « posidonienne » (telle du moins que la livre Galien) s’oppose à la thèse chrysippéenne : Sénèque, du strict monisme des débuts, serait passé au fil des années à une psychologie dualiste empruntée au Moyen Portique.
Adfectio et adfectus
75Encore faudrait-il qu’adfectiones, dans la Lettre 92, désignât les passions. Or rien n’est moins sûr. Chez Cicéron déjà, adfectio ne s’applique pas à la passion, mais à une disposition, une manière d’être passagère de l’âme ou du corps ; quand il s’agit de l’âme, l’adfectio droite est une vertu, et dans le cas contraire seulement, une passion84. Sénèque, outre la Lettre 92, n’utilise que quatre fois adfectio, et c’est pour désigner, comme Cicéron, une affection du corps ou de l’âme, sans qu’il s’agisse aucunement de passion. Au contraire, il oppose même une passion, le timor, à la naturalis adfectio qu’est le vertige85. La Lettre 92 serait donc l’unique moment où adfectio s’applique à la passion. De plus, le terme qu’emploie couramment Sénèque pour désigner la passion est adfectus86.
76Mais alors, que désigne adfectio dans la Lettre 92 ? Considérons les autres emplois du terme chez Sénèque : on s’aperçoit qu’adfectio s’applique à des mouvements involontaires (le frisson, le vertige), incontrôlables par la raison (naturalis adfectio inexpugnabilis rationi, Ep. 57,4), et qui de ce fait affectent aussi le sage. Ces réactions sont en effet à imputer au corps et à la part de nous-mêmes qui tient à la physiologie, et sur laquelle ni la ratio ni la volonté n’ont de prise87. Elles ne sont pas pour autant limitées à de pures manifestations physiques : l’adfectio de claustrophobie qui saisit Sénèque dans le tunnel du Pausilippe montre bien qu’aux réactions du corps s’associent celles de l’âme : sensi quendam ictum animi et sine me tu mutationem (Ep. 57, 2). Si l’on se souvient par ailleurs qu’adfectio caractérise aussi bien les modifications de l’état psychique que celles de l’état physique, on peut considérer que le terme s’applique à ce que nous appellerions aujourd’hui l’émotion, qu’elle se manifeste par un trouble du corps ou de l’esprit.
Émotion et passion
77Il s’ensuit que la Lettre 92 et le De Ira, loin de s’opposer, se concilient et se complètent. Sans doute, l’âme comporte bien une partie irrationnelle ; mais s’y rapportent, non plus les passions, mais les seules adfectiones (que nous proposons de traduire désormais par « émotions »). La passion, elle, dépend, comme la raison, du principale ou hégémonikon. Nous ne nierons pas pour autant que la Lettre 92 soit d’inspiration posidonienne, à condition que l’on cesse de considérer la psychologie du philosophe d’Apamée comme l’expression d’un dualisme rompant avec le monisme chrysippéen. Or si, jusqu’à une date récente, le témoignage de Galien était généralement reçu par les commentateurs, une interprétation récente renouvelle la question. C’est celle de J. Fillion-Lahille, qui fait remarquer que la psychologie attribuée à Posidonius par Galien ruinerait la description stoïcienne traditionnelle des passions et remettrait en cause toute l’éthique du système. Aucun témoignage antique ne permet de penser qu’il en est ainsi. Il faut plutôt prendre en compte la partialité de Galien et son hostilité à Chrysippe, qu’il veut à toute force faire « corriger » par Posidonius88.
78En s’appuyant sur une reconstitution personnelle et scrupuleuse du Περὶ παθῶν de Posidonius, J. Fillion-Lahille conclut que la définition posidonienne de la passion, bien loin de contredire celle de Chrysippe, la complète, en donnant une solution au difficile problème de l’origine des passions, que Chrysippe lui-même n’avait pas résolu. Comment en effet expliquer que dans le processus qui conduit à la passion, hégémonikon se mette à mal fonctionner, sans l’intervention d’une cause extérieure à lui-même ? Posidonius lève la difficulté en introduisant dans l’âme une faculté irrationnelle innée, le pathetikon, où il situe l’origine de la passion, mais non la passion elle-même. La distinction est capitale : l’élément irrationnel de l’âme ne fournit que la cause antécédente de la passion, la cause efficiente restant le jugement erroné qui l’entérine. Comme chez Chrysippe donc, la passion continue à reposer sur un jugement faux imputable à la raison, et son siège coïncide toujours avec celui du logos. Quant à l’irrationnel ainsi introduit dans l’âme, il n’est pas en soi cause de corruption, et ne le devient que si, rompant avec la hiérarchie instaurée par la nature, il cesse d’être soumis à la partie rationnelle89.
79Si l’on accepte cette thèse, on peut donc conclure que c’est bien en s’inspirant de Posidonius que Sénèque, dans la Lettre 92, distingue dans la partie directrice de l’âme (principale ou hégémonikon) une pars rationalis, à laquelle, conformément au rationalisme de Chrysippe, il rapporte aussi bien la raison (ratio) que la passion (adfectus), qui sont deux états opposés et s’excluant réciproquement du même organe psychique. A côté, l’âme possède aussi une partie irrationnelle, ancrée dans la nature physiologique de notre être, et qui elle-même comporte une faculté émotionnelle (partent... positam in adfectionibus) et une faculté sensuelle (partem... uoluptatibus deditam).

80L’émotion n’est pas la passion. Le De Ira II, 1-4 les distingue clairement : à la suite d’une représentation (species), l’âme est ébranlée par un choc (dans le cas de la colère, le choc suit la représentation de l’injure, species iniuriae). Ce mouvement est involontaire, motus non uoluntarius, et indépendant de la raison : on reconnaît là l’élément irrationnel dans lequel Posidonius enracine la passion, et qui en constitue l’origine et la cause première. Il ne s’agit pas encore de passion, mais seulement d’un « prélude », d’« une sorte de menace de passion », praeparatio adfectus et quaedam comminatio. La passion ne survient que si, à la représentation accompagnée d’émotion, s’ajoute l’assentiment de l’intellect. Alors seulement se déploie l’adfectus :

81Il faut donc distinguer entre le mouvement spontané et involontaire de l’émotion, qui affecte même le sage90, et la passion, conséquence d’un jugement volontaire, et incompatible avec la sagesse. L’émotion n’est qu’une « menace » de passion, une première perturbation qui, si elle est entérinée par la raison, et dans ce cas seulement, conduira au dérèglement passionnel. Mais dans le cas contraire, si la raison sait maintenir son bon fonctionnement, le choc émotionnel reste limité à son domaine propre, l’infra-rationnel ; il n’est pas immoral, mais amoral. Ainsi s’explique qu’il reste le lot du sage. Ainsi également se justifie, au regard de l’éthique, l’usage par le philosophe des procédés de la rhétorique.
Rhétorique et émotion
82En effet – et c’est ici que nous retrouvons le strict problème de la rhétorique – le De Ira II, 2, 3-5 met en relation, de la façon la plus explicite, le discours et ses pouvoirs avec l’existence et le fonctionnement de la faculté émotive. Il existe, vient de dire Sénèque, des mouvements involontaires qui échappent au contrôle de la raison : le frisson, les cheveux qui se hérissent, la rougeur pudique, le vertige, et sur le même plan exactement, le choc qui suit la pensée d’une offense. Toutes ces manifestations relèvent de l’émotion. Or, de même nature encore est le mouvement qui affecte l’âme à la lecture, ou, au théâtre, au spectacle d’événements pathétiques : nous sommes révoltés par le bannissement de Cicéron et son assassinat, par les proscriptions de Sylla, etc. De cet ordre aussi, les réactions provoquées par une musique militaire entraînante ou un tableau représentant une scène d’horreur. On constate même ce que nous pourrions appeler une contagion de l’affectivité : nous sourions à qui nous sourit, nous sommes tristes au milieu d’affligés, un spectacle de lutte nous échauffe. Rien de cela n’est le fait d’un jugement, c’est-à-dire d’une passion ; pas de colère véritable, ni de tristesse, ni de crainte. « Ce sont des mouvements de l’âme qui se refuse à ces mouvements », omnia ista motus sunt animorum moueri nolentium (II, 2, 5). Cette conclusion en forme de sententia condense l’analyse psychologique : les motus animi sont des émotions, auxquelles le principale refuse d’emboîter le pas en les sanctionnant d’un assentiment qui en ferait des passions : nec adfectus, sed principia proludentia adfectibus (ibid).
83Le De Ira nous offre ainsi une double thèse, de première importance pour la question qui nous occupe. Il affirme d’abord la puissance de l’imaginaire sur la vie affective : la représentation imaginaire affecte l’âme comme le ferait le spectacle de la réalité, et le trouble qui s’empare de nous lors d’une lecture ou devant une scène de théâtre est du même ordre que celui que pourraient susciter de mauvaises nouvelles ou la vue d’un abîme ouvert à nos pieds (II, 2, 1 et 3). En second lieu, l’emprise du discours, comme celle des autres arts (musique et peinture par exemple) s’exerce sur une faculté spécifique et autonome, distincte en tous les cas de la passion, et que nous appelons l’émotivité. Sénèque n’est sans doute pas l’auteur de ces deux thèses91 ; mais il en réalise une synthèse de toute première importance pour la légitimation de la rhétorique dans le discours parénétique.
84Remarquons bien que les émotions peuvent être provoquées par des arts non figuratifs, comme la musique : « quelquefois un chant, un rythme entraînant, le son martial des trompettes nous excitent »92 ; ou encore, comme nous l’avons signalé plus haut, par une sorte de contagion émotive. Sénèque n’explicite pas le processus psychique. Mais l’explication se trouve, une fois de plus, chez Posidonius. Ce dernier, notant l’influence apaisante de la musique sur les âmes, s’interroge : « Ce n’est pas, bien sûr, que les airs de flûte transforment les opinions du logistikon (i. e. la partie rationnelle de l’âme), mais c’est que le pathetikon (la partie irrationnelle) de l’âme, étant irrationnel, est excité ou apaisé par des impulsions irrationnelles. L’irrationnel affecte l’irrationnel... »93. D’une façon extrêmement moderne, que les surréalistes ne répudieraient pas, Posidonius, et Sénèque après lui, considèrent qu’il peut y avoir communication immédiate entre deux irrationnels, sans intervention de la conscience raisonneuse.
85Or, les pouvoirs du son et du rythme ne sont pas étrangers non plus au discours philosophique : ils contribuent à expliquer l’efficacité des préceptes poétiques, notée par Sénèque à la suite de Cléanthe, ainsi que celle des sententiae94 : haec cum ictu quodam audimus (Ep. 94, 43) : on reconnaît la terminologie de l’émotion. Le propre de ces formules est en effet de frapper et de s’imposer à l’esprit sans passer par le raisonnement : sine ratione ipsa ueritas lucet (ibid.). Il y a là plus que la seule efficience du rythme, plus que le choc de l’irrationnel sur l’irrationnel : les sentences et les formules poétiques touchent les semina uirtutum déposés par la nature dans l’âme humaine95, et induisent l’élan vers la philosophie et la vertu. Nous avons vu que la volonté plonge ses racines dans des profondeurs du psychisme qui échappent à la conscience et à la volonté elle-même : on ne peut vouloir vouloir, ni apprendre à vouloir : uelle non discitur. Les sentences et les formules poétiques, parce qu’elles agissent directement sur l’irrationnel, touchent à ces couches profondes, inaccessibles à la pensée logique, où germe la volonté.
Conclusion : la rhétorique a droit à l’émotion
86Ainsi, il existe une sorte d’émotivité vertueuse qui, sans appartenir véritablement à la vertu, puisqu’elle est spontanée, irréfléchie, et ne repose pas sur un authentique jugement moral, réagit au contact de la vertu et du vice, et fait lever les semences de moralité inhérentes à l’âme humaine, en un sursaut qui est celui de la volonté naissante. La collusion de l’émotivité et de la volonté sous l’effet du discours moral est tout à fait sensible dans les passages où Sénèque décrit l’état d’âme des auditeurs de contiones philosophiques. Il en va de même lorsque Sérénus, au début du De Tranquillitate, évoque la soif d’action et l’énergie que lui confère une lecture : ubi lectio fortior erexit animum... prosilire libet in forum... (1, 13). Nous voici très loin de la pureté cassante de la rhétorique stoïcienne, si du moins l’on garde d’elle l’image caricaturale que put en donner un Rutilius Rufus. Le principe de la transparence de l’énoncé et l’abandon du mouere s’inscrivent en effet dans un monisme psychologique qui fait de l’hégémonikon un organe d’un seul tenant, en état soit de raison, soit de passion, et cela à l’exclusion de toute autre possibilité. Mais outre les difficultés théoriques que présente cette description quand il s’agit d’expliquer l’origine des passions, on imagine l’étendue du sacrifice demandé à l’orateur antique, prié d’immoler son talent sur l’autel de la morale, et son désarroi d’homme public démuni d’une arme dont nous nous représentons difficilement la puissance qu’on lui prêtait.
87Mais en réalité, le problème, pour Sénèque, ne se pose plus de la sorte. Car c’est aux émotions, non aux passions, que s’adresse la rhétorique. Certes, les émotions troublent le corps et l’âme. Mais ce trouble ne se transforme en passion que si la volonté s’en fait complice ; sinon, elles disparaissent sans avoir perturbé la raison, et sans tomber sous le coup de la condamnation éthique. Le discours a donc le droit d’ébranler l’émotivité, et, à travers elle, les couches obscures de l’âme (probablement celles de la tendance) où naît la volonté : conception étonnamment moderne, qui, avant Freud, pressent la profondeur du psychisme, et sa continuité avec le biologique. La rhétorique peut se faire l’auxiliaire de la philosophie, et cela est légitime aussi longtemps qu’elle ne devient pas une fin en soi. Nous échappons ainsi à l’antinomie entre imagination et vérité, discours rhétorique et discours philosophique. Cependant, ici encore, le langage n’est qu’instrument, et l’intention esthétique ne s’avoue pas.
Rhétorique, esthétique et éthique : le discours sublime
Sublimius feror (Tranq. 1,15 et 17,11)
88Pour voir se faire la réconciliation, ou plutôt la synthèse de la philosophie et de l’esthétique, on se penchera sur le début du De Tranquillitate, où Sérénus évoque ses travaux littéraires : d’habitude, dit-il, je conserve à mes méditations un caractère sobre (c’est la méditation par écrit dont nous avons parlé plus haut), « mais dès que mon esprit se hausse à des conceptions un peu plus généreuses, le voilà qui raffine son style, qui brûle de donner à la forme autant de noblesse qu’au sentiment, et mon langage tente d’égaler l’élévation de ma pensée... Je m’élance d’un vol sublime et ce n’est plus moi qui parle par ma bouche (sublimius feror et ore iam non meo) »96.
89Assurément, Sérénus sourit de lui-même ; mais l’humour n’empêche pas la gravité de la pensée. On reconnaît la thèse platonicienne du discours inspiré (ore iam non meo), mais non point seulement platonicienne. Nous en voulons pour preuve le sublimius feror, « je m’élance d’un vol sublime ». Cette doctrine, c’est celle du sublime, que l’on connaît bien grâce au Traité du même nom, le Περὶ ὕψους. Elle affleure dans une autre page encore du De Tranquillitate, qu’il sera utile de citer in extenso. Sénèque y loue les bienfaits du vin. L’ivresse, dit-il fort sérieusement, est favorable au génie ; et de se référer à la tradition grecque de la création inspirée, citant Platon et Aristote, pour conclure enfin : « Il n’y a qu’une âme exaltée dont le langage puisse atteindre au majestueux et au grandiose. Qu’elle dédaigne les sentiments vulgaires et rebattus, qu’un enthousiasme sacré la soulève et la transporte ; ce n’est qu’alors qu’elle exhalera des paroles surhumaines. Il lui est impossible d’atteindre au sublime, à l’inaccessible (sublime quicquam et in arduo positum), tant qu’elle ne sort pas d’elle-même : il faut qu’elle s’écarte de sa route ordinaire, s’emporte, morde son frein, entraîne son cavalier, et lui fasse gravir des hauteurs où jamais il ne se fût risqué de lui-même »97.
90Tout cela est assurément fort proche de Platon : Sénèque vient d’ailleurs de citer fort librement le Phèdre, et l’image qui clôt le passage rappelle le mythe du cheval ailé, dans le même dialogue98. Mais à côté de ces thèmes platoniciens, réapparaît le « sublime » (sublime quicquam) ; il est temps d’élucider cette notion.
Le Traité du Sublime
91La doctrine du sublime nous a été conservée dans le Περὶ ὕψους ou traité du Sublime, oeuvre d’un auteur inconnu et qui ne se laisse dater que par hypothèse. Toutefois, on s’accorde généralement pour la situer dans la première moitié du premier siècle de notre ère. Nous ne pouvons bien évidemment pas affirmer que Sénèque ait lu cet ouvrage ; mais qu’il en ait eu ou non une connaissance directe, la doctrine du sublime appartenait à son environnement culturel. L’idée d’un rapprochement entre son esthétique et celle du Traité n’est pas nouvelle ; elle a déjà été avancée par A. Michel, dans un article qui nous semble tout à fait fondamental pour la compréhension de la sensibilité littéraire de Sénèque99. Mais nous voudrions aussi pour notre part attirer l’attention sur un certain nombre de passages qu’A. Michel n’a pas exploités, afin de poursuivre la comparaison, et de tenter de comprendre, en nous aidant de notre précédente analyse de la psychologie de l’affectivité, comment, au premier siècle, la rhétorique pouvait se mettre au service de la philosophie, mais aussi lui demander sa propre justification.
Le sublime et ses sources, d’après le Traité : grandeur d’âme et pathos
92Qu’est-ce que le sublime ? Le Traité le définit selon deux critères, qui sont aussi deux effets du sublime. Un critère esthétique, d’abord : « le sublime est, peut-on dire, l’excellence et la souveraine perfection du discours », ἀκρότης καὶ ἐξοχή τις λόγων100 ; un critère rhétorique ensuite, celui de l’efficacité : le discours sublime a le pouvoir de s’emparer des volontés pour les conduire à sa guise. « Ce n’est pas à la persuasion que le sublime mène l’auditeur, mais au ravissement (εἰς ἔκστασιν).. Il confère au discours un pouvoir, une force irrésistible qui domine entièrement l’âme de l’auditeur » (1, 4). C’est assurément en fonction de cette efficacité rhétorique que l’auteur du Traité suggère que ses travaux pourraient être utiles aux politiciens (1, 2).
93Encore faut-il connaître les voies qui conduisent au sublime. C’est dans cet esprit que l’auteur du Traité énumère les « sources » du sublime, qui sont aussi les moyens d’y parvenir. Le sublime est un don naturel, mais perfectible par la technè. Aussi, parmi ses sources, deux sont-elles naturelles : ce sont la « faculté de concevoir des pensées élevées » (τὸ περὶ τὰς νοήσεις ἁδρεπήβολον) et « la véhémence et l’enthousiasme de la passion » (Τὸ σφοδρὸν καὶ ἐνθουσιαστικὸν πάθος). Les trois autres sources relèvent de l’art et ne nous intéressent pas ici ; il s’agit des « figures », de la « noblesse de l’expression » et de l’« agencement » (8, 1).
94Les deux sources les plus importantes, et de loin, sont les deux premières, et surtout la « faculté de concevoir des pensées élevées » : c’est la « grandeur d’âme », notion philosophique autant que rhétorique, et que l’on retrouve dans les principales écoles de pensée hellénistiques (à l’exception de l’épicurisme), où elle se trouve associée, selon des modalités spécifiques, à la vertu101. Il n’est pas possible de distinguer à laquelle de ces écoles le Traité du Sublime rapporte la grandeur d’âme, à moins que, et c’est le plus vraisemblable, il n’utilise un concept éclectique. Peu importe : ce que l’on retiendra, c’est que la grandeur d’âme, dans le fond idéologique du monde hellénistique, s’associe à la vertu. La première et la principale des sources du sublime relève donc de l’éthique ; ou, pour parler de façon plus concrète, la sublimité du style suppose une âme hors du commun. Le Traité y insiste : « le sublime est la résonance d’une grande âme », ὕψος µεγαλοφροσύνης ἀπήχηµα (9, 2), et « il est dès l’abord absolument nécessaire de poser en principe ce fondement de la sublimité, que le véritable orateur ne saurait avoir de sentiments bas et vils » (9, 3). On peut considérer cette idée comme un avatar de la formule « le style, c’est l’homme » : le style sublime est l’indice d’une certaine qualité morale. A l’inverse aussi, le sublime crée les conditions d’une véritable communion éthique entre l’orateur et l’auditoire ; il communique à ce dernier le sentiment de la grandeur morale : « grâce à sa nature notre âme, sous l’action du véritable sublime, s’élève en quelque sorte, exulte et prend son essor » (7,2).
95Seconde des sources naturelles du sublime : la « passion véhémente et enthousiaste », le σφοδρὸν καὶ ἐνθουσιαστικὸν πάθος (8,1). A la différence des quatre autres sources, le pathos ne semble pas avoir de place à l’intérieur de l’exposé méthodique auquel se livre l’auteur du Traité, mais J. Bompaire a montré qu’il est l’objet véritable des chapitres 9 à 15102. Le pathos est lui aussi une notion complexe, à cheval sur les domaines de la philosophie et de la rhétorique. L’importance des παθή dans les morales hellénistiques et tout particulièrement dans le stoïcisme n’est plus à rappeler. Mais depuis la Rhétorique d’Aristote, le pathos appartient aussi aux rhéteurs qui, s’abstenant de tout jugement moral, ne veulent y voir qu’une composante du discours « pathétique ». C’est aussi l’attitude de l’auteur du Traité, qui le décrit comme un simple phénomène psychologique, une φορά ψνχῆς καὶ συγκίνησις (20, 2). De la nature du pathos, nous ne saurons pas plus. Retenons cependant le rôle de tout premier plan qu’occupe cette notion dans la théorie du sublime : si le pathos se distingue de la grandeur d’âme pour les nécessités de l’analyse, il coïncide en fait avec elle dans la production du sublime, jouant, selon les termes de J. Bompaire, le rôle de « médiateur entre le sublime (ou la grandeur d’âme, première source du sublime), et la τέχνη (les trois dernières sources) »103. Enfin (sous l’influence de Platon ?), le pathos violent participe du divin, et reçoit d’emblée le qualificatif de ἐνθουσιαστικόν (8, 1). sublime lui-même, il est dit qu’il rapproche l’homme de la divinité (36, 1).
96La doctrine met donc en interaction trois concepts appartenant à des sphères différentes : le sublime proprement dit (notion esthétique), la grandeur d’âme (notion éthique) et le pathos (notion psychologique). Avec la grandeur d’âme, l’esthétique s’enracine dans l’éthique et s’autorise d’elle ; le pathos, quant à lui, la situe dans le psychisme des affects. Par ailleurs, d’une façon très platonicienne, mais qui peut relever ici d’une sensibilité au sacré plutôt que d’un système philosophique précis, le sublime permet d’approcher du divin. N’oublions pas enfin l’efficacité rhétorique du discours sublime, qui conquiert irrésistiblement toute âme, avec une force à laquelle ne sauraient atteindre les moyens ordinaires de la persuasion. Voilà qui éclaire singulièrement les deux passages du De Tranquillitate que nous avions cités en commençant.
Le sublime chez Sénèque
97Le plus clair sera de présenter la comparaison entre la description du sublime livrée par le Traité et celle du De Tranquillitate sous forme de tableau :
Le sublime et ses sources, d’après le Traité du | Tranq. 1, 15 : | Tranq. 17, 11 : |
Le sublime proprement dit | sublimius feror | sublime quicquam... |
La « grandeur d’âme » | ubi se animus cogitationum magnitudine leuauit | grande aliquid et super ceteros loqui cum (mens) uulgaria et solita contempsit (et) surrexit excelsior |
le pathos | animus ambitiosus... | mota mens (le pathos |
L’enthousiasme, associé au pathos | ore iam non meo | mens instinctu sacro... aliquid cecinit grandius ore mortali apud se non est |
98On peut noter une dernière parenté entre le De Tranquillitate 17, 11 et le Traité du Sublime. Sénèque signale en effet que le sublime entraîne son créateur à prendre des risques inhabituels : l’âme livrée au sublime est un cheval emballé qui entraîne son cavalier vers des sommets dont, seul, il n’eût jamais osé approcher. Or, de son côté, le Traité évoque la querelle qui oppose les partisans de la « médiocrité correcte » à ceux qui préfèrent « une grandeur associée à quelques défauts » (33, 1). Le De Tranquillitate nous offre donc un écho d’une polémique liée à la notion de sublime. Sénèque y reviendra dans la Lettre 114, 12 : « point de talent qui pour plaire n’ait eu besoin d’indulgence », nullum sine uenia placuit ingenium.
99Reste à savoir quelle place Sénèque réserve au sublime dans le langage philosophique. Le Traité ne s’attachait qu’au discours oratoire et tragique. Comment l’esthétique de la grandeur s’insère-t-elle dans la pratique philosophique ? On peut trouver un début de réponse dans la Lettre 41, déjà commentée par A. Michel104. La page est célèbre : on voit Sénèque s’y comporter en romantique avant la lettre, décrivant l’admiration et le sentiment du sacré (religionis suspicio) qui frappent le coeur devant la grandeur des paysages naturels (§ 3). S’ensuit une méditation philosophique : au même titre que la grandeur d’un paysage, poursuit Sénèque, le spectacle d’un sage incite à la vénération : non subibit te ueneratio eius (§ 4) ? Nature, grandeur, beauté : une maxime du Traité les associait déjà : « ce que l’on admire dans l’art, c’est la perfection de l’exactitude, et dans les oeuvres de la nature, c’est la grandeur » (36, 3) ; grandeur qui, nous est-il dit un peu plus loin, dépasse l’humain (ibid). Or, comme les paysages sauvages, la sagesse est un fait de nature : elle consiste dans la perfection de la raison, qui est elle-même le propre de la nature humaine (Ep. 41, 7-8). Le sentiment de religieuse admiration qu’inspire le sage est le même que celui que sucitent les grands spectacles de la nature : il relève de la même esthétique, celle de la grandeur, qui est aussi précisément celle que définit le Traité du Sublime.
100Le sublime s’introduit dans les préoccupations du philosophe par un autre biais encore, celui de la parénétique. On se souvient que le Traité insiste sur l’efficacité oratoire du discours sublime : le sublime mène « non à la persuasion, mais au ravissement » (ἔκστασις, 1, 4] ; lui résister est impossible (1,4 et 7, 3). C’est dans des termes semblables que Sénèque évoque l’efficacité des contiones des grands maîtres de sagesse : leur discours « ravit », « enlève les suffrages », « soulève l’âme »105. Les auditeurs en sont transportés comme les Galles au son de la flûte (Ep. 108, 7). C’est le pathos à son paroxysme, mais fondé en morale puisque, conformément à l’analyse proposée par le Traité, il naît du contact avec la grandeur d’âme et l’élévation des pensées : sensus honesti et magnifici (Ep. 100, 5), rerum magnitudo (Ep. 100, 10), sublimis altiorque humano fastigio (Ep. 108, 13, à propos d’Attale).
Imagination et sublime
101Il est fort dommage que Sénèque ne nous rapporte pas quelque échantillon de ce style sublime des grands maîtres de sa jeunesse. Nous disposons cependant d’un exemple de discours inspiré par la vertu dans la Lettre 82, 21-22. Comment combattre la peur de la mort ? Certainement pas par des syllogismes, raille Sénèque, mais par une exhortatio, comme celle de Léonidas aux soldats des Thermopyles : « Déjeunez, camarades, comme des gens qui doivent souper aux Enfers », sic, commilitones, prandete tamquam apud inferos cenaturi. C’est un langage analogue que tint un général romain pour envoyer ses soldats traverser les lignes ennemies : « Il est nécessaire, camarades, d’aller là-bas ; il n’est point nécessaire d’en revenir », ire, commilitones, illo necesse est, unde redire non est necesse. Est-ce là simple technique oratoire ? Non point : c’est le discours d’une simplex et imperiosa uirtus, attachée à un grand dessein (cum aliquid grande componitur). Les conditions du discours sublime sont donc réalisées. Quant au procédé rhétorique, comment le définir ? On peut noter qu’il correspond à ce que l’auteur du Traité appelle phantasia et qu’il décrit tout au long du chapitre 15. La phantasia n’est pas une image au sens stylistique du terme, comparaison ou métaphore ; elle désigne tout procédé par lequel l’orateur impose à son auditoire une représentation mentale, soutenue par le dynamisme d’un mouvement affectif : on parlera de phantasia dans les « cas où, par un effet de l’enthousiasme et de la passion, tu parais voir ce que tu dis et le mets sous les yeux de l’auditeur » (15,1). Le Traité donne des exemples : la phantasia peut être évocation d’un spectacle imaginaire (les Erinyes, le char de Phaéton) ; elle peut aussi désigner toute expression qui sait, par quelque qualité que ce soit, imposer une représentation à l’esprit de l’auditeur : « or çà, Troyens, amis des chevaux » (15, 1-4). Bref, la phantasia, autant que par son pouvoir de susciter des images mentales, se définit par la puissance du choc émotif qu’elle provoque, τὸ συγκεκινημένον (15, 2).
102Et c’est bien de cette façon qu’agissent chez Sénèque les exhortations de Léonidas et du général romain. La nécessité de la mort est inacceptable, impensable, pour des hommes qui ne sont ni sages ni philosophes : ce n’est pas par un raisonnement qu’on pourra l’imposer à leur conscience, mais par le relais d’un schème familier, celui de la succession quotidienne des repas dans le discours de Léonidas, de l’aller et retour dans celui du Romain106. Ainsi l’inconcevable devient-il objet de conscience, selon le processus de l’enargeia, qui contraint, on le voit bien ici, en termes non de logique, mais d’imagination. En même temps qu’une adhésion au projet d’action, se communique un pathos : le général, parlant par un effet de son propre héroïsme, de sa grandeur d’âme (fortius, fortiter), « enflamme » le coeur de ses soldats (quo inflammati in media pericula irruant, § 23).
103La phantasia n’est assurément que l’un des moyens du pathos et du sublime. Il était néanmoins intéressant de noter que lorsque Sénèque, irrité par l’inefficacité parénétique des syllogismes stoïciens, se donne des modèles de contiones morales, les exemples qu’il prend utilisent l’un des procédés que l’auteur du Traité, de son côté, considère comme des plus efficaces à la fois pour produire le sublime et pour gagner l’adhésion de l’auditoire, par le jeu sur les affects. Il est encore un autre instrument puissant du sublime : ce sont les métaphores. Selon le Traité, la métaphore contribue fortement au sublime, parce qu’elle naît spontanément du pathos (31, 1) et qu’elle est un procédé « plein de sens », κατασημσντικόν (32, 5). On pourra donc retenir que Sénèque prend à son compte, dans un certain nombre de déclarations théoriques, la doctrine du sublime telle qu’on la trouve exposée dans le Traité, et que d’autre part l’un des procédés qui font l’objet de notre étude d’ensemble, la métaphore, figure parmi les moyens cités par ce même ouvrage comme instruments privilégiés du sublime.
104Mais si Sénèque a pu faire sienne la doctrine du sublime, c’est aussi parce qu’elle trouvait un appui préalable dans sa propre conception du psychisme, par le biais de la notion de pathos. Le sublime a prise sur l’esprit humain, selon le Traité, grâce aux πάθη ; les affects à leur tour ne font l’objet d’aucun jugement de valeur, mais se trouvent légitimés par leur alliance avec la « grandeur d’âme », notion éthique plus que psychologique. Pour le stoïcien Sénèque, ce recours aux passions pourrait faire problème. Mais nous nous sommes efforcée de montrer qu’à côté des passions au sens strict du terme, Sénèque admet l’existence d’une affectivité, celle des émotions, qui ne relève pas de la même fonction psychique, et qui de ce fait ne tombe pas sous le coup d’une condamnation éthique : cette affectivité est naturelle, incontrôlable par la raison, spontanée, et joue le rôle d’une réserve d’énergie pour l’action. Ainsi le langage de la sagesse échappe-t-il à l’aporie qui condamnait le vrai à l’inefficacité de concepts désincarnés ; il sait aussi manoeuvrer des êtres de chair et de sang, sans pour autant faillir à la rigueur éthique, selon un processus qui est celui du sublime.
Conclusion du chapitre I
105Le but de ce chapitre préliminaire était double : nous donner une définition opérationnelle de l’image, afin de bien délimiter les faits littéraires que nous allions désormais ranger sous ce vocable, afin aussi de savoir à quels concepts théoriques correspond l’image chez Sénèque ; essayer ensuite de préciser les arrière-plans sur lesquels se détache la notion littéraire d’image, et les rapports que celle-ci entretient avec la psychologie (par l’intermédiaire de la faculté imaginative) et avec la philosophie (à travers le problème posé par la rhétorique stoïcienne).
106La notion d’image n’existe pas dans la rhétorique antique, pas plus que dans la linguistique contemporaine ; l’approximation la plus voisine serait encore l’imago, au sens que lui donne Sénèque, mais cet emploi trop personnel ne s’intègre pas dans le corps du système rhétorique. Les notions techniques à travers lesquelles l’image se projette sur le plan de la rhétorique sont celles de métaphore et de comparaison : concepts bien délimités, et dont on peut reconstituer les définitions que s’en donne Sénèque lui-même. Notre enquête n’exclut pas pour autant le symbole ou l’allégorie, phénomènes plus étendus que l’image simple, mais qui à l’analyse se ramènent à l’unité stylistique de la métaphore ou de la comparaison. En revanche, l’exemple au sens strict ne relève pas de notre propos : pour la logique, l’exemple est le cas particulier auquel on demande d’illustrer une loi générale, et on n’y constate pas cette rupture qui est le propre de l’imaginaire. L’exemple peut néanmoins entrer dans notre étude, dans la mesure où il fait appel à une métaphore ou à une comparaison ; mais il y entre alors à titre de métaphore ou de comparaison, non d’exemple.
107Mais le statut de l’image ne saurait être bien compris si l’on ne s’interrogeait aussi sur celui de l’imagination. Il faut bien dire que Sénèque, à l’image de ses maîtres stoïciens, a de l’imagination une conception fort péjorative : il n’y voit guère que le mouvement pathologique dont naissent des fantasmes vains, manifestations d’un pur non-être. Par opposition à la représentation normale – la « bonne » représentation qui procure la connaissance – l’imaginaire est enfermement dans le moi : non pas le moi de l’intériorité, mais celui de la pathologie, celui de la solitude dans la folie.
108Dès lors, l’imagination se trouve exclue de l’établissement et de la communication du savoir, que l’on cherchera à tirer tout entier du côté de la conscience claire et de la raison. Et l’on s’en tiendrait là, si le problème de l’imagination ne se posait à nouveau à travers celui de la rhétorique, dans la mesure où celle-ci est représentation subjective de la réalité. La rhétorique est la porte par laquelle se réintroduit l’imagination exclue de la maison du sage : le droit à la rhétorique est aussi le droit à l’imaginaire.
109Car Sénèque entend bien avoir droit à la rhétorique. Certes, en accord avec ses maîtres stoïciens, il proclame que le philosophe doit se soucier de parler vrai, non de parler bien : ce principe reste valable en toutes circonstances. Mais il faut aussi tenir compte des conditions du discours philosophique, qui doit transmettre non seulement une connaissance, mais aussi la volonté, et la force, de s’engager sur le chemin de la sagesse : ici, la réflexion sur le langage rejoint la psychologie de la volonté et de l’affectivité. Or Sénèque, à la suite de Posidonius, admet l’existence d’une affectivité des émotions distincte de la pathologie des passions à l’encontre desquelles s’exerce la censure morale. C’est sur les émotions, non sur les passions, que s’appuie le discours parénétique ; ce sont elles qui, imitant les conduites de la vertu, soulèvent d’enthousiasme et de bonne volonté les jeunes gens qui écoutent Attale, Sotion ou Fabianus, mais aussi les spectateurs du théâtre, quand ils applaudissent les maximes fortes. Cette théorie de l’affectivité converge avec la doctrine du sublime qui exalte la grandeur d’âme et le pathos. Le discours sublime représente à la fois la perfection de l’esthétique et celle de l’efficacité oratoire. En même temps, il est fondé en éthique, puisque lié à la « grandeur d’âme ». Par là le sublime réconcilie deux exigences dont on pouvait craindre qu’elles ne fussent essentiellement opposées : le soin de la vertu, propre à la philosophie, et le souci d’efficacité, finalité de la rhétorique. Ainsi le discours du philosophe éloquent n’est-il pas manipulation cynique des consciences, mais, grâce à la grandeur d’âme et au pathos, reconnaissance partagée de la vertu et intuition du bien.
Notes de bas de page
1 D’autres chercheurs travaillant sur les images de tel ou tel écrivain ont rencontré la même difficulté : cf. par exemple le petit livre de F. MOREAU, L’image littéraire. Position du problème, Paris, 1982, qui offre une synthèse claire des principales données de la linguistique contemporaine.
2 H. LAUSBERG, Handbuch..., II, Münich, 1973 (2èéd.), § 1246, p. 916.
3 H. MORIER, Dictionnaire de poétique et de rhétorique, Paris, 19752,s.v. « Image ».
4 Rhétorique à Herennius 34, 45 ; Cic., De Or. III, 155 ; 157 ; Or. 134 ; Quint., I. O. VIII, 6, 4.
5 Ep. 108, 35 : uerba prisca aut ficta... et translationes improbas figurasque dicendi. Nous utilisons, ici comme par la suite, l’édition et la traduction des Belles-Lettres.
6 Ep. 114, 10 : (animus) modo antiqua uerba atque exsoleta reuocat ac profert, modo fingit et ignota ac deflectit, modo, id quod nuper increbruit, pro cultu habetur audax translatio ac frequens.
7 Cic., Or. 80 ; De Or. III, 152 ; III, 201 ; Denys d’Halicamasse, Traité de la Synthesis 3, 11 ; 25 , 8 ; Démosthène 5, 5 ; Quint., I. O. VIII, 3, 24.
8 Ben. II, 34, 2 : Ingens copia est rerum sine nomine quas non propriis appellationibus notamus, sed alienis accommodatisque... ; quia non sufficimus, ut singulis singula adsignemus, quotiens opus est, mutuamur.
9 Cic., De Or. III, 155 ; Or. 82 ; 92 ; Denys d’Halicamasse, Traité de la Synthesis 21, 4 ; Quint., I. O. VIII, 6, 5 et 6.
10 Cf. Augustin, De dialectica VI.
11 Quaedam etiam si uera non suni, propter similitudinem eodem uocabulo comprehensa sunt.
12 Ben. V, 11, 2 : laudamus nos et, ut factum nostrum conprobemus, gratias agentium uerbis abutimur.
13 Cic., De Or. III, 155 ; Quint., I. O. VIII, 6, 35.
14 Ben. IV, 12, 1 : cum creditum dicimus, imagine et translatione utimur ; sic enim et legem dicimus iusti iniustique regulam esse... Ad haec uerba demonstrandae rei causa descendimus...
15 Ep. 114, 1 : Quomodo in quaedam uitia inclinatio ingeniorum facta sit, ut aliquando inflata explicatio uigeret, aliquando infracta et in morem cantici ducta ? quare alias sensus audaces et fidem egressi placuerint, alias abruptae sententiae et suspiciosae in quibus plus intellegendum esset quam audiendum ? quare aliqua aetas fuerit quae translationis iure uteretur inuerecunde ?
16 Cic., Part. or. 9, 31 : narratio est rerum explicatio. L’exposition de la thèse s’appelle propositio quand elle est brève, narratio ou explicatio quand elle est longue.
17 Cic., ibid.
18 Rhétorique à Hérennius 4, 44 ; Quint., I. O. VIII, 6, 73.
19 Trope par lequel on emploie un mot de compréhension habituellement plus étroite (et d’extension plus large) à la place d’un mot de compréhension plus précise et d’extension plus étroite : cf. H. LAUSBERG, Handbuch..., § 578.
20 Cf. l’ouvrage solide et rigoureux de M. H. MAC CALL, Ancient rhetorical theories of simile and comparison, Cambridge (Mass.), 1969, et tout particulièrement le chapitre VI (p. 161-177) consacré à Sénèque.
21 Prou. 6, 4 ; Clem. 26, 4 ; Ep. 12, 7 ; 45, 7 ; 66, 8 ; 84, 8.
22 Ben. II, 17, 3 ; Ep. 13, 3 ; Ep. 114, 24.
23 Breu. 15, 5.
24 N. Q. IV, 11, 2 ; IV, 11, 3 ; IV, 11, 5 ; Ep. 81, 16 ; 85, 4. Cf. A. PITTET, Essai d’un vocabulaire philosophique de Sénèque, Paris, 1937, s.v. collatio.
25 Marc. 18, 1 ; Ep. 59, 6 et 7 ; 72, 8 ; 74, 7 ; 92, 21. Dans Ep. 95, 69 imago s’applique à une allégorie.
26 Ne ab alia imagine ad aliam transeamus, hoc quaeram, quod saepe mecum discipio...
27 Ben. IV, 12, 1 : cum creditum dicimus, imagine et translatione utimur... cum dico creditum, intelligitur tamquam creditum.
28 MAC CALL, op. cit., p. 172.
29 Aristt., Rhét. II, 1393 a 30 et suiv.
30 Ep. 59, 6 : (parabolai quas existimo necessarias), non ex eadem causa qua poetis, sed ut imbecillitatis nostrae adminicula sint, ut et dicentem et audientem in rem praesentem adducant.
31 Cf. notre article « La notion d’imagination chez les Anciens. II – La rhétorique », Pallas, 27, 1980, p. 3-37.
32 Ep. 59, 6 : imagines, quibus si quis nos uti uetat... neminem mihi uidetur ex antiquis legisse. Les fondateurs du stoïcisme recouraient en effet à des comparaisons restées célèbres : cf. K. H. ROLKE, Die bildhaften Vergleiche in den Fragmenten der Stoiker von Zenon bis Panaitios, Hildesheim, 1975.
33 Cf. notre article, « La notion d’imagination chez les Anciens. I – Les philosophes », Pallas, 26, 1979, p. 11-51.
34 Cf. notre article, « La notion d’imagination chez les Anciens. I – Les philosophes », Pallas, 26, 1979, p. 11-51.
35 Cic., De Orat. I, 124 ; Cat. 41 (fingere animo) ; Amic. 18 ; Off. 1, 26 ; etc.
36 Ben. IV, 17, 3 : bonos se ac liberales fingunt ; Phaed. 1193-4. Fictus prend de ce fait le sens de « faux », « falsifié », « mensonger » : Tranq. 17, 1 ; Clem. I, 1, 6 ; Ep. 16, 2 ; 75, 1 ; 80, 6.
37 N. Q. VI, 32, 12. On peut par la cogitatio anticiper sur les plaisirs à venir (Breu. 4, 4), et sur tous les événements futurs (Vit. 6, 1 ; Ep. 5, 8).
38 Marc. 9, 1 ; N. Q. VI, 3, 2 ; VI, 32, 12 ; Ep. 26, 8 ; 30, 12 ; 61, 3-4 ; 74, 33-34 ; 76, 34-35 ; 91, 4 ; 98, 7 ; 103, 1. Pour cette technique de la praemeditatio, cf. notre article, « Imagination et méditation. La technique de la praemeditatio chez Sénèque », R.E.L., 1986, p. 185-195.
39 Tite-Live, 40, 4, 13.
40 Animum mittere : Pol. 10, 3 ; Ep. 62, 2 ; cogitationem mittere : Ep. 55, 8 ; 91, 17 ; animum demittere : Marc. 21, 3 ; praemittere : Ep. 91, 4 ; cogitationem praemittere : Vit. 6, 1.
41 Ep. 102, 28. Cf. aussi Const. 3, 3 : tabellae quibus auaritia diuitias imaginatur. Imaginari, avant Sénèque, figure chez Sénèque le Rhéteur, Contr. 5, 4 et 5, 5. Il devient d’un emploi courant dans la littérature postérieure.
42 S.V.F. I, 59 et suiv. ; II, 53 et suiv. Cf. l’index de S.V. F. IV, p. 151, s.v. καταλεπτικὴ φαντασία.
43 Diog. L., VII, 50 (trad. J. BRUN, Les stoïciens, Paris, PUF, 1973, p. 21).
44 Aetius, IV, 12, 1-5 = S.V. F. II, 54.
45 Tranq. 12, 5 : ut insanos falsae rerum imagines agitant : nam ne illi quidem sine aliqua spe mouentur ; proritat illos alicuius rei species, cuius uanitatem capta mens non coarguit (cp. Celse, 3, 18, 3 : aeger... uanas imagines accepit).
46 Ep. 13, 12 ; 104, 10 ; 110, 5. Cp. Epictète, Entr. III, 3, 1 : « La tâche de l’homme de bien consiste à user de ses représentations conformément à la nature », χρῆσθαι ταῖς φαντασίαις κατὰ φύσιν. Cf. aussi II, 18, 23 ; III, 24, 108.
47 Ep. 58, 27 : ergo ista imaginaria sunt et ad tempus aliquam faciem ferunt, nihil horum stabile nec solidum est.
48 Ep. 58, 15 : in rerum, inquiunt, natura quaedam sunt, quaedam non sunt, et haec autem, quae non sunt, rerum natura complectitur, quae anima succurrunt, tamquam Centauri, Gigantes et quicquid aliud falsa cogitatione formatum habere aliquam imaginent coepit, quamuis non habeat substantiam.
49 Ep. 58, 13 : Stoici uolunt superponere huic etiamnunc aliud genus magis principale. On trouvera le commentaire de tout le passage chez P. HADOT, Porphyre et Victorinus, Paris, 1968, I, p. 156-162. Cf. aussi V. GOLDSCHMIDT, Le système stoïcien et l’idée de temps, Paris, 1977 (3è éd.), p. 13 et suiv. ; J. M. RIST, Stoic Philosophy, Cambridge, 1969, p. 153 et suiv. ; P. PASQUINO, « Le statut ontologique des incorporels dans l’ancien stoïcisme », Les Stoïciens et leur logique, Actes du colloque de Chantilly (1976), Paris, 1978, p. 375-386.
50 Malebranche, Recherche de la Vérité, II, 3, IV : « De l’imagination de Sénèque », Bibl. de la Pléiade, Paris, 1979, I, p. 263.
51 Cicéron, De Or. I, 228-229 ; Brut. 115 ; V. D. III, 32, 80 ; III, 35, 86 ; Quintilien, I.O. V, 2, 4 ; XI, 1, 13.
52 Cic., Fin. II, 17 ; Acad. II, 47, 145 ; Or. 113 ; Quint., I. O. II, 20, 7 ; Sext. Emp. II, 7. A propos de la rhétorique stoïcienne, cf. Fr. STRILLER, De stoicorum studiis rhetoricis, Breslauer Philol. Abh. I, 1886 ; K. BARWICK, Probleme der stoischen Sprache und Rhetorik, Berlin, 1957 ; J. LOHMANN, « Ueber der stoischen Sprachphilosophie », Studium Generale, 21, 1968, p. 250-257.
53 Respectivement : S.V. F. II, 293 et 294 ; Cic., De Or. I, 83 ; Quint., I.O. II, 15, 34. Signalons toutefois une formule isolée de Chrysippe, qui conserve la définition de la rhétorique comme « art », τέχνη (S.V. F. II, 297).
54 Cic., De Or. I, 83 ; cf. aussi III, 65.
55 Cf. A. LE BOULLUEC, « L’allégorie chez les stoïciens », Poétique, 23, 1975, p. 301-321.
56 Cic., Off. I, 128 ; Fam. IX, 22, 1 (= S.V.F. I, 77) ; Quint., I. O. VIII, 3, 39. C’était déjà l’opinion de Bryson d’Héraclée, ap. Aristt., Rhet. III, 1405 b 9.
57 Plut., Contr. St. 28.
58 Ibid. 8.
59 Diog. L. ; VII, 59 ; 20.
60 S.V. F. II, 296. Cp. chez Cicéron, l’opposition entre péroraison oratoire et conclusion à la manière des philosophes : Tusc. I, 112 (id. chez Quintilien, I. O. VI, 1, 7 et suiv.).
61 S.V.F. I, 492 ; II, 288.
62 Diog. L. VII, 42-43.
63 Sén., Ep. 108, 10.
64 Cic., De Or. I, 50 ; II, 159 ; Fin. IV, 5-6.
65 Fin. IV, 7, et aussi De Or. I, 221 ; III, 66.
66 Fin. IV, 52 : (Haec qui audierit...) discedet tamen nihilo firmior ad dolorem ferendum, quam uenerat. Même idée : Fin. IV, 7.
67 Ep. 20,2 : qui iuuenum et otiosorum aures disputatione uaria aut uolubili detinent ; 52,8 : qui uerba magna celeritate praecipitant (la volubilité du discours est une « maladie », morbus : Ep. 40, 13 ; l’exposé du philosophe doit être suffisamment mesuré pour être assimilable : Ep. 40, 3-5).
68 Ep. 40, 13 ; 59, 4-5.
69 Ep. 40, 4 : (popularis oratio) mouere uult turbam et inconsultas aures impetu rapere.
70 Ep. 75, 4 : haec sit propositi nostri summa : quod sentimus loquamur, quod loquimur sentiamus : concordet sermo cum uita. Qu’il y ait accord entre les paroles et les pensées : cf. aussi Ep. 100, 11 ; 115, 1. Mais Sénèque insiste surtout sur l’accord entre la vie et la doctrine : Ep. 20, 1-2 ; 24, 15 ; 34, 4 ; 52, 8 ; 88, 42 ; 108, 35 ; 108, 38 ; c’est d’ailleurs un thème diatribique : cf. A. OLTRAMARE, Les origines de la diatribe romaine, Genève, 1926, thème 54a. L’imposteur, lui, se trahit par ses contradictions : Ep. 24, 15 ; 88, 42 ; 108, 23 ; 108, 36.
71 Cf. R. FISCHER, De usu uocabulorum apud Ciceronem et Senecam graecae philosophiae interpretes, thèse, Freiburg/Bresgau, 1914, p. 40-41.
72 Ep. 20, 1 ; 24, 15 ; 52, 8.
73 Ep. 114, 1 : (talis hominibus oratio fuit qualis uita), quod apud Graecos in prouerbium cessit. On retrouve, sinon la formule exacte, du moins l’idée dans les Lettres 19, 9 ; 40, 14 ; 59, 5 ; 100, 8 ; 115, 2.
74 Ep. 2,1 ; 4, 1 ; 56, 14 ; 94, 32 ; 94, 60 ; 98, 5 ; 102, 18 ; 114, 3.
75 Ep. 40, 2 : (philosophi) pronuntiatio, sicut uita, debet esse composita. Cf. aussi Ep. 100, 2 ; 100, 8 ; 40, 4.
76 Cf. P. RABBOW, Seelenführung..., p. 25 et suiv. et p. 212 et suiv. Les Pensées de Marc-Aurèle pourraient être une émanation de cette pratique (P. HADOT, « Les Pensées de Marc-Aurèle », B.A.G. B, 1981, 2, p. 183-191), et Epictète l’évoque aussi (Entr. I, 1, 25 ; III, 5, 11 ; III, 24, 103).
77 Ep. 38, 1 ; 75, 1.
78 Ep. 75, 1 : qualis sermo meus esset, si una desideremus aut ambuleremus, tales esse epistulas meas uolo. La lettre est le substitut du dialogue : cf. Cic., Att. 12, 39, 2 ; Phil. 2, 4, 7 ; Sén., Ep. 55, 11 ; 67, 2.
79 Ep. 38, 1 : disputationes... audiente populo (et 75, 2 ; 76, 1)
80 Ep. 85, 1. La critique est fréquente : Ep. 45, 5-13 ; 48, 5 et suiv. ; 49, 5-6 ; 82, 8 et suiv. ; 83, 8 et suiv. ; 87, 41, ainsi que les passages cités note suiv. Mais il arrive cependant à Sénèque de se laisser fasciner par la dialectique : Ep. 102, 3-4.
81 La dialectique comparée au jeu des latrunculi : Ep. 106, 11 ; des noeuds : Ben. V, 12, 2 ; Ep. 45, 5 ; 82, 19-23 ; 117, 31 ; à l’escrime : Ep. 48, 8 ; 82, 24 ; 85, 1 ; 117, 25 ; aux gobelets et aux dés du prestidigitateur : Ep. 45, 8.
82 Ep. 82, 21-22, et le commentaire de V. GOLDSCHMIDT, « Logique et rhétorique chez les Stoïciens », in Mélanges Ch. PERELMAN (= Logique et Analyse, nvelle série, 6, déc. 1963), p. 450-456.
83 Ira I, 8, 3 : non enim, ut dixi, separatas ista sedes suas diductasque habent, sed affectus et ratio in melius peiusque mutatio animi est.
84 Cic., Inu. 1, 36 : adfectio est animi aut corporis ex tempore aliqua de causa commutatio. Pour les sens de adfectio chez Cicéron, cf. le Thesaurus Linguae Latinae, I, 5, p. 1177, col. 1 et suiv.
85 Ep. 57, 4. Adfectio figure aussi dans N. Q. VI, 24 ; 4, pour désigner le frisson ; Ben. IV, 18, 1 (grati animi adfectio) ; Ep. 59, 1 (animi hilarem adfectionem).
86 Il est vrai qu’Aulu-Gelle présente adfectio et adfectus comme deux synonymes pour traduire le grec pathos (N.A. I, 20,11). Mais c’est un témoignage trop postérieur à Sénèque pour qu’il suffise à lui seul à faire preuve.
87 Le sage est soumis à des mouvements involontaires : Ira II, 2, 1-2 ; Ep. 57, 4 ; 71, 29 ; 74, 31 ; 99, 15. L’idée était chez Panétius : cf. M. POHLENZ, Stoa, I, p. 307.
88 J. FILLION-LAHILLE, Le « De Ira » de Sénèque et la philosophie stoïcienne des passions, Paris, 1984, p. 119 et suiv.
89 Op. cit., p. 155 et suiv.
90 Ep. 63, 1 : à l’annonce d’un deuil, le sage « sentira lui-même au coeur une piqûre, mais ce ne sera qu’une piqûre », illum quoque ista res uellicabit, sed tantum uellicabit. Zénon déjà considérait que le sage ne saurait être totalement impassible (Sén., Ira I, 16, 7 ; cp. Epictète, Entr. II, 18, 11). Mais on ne voit pas comment Zénon peut expliquer les émotions du sage, alors que dans la psychologie de Posidonius (et de Sénèque) elles trouvent tout naturellement leur place.
91 Chrysippe déjà signalait que les phantasiai imaginaires ont le même pouvoir que celles de la réalité (S.V. F. III, 466), et Posidonius renchérit (ap. Galien, Hipp. et Plat., V, p. 454 M.).
92 Ira II, 2, 4 : cantus nos nonnumquam et citata modulatio instigat Martiusque ille tubarum sonus.
93 Ap. Galien, Hipp. et Plat., V, p. 453 (trad. J. FILLION-LAHILLE, op. cit., p. 140).
94 Préceptes poétiques : Ep. 108,8-10 ; sententiae : Ep.94, 27-28 et 43.
95 La formule se retrouve dans les deux lettres citées note précédente.
96 Tranq. 1, 15 : ubi se animus cogitationum magnitudine leuauit, ambitiosus in uerba est altiusque ut spirare, ita eloqui gestit, et ad dignitatem rerum exit oratio... Sublimius feror et ore iam non meo.
97 Tranq. 17, 11 : Non potest grande aliquid et super ceteros loqui nisi mota mens. Cum uulgaria et solita contempsit instinctuque sacro surrexit excelsior, tum demum aliquid cecinit grandius ore mortali. Non potest sublime quicquam et in arduo positum contingere, quamdiu apud se est : desciscat oportet a solito et efferatur et mordeat frenos et rectorem rapiat suum, eoque ferat quo per se timuisset escendere.
98 Phaed. 246 et suiv.
99 A. MICHEL, « Rhétorique, tragédie, philosophie : Sénèque et le sublime », G.I.F., 1969, p. 245-257.
100 La formule se retrouve dans les deux lettres citées note précédente.
101 Cf. R-A. GAUTHIER, Magnanimité. L’idéal de la grandeur dans la philosophie païenne et la théologie chrétienne, Paris, 1951.
102 J. BOMPAIRE, « Le pathos dans le Traité du Sublime », R.E.G., 1973, p. 323-343.
103 J. BOMPAIRE, op. cit., p. 342.
104 A. MICHEL, op. cit., p. 248 et suiv.
105 Rapere : Ep. 100, 3 ; 108, 7. Judicium abstulere : Ep. 100, 4. Excitare : Ep. 108, 7 ; concitare : Ep. 108, 8.
106 V. GOLDSCHMIDT (op. cit.), p. 455.
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