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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Dante et Marsile : deux voies à la naturalisation de la politique1

Andrea Tabarroni
Traduction de Andrea Bruschi

Texte intégral

  • 1  Contribution traduite de l’italien par Andrea Bruschi.

« L’action serait un luxe superflu, une intervention capricieuse dans les lois générales du comportement, si les hommes étaient les répétitions reproduisibles à l’infini d’un seul et unique modèle, si leur nature ou essence était toujours la même, aussi prévisible que l’essence ou la nature d’un objet quelconque. La pluralité est la condition de l’action humaine, parce que nous sommes tous pareils, c’est-à-dire humains, sans que jamais personne soit identique à aucun autre homme ayant vécu, vivant ou encore à naître. »
(H. Arendt, Condition de l’homme moderne, Calmann-Lévy, 1983, p. 42-43)

  • 2  Voir Dante Alighieri, Monarchia, I, 2, 5-7 et I, 3, 9-10, et Marsile de Padoue, Defensor Pacis I, (...)
  • 3  Questiones Perspicacissimi Peripatetici Ioannis de Gandavo vulgo cognominati de Ianduno in duodeci (...)
  • 4  Aristote, Politiques, I, 2, 1252b 28-31, repris en Defensor Pacis I, iv, 1, à comparer avec le Con (...)

1D’après Hannah Arendt, la politique proprement humaine correspond au domaine de l’action, qui est le résultat de la pluralité individuelle ; un tel domaine est distinct aussi bien de celui du travail, visant à la conservation de l’espèce, que de celui de l’œuvre, par laquelle l’homme tente de modifier artificiellement son environnement. Dante et Marsile sont du même avis. Ils divisent le premier en speculabilia et operabilia, et ces derniers en factibilia et agibilia ; le second en « actions transitives » (acciones transeuntes) et « immanentes » (immanentes)2. Une telle distinction, tirée du VIe livre de l’Éthique à Nicomaque (4, 1040a 1 sq.), est ultérieurement articulée et magistralement détaillée dans les prémisses de la solution de Jean de Jandun à la quaestio qui demande Si les philosophes purement spéculatifs doivent être admis dans la cité (Utrum philosophi pure speculativi sint permittendi in politica ; QM I, 18, éd. fol. 14v) : parmi les « habitus pratiques » (habitus practici), les factivi sont ceux dont les opérations se répercutent sur la matière extrinsèque au sujet, tandis que les activi sont ceux « dont les opérations demeurent [dans l’opérateur] et ne passent pas dans la chose extérieure » (quorum operationes immanent et non transeunt in rem extra) ; et ils s’identifient avec les actes de la prudence, se divisant à leur tour en économiques, moraux et politiques3. La sphère politique, selon Jandun, est celle des actions pratiques, actives, appartenant aux trois domaines du discours exclamatorius, disceptatorius et concionatorius, par lesquels on établit l’ordre de la civitas compte tenu des hommes qui l’habitent. Suivant une telle conception, la politique est donc une activité éminemment discursive, le discours s’établissant entre les hommes dans le but d’entretenir des relations sociales qui permettent d’atteindre une fin commune. La fin de la politique, comme on le sait, est indiquée par Aristote dans la définition même de la civitas en tant que communauté parfaitement autosuffisante et constituée dans le but de bien vivre, « cioè a vita felice », comme l’affirme Dante4.

  • 5  M. Toste, « The Naturalness of Human Association in Medieval Political Thought Revisited », in M.  (...)
  • 6  Jandun, Questiones in Metaphysicam, fol. 15r A (QM, I, q. 18) : « Illi debent permitti in civitate (...)

2Concernant le but de la politique – dans la conception aristotélicienne dont héritent aussi Dante et Marsile –, Marco Toste a efficacement décrit le jeu dialectique qui se produit entre être et devoir-être, entre l’aspect descriptif et l’aspect normatif. D’un côté l’homme, tout comme d’autres animaux, est poussé vers la vie politique par le besoin et par la nécessité d’atteindre la vie suffisante que, seul, il n’est pas en mesure de s’assurer ; mais, de l’autre côté, en tant que seul animal rationnel, il ne peut atteindre la vie heureuse que par l’exercice d’une activité, la spéculation, qui, en soi, ne dépend pas de la participation à la vie politique, mais, à elle seule, est parfaitement autosuffisante et fin en soi5. C’est précisément d’une telle tension dialectique que naît le problème posé par Jandun dans ses questions sur la Métaphysique au sujet de la participation des « contemplateurs » (viri speculativi) à la politique. Le philosophe français propose de le résoudre – anticipant pour ainsi dire la définition husserlienne de « fonctionnaires de l’humanité » – par l’indication d’une mission éducative pour les philosophes purs : ils peuvent être admis dans la civitas pourvu qu’ils apprennent aux autres, et au prince en premier lieu, l’objet le plus noble de la spéculation, qui consiste dans la connaissance de Dieu et des substances séparées6.

  • 7  Dante Alighieri, Monarchia, I, 1, 5. Sur la question cruciale et complexe de la possibilité pour l (...)
  • 8  Dante Alighieri, Monarchia, I, 2, 6. Sur l’humanité en tant que corps politique, je renvoie, natur (...)
  • 9  Ruedi Imbach parle, à ce sujet, d’une véritable translatio philosophiae, à entendre dans le sens d (...)

3Dans son traité politique, Dante, qui n’admet pas la possibilité d’une connaissance complète de Dieu sur cette terre, résout la tension dialectique concernant la fin de la politique du point de vue de l’aristotélisme par le recours à un geste théorique très original et important : il aspire, je le cite directement, à « être utile au monde par [s]es veilles », c’est-à-dire en révélant « parmi les autres vérités utiles et cachées, la plus utile et la plus cachée […], la connaissance exacte de la monarchie temporelle7 ». En posant en effet la monarchie universelle comme « source et principe des constitutions droites » (fons atque principium rectarum politiarum) (Mn, I, ii, 6), Dante entend proposer un ordre mondial dans lequel toute l’espèce humaine serait considérée comme un corps politique. À celui-ci il faut attribuer une fin propre et exclusive, synthèse et perfection des fins partielles des communautés politiques particulières : celle de parvenir à l’actualisation parfaite de l’intellect potentiel, c’est-à-dire de parvenir à la possession pleine et simultanée de la totalité des connaissances possibles pour l’homme8. Ainsi, le bonheur politique ultime devient une tâche collective, et historique, qu’il ne faudra plus confier à l’acte d’un seul individu, d’un seul prince ou d’un seul philosophe, mais dont tous, collectivement, devront s’acquitter. Cela pourra se produire précisément dans les conditions rendues possibles par un fonctionnement correct des différents régimes politiques, justifiés et fondés, justement, par leur soumission au jugement directif du monarque universel. Ainsi, le devoir-être des hommes en politique exige, lui aussi, le bon ordre politique et ne le transcende pas, au moins dans sa dimension humaine9.

  • 10  Dante Alighieri, Monarchia, I, 3, 8. On n’a pas encore remarqué (à ma connaissance) que l’expressi (...)
  • 11  Cf. J. Bartuschat, « “Sarebbe il peggio / per l’uomo in terra, se non fosse cive ?”. Una nota su D (...)
  • 12  Cf. I. Rosier-Catach, R. Imbach, « De l’un au multiple, du multiple à l’un. Une clef d’interprétat (...)
  • 13  Dante Alighieri, Monarchia, III, 16, 3 (sur la comparaison entre l’homme et l’horizon, qui rappell (...)
  • 14  Dante Alighieri, Monarchia, I, 3, 6.
  • 15  Dante Alighieri, Monarchia, I, 15, 6 (sur la concorde en tant que forme du libre arbitre de l’huma (...)

4Néanmoins, dans cette conception dantesque, comme on le sait, le dualisme entre être et devoir-être revient, cette fois sur le plan ontologique : l’existence des différents intellects individuels des hommes (et des différentes communautés politiques) est nécessaire pour que la puissance de l’intellect possible puisse s’actualiser parfaitement toute en même temps (tota simul), tout comme, explique Dante, la multiplicité des êtres engendrables se succédant dans l’existence est nécessaire pour que toute la puissance de la matière première s’actualise en même temps. Il semblerait donc que la fin ultime de l’humanité soit atteinte dès le début, grâce à la seule pluralité des individus et de leurs formes d’organisation politique10. La connexion entre la pluralité des individus et la sphère de la politique – elle aussi chère à Hannah Arendt – est d’ailleurs soulignée également dans le VIIIe chant du Paradis. Charles Martel explique à ce propos que la condition du « cive » – qui fait que « l’on vit de diverses façons, par divers offices » (si vive diversamente per diversi offici) et qui est, en soi, une perfection de l’homme ne demandant aucune explication (« et je n’en demande pas de raison », e qui ragion non chieggio) – repose sur la diversité des individus humains et sur leurs inclinations (« il faut qu’en vous les racines de vos œuvres soient diverses », esser diverse convien di vostri effetti le radici). Si ce n’était pas le cas, « la nature engendrée ferait son chemin toujours semblable aux engendreurs » (natura generata il suo cammino simil farebbe sempre a’ generanti), et il n’y aurait pas besoin de la politique pour ramener la pluralité à une unité supérieure11. Sur la même reductio ad unum, comme l’a bien démontré Irène Rosier-Catach, repose aussi la spécificité du langage humain, outil fondamental de la communicatio politique : l’homme, comme on l’affirme dans le De vulgari eloquentia, est le seul être, au-dessus des autres animaux et au-dessous des autres êtres intelligents (les anges), chez qui la fin de l’individu ne correspond pas à la fin de l’espèce, et c’est la raison pour laquelle il est doté de langage et de vie politique12. L’homme vit in horizonte aeternitatis, c’est un être matériel soumis à la temporalité, mais son intelligence, bien que matérielle elle aussi et par conséquent successive, cum interpolatione, l’ouvre sur l’éternité, à travers et grâce à cette dimension communicative et politique13. La fin de l’espèce n’est pas, tout simplement, déjà donnée par la seule existence de la pluralité, comme pour les autres animaux, mais elle doit ultérieurement être atteinte par le biais de la pluralité politique. Son opération spécifique, qui, comme pour toutes les créatures, est le fondement même de son essence, consiste dans une tâche intellectuelle qui, étant donnée sa nature potentielle, interpolée, ne peut être accomplie que de façon collective, dans une dimension politique14. Son être consiste dans un devoir-être. La voie de Dante à la naturalisation de la politique est une voie ontologique. Elle s’exprime par la métaphore des particules de terre ou de feu, qui concordent dans leur mouvement vers leur lieu naturel en vertu de leur forme élémentaire, tandis que l’homme doit atteindre la concorde à travers la coordination politique de la monarchie universelle, afin d’obtenir la forme qui unifie le libre arbitre de chaque individu et de parvenir ainsi à son propre lieu naturel – celui de toute l’humanité et non pas seulement de l’individu singulier –, à savoir le paradis terrestre15.

  • 16  Je me borne ici à renvoyer, sans plus de précisions, aux prologues des deux ouvrages et en particu (...)
  • 17  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 1, 8.

5Marsile de Padoue, qui écrit à Paris son Défenseur de la paix (Defensor Pacis) quelques années après la rédaction de la Monarchia, propose une voie différente. En vérité, il existe une remarquable convergence entre ces deux ouvrages quant aux buts visés et aux méthodes envisagées. Les deux auteurs entendent apporter une contribution décisive à la connaissance de la politique, solidement fondée sur les théories d’Aristote : du côté de Dante, la définition – comme on l’a expliqué – de la « connaissance exacte de la monarchie temporelle » ; du côté de Marsile, la révélation d’une menace mortelle, qu’Aristote n’avait pas pu connaître ou prévoir, pour la communauté politique, à savoir la prétention de suprématie de la partie sacerdotale de la civitas. Les deux auteurs entendent éviter la répétition inutile de ce qu’Aristote a déjà démontré (Mn, I, i, x ; DP, I, 7) et considèrent leurs ouvrages respectifs comme des présupposés scientifiques indispensables pour que la fin de la politique puisse être atteinte16. Concernant la méthode, l’un et l’autre se réfèrent au domaine scientifique de la demonstratio. Chez Dante cela apparaît assez clairement, et avec Paolo Chiesa nous avons tâché de l’illustrer dans notre commentaire de ce traité politique ; Marsile, déjà, dans son prologue, déclare vouloir procéder suivant la certitude rationnelle dans la Ire Dictio, pour en confirmer les assertions par l’autorité de la foi dans la IIe Dictio, qui devra contenir également les réponses aux oppositions de ses adversaires, et, enfin, récapituler les conclusions du traité, avec des finalités pratiques, dans la IIIe Dictio, particulièrement concise17. D’ailleurs, il n’est pas difficile de saisir, au-delà des différences de style et de ton, un parallélisme certain aussi bien entre la Ire Dictio et le Ier livre de la Monarchia qu’entre la IIe Dictio et le IIIe livre ; ce qui n’a pas de pendant chez Marsile, c’est l’effort réalisé dans le IIe livre de la Monarchia d’inscrire l’Empire dans l’histoire providentielle de l’humanité.

  • 18  Cf. L. J. Rather, « The “Six Things Non-natural” : A Note on the Origin and Fate of a Doctrine and (...)
  • 19  Sur le lien entre la « constitution physiologique » de la communauté politique et son interaction (...)
  • 20  Voir, à ce sujet, parmi les contributions les plus récentes et en ce qui concerne notamment Defens (...)
  • 21  Cf. J. Kaye, « Equalization in the Body and the Body Politic : From Galen to Marsilius of Padua »,(...)
  • 22  Une telle conception, que l’on peut lire notamment dans le De animalibus d’Albert le Grand, le De (...)
  • 23  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 3.
  • 24  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 15, 6. Le gouvernement (principatus), qui fait la loi, est c (...)

6Mais, si la voie de Dante vers la politique est une voie ontologique, celle de Marsile est une voie biologique. Dès le deuxième chapitre, la communauté politique est présentée comme un grand animal et sa meilleure constitution est celle qui, tout comme la santé pour un corps vivant, assure à chacun de ses membres son opérativité, qui contribue d’ailleurs à la conservation et à la prospérité de tout le corps. Ce qui pousse à la constitution d’une communauté politique, c’est, chez l’homme tout comme chez les autres animaux, l’impulsion vers la satisfaction de ses besoins, afin de se procurer en premier lieu ce qu’il faut pour assurer sa survie, puis tout ce qui peut améliorer sa vie. De la science médicale de tradition hippocratique, Marsile reprend l’idée que la vie de l’homme, dont la nature est composée des quatre éléments, dépend de l’interaction positive de trois types de facteurs : ceux qui sont relatifs à l’équilibre interne des éléments composant le corps humain (res naturales), ceux qui concernent l’action des éléments externes (tels que le régime alimentaire, le climat, etc.) pouvant influencer l’équilibre interne (res preternaturales), et enfin ceux qui dérivent de l’action des éléments externes potentiellement nocifs (res contranaturales)18. Si l’on applique un tel schéma à la communauté politique, on peut en distinguer les parties fondamentales, dont les fonctions (officia) sont déterminées, justement, par la nécessité de l’autoconservation moyennant le maintien et l’amélioration de l’équilibre entre les fonctions des membres internes et les opportunités et les menaces de l’environnement externe19. L’influence de la science médicale sur Marsile a été depuis longtemps soulignée par les commentateurs, jusqu’à en faire, parfois, l’élément fondamental de son naturalisme20 ; et récemment, dans sa recherche ambitieuse et suggestive sur l’histoire du concept d’équilibre, Joel Kaye a beaucoup insisté sur l’importance et sur la nouveauté de ce schéma conceptuel dans le Defensor Pacis21. Cependant, dans la perspective d’une comparaison avec Dante, il est plus important d’observer que selon Marsile l’homme ne bénéficie pas d’un statut particulier dans le monde des vivants. Il ne se situe pas « sur l’horizon de l’éternité ». Comme tous les autres animaux, il tend plutôt à perpétuer son espèce en étant poussé à la conservation et au développement. Pour remédier à son manque d’armes naturelles face à l’environnement, il a recours à la pluralité de ses inclinations et, surtout, à ses capacités rationnelles, qui lui permettent, sur le plan pratique, de développer les techniques et de cultiver les vertus morales. Par l’art et la raison, les hommes peuvent suppléer à ce sur quoi la nature a lésiné, mais ils ont besoin, pour ce faire, de se réunir en communauté et de conférer une dimension collective à leurs efforts de survie et de progrès22. Se déclenche ainsi un processus sur la base duquel, si la communauté prospère, les générations se multiplient, le nombre des individus augmente et, à leur tour, les formes de vie en communauté se développent. Celles-ci donnent lieu à une typologie de plus en plus complexe, qui part de l’union originaire de l’homme et de la femme, passe par le domus et le vicus et parvient à la perfection de la véritable communauté politique, la civitas ou le regnum23. La politique, selon Marsile, est donc la réponse humaine à une carence biologique et présuppose la pluralité des individus, du point de vue quantitatif – la dimension politique n’étant atteinte qu’en dépassant un nombre donné d’individus – et qualitatif – car l’autosuffisance de la communauté requiert le développement de toutes les fonctions civiles nécessaires et des catégories de citoyens qui les exercent. Cependant, la pluralité peut aussi représenter une menace pour la communauté : si elle est incontrôlée, elle engendre des conflits potentiellement destructeurs. Elle doit par conséquent être coordonnée et harmonisée, réglée par la définition de la loi ; et si celle-ci est spécifiquement humaine, c’est parce qu’elle doit préserver et, en même temps, contrôler la dimension plurielle de la communauté civile24.

  • 25  Sur les effets délétères produits dans la civitas par le manque d’unité du gouvernement, voir Mars (...)

7C’est précisément lorsque le raisonnement se tourne vers le corrélat intrinsèque de la pluralité qu’on remarque une plus grande distance entre Marsile et Dante. En effet, ils s’accordent sur le principe que la pluralité politique doit être correctement ramenée à l’unité de gouvernement, sous peine de désagrégation, voire de dissolution de la communauté. Chez Dante, cette idée constitue l’un des domaines privilégiés d’application d’un principe qui lui est cher, celui de la reductio ad unum ; Marsile, de son côté, a recours à l’énumération ponctuelle des conséquences négatives qu’une communauté peut subir en l’absence d’une action de gouvernement univoque25. La logique du discours est, en définitive, la même : s’il manque au sommet de la communauté une instance décisionnelle unique, les activités des membres ne peuvent être coordonnées et les conflits ne sont pas résolus. Chez Dante, le problème se situe au niveau du sommet, en tant qu’il est nécessaire de résoudre les conflits opposant les princes de rang égal, tandis que Marsile aborde cette question du point de vue du sujet, en tant que conflit de juridiction qui entrave l’administration de la loi. Une telle variation ne relève toutefois que de la différence entre les objets du discours des deux auteurs : la monarchie universelle pour l’un, la communauté politique bien ordonnée pour l’autre.

  • 26  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I 17 10.
  • 27  Cf. Averrois Cordubensis Commentarium Medium in Aristotelis ‘De Generatione et Corruptione’ libros(...)
  • 28  Cette question est abordée dans C. Dolcini, « Nuove ipotesi e scoperte su Dante, Marsilio e Michel (...)

8Ce qui, en revanche, révèle une distance bien plus considérable, c’est le doute émis incidemment par Marsile sur l’utilité d’une principauté mondiale unique : il s’agit d’une question intéressante, mais à traiter à part – répond-il rapidement –, même si l’on peut estimer qu’une telle communauté politique mondiale unique n’est pas utile, car la nature, par la dispersion géographique, ethnique et linguistique de l’espèce humaine, a peut-être voulu en empêcher la formation, afin d’écarter le risque d’une propagation excessive de l’humanité, pour laquelle les ressources naturelles pourraient s’avérer insuffisantes. C’est la thèse que pourraient défendre, conclut Marsile, surtout ceux qui soutiennent la théorie de la génération éternelle, en affirmant que les guerres et les épidémies sont l’outil auquel la nature a recours pour contrôler la prolifération illimitée des êtres vivants26. Un tel argument nous rappelle indubitablement Malthus, comme Richard Scholz l’a remarqué dans son édition de Marsile, mais en réalité il renvoie directement à la conclusion du Commentaire moyen d’Averroès au De generatione et corruptione. Dans la vision d’Averroès, le monde corruptible assure la permanence des espèces par le cycle éternel des générations, en imitant l’éternité parfaite du mouvement circulaire des corps célestes individuels27. Sans aller jusqu’à penser à une forme explicite d’« anti-dantisme » averroïste – comme on le sait, rien n’atteste que Marsile ait lu la Monarchia et il serait hasardeux d’affirmer qu’il ait pu le faire28 –, on peut tout de même considérer ce court passage de Marsile comme le symptôme d’une conception profondément différente, chez les deux auteurs, de l’unité politique : selon Dante, ce n’est que par la coordination du gouvernement unique que l’espèce humaine peut atteindre l’accomplissement de son opération spécifique et ramener ainsi la pluralité à l’unité, alors que, chez Marsile, l’unicité du gouvernement est finalisée à la survie et au développement de la pluralité intraspécifique, qui en tant que telle doit respecter ses limites naturelles, même quantitatives.

  • 29  Dante Alighieri, Monarchia, I, 9, 2 : « Et cum celum totum unico motu, scilicet primi mobilis, et (...)

9Chez Dante, en revanche, c’est l’importance accordée au thème de l’unité politique du monde qui peut expliquer le rappel intertextuel d’un autre passage d’Averroès, tiré cette fois du Grand Commentaire au XIIe livre de la Métaphysique. Dans le neuvième chapitre de la Monarchia – qui est le plus bref de tout le traité et conclut la série initiale de cinq argumentations métaphysiques –, la monarchie universelle est présentée comme l’accomplissement par le gouvernement terrestre de l’imitation parfaite de l’organisation céleste29 :

Et comme le ciel tout entier est réglé par un mouvement unique, à savoir celui du premier mobile, et par un moteur unique qui est Dieu, et cela dans toutes ses parties, tous ses mouvements et moteurs, ainsi que l’a très bien compris la raison humaine grâce à la philosophie, si notre syllogisme est vrai, le genre humain est bien et au mieux quand il est dirigé par un prince unique comme par un moteur unique, et par une loi unique, comme par un mouvement unique, dans ses moteurs et dans ses mouvements.

  • 30  Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, vol. VIII, Metaphysica, XII, c. 44, Venetiis, apud Ju (...)

Ce passage rappelle Averroès : celui-ci, contre Avicenne qui établit une distinction entre la substance première et le premier moteur, explique de quelle façon toute l’organisation des cieux dépend uniquement de l’action du premier moteur qui cause le mouvement diurne30.

Il en va pour les corps célestes qui s’aident mutuellement pour créer et préserver les étants dans le monde comme pour les bons dirigeants qui s’aident mutuellement pour diriger une bonne cité, puisque toutes leurs actions se conforment aux actions du premier chef. Ils font en sorte, en effet, que leurs actions soient au service de l’action du premier chef et en découlent. De même donc que le premier chef, dans les cités, a nécessairement une action propre, qui est la plus noble des actions (sans quoi il serait vain), action que visent […] tous ceux qui sont subordonnés au premier chef, de même, donc, il est nécessaire qu’il y ait dans ces commandements un commandement premier, tout comme il est nécessaire qu’il y ait, s’agissant de l’action des chefs, une action première…

  • 31  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 17, 10.

Averroès utilise cette analogie en un sens opposé à celui de Dante : l’organisation politique humaine lui sert à expliquer l’ordre céleste. Dante, au contraire, a recours à cette analogie pour affirmer que l’action très noble du prince, c’est-à-dire la loi, ressemble à l’action du premier moteur qui gouverne tous les mouvements célestes et que donc l’unité politique parfaite est celle qu’on atteint quand l’humanité entière se dispose selon le modèle du ciel. Marsile utilise, lui aussi, la comparaison entre l’unité de la civitas et celle du ciel, mais seulement pour ramener à son locus classicus (Aristote, Métaphysique, XII, 1074 b 23) le concept d’unité d’ordre auquel, selon lui, tout comme selon Thomas et Dante, se rapporte toute communauté politique. Ce ne sont ni l’unité conférée par la forme, ni l’unité dérivée de la contiguïté spatiale qui définissent la civitas, mais celle qui se fonde sur la référence commune à un principe régulateur unique, à un ordre unique31. Le Padouan s’empresse d’expliquer, cependant, que le gouvernement unique n’est pas nécessairement le gouvernement d’un seul, mais il peut être aussi aristocratique ou populaire, pourvu que son action s’exerce de façon univoque. Dans ce contexte, le but de Marsile est donc typologique et descriptif, celui de Dante est fondateur. D’après Marsile, la politique n’exprime pas un devoir-être, mais seulement l’être du corps politique, dont il faut protéger la constitution des agents possibles de corruption aussi bien interne qu’externe.

  • 32  Voir Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 6 et I, 19.
  • 33  Cf. Dante Alighieri, Monarchia, I, 10, 1, mais également II, 6, 1-2, où l’analogie est utilisée en (...)
  • 34  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 7, 2, avec la citation tirée d’Aristote, Politica, IV, 17, 1 (...)

10On pourrait – et on devrait – approfondir la comparaison entre Dante et Marsile et prendre en compte aussi d’autres aspects, en particulier l’attitude des deux auteurs à l’égard de l’histoire, que Dante examine dans tout le IIe livre pour illustrer la mission providentielle de l’Empire, tandis que Marsile y a recours surtout pour présenter et définir le rôle du vrai sacerdoce, c’est-à-dire de l’Église, dans la communauté politique et pour neutraliser les prétentions de la plenitudo potestatis du pontife32. Au-delà des particularités et des buts propres à chacun des deux ouvrages, ce que je tenais néanmoins à souligner, c’est la différence qu’ils manifestent quant à leur conception profonde de la politique, à son tour enracinée dans deux visions divergentes de l’homme et de la nature. Chez l’un comme chez l’autre, la politique est un art humain, mais chez Dante cela signifie surtout que, tout comme la nature qu’il imite, cet art ne peut pas se passer de ce qui lui est nécessaire, « puisque Dieu et la nature ne font pas défaut dans les choses nécessaires » (cum Deus et natura in necessariis non deficiat), et donc de la monarchie universelle33. Marsile, au contraire, souligne la fonction de complément de la nature que la politique remplit en assurant à l’homme sa survie et son bien-être : « tout art et discipline tend à compléter ce qui manque à la nature » (Omnis ars et disciplina quod deficit natura vult supplere)34.

  • 35  Pour une reconstitution critique de l’histoire de ce concept, voir G. Piaia, « “Averroismo politic (...)
  • 36  É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du xive siècle, Paris, (...)
  • 37  Voir, sur cette question, C. Dolcini, Introduzione a Marsilio da Padova, Rome-Bari, Laterza, 1995, (...)
  • 38  F. Bertelloni, « La filosofía explica la revelación. Sobre el “averroismo politico” en el “Defenso (...)

11Au cours d’une période de recherches sans aucun doute fructueuse, celle qu’on a consacrée à la reconstitution de l’averroïsme politique, on a cherché longtemps à comprendre quel était le noyau profond d’une telle intuition historiographique, qui ne pouvait (et ne peut) se fonder sur un lien direct de descendance intellectuelle, étant donné que le Moyen Âge latin n’a pas connu les ouvrages politiques d’Averroès35. Les commentaires à la Politica d’Aristote écrits par les maîtres ès arts qui ont le plus contribué à la compréhension de la pensée du philosophe cordouan, tels que Siger de Brabant et Jean de Jandun, ne nous sont pas parvenus non plus. Notre attention s’est donc portée surtout sur les deux grands ouvrages politiques du début du xive siècle dans lesquels on pouvait reconnaître, pour citer Étienne Gilson, l’« application du séparatisme théorique de la raison et de la foi au domaine de la politique, où il se transpose en séparation stricte du spirituel et du temporel, de l’Église et des États36 ». Dans le cas de Marsile, sans aucun doute le plus prometteur, de prime abord, son amitié avec Jean de Jandun aurait pu apporter la vérification la plus solide, mais les sources, maigres, n’ont permis jusqu’à présent de confirmer ni la participation de ce dernier au Defensor Pacis de Marsile, ni celle de Marsile aux Questions sur la Métaphysique de Jandun37. Quant à Dante, son rapport avec Averroès est sans aucun doute complexe, tout comme ses rapports avec d’autres averroïstes vrais ou présumés, tels que Siger et Guido Cavalcanti ; de plus, si on évoque l’averroïsme politique à propos de la Monarchia, on est inévitablement confronté à la question de la palinodie de la Commedia et obligé de s’enfoncer dans la « forêt obscure » (selva oscura) des tournants et des revirements dramatiques ayant marqué la biographie intellectuelle du poète. À la fin du siècle dernier, l’averroïsme politique fut réduit au rang de « mythe historiographique », et ceux qui, aujourd’hui, continuent de se servir utilement d’une telle catégorie (Francisco Bertelloni, par exemple) le font au sens faible du rationalisme et de l’autonomie du temporel par rapport au spirituel38. Mais il est clair que la force herméneutique de l’averroïsme politique devrait se fonder plutôt sur l’existence d’un lien précis entre métaphysique, gnoséologie et politique. Comme il arrive souvent, voire presque constamment, les relations de conséquence entre des théories, c’est-à-dire des idées abstraites, se laissent difficilement reconstituer de façon univoque dans les esprits et les ouvrages des hommes concrets qui les ont pensées.

12De ce point de vue, ma tentative d’élucider, en les mettant rapidement en relief, les différences entre Dante et Marsile entend montrer que, même s’il était possible de considérer l’averroïsme politique comme une notion historiquement fondée, il ne peut s’agir d’un lien univoque, car il mène à des résultats sensiblement différents : chez Dante la pluralité de la politique doit converger vers l’unité ; chez Marsile, au contraire, c’est l’unité qui représente une condition et une garantie de la pluralité politique. Cependant, Averroès lui-même nous rappelle que les mythes peuvent remplir une fonction pédagogique importante, pourvu qu’ils ne deviennent pas une habitude mentale – un préjugé historiographique, en l’occurrence –, mais qu’ils fournissent à ceux qui recherchent la vérité une nouvelle occasion d’enquêter. Et sur cela aussi, Dante et Marsile pouvaient assurément s’accorder.

Notes

1  Contribution traduite de l’italien par Andrea Bruschi.

2  Voir Dante Alighieri, Monarchia, I, 2, 5-7 et I, 3, 9-10, et Marsile de Padoue, Defensor Pacis I, 5, 4 ; sur la distinction – fondatrice – entre actes transitifs et actes immanents chez Marsile, voir C. Vasoli, Introduzione a Marsilio da Padova, Il Difensore della pace, éd. C. Vasoli, Turin, Utet, 1960, p. 33-34 ; Id., « La Politica di Aristotele e la sua utilizzazione da parte di Marsilio da Padova », Medioevo, 5 (1979), p. 237-257, p. 251 ; M. Merlo, Marsilio da Padova. Il pensiero della politica come grammatica del mutamento, Milan, Franco Angeli, 2003, p. 24-25 et 28-29.

3  Questiones Perspicacissimi Peripatetici Ioannis de Gandavo vulgo cognominati de Ianduno in duodecim libros Metaphysice iuxta Aristotelis et magni Commentatoris intentionem ab eodem exactissime disputate, Venetiis apud heredes Octaviani Scoti 1525, fol. 14v K (QM I, q. 18) : « Nota secundo quod quidam sunt habitus practici factivi et quidam activi. Factivi habitus sunt quorum operationes recipiuntur in materia extrinseca, ut effectus artis domificative qui recipiuntur in lignis et lapidibus. Sed habitus activi sunt quorum operationes immanent et non transeunt in rem extra, sicut sunt actus prudentie, qui sunt tres : et unus est actus prudentie monastice, alius est actus prudentie economice, tertius est actus prudentie politice. Unde prudentia politica extenditur se ad tria negotia, scilicet exclamationem, concionationem et disceptationem. » Un ouvrage encore utile sur la philosophie pratique de Jandun est L. Schmugge, Johannes von Jandun (1285/89-1328). Untersuchungen zur Biographie und Sozialtheorie eines lateinischen Averroisten, Stuttgart, Hiersemann, 1966.

4  Aristote, Politiques, I, 2, 1252b 28-31, repris en Defensor Pacis I, iv, 1, à comparer avec le Convivio, IV, 4, 1.

5  M. Toste, « The Naturalness of Human Association in Medieval Political Thought Revisited », in M. Van der Lugt, (éd.) La Nature comme source de la morale au Moyen Âge, Florence, Sismel, 2014, p. 113-188, part. p. 122-123.

6  Jandun, Questiones in Metaphysicam, fol. 15r A (QM, I, q. 18) : « Illi debent permitti in civitate ex precepto et ordinatione deliberata sine quibus non potest haberi complementum felicitatis politice… sed sine viris speculativis secundo modo dictis non potest haberi complementum felicitatis sufficienter. Et hoc declaratur primo per exclusionem aliarum operum… Similiter declaratur ex tristitia et delectatione […]. Notandum quod aliquis posset dicere quod viri pure perspectivi [pro speculativi] bene proficiunt ad speculationem et ad felicitatem speculativam, quia speculantur naturalia, ut plantas et animalia, et ipsum Deum, sed hoc non videtur facere ad felicitatem practicam. Solutio huius patet ex dictis, quia felicitas politica consistit in nobilissimo actu practico – scilicet in principe –, et etiam preceptum est cognoscere et diligere Deum ; et hoc preceptum princeps facere non potest nisi per cognitionem Dei per se vel quod recipiat cognitionem Dei ab alio qui hoc sciat : et hoc est per speculatores philosophos, qui docent cognitionem Dei ». Voir E. Husserl, La Crise des sciences européennes et la phénoménologie transcendantale, Paris, Gallimard, 1976, § 7, p. 23.

7  Dante Alighieri, Monarchia, I, 1, 5. Sur la question cruciale et complexe de la possibilité pour l’homme de connaître Dieu dans cette vie, possibilité qui pour Dante est limitée (mais suffisante), voir au moins les contributions récentes et précieuses de P. Falzone, Desiderio della scienza e desiderio di Dio nel ‘Convivio’ di Dante, Naples-Bologne, Istituto Italiano di Studi Storici – Il Mulino, 2010, P. Porro, « Tra il Convivio e la Commedia : Dante e il “forte dubitare” intorno al desiderio naturale di conoscere le sostanze separate », in A. Speer, D. Wirmer, (éd.) 1308 : ein Topographie historischer Gleichzeitigkeit, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 2010, p. 631-659, Id., « “Avegna che pochi, per male camminare, compiano la giornata”. L’ideale della felicita filosofica e i suoi limiti nel Convivio dantesco », Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie, 59 (2012), p. 389-406, G. Fioravanti, « A Natural Desire Can Be Fulfilled in a Purely Natural Manner. The Heresy of Dante », in M. L. Ardizzone, (éd.) Dante and Heterodoxy : The Temptations of Thirteenth Century Radical Thought, Newcastle-upon-Tyne, Cambridge Scholars Publishing, 2014, p. 35-46, et L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le Tre Corone, 2 (2015), p. 71-109.

8  Dante Alighieri, Monarchia, I, 2, 6. Sur l’humanité en tant que corps politique, je renvoie, naturellement, à E. H. Kantorowicz, Les Deux Corps du roi. Essai sur la théologie politique au Moyen Âge, Paris, Gallimard, 1989 ; voir aussi O. Capitani, « La questione della datazione della Monarchia », Studi medievali, 51 (2010), p. 921-953. Sur les enjeux et les contextes philosophiques de la téléologie politique de Dante, voir en particulier I. Costa, « Principio di finalita e fine nella Monarchia dantesca », in S. Caroti, R. Imbach, Z. Kaluza, G. Stabile, L. Sturlese, (éd.) Ad ingenii acuitionem. Studies in Honour of Alfonso Maieru, Louvain-la-Neuve, FIDEM, 2006, p. 39-65, et J.-B. Brenet, « Théorie de l’intellect et organisation politique chez Dante et Averroès », Rivista di filosofia neoscolastica, 98 (2006), p. 467-483.

9  Ruedi Imbach parle, à ce sujet, d’une véritable translatio philosophiae, à entendre dans le sens du concept cosmique kantien, se fondant chez Dante sur l’association de la « définition de l’homme comme animal doué de raison à sa définition comme animal social » : cf. C. König-Pralong, R. Imbach, Le Défi laïque, Paris, Vrin, 2013, p. 166.

10  Dante Alighieri, Monarchia, I, 3, 8. On n’a pas encore remarqué (à ma connaissance) que l’expression tota simul, se référant, dans ce texte, à l’actualisation de l’intellect possible, ne peut pas ne pas rappeler la définition de la condition divine formulée par Boèce : « Aeternitas igitur est interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio » (Boèce, La Consolation de philosophie, V, 6, 4, Paris, Librairie générale française, 2008, p. 311) : une façon de suggérer que l’humanité, en accomplissant sa fin, atteindrait en même temps la dimension divine de la simultanéité de la connaissance.

11  Cf. J. Bartuschat, « “Sarebbe il peggio / per l’uomo in terra, se non fosse cive ?”. Una nota su Dante e il pensiero politico del suo tempo », in C. Giordano C. Cattermole, C. de Adalma (éd.), Ortodossia ed eterodossia in Dante Alighieri. Atti del convegno di Madrid (5-7 novembre 2012), Madrid, Éd. de La Discreta, 2013, p. 15-33. Pour les citations du chant VIII (v. 117-119 ; 122-123 et 132-133), on utilise Dante, La Divine Comédie. Le Paradis, trad. J. Risset, Paris, GF-Flammarion, 1992, p. 87 (N. d. T.).

12  Cf. I. Rosier-Catach, R. Imbach, « De l’un au multiple, du multiple à l’un. Une clef d’interprétation pour le “De vulgari eloquentia” », in La Résistible ascension des vulgaires. Contacts entre latin et langues vulgaires au bas Moyen Âge : problèmes pour l’historien, Mélanges de l’École Française de Rome, 117, (2005/2), p. 509-529.

13  Dante Alighieri, Monarchia, III, 16, 3 (sur la comparaison entre l’homme et l’horizon, qui rappelle implicitement la prop. 2 du Liber de causis) et I, 3, 7 (sur la nature interpolée de la pensée humaine ; cf. maintenant, à ce sujet, Bianchi, L’averroismo di Dante, op. cit., p. 87-93).

14  Dante Alighieri, Monarchia, I, 3, 6.

15  Dante Alighieri, Monarchia, I, 15, 6 (sur la concorde en tant que forme du libre arbitre de l’humanité) et III, 16, 7 (pour le paradis terrestre en tant que figure du bonheur de cette vie).

16  Je me borne ici à renvoyer, sans plus de précisions, aux prologues des deux ouvrages et en particulier, concernant le propositum commun aux deux écrits et l’inutilité de la répétition, à Dante Alighieri, Monarchia, I, 1, 4-5 et Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 1, 7.

17  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 1, 8.

18  Cf. L. J. Rather, « The “Six Things Non-natural” : A Note on the Origin and Fate of a Doctrine and a Fate », Clio Medica, 3 (1968), p. 337-347 et L. García Ballester, « On the origin of the ‘six non-natural things’ in Galen », in J. Kollesch et D. Nickel (éd.), Galen und das hellenistische Erbe, Stuttgart, Steiner, 1993, p. 105-115.

19  Sur le lien entre la « constitution physiologique » de la communauté politique et son interaction avec l’environnement externe, voir en particulier Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 5 et I, 7, ainsi que les observations de G. Briguglia, Marsilio da Padova, Rome, Carocci, 2013, p. 77-84.

20  Voir, à ce sujet, parmi les contributions les plus récentes et en ce qui concerne notamment Defensor pacis I, 15, Briguglia, Marsilio da Padova, p. 107-113 et la bibliographie de la note 111, p. 111.

21  Cf. J. Kaye, « Equalization in the Body and the Body Politic : From Galen to Marsilius of Padua », Mélanges de l’École française de Rome – Moyen Âge, 125/2 (2013), p. 1-16 et maintenant aussi J. Kaye, A History of Balance, 1250-1375. The Emergence of a New Model of Equilibrium and its Impact on Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 2014, p. 299-344.

22  Une telle conception, que l’on peut lire notamment dans le De animalibus d’Albert le Grand, le De regno de Thomas d’Aquin, ou le De regimine principum de Gilles de Rome, et dont on trouve aussi des échos dans le De vulgari eloquentia de Dante (I, ii-iii), a pour origine Avicenne, Liber de Anima sive Sextus de Naturalibus, éd. S. Van Riet, Louvain, 1972, V 6, 1, p. 69-75 ; cf. I. Rosier-Catach, « CIVILITAS. De la famille à l’empire universel », in I. Atucha, D. Calma, C. König-Pralong, I. Zavattero (éd.), Mots médiévaux offerts à Ruedi Imbach, Turnhout, Brepols (Textes et Études du Moyen Âge 57), p. 163-174 ; Ead. « Man as a Speaking and Political Animal: A Political Reading of Dante’s De vulgari eloquentia », in S. Fortuna, M. Gragnolati & J. Trabant (éd.), Dante’s Plurilingualism: Authority, Vulgarization, Subjectivity, Oxford, Legenda, 2010, p. 34-53 ; Ead. « Comunauté politique et communauté linguistique », in J.-F. Genet (éd.) La légitimité implicite, vol. I, Paris, Presses de la Sorbonne, 2015, p. 225-243. C’est dans ce contexte que s’inscrit le débat, fréquent dans la critique sur Marsile, autour du sens – coextensif ou non-coextensif – des expressions « vita sufficiens » ou « bene vivere » en tant que fin naturelle de la communauté politique : cf. à ce sujet Briguglia, Marsilio da Padova, p. 76-77, et les références bibliographiques indiquées.

23  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 3.

24  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 15, 6. Le gouvernement (principatus), qui fait la loi, est considéré ici comme le cœur du corps politique, car, s’il n’était pas là, son absence causerait « la guerre et la division parmi les hommes et, par conséquent, la dissolution de la communauté politique et la privation d’une vie digne d’être vécue ». Le gouvernement remplit une fonction katéchontique, privée de la dimension eschatologique de la tradition chrétienne (voir M. Cacciari, Il potere che frena, Milan, Adelphi, 2013).

25  Sur les effets délétères produits dans la civitas par le manque d’unité du gouvernement, voir Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 17, 3-7.

26  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I 17 10.

27  Cf. Averrois Cordubensis Commentarium Medium in Aristotelis ‘De Generatione et Corruptione’ libros, II, c. 70, éd. F.H. Forbes e S. Kurland, Cambridge Mass., Medieval Academy Books, 1956, p. 162 (Corpus Commentariorum Averrois in Aristotelem series – versio Latina vol. IV, 1). Le rapprochement entre ce passage de Marsile et les théories malthusiennes se trouve dans Marsilius von Padua, Defensor pacis, I, éd. R. Scholz, Hanovre-Leipzig, Hahnsche Buchandlung, 1932-33, p. 118 (MGH Fontes Iuris Germanici Antiqui).

28  Cette question est abordée dans C. Dolcini, « Nuove ipotesi e scoperte su Dante, Marsilio e Michele da Cesena. Il nodo degli anni 1324 e 1330 », in Etica e politica : le teorie dei frati mendicanti nel Due e Trecento, Atti del XXVI Convegno internazionale (Assisi, 15-17 ottobre 1998), Spolète, CISAM-SISF, 1999, p. 279-97, part. p. 284-93.

29  Dante Alighieri, Monarchia, I, 9, 2 : « Et cum celum totum unico motu, scilicet primi mobilis, et ab unico motore, qui Deus est, reguletur in omnibus suis partibus, motibus et motoribus, ut phylosophando evidentissime humana ratio deprehendit si vere sillogizatum est, humanum genus tunc optime se habet quando ab unico principe, tanquam ab unico motore, et unica lege, tanquam unico motu, in suis motoribus et motibus reguletur » (trad. fr. par M. Gally, in Dante, La Monarchie, Belin, 1993, p. 97) ; Dolcini, Nuove ipotesi, op. cit., p. 290-1, a déjà attiré l’attention sur ce passage, mis en parallèle avec Marsile.

30  Aristotelis Opera cum Averrois Commentariis, vol. VIII, Metaphysica, XII, c. 44, Venetiis, apud Junctas 1562, fol. 328 : « Dispositio enim in iuvamento corporum celestium ad invicem in creando entia que sunt hic et conservando ea est sicut dispositio regentium bonorum qui iuvant se invicem in regendo bonam civitatem, quoniam omnes actionem eorum sunt erga actiones primi principis. Ponunt enim actiones suas servientes et consequentes actionem primi principis. Quemadmodum igitur primus princeps in civitatibus necesse est ut habeat actionem propriam, que est nobilissimam actionum (et si non, esset ociosus) quam actionem intendunt per suam actionem omnes qui sunt sub primo principe, quemadmodum igitur necesse est in istis principatibus ut primus principatus sit, sicut est necesse in actionibus principum ut prima actio sit […]. »

31  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 17, 10.

32  Voir Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 6 et I, 19.

33  Cf. Dante Alighieri, Monarchia, I, 10, 1, mais également II, 6, 1-2, où l’analogie est utilisée en sens opposé ; pour la traduction, voir Dante, La Monarchie, trad. M. Gally, Belin, 1993 (NdT).

34  Marsile de Padoue, Defensor pacis, I, 7, 2, avec la citation tirée d’Aristote, Politica, IV, 17, 1337a 1-2. Pour la traduction de Marsile, voir Marsile de Padoue, Le Défenseur de la paix, trad. J. Quillet, Paris, Vrin, 1968, p. 84 (NdT).

35  Pour une reconstitution critique de l’histoire de ce concept, voir G. Piaia, « “Averroismo politico” : anatomia di un mito storiografico », in Id., Marsilio e dintorni. Contributi alla storia delle idee, Padoue, Antenore, 1999, p. 79-103 (précédemment paru sous le titre « “Averroïsme politique”. Anatomie d’un mythe historiographique », in A. Zimmermann (éd.), Orientalische Kultur und Europäisches Mittelalter, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1985, p. 288-300).

36  É. Gilson, La philosophie au Moyen Âge. Des origines patristiques à la fin du xive siècle, Paris, Payot, 1986, p. 691.

37  Voir, sur cette question, C. Dolcini, Introduzione a Marsilio da Padova, Rome-Bari, Laterza, 1995, p. 13-20.

38  F. Bertelloni, « La filosofía explica la revelación. Sobre el “averroismo politico” en el “Defensor pacis” de Marsilio de Padua », Educação e Filosofia Uberlândia, 50 (2011), p. 475-500.

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