1En 1977, dans son rapport final du colloque sur l’averroïsme en Italie organisé par l’Accademia italiana dei Lincei, Marino Gentile formulait un doute : les résultats des enquêtes historiques particulières ne détruisaient-ils pas leur propre objet, l’objet du colloque, c’est-à-dire l’averroïsme comme phénomène unitaire à interpréter dans un cadre général d’histoire de la philosophie ? À la même occasion, Eugenio Garin avait été bien plus radical et avait invité les chercheurs à se libérer du fantôme de l’Averroïsme¹. Et c’est justement un « spectre » en voie de disparition qu’évoquera dix ans plus tard Ruedi Imbach dans sa communication consacrée à l’Averroïsme latin du xiii^e siècle lors du colloque romain consacré aux études d’histoire de la philosophie médiévale entre les xix^e et xx^e siècles :

La multiplication des sources et une lecture plus exacte des textes ont eu pour conséquence la mort lente du spectre engendré par Ernest Renan².

Un quart de siècle plus tard, ce spectre continue toutefois à rôder parmi les historiens de la philosophie médiévale : en témoignent les conférences collectives et les colloques qui lui ont été consacrés. Mais il y a plus encore : ces dernières années, des chercheurs de formation différente semblent vouloir lui redonner vie. C’est le cas d’Emanuele Coccia qui, dans son article Intellectus sive Intelligentia. Alberto Magno, Averroè e la noetica degli arabi, a formulé un jugement très critique sur une recherche érudite qui à son avis revenait à dissoudre son propre objet. Je cite :

Dans un étrange exercice de révisionnisme, nous sommes allés jusqu’à douter de l’existence même d’un courant que l’on peut appeler averroïsme, transformant ainsi l’image de l’un des embarras politiques et théoriques les plus profonds de la philosophie médiévale en un faux historique retentissant³.

2Il en va de même pour l’intervention de John Marenbon dans deux articles : le premier, Dante’s Averroism, a été publié en 2001 dans l’ouvrage Poetry and Philosophy in the Middle Ages. A Festschrift for Peter Dronke ; le second, postérieur et publié lui aussi dans un ouvrage collectif (Islamic Crosspollination), reprend largement le premier article, mais son titre, Latin Averroism, cherche clairement à souligner la portée générale de son discours. Marenbon attaque la tradition historiographique qui va de Pierre Mandonnet à Fernand Van Steenberghen jusqu’à René-Antoine Gauthier en refusant l’abandon de la catégorie historiographique d’averroïsme en faveur de celle d’aristotélisme radical. Voici sa conclusion : Je veux défendre, à l’inverse, qu’il y a une compréhension de l’averroïsme latin selon laquelle il commence bien avec Siger et Boèce et continue tout au long du xvi^e siècle, et qui est proche de ce que les médiévaux eux-mêmes avaient dans l’esprit, quand ils parlaient d’averroistae, ou, dans certains contextes, se référaient (ou se distanciaient) du Commentateur⁴.

3Comment peut-on donc utiliser de nouveau correctement l’étiquette d’averroïsme ? Je cite encore Marenbon :

Je suggère qu’il y a une manière commode d’utiliser l’étiquette « averroïste latin » – qui a l’avantage de cibler en grande partie les auteurs qui, au Moyen Âge, était appelés averroïstes ou étaient décrits comme les disciples d’Averroès (souvent par leurs critiques) – à savoir celle qui s’applique aux auteurs qui
(a) acceptaient l’opinion d’Averroès qu’il y a un seul intellect en puissance
(b) concentraient leurs efforts à atteindre et examiner une description correcte des idées d’Aristote – en général fondée sur celles proposées par Averroès – même si ces positions étaient incompatibles avec l’enseignement chrétien (en particulier la position que le monde n’a pas de commencement) et
(c) adoptaient une stratégie pour expliquer pourquoi, même chrétiens, ils pouvaient réaliser (a) et (b)⁵.

Avant ce retour polémique à une définition « forte » de l’averroïsme, il y a eu pourtant bon nombre de tentatives pour ne pas abandonner complètement cette catégorie historiographique, mais plutôt pour revoir son champ d’application. Vers la fin du siècle dernier, Alain de Libera et Carlos Steel ont cherché à identifier l’élément distinctif de l’averroïsme non plus dans la doctrine de l’unité de l’intellect possible, mais plutôt dans la manière dont on envisageait le rapport entre l’homme et le monde des Intelligences séparées. Dans ce modèle interprétatif, l’espoir confiant de pouvoir s’élever jusqu’à ce monde grâce à l’activité spéculative propre au philosophe (la fameuse fiducia philosophantis) et d’atteindre ainsi un bonheur total et une pleine humanité identifiait un groupe de maîtres parisiens, distingués par ce critère des autres intellectuels médiévaux. Pour sa part, dans « Averroica secta : Note on the Formation of Averroist Movements in Fourteenth-Century Bologna and Renaissance Italy », contribution parue en 2007, encore une fois dans un volume collectif consacré à l’histoire de l’averroïsme, Dag Nikolaus Hasse soutient que l’on peut parler d’averroïstes et d’averroïsme (tout comme on peut probablement parler de tout autre mouvement philosophique) lorsqu’on identifie un groupe de philosophes, voire de professeurs de philosophie, chronologiquement et géographiquement assez resserré, dont les membres, souvent liés par des rapports reconnus de maître et de disciple, partagent des doctrines fondamentales, en l’occurrence : a) l’unité de l’intellect possible ; b) une façon de faire de la philosophie qui prend Averroès pour point de repère principal. Par conséquent, les maîtres bolonais de la première moitié du xiv^e siècle, à savoir Gentile da Cingoli, Antonio da Parma, Taddeo da Parma, Angelo d’Arezzo, Matteo da Gubbio, Giacomo da Piacenza (dont certains sont des contemporains de Dante), peuvent être qualifiés d’averroïstes, bien que personne ne les ait définis comme tels à l’époque⁶. En opposition à Hasse, Dragos Calma a quant à lui élargi le champ d’application du terme, dans son livre Études sur le premier siècle de l’averroïsme latin, de 2011, et même avant, dans son compte rendu des Actes du colloque Averroès et les averroïsmes juif et latin⁷. En se fondant sur le fait que, du xiii^e au xv^e siècle, le terme d’averroïsme était utilisé pour désigner des doctrines et des personnes relativement différentes, il en souligne la polysémie. En découle donc la nécessité de parler d’averroïsmes au pluriel plutôt que d’averroïsme au singulier, avec toutefois le risque de passer, à mon avis, de la polysémie à la pure ambiguïté. Il se révèle en effet très difficile de comprendre ce qu’ont en commun des doctrines relatives aux proportions des composants d’un médicament, qualifiées d’averroïstes par un médecin aragonais du début du xv^e siècle et l’unité de l’intellect possible. Enfin, tout récemment, Luca Bianchi a constaté une irrémédiable imprécision qui continue à rendre difficilement utilisable la catégorie d’« averroïsme » et il a ainsi proposé de la remplacer par celle de « tradition averroïste » qu’il considère capable d’éviter à la fois des exclusions retentissantes et des élargissements abusifs :

Nous pouvons parler d’« averroïstes » pour nous référer à des individus ou des groupes d’individus – n’étant qu’occasionnellement liés par des relations personnelles – qui avaient en commun d’adopter des pratiques d’analyse philosophique et textuelle fondées sur le corpus des écrits de l’Averroes latinus, qui cherchaient à résoudre des problèmes philosophiques ad mentem Averrois, qui considéraient qu’Ibn Rushd était […] un grand penseur, qui commentaient donc tant ses œuvres indépendantes que ses commentaires aristotéliciens⁸.

Dans ces conditions, nous ne pouvons que nous demander quand et comment la figure de Dante est entrée dans le champ d’une catégorie historiographique si flottante et sujette à des révisions perpétuelles. Les prémices de ce rapport sont presque exclusivement italiennes : le trait d’union entre Dante et l’averroïsme a été la présence de Siger de Brabant dans le dixième chant du Paradis. L’étude fondamentale de Pierre Mandonnet, publiée d’abord à Fribourg en 1899 puis sous une forme enrichie à Louvain en 1908-1911, avait identifié le maître de Brabant comme un véritable représentant de cet averroïsme étudié par Renan mais resté sans fondement réel pour ce qui concerne le xiii^e siècle. Naissait ainsi un problème : pourquoi Dante a-t-il placé parmi les esprits bénis des savants un personnage à l’orthodoxie douteuse, et pourquoi son éloge est-il prononcé justement par son adversaire sur la terre, Thomas d’Aquin ? Il s’agit là d’un problème qui continue aujourd’hui encore à faire l’objet de nombreuses études sans que l’on en ait donné une solution acceptée par tous. Au moment de la seconde édition du travail de Mandonnet, Bruno Nardi travaillait à Louvain à une thèse dont le titre est déjà significatif en lui-même : Siger de Brabant et les sources de la philosophie de Dante. Nardi considérait aussi Dante comme un philosophe et, pour le comprendre comme tel, il fallait à son avis connaître le panorama des mouvements philosophiques avec lesquels Dante avait été en contact et ne pas tout ramener aux doctrines de Thomas d’Aquin. C’est précisément en élargissant l’horizon d’enquête que Nardi avait trouvé des points où, selon lui, Dante soutenait des positions très proches de celles de Siger et très éloignées de celles de l’Aquinate, se rapprochant ainsi de l’averroïsme. Tout au long de son activité de chercheur, et au fur et à mesure que ses connaissances de la pensée médiévale s’amplifiaient, Nardi a toujours répété et redéfini cette conviction : l’averroïsme de Dante est un chapitre particulier de son adhésion à une série de thèses différentes de celles de Thomas d’Aquin, souvent à la limite de l’hétérodoxie et réellement frappées par les condamnations ecclésiastiques. En 1960, au terme de sa carrière, Nardi dressait une liste de ces doctrines : création médiate de la matière première, mise en évidence de la séparation de l’intellect qui s’unit à la substance humaine du dehors, identification de l’être et de la pensée dans les substances séparées, idée d’une mise en œuvre de l’intellect possible par l’humanité dans son ensemble⁹. On continue aujourd’hui encore à discuter de l’ampleur exacte de certaines de ces positions identifiées par Nardi. À mon avis, parler d’un averroïsme dantesque en l’identifiant aux thèses philosophiques précises d’un auteur précis peut toutefois s’avérer trompeur. Dans le livre consacré par Étienne Gilson à Dante et la philosophie (un livre qui reste encore aujourd’hui une référence pour tous), on trouve justement des observations de méthode à ce propos, qui n’ont peut-être pas été considérées avec l’attention qu’elles méritaient et méritent encore. Je cite :

Il faut toujours avoir soin d’interpréter les blocs doctrinaux qu’il utilise non selon ce qu’ils contiennent ou ce qu’ils impliquent dans les philosophies dont Dante les emprunte, mais selon la justification qu’ils apportent à la thèse personnelle que Dante veut soutenir. En d’autres termes, si l’on veut comprendre Dante dans le Convivio, il ne faut pas s’installer successivement dans chacune des positions qu’il traverse ni creuser chacune d’elles en profondeur ou rayonner de chacune d’elles en toutes les directions que prises en elle-même elle suggère. Il faut les traverser avec lui, du même mouvement dont il les traverse, comme des étapes où l’on peut s’attarder un instant pour jouir du paysage, mais dont aucune n’est le but¹⁰.

En effet, si nous resituons les affirmations « averroïstes » de Dante dans l’ensemble de son discours, nous nous rendons souvent compte qu’elles ont une valeur non pas en soi, mais par rapport à ce qui intéresse réellement Dante, ce qui les place dans un contexte bien différent de celui dans lequel elles ont été formulées. Prenons-en pour preuve la célèbre controverse Nardi-Busnelli sur l’origine de l’âme humaine. Le processus par lequel le sang menstruel de la femme est structuré par la capacité de la semence de l’homme à agir téléologiquement, comme s’il était presque conscient de l’objectif à atteindre, faisait déjà l’objet de descriptions articulées et complexes de la part des médecins, des philosophes et des théologiens. Dante l’a simplifié et résumé en quelques lignes qui, dans ce cas précis, sont vraiment inspirées par un souci de vulgarisation. L’affirmation finale, selon laquelle l’âme entendue comme principe de vie, produite par l’action conjointe de la semence et des cieux, reçoit en vertu du Moteur du ciel l’intellect possible, n’a absolument rien de technique et peut difficilement souffrir une interprétation générale en lien avec le thomisme ou l’albertisme de Dante. De la même manière, lorsque nous lisons que l’intellect possible contient en lui-même toutes les formes universelles présentes en Dieu qui le produit, et que ces formes sont d’autant moins universelles que cet intellect s’éloigne de la première Intelligence, nous entendons très clairement l’écho du langage d’Albert dans le De intellectu et intelligibili, mais Dante applique ce principe de gradualité non pas à l’échelle des intelligences qui émanent du Premier, mais plutôt aux intellects possibles des individus. Cela lui permet en effet de revenir au problème qui l’intéresse réellement, à savoir celui de la noblesse et, dans ce cas-là, au problème de la base physiologique de cette origine de la vertu.

4À la fin du xx^e siècle, le thème de l’averroïsme de Dante a suivi pourtant des voies neuves et différentes, à partir encore une fois de l’Italie. En 1981, Maria Corti publiait un petit livre, Dante ad a un nuovo crocevia, qui reliait Dante et sa philosophie à l’univers de l’averroïsme bolonais du début du xiv^e siècle, déjà étudié par Nardi, par Anneliese Maier et par Charles Ermatinger. Selon Maria Corti, les averroïstes bolonais avaient fait figure d’intermédiaires grâce auxquels Dante avait connu et assimilé certaines des théories philosophiques les plus récentes élaborées à Paris¹¹. Le thème central de ce travail de Maria Corti concernait l’usage de la grammaire spéculative des modistes dans le De vulgari eloquentia, un thème « averroïstiquement » plutôt neutre. Cependant, deux ans après, dans son ouvrage La felicità mentale. Nuove prospettive per Cavalcanti e Dante, Maria Corti reprenait le thème déjà traité par Nardi de l’averroïsme du premier ami de Dante. L’aristocratisme de Guido Cavalcanti était lié à l’exaltation de la vie philosophique caractéristique de certains maîtres parisiens (dont Boèce de Dacie). Dante lui-même aurait été conquis par cet idéal, qu’il aurait ouvertement soutenu dans les trois premiers traités du Convivio. En réalité, le livre était en grande partie consacré à une enquête intertextuelle qui faisait interagir le Convivio avec Albert le Grand, avec la Summa Alexandrinorum, avec les opuscules de Boèce de Dacie¹². À ce niveau, les affirmations de Maria Corti n’ont pas tenu face aux analyses successives plus approfondies et moins enthousiastes. Mais l’idée que, dans le Convivio, Dante proposait, en tant que laïc, et pour un public non universitaire, le modèle de vie philosophique autonome propre au groupe de magistri artium parisiens, une vie dans laquelle réside la véritable réalisation de l’homme et de son bonheur, a eu un réel succès : en effet, quelques années plus tard, Alain de Libera la partageait pleinement.

Il est inutile de souligner ici que l’Alighieri partage l’idéal de vie philosophique des « averroïstes » parisiens : il est même le premier à en donner une théorie systématique d’une ampleur inégalée au Moyen Âge¹³.

L’expression « felicità mentale », « félicité intellectuelle », a eu, elle aussi, une fortune extraordinaire, si bien qu’elle est couramment utilisée aussi bien par les spécialistes de Dante au sens strict que par les historiens de la philosophie médiévale. Parmi ces derniers, l’intérêt pour Dante a connu une croissance exponentielle : les recherches visant à mieux préciser le rapport entre l’intellectuel florentin et le monde de la culture universitaire de l’époque se sont ainsi multipliées. Ce monde continuait lui aussi de se révéler de plus en plus complexe précisément en ce qui concerne les sujets que Dante a abordés. Un travail de distinctions, de précisions, de corrections a alors commencé et se poursuit aujourd’hui encore, avec des résultats considérables. Néanmoins, si nous voulons élargir le débat, il semble que la philologie soit de nouveau en train de détruire l’objet même sur lequel elle se penche. Par exemple, il serait aujourd’hui difficile de parler d’un aristocratisme intellectuel de Dante. Conclusion inévitable ? Je ne le crois pas. Permettez-moi donc de revenir en Italie et de faire un bond en arrière d’un siècle environ.

5Au début du xx^e siècle, un intellectuel qui eut un rôle important dans la vie culturelle et politique italienne, Giovanni Gentile, rédigeait les premiers chapitres d’une Storia della filosofia italiana. Après avoir entamé, au côté de Benedetto Croce, une bataille contre l’école philosophique alors dominante en Italie, le positivisme, Gentile était entré en conflit avec un autre courant de pensée, plus récent : la néoscolastique. À la différence de Croce, Gentile prêtait attention aux racines historiques de son adversaire : l’histoire de la philosophie italienne commence donc par le Moyen Âge, et Gentile analyse largement la pensée de Thomas et de Bonaventure. Ce qui est intéressant, c’est que le premier chapitre est consacré justement à l’averroïsme. En réalité, quoique Gentile suivît attentivement ce qui se passait à Louvain (ses discussions avec Maurice De Wulf remontent à 1905 et 1911)¹⁴, il semble qu’il n’ait pas lu, au moment de la rédaction du texte, le travail de Mandonnet : du point de vue informatif, le chapitre dépend presque totalement de Renan. Le seul nom d’un « averroïste » est celui de Frédéric II : Siger de Brabant n’était même pas nommé. L’interprétation est toutefois tout à fait différente : la doctrine d’Averroès relative à la séparation de l’intellect possible n’était plus considérée comme un égarement de l’esprit humain. Au contraire, pour Gentile, elle exprimait une idée fondamentale, la séparation de la pensée pure de la psychologie contingente de l’individu :

Une vérité ne naît pas quand nous, hommes, nous la pensons, et si elle n’est autre chose qu’une détermination de l’esprit, comment donc ne pas penser à un esprit libre des vicissitudes naturelles de la vie individuelle, à un esprit impersonnel, éternel, déterminé dans toutes les vérités possibles ?

Cela expliquait, selon Gentile, pourquoi l’averroïsme fut « l’une des philosophies les plus craintes, les plus abhorrées, les plus combattues mais aussi les plus diffusées, les plus suivies, les plus séduisantes qu’il y ait eu dans l’histoire de la pensée¹⁵ ».

6Parallèlement à cette caractérisation générale, Gentile en présentait une autre, certainement plus intéressante pour nous :

L’averroïsme fut la philosophie des rebelles […], la philosophie des libres penseurs, de l’Aufklärung, ou tout au moins de ceux qui n’arrivaient pas à penser ce qu’ils s’efforçaient de croire, écartelant ainsi leur unique pensée en une douloureuse duplicité de la foi et de la raison à laquelle ils crurent devoir et pouvoir s’arrêter ; en tout cas, ce fut la philosophie d’une Aufklärung médiévale¹⁶.

Nardi en tirera la conviction que la séparation entre raison et foi, comprise comme un contraste insurmontable, comme le refus de tout concordisme (« Unum scio, aliud credo »), constituait la caractéristique générale de l’averroïsme, indépendamment de la variété des doctrines de chaque penseur. À l’instar de Gentile, Nardi critiquera cette dichotomie au nom d’une vérité de l’Esprit qui n’admet pas de distinctions artificielles et que l’homme façonne en unifiant son expérience en une vision de la vie et du monde qui ne peut justement pas être « écartelée ». La distinction médiévale entre philosophie et théologie soulignée par l’averroïsme de façon extrême est pour lui le simple constat de l’incompatibilité entre la pensée d’Aristote et la nouvelle intuition de la vie et du monde fondée sur l’Évangile. Simplement un fait qui (Nardi utilisait sciemment la terminologie de Gentile) ne se transforme pas en acte, en élaboration intellectuelle et spirituelle. Ainsi le jugement de Nardi sur la valeur et la signification des averroïstes finissait-il par coïncider avec celui de Gilson : exégètes de plus en plus fatigués de la philosophie péripatéticienne, ils restèrent totalement stériles du point de vue philosophique. Ce jugement négatif touchera Dante au moins une fois, dans l’article « Tre pretese fasi del pensiero politico di Dante » :

Comme la thèse averroïste de la double vérité, l’affirmation dantesque de l’autonomie de la fin naturelle et de la raison, face à la fin surnaturelle et à la foi, constitue en elle-même un absurde logique qui ne put et ne pourra jamais être réalisé dans l’histoire de la pensée humaine […]. La conscience humaine ne supporte pas les dédoublements ou les dualismes irréductibles, si ce n’est dans les moments de doute et de recherche. La vérité ne peut être qu’une seule, égale à elle-même¹⁷.

Mais, dans d’autres publications de Nardi, ce jugement devient bien moins négatif : par exemple, dans le compte rendu de l’ouvrage de Gilson Dante et la philosophie on ne parle plus de séparation, mais de revendication d’autonomie de la pensée rationnelle. Je cite :

En séparant le domaine de la Philosophie et celui de la Théologie, l’averroïsme latin affirmait en premier lieu l’autonomie, c’est-à-dire la non-subordination, de la raison humaine à la révélation. Il me paraît dès lors que cette autarcie et l’indépendance de la raison par rapport à la foi, de la Philosophie par rapport à la Théologie, même sans s’opposer l’une à l’autre, constituent une thèse averroïste. L’idée que la philosophie humaine, en d’autres termes la philosophie aristotélicienne, suffise à satisfaire le désir naturel de l’homme représente pour moi une doctrine étroitement averroïste, et certainement antithomiste.

Ainsi l’inspiration foncière du De Monarchia dérive pour Nardi de l’acceptation de cette doctrine averroïste. Je cite le même article :

La séparation entre la fin naturelle et la fin surnaturelle est la conséquence logique d’avoir reconnu avec les averroïstes l’existence d’une fin propre à l’humanité en tant que telle, qui consiste en la réalisation de toute la puissance de l’intellect possible¹⁸.

Nardi soutient donc qu’il existe chez Dante une forme particulière d’averroïsme, un averroïsme décliné politiquement :

Dante revendiquait implicitement l’autonomie de la raison et de la philosophie face à la foi et à la théologie, et il parvenait alors, à travers une affirmation très hardie, à une espèce d’averroïsme politique qui sera le point de départ, quelques années plus tard, des doctrines politiques de Marsile de Padoue¹⁹.

Dans son ouvrage Dante, la philosophie et les laïcs (un texte très important qui a d’ailleurs ouvert la voie à un nouveau champ de recherche, celui de la philosophie en langue vulgaire au Moyen Âge), Ruedi Imbach parle lui aussi d’une déclinaison politique de l’intellect par Dante. Par un mouvement de pensée extrêmement original, Dante aurait mis en relation deux éléments fondamentaux de l’anthropologie aristotélicienne qu’Aristote lui-même avait maintenus séparés : l’homme animal rationale et l’homme animal politicum. Cependant, Imbach ne fait aucune référence à Averroès. Comme nous l’avons déjà dit, c’est plutôt John Marenbon qui a proposé à nouveau l’idée d’un Dante pleinement averroïste en ce qui concerne le De Monarchia. Les objections à cette position ont été nombreuses et souvent bien fondées. Par exemple, une chronologie postérieure du De Monarchia par rapport à la Comédie (fondée il y a quelques années encore sur la célèbre phrase « sicut in Paradiso Comedie jam dixi ») est aujourd’hui bien difficile à défendre. En outre, Jean-Baptiste Brenet a souligné avec une grande justesse la différence profonde entre Dante et Averroès au sujet de la réalisation complète de l’intellect possible. Il reste toutefois un fait indéniable : lier l’intellect possible et l’humanité dans son ensemble, une théorie qui distingue Dante de tous les auteurs politiques de l’époque, nous renvoie inévitablement à Averroès, et peu importe que l’Averroès de Dante ne soit pas réellement identique au véritable Ibn Rushd.

7Mais il y a plus encore : cette humanité, qui pourra arriver à sa propre fin en une collaboration pacifique sous la direction à la fois de l’empereur et des philosophica documenta, est composée aussi de nations qui ne reconnaissent ni n’acceptent la juridiction papale. En effet, dans De Monarchia, pour prouver que le pouvoir présumé du pape in temporalibus ne dérive pas d’un consensus universel des peuples, Dante avance l’exemple des Africains et des Asiatiques qui, cela va sans dire, ne sont pas chrétiens²⁰. Il s’agit d’une brève allusion qui ne sera pas développée, mais qui implique quelque chose que je qualifierais de révolutionnaire : l’humana civilitas et la christianitas ne coïncident plus nécessairement. Il n’y a certainement rien de tout cela chez Averroès, mais de la même manière, il y a sans doute quelque chose d’Averroès derrière tout cela. Tout comme il y a quelque chose d’Averroès dans l’insistance de Dante sur la simplicité et sur l’identité de l’être avec la pensée qui caractérisent les substances séparées, même si ces dernières sont aussi pour Dante des Anges dotés de propriétés bien différentes de celles des Intelligences des Péripatéticiens. Nous pourrions alors conclure en reprenant à notre compte une expression utilisée par Wittgenstein dans un autre contexte, et déjà employée par Jean-Baptiste Brenet à propos de l’averroïsme²¹, pour affirmer que Dante n’est pas averroïste au sens strict du terme, s’il y a bien un sens strict, mais que dans certains cas nous percevons entre lui et Averroès une sorte d’air de famille. Il serait intéressant de voir si cette catégorie peut également être appliquée à d’autres auteurs et à d’autres courants et écoles philosophiques des xiv^e et xv^e siècles. Peut-être l’impossibilité de définir avec une précision analytique ce qu’est l’averroïsme n’amène-t-elle pas nécessairement à devoir l’exorciser, tel un fantôme à éliminer.