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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Multitude et bene esse chez Averroès et Dante. Retours sur la Monarchie I, 3

Jean-Baptiste Brenet

Texte intégral

  • 1 Sur la question de l’averroïsme chez Dante, voir en particulier, parmi les articles relativement ré (...)

1On veut revenir ici sur les premiers chapitres de la Monarchie de Dante, et plus exactement sur la référence à Averroès qui figure au chapitre 3 du livre I1. Nous proposons deux analyses : l’une, rapide, sur la question de l’actuation collective de la pensée, pour enrichir le dossier de ses sources ou connexions possibles ; l’autre, plus ample, sur la notion de bene esse et le principe dit « de plénitude », pour évaluer la cohérence du projet politique de Dante.

2Voici d’abord le passage qui nous intéresse :

  • 2  Dante, La monarchie, trad. M. Gally, Paris, Belin, 1993, p. 84-86 (trad. modifiée). Texte latin : (...)

Il est donc clair que le plus haut degré de puissance de l’humanité, c’est la puissance ou faculté intellective. Et puisque cette puissance ne peut être entièrement et simultanément actualisée ni à travers un seul homme, ni à travers une des communautés particulières distinguées plus haut, il est nécessaire qu’il y ait dans le genre humain une multitude à travers laquelle soit actualisée cette puissance tout entière, tout comme il est nécessaire qu’il y ait une multitude de choses engendrables pour que toute la puissance de la matière première soit toujours soumise à l’actualisation, sans quoi il faudrait admettre une puissance séparée, ce qui est impossible. Et Averroès, dans son commentaire sur les livres De l’âme, s’accorde avec cette doctrine2.

Pour saisir ce texte fameux, il faut rappeler le raisonnement de l’Alighieri :

(a) Dante cherche à déterminer quelle est la fin universelle du genre humain (quid sit finis totius humane civilitatis ; finis universalis civilitatis humanis generis), c’est-à-dire pour quelle raison, en vue de quoi, Dieu l’a fait exister (ad quem […] genus humanum Deus […] in esse producit).

  • 3  Toute essence, écrit ensuite Dante, existe en vue d’une opération : « non enim essentia ulla creat (...)

(b) Déterminer cette fin, c’est trouver quelle est l’opération propre du genre humain, puisque tout ce qui est créé, l’est en vue d’une certaine opération3 ; il s’agit donc de définir ce qu’est l’opération propre de toute l’humanité, de l’humanité comme telle (propria operatio humane universitatis, ad quam ipsa universitas hominum […] ordinatur).

  • 4  Cf. Dante, Monarchia, I, 3, éd. cit., p. 16 : « Que autem sit illa (l’opération propre), manifestu (...)
  • 5  Sur la notion d’ultimum de potentia, voir I. Costa (dont nous ne partageons pas ici – une fois n’e (...)

(c) Déterminer ce qu’est cette opération propre du genre humain, cela demande de saisir ce qu’est l’ultimum de potentia (la puissance ultime, le degré maximal de puissance) de l’humanité entière4, c’est-à-dire la puissance constitutive de l’espèce humaine elle-même5. Pour savoir ce qu’opère exclusivement l’humanité en tant que telle, il faut savoir quelle est la puissance qui la définit exclusivement.

  • 6  D’une référence traditionnelle, évidemment, à Aristote, De l’âme, III, 4, 429a10 sq.

(d) Cet ultimum de potentia, pour le genre humain, c’est la puissance intellectuelle (potentia sive virtus intellectiva), c’est-à-dire, techniquement6, la potentialité de l’« intellect possible » (intellectus possibilis). Ce qui caractérise l’humanité, le genre humain, c’est d’appréhender le monde, la réalité du monde, par le biais d’un intellect possible, c’est-à-dire d’un intellect d’abord en puissance, vide, ouvert à la réception des formes universelles.

C’est là qu’apparaît notre texte, qui dit ceci, en quatre temps :

(e) s’il est vrai que la puissance propre du genre humain, de l’humanité, est la puissance de l’intellect possible,

(i) son opération propre (et donc sa fin, justifiant son existence) doit être de l’actuer, et plus exactement

  • 7  Il y a bien trois aspects (la totalité, la simultanéité, la permanence), et non pas seulement deux (...)

(ii) de l’actuer entièrement, simultanément (tota simul), et toujours (semper)7,

(iii) sans quoi – chose impossible – existerait une puissance séparée (de son acte),

  • 8  Cf. ce que répète – et précise, en un sens – Dante au livre II, 6 de sa Monarchia, éd. cit, p. 112 (...)

(iv) ce qui requiert dans le genre humain une « multitude » (multitudo), c’est-à-dire un très grand nombre d’hommes, aux compétences et activités variées, puisqu’aucun individu, ni aucune famille, aucun village, aucune cité, aucun royaume particulier, n’est en mesure de le faire8. Et c’est avec cela (huic sententie), conclut notre passage, qu’Averroès s’accorde dans son Grand Commentaire du traité De l’âme.

  • 9  Compte tenu de la phrase, en effet, on pourrait estimer que la caution d’Averroès ne vaut que pour (...)

Il n’est pas aisé de savoir dans ce qui vient d’être dit à quoi exactement Averroès est censé souscrire et apporter son autorité. Est-ce à l’ensemble du raisonnement, dans tous ses éléments (que l’intellect possible est la puissance propre de l’humanité ; qu’il faut une multitude pour l’actuer tota, simul, et semper ; que sans cela, il faudrait concevoir l’absurdité d’une puissance séparée de son acte) ? Ou n’est-ce qu’à certaines parties (et notamment9 – on y reviendra – à cette idée, le principe « de plénitude », qu’il est impossible de trouver une potentia separata) ?

  • 10  Il est certain que Dante trouve aussi en Averroès la justification du principe de plénitude, selon (...)

3Sans doute est-ce pour Dante aux trois éléments qu’Averroès s’accorde, mais, étant donné la référence au Grand Commentaire du De anima10, c’est à la conclusion sur la nécessité de la multitude qu’il songe ici plus particulièrement. Et c’est de cela que nous voulons parler dans un premier temps.

  • 11  Il y a une difficulté théorique, ici, que trahit notre formulation. Faut-il écrire, en effet : si (...)
  • 12  En prendre la mesure exacte demanderait un travail entier. Disons seulement qu’on pourrait compare (...)

4Répétons cette conclusion bien connue. Si la nature n’est pas vaine, il faut11 que la puissance propre de l’humanité soit actualisée entièrement (tota), simultanément (simul) et en permanence (semper), et c’est pour cette raison que la multitude est nécessaire dans le genre humain. La multitude humaine, la multitude au sein de l’humanité, apparaît comme le réquisit de l’actualisation pleine et continue de l’intellect possible, c’est-à-dire comme le réquisit de l’opération propre du genre humain. Réinvestissant la notion de multitudo12, Dante dit ceci : c’est par la multitude que l’intellectualité de l’humanité passe complètement à l’acte ; la multitude est le biais, l’agent, le moteur nécessaire de la fin du genre humain.

  • 13  Sur cela, voir J.-B. Brenet, Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Par (...)
  • 14 Sur l’idée « averroïste » – à l’époque de Dante – que l’espèce puisse être considérée comme le perf (...)

5S’agissant d’Averroès, deux choses nous paraissent établies. Premièrement, que Dante se réfère implicitement ici à deux passages du livre III (commentaires 5 et 20) du Grand Commentaire au De anima d’Averroès, dans lesquels le Commentateur soutient que l’intellect matériel éternel est toujours en acte quand on le rapporte à l’espèce humaine elle-même éternelle, c’est-à-dire, plus exactement, aux images d’individus quelconques au sein de l’espèce. Deuxièmement, que cette justification de l’actualité permanente de l’intelligence dans l’espèce humaine n’est pas la seule qu’Averroès fournit, puisqu’il défend aussi, et peut-être surtout, qu’existe toujours dans le monde au moins un « philosophe », c’est-à-dire un individu parfait en qui tout le savoir s’unifie, par qui tout l’universel passe à l’acte (si bien que ce ne serait pas immédiatement par la multitude, mais in fine par un seul homme, parfaitement accompli, que l’intellect possible trouverait son achèvement)13. Négligeons ici ce dernier point, et concentrons-nous sur l’idée plus courante d’une actuation de l’intellect par référence à l’espèce14, en rappelant un texte. Averroès écrit :

  • 15  Averroès, L’Intelligence et la pensée. Grand Commentaire du De anima Livre III (429a10-435b25), tr (...)

il est impossible que l’intellect qu’on appelle « matériel » tantôt pense et tantôt non, si ce n’est en relation avec les formes de l’imagination existant dans chaque individu. Mais pas en relation avec l’espèce [humaine]. Par exemple, il est impossible qu’il conçoive tantôt l’intelligible du cheval et tantôt non, sinon en relation avec Socrate ou avec Platon, car, dans l’absolu et en relation avec l’espèce [humaine], il conçoit toujours cet universel – à moins d’admettre que l’espèce humaine ne fasse entièrement défaut, ce qui est impossible15.

  • 16  Cf., pour l’emploi du terme « évacuation », Averroès, L’Intelligence et la pensée, c. 5, p. 77 : « (...)
  • 17  Ce qui serait le cas si des formes en puissance n’étaient pas abstraites. Notons que cette thèse d (...)
  • 18  Averroès, L’Intelligence et la pensée, c. 5, p. 76 ; cf. GCDA, III, c. 5, p. 407, 600-601.

L’idée est claire. In respectu speciei, l’intellect matériel est toujours actualisé, et cela, du reste, à tous les niveaux : à la fois au niveau des principes premiers de la pensée (les premiers intelligibles, les premiers principes), et au niveau des intelligibles postérieurs, c’est-à-dire de la pensée proprement dite, qu’on appelle l’intellect théorétique. Autrement dit, l’universel n’existe que par l’image, son sujet-moteur. Relativement à tel individu, qui est né, qui périra, qui tantôt fantasme, tantôt pas, il est clair que cet universel est instable, paraît puis disparaît, au gré de cette imagination limitée. Mais, quant à l’espèce humaine, au flux des individus quelconques renouvelés sans interruption, l’universel, en tant que tel, perdure. À l’évacuation d’un « sujet », à son retrait, supplée l’intervention d’un autre16, si bien que, rapporté à cette population d’images continue, inscrit dans une économie générale du fantasme, l’intellect possible reste en acte, et le réel n’est pas vain17. L’universel revêt ainsi un statut ambigu. Chez l’homme, écrit Averroès, son être « est intermédiaire entre l’absence d’être (amissum) et l’être permanent (remanens)18 », entre la perte et la constance, selon qu’on considère l’individu banal et sa vie passagère ou l’espèce et l’inévitable profusion de ses cogitations.

  • 19  On ne revient pas ici sur ce que Dante pourrait devoir à Jean de Jandun, ou, du moins, sur les cor (...)

6Ce texte constitue assurément la source principale de Dante. Il en est d’autres toutefois chez Aristote lui-même qu’il est précieux d’examiner pour mieux approcher cette idée d’une actualisation collective du savoir par l’agrégation de tous les savoirs particuliers19.

7Nous en suggérons deux, par ailleurs célèbres. Premièrement, le début de Métaphysique II (993a30 sq.), où Aristote soutient que la vérité jamais n’échappe complètement. Même si personne ne devait la trouver dans son entier, chacun, pour ainsi dire, apporte son lot et contribue à la science dans son ensemble. Chacun, autrement dit, sans posséder le tout, possède une partie du savoir, si bien que « de tous ensemble naît une œuvre d’importance », puisque c’est par l’addition des savoirs des individus qu’on gagnera la totalité de la vérité. Voici le texte, traduit du grec :

  • 20  Aristote, Métaphysique, trad. M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, GF-Flammarion, 2008, p. 113. Pour (...)

l’étude de la vérité est d’un côté difficile, de l’autre facile. Preuve en est que nul ne peut l’atteindre comme il convient ni tous la manquer, mais que chacun dit quelque chose sur la nature et, seul, n’ajoute rien ou peu à la vérité, tandis que de tous ensemble naît une œuvre d’importance. Par conséquent, s’il en va, semble-t-il, comme quand précisément nous citons le proverbe : « qui manquerait la porte ? », de cette manière l’étude serait facile ; mais posséder le tout sans pouvoir en posséder une partie montre la difficulté de cette étude20.

  • 21  Cf. d’ailleurs Averroès, In II Metaph., c. 2, éd. Venise, 1562, vol. 8, f. 29vG : « nullus enim po (...)
  • 22  Sur cette question, dans le champ arabe, voir notamment A. Hasnawi, « L’âge de la démonstration. L (...)
  • 23  La question est de savoir si cette actuation, selon Dante, a toujours déjà eu lieu depuis que le m (...)

Sans doute Aristote défend-il ici une conception plutôt diachronique de cet enrichissement, qui fait de tout savant un fils, héritier de ses prédécesseurs21. La caractéristique de Dante serait d’en faire une lecture synchronique (où le savant est un frère, plutôt) : la science ne serait pas, au fil du temps, l’héritage cumulé des savoirs partiels du passé22, mais, s’il faut penser l’actuation de l’intellect possible tota (totale), simul (dans le même temps) et semper (de façon permanente)23, le parfait résultat de leur agrégation à chaque instant.

8C’est en ce sens, du reste, qu’on pouvait entendre une partie du commentaire de Thomas d’Aquin insistant sur la co-articulation des connaissances :

  • 24  « Licet id quod unus homo potest immittere vel apponere ad cognitionem veritatis suo studio et ing (...)

même si ce qu’un seul homme peut apporter ou ajouter à la connaissance de la vérité, par son travail et son talent, soit peu de chose comparé à la considération totale de la vérité, l’agrégat de tous [les apports individuels] articulés les uns aux autres […] devient quelque chose de grand, comme en témoignent les arts qui, par les travaux et le talent des différents [artistes], sont parvenus à un progrès admirable24.

  • 25 Voir Monarchie, I, 3 ; I, 5 ; I, 12 ; II, 3 ; II, 6 ; II, 7.
  • 26 Sur ce passage, voir entre autres P. Pellegrin, L’Excellence menacée. Sur la philosophie politique (...)

Mais une autre source paraît capitale. Il s’agit d’un passage des Politiques d’Aristote, que Dante, qui cite souvent les Politiques25, pourrait bien avoir lu : livre III, chapitre 11 (1281b4 sq.)26.

9Que dit ce texte fameux ? Aristote y défend la souveraineté populaire pour expliquer que la masse prise en corps peut être supérieure aux individus, fussent-ils les meilleurs. L’idée centrale est que la multitude (du moins une certaine sorte de multitude) est dotée d’un meilleur pouvoir de délibération et de jugement en ce qu’elle intègre et unifie simultanément les compétences éparses de chacun. Voici ce qu’on lit, traduit du grec :

  • 27  Aristote, Les Politiques, III, 11, 1281a39 sq., trad. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. (...)

ce qui concerne les autres [prétendants au pouvoir souverain], sera l’objet d’une autre discussion. Mais qu’il faille que la masse soit souveraine plutôt que ceux qui sont les meilleurs mais qui sont peu nombreux, cela semblerait apporter une solution qui [certes] fait aussi difficulté, mais [comporte] aussi sans doute du vrai. Car il est possible que de nombreux [individus], dont aucun n’est un homme vertueux, quand ils s’assemblent soient meilleurs que les gens dont il a été question, non pas individuellement, mais collectivement, comme les repas collectifs sont meilleurs que ceux qui sont organisés aux frais d’une seule personne. Au sein d’un grand nombre, en effet, chacun possède une part d’excellence et de prudence, et quand [les gens] se sont mis ensemble de même que cela donne une sorte d’homme unique aux multiples pieds, aux multiples mains et avec beaucoup d’organes des sens, de même en est-il aussi pour les qualités éthiques et intellectuelles. C’est aussi pourquoi la multitude est meilleur juge en ce qui concerne les arts et les artistes : en effet, les uns [jugent] une partie, les autres une autre, et tous [jugent] le tout27.

et dans sa version latine médiévale :

  • 28  On pense ici, bien sûr, à la caractérisation de la lex chez Marsile de Padoue comme « un œil compo (...)
  • 29 Aristoteles Latinus, Politica (1281a39), in Aristotelis Politicorum Libri octo, cum vetusta transla (...)

de aliis quidem igitur sit aliqua altera ratio : quod autem oportet dominans esse magis multitudinem quam optimos quidem, paucos autem, videbitur utique solvi et alicuius habere dubitationem, forte autem [et utique] veritatem. Multos enim, quorum unusquisque est non studiosus vir, tamen contingit, cum convenerint, esse meliores illis, non ut singulum, sed ut simul omnes, veluti comportatae coenae hiis, quae ex una expensa elargitae sunt : multis enim existentibus unumquemque partem habere virtutis et prudentiae, et fieri congregatorum quasi unum hominem multitudinem multorum pedum et multarum manuum et multos sensus habentem28, sic et quae circa mores et circa intellectum. Propter quod et kries melius qui multi et quae musicae opera et quae poetarum : alii enim aliam aliquam particulam, omnia autem omnes29.

Deux choses au moins sont remarquables dans ce texte d’Aristote dont l’exemple du repas commun rappelle assurément le Convivio : premièrement, le fait qu’il concerne la délibération et le jugement (c’est cette dimension pratique que vise Aristote quand il parle ici des qualités intellectuelles, c’est-à-dire, en latin, de l’intellectum, qui traduit le grec dianoia) ; deuxièmement, qu’il entend défendre la souveraineté de la masse. Car, si Dante l’a lu et s’il s’en est inspiré, c’est au prix d’un double infléchissement : d’une part, l’idée d’une agrégation bénéfique des compétences partielles serait étendue à l’ordre proprement théorétique ; d’autre part, ce principe visant à défendre la masse et une forme de régime populaire serait paradoxalement détourné – puisque Dante n’en restera pas à la multitudo – en faveur de… la monarchie.

  • 30 Albert le Grand, In Polit., III, cap. 8, in Alberti Magni Opera Omnia, éd. Borgnet, Paris, Vivès, 1 (...)
  • 31 Il explique ainsi le passage d’Aristote : « Et hoc probat per simile, ibi, Multos enim quorum unusq (...)
  • 32  Pierre d’Auvergne, In Pol. III, in Thomas d’Aquin, In Libros Politicorum Aristotelis Expositio, éd (...)

10Quoi qu’il en soit, outre le texte d’Aristote disponible, l’Alighieri a pu là encore bénéficier des commentateurs latins (Averroès, comme on sait, n’ayant pu commenter les Politiques faute de traduction arabe). Qu’on songe à Albert le Grand et Pierre d’Auvergne – puisque Thomas d’Aquin n’est pas allé jusque là dans son commentaire. Albert parle de la « puissance de la multitude » (potentia multitudinis)30 et insiste sur cette idée que la multitudo des hommes, pris ut simul omnes (en un tout, tous ensemble), permet une collectio plus complète de la pensée31. Quant à Pierre d’Auvergne, il insiste lui aussi sur l’idée que les hommes, simul iuncti, et non pas divisim, peuvent produire, quant à l’intellect, quelque chose d’un, d’unifié, supérieur aux productions individuelles disséminées32.

11Voilà deux passages qu’il convient d’ajouter à la référence averroïste pour éclaircir la compréhension qu’a Dante d’une actuation collective du savoir et déblayer le terrain latin de son élaboration.

  • 33  La première chose que cherche Dante, en effet, est la suivante : « an ad bene esse mundi [Monarchi (...)

12Notre second point, qui nous semble négligé par les spécialistes de l’Alighieri, concerne la notion cruciale de bene esse, et donc l’angle sous lequel s’évalue chez Dante la nécessité de la monarchie33.

  • 34  É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 19864, p. 171. Nous soulignons.

13Partons d’un problème. Il est facile de repérer une sorte de contradiction ou d’incohérence possible dans le projet même de la Monarchie de Dante. Comme semble le vouloir la référence à Averroès (en I, 3), en effet, si la puissance intellectuelle de l’humanité est toujours (semper) entièrement et simultanément (tota simul) actualisée (« sans quoi il y aurait une puissance séparée [de son acte], ce qui est impossible »), et que cela constitue la fin propre du genre humain, à quoi sert la monarchie, et à quoi sert d’écrire un livre politique censé la promouvoir ? Quel sens y a-t-il à parler « en réformateur politique et social, en héraut d’une société à construire » (Gilson)34, si le réel est déjà ce qu’il doit être, si le genre humain est à chaque instant en possession de sa fin ? À quoi sert, autrement dit, de défendre une institution politique, de la justifier, de l’espérer, si ce qu’elle est censée produire, la pensée complète et permanente, a toujours déjà lieu (depuis qu’il y a des hommes), et toujours déjà lieu sans elle (par la seule multitude), en vertu d’un principe métaphysico-théologique de plénitude ? On le répète : si la fin du genre humain, c’est-à-dire son opération exclusive, à savoir l’actualisation de sa puissance propre, n’est pas un horizon, un espoir, un projet, mais un état de fait permanent, requis par la nature elle-même (qui ne saurait être vaine, en tant qu’œuvre intelligente de Dieu), pourquoi ne pas se contenter d’un texte seulement descriptif, sans prétention politique, qui s’intitulerait De multitudine ?

14Dans leur édition de la Monarchie, A. Tabarroni et P. Chiesa formulent clairement la difficulté. En introduction, ils parlent d’une « question délicate » :

  • 35 Dante, Monarchia, éd. Chiesa and Tabarroni, introduzione, p. LII (nous traduisons). Ils renvoient à (...)

si la fin de l’homme coïncide avec celle du genre humain, et si cela, comme le dit Averroès, explique la raison pour laquelle il y a toujours une multitude d’êtres humains qui fait toujours passer à l’acte l’entière puissance de l’(unique) intellect possible, alors cette fin est toujours déjà réalisée et il n’est aucunement besoin de promouvoir une organisation politique particulière de l’humanité entière pour pouvoir l’atteindre35.

Ils le répètent en note dans leur traduction :

  • 36  Dante, Monarchia, éd. Chiesa and Tabarroni, p. 19, n. 8 (nous traduisons).

si l’humanité fait toujours déjà passer à l’acte l’intellect possible, et cela sans reste, à quoi sert de se donner comme objectif d’atteindre la paix universelle36 ?

  • 37  Il écrit, op. cit., p. 170 : « Si Dante avait accepté l’averroïsme sur ce point [c’est-à-dire l’id (...)
  • 38 Ibid., p. 170.
  • 39 Ibid.

Gilson avait jadis perçu le problème37, mais il paraît le régler aisément. Certes, explique-t-il, Dante se réfère à Averroès, qui, avec l’être métaphysique qu’est son intellect possible, lui offre l’idée d’« une sorte de genre humain individuel, dont l’unité serait toujours concrètement réalisée et qui actualiserait à chaque moment de sa durée la totalité de la connaissance accessible à l’homme38 » ; certes, donc, il trouve chez Averroès l’idée d’un intellect possible où « le genre humain serait, éternellement et en permanence, en possession de sa fin39 » ; mais la thèse, transposée chez Dante, se transforme. Ce qui, chez Averroès, était acquis, donné d’emblée, toujours déjà fait en vertu de la structure même de l’univers, devient chez l’Alighieri une perspective. Car, selon Gilson, la multitudo qui apparaît avec l’humanité n’est pas dotée immédiatement de l’unité qu’elle requiert pour atteindre sa fin – cette unité que l’intellect possible séparé d’Averroès, en tant que substance intellectuelle unique séparée de tout corps, possédait essentiellement. Chez Dante, autrement dit, on doit distinguer entre ce qui est et ce qui n’est pas encore (et dont on peut rêver, qu’il faut viser, qu’il faut bâtir).

  • 40 Ibid., p. 171.
  • 41 Ibid., p. 172.
  • 42 Ibid., p. 171.

15Ce qui est, ce sont les hommes, la diversité des hommes, par nature, mais ce qu’il faut construire, c’est leur unité, leur unité comme société humaine universelle : l’humanité de Dante, écrit Gilson, « ne possède pas encore » cette unité, et elle n’en « jouira […] qu’en acceptant l’hégémonie unificatrice de l’Empereur40 ». Aussi faut-il selon le médiéviste français regarder ce que chez Dante la référence au Commentateur annonce, et non pas répète : « une société à créer, pour obtenir une paix qui n’existe pas encore, en vue d’atteindre une fin que l’humanité n’a pas encore obtenue, parce qu’avant de l’obtenir il lui faut d’abord exister41 ». Bref, il n’y a dans cette perspective ni contradiction, ni incohérence dans le projet politique de Dante. La raison d’être de la monarchie, c’est, sur la base de la multitude naturelle des individus, l’unification d’une société humaine universelle permettant à « l’homme de développer au maximum son aptitude à connaître le vrai [et] par conséquent d’atteindre sa fin42 ».

  • 43  Ils utilisent pour cela l’article d’I. Costa cité supra, « Principio di finalità e fine nella Mona (...)
  • 44  Cf. Aristote, De anima, II, 1, 421a 22 sq. ; II, 5, 417b 16 sq.
  • 45  Quoi qu’on pense de la solution proposée, répétons que selon nous une telle lecture de l’ultimum d (...)

16A. Tabarroni et P. Chiesa, de leur côté, proposent une solution élégante et profonde qui, elle aussi, « sauve » Dante de l’inconsistance théorique, et revient en fait à celle de Gilson43. Il s’agirait de distinguer deux plans. En premier lieu, le plan métaphysique de la multitude, c’est-à-dire l’existence nécessaire d’une très grande diversité d’individus susceptibles d’activer, de mettre en œuvre la puissance intellective constitutive de l’humanité (ce premier niveau serait celui, techniquement, de l’acte « premier44 », encore en puissance de son plein accomplissement). En second lieu, le plan de la monarchie comme meilleure organisation politique devant permettre à l’humanité d’accomplir sa puissance au maximum, d’en atteindre l’ultimum (ce qui serait cette fois le niveau de l’acte second, compris comme plein exercice de l’acte premier)45. Quand bien même, donc, serait donnée par « nature » la multitude des hommes, la monarchie serait requise comme cadre politique optimal de réalisation complète de leur puissance de penser. C’est ce que dit, sauf erreur, ce paragraphe :

  • 46 Dante, Monarchia, éd. Chiesa and Tabarroni, p. 19-20, n. 8 : « Dante afferma che la completa e simu (...)

Dante affirme que la réalisation en acte complète et simultanée de toute la potentialité cognitive de l’homme n’est à la portée ni d’un individu ni de quelque communauté partielle, mais qu’elle ne peut être accomplie que par l’humanité dans son intégralité. […] La première condition, donc, est qu’il y ait toujours une multiplicité d’hommes et de groupes politiquement organisés pour garantir la nécessaire variété des actes intellectifs propres à la faculté intellective de l’humanité. De cette façon, cette faculté trouve sa première actualisation, pour ainsi dire, extensive, de la même façon – comme Dante le dira juste après – que la matière première trouve son actualisation dans la variété des espèces d’êtres. Jusqu’ici, par conséquent, nous nous tenons sur le plan de l’acte premier […]. Mais le raisonnement de Dante ne peut s’arrêter là, sans quoi il n’aurait obtenu qu’une fondation métaphysique de la nécessité (ontologique) de l’existence de la multiplicité des hommes et de leur communauté politique à chaque moment de l’histoire. Dante fait donc jouer le concept d’ultimum de potentia – qui dans son contexte d’origine se réfère à la limite maximale qu’on peut atteindre dans l’exercice d’une faculté opérative – pour continuer à chercher les conditions requises afin que l’humanité tout entière puisse atteindre la limite maximale de ses capacités intellectuelles (qu’elle puisse effectivement connaître tout ce qu’elle est en mesure de connaître), et ainsi réaliser sa propre fin, comme réalisation sans reste de l’acte second de sa puissance cognitive. Et par là, Dante entend fonder la nécessité (déontologique) de l’empire comme meilleure organisation politique de tous les hommes46.

Peut-être est-ce là ce que Dante veut dire, en effet – on y reviendra. Mais nous proposons d’aborder les choses autrement, en partant de la notion de bene esse pour préciser la première question que pose Dante.

  • 47 S’agissant d’Aristote, cf. D. Lefebvre, « Vivre et bien vivre. L’“animal politique par nature” en P (...)
  • 48 Voici un exemple de cette distinction tiré de Thomas d’Aquin, Super Sent., lib. 4, d. 7, q. 1 a. 1, (...)

17Cette première question, comme on sait, est de savoir si la monarchie est nécessaire au bene esse du monde (queritur an ad bene esse mundi necessaria sit), et le livre I dans son entier est consacré à sa résolution47. Mais que signifie-t-elle exactement ? Car demander si une chose en nécessite une autre enveloppe toujours une autre question : celle de savoir sous quel rapport, ou de quel point de vue, on envisage cette nécessité. Et pour un médiéval (comme Thomas d’Aquin, par exemple, pour parler de ce que Dante pouvait bien connaître) deux points de vue, au moins, sont possibles : une nécessité quant à l’esse, d’abord ; une nécessité quant au bene esse, ensuite48.

  • 49  Il n’est pas besoin, ici, de distinguer entre l’être et l’existence.
  • 50  Cela étant, comme on le dit plus bas, il existe une compréhension « forte » du bene esse, qui conc (...)

18Posons que X est nécessaire à Y. La proposition, comme telle, est insuffisante, puisqu’il convient de préciser si X est nécessaire quant à l’être de Y, ou s’il ne l’est que quant à son bene esse, ce qui n’est évidemment pas la même chose. Dans le premier cas, X est nécessaire à l’être même de Y, c’est-à-dire qu’il est requis pour que Y existe49 ; il est inclus, comme l’une de ses composantes essentielles, dans l’existence de Y. Dans le second cas, X n’est plus requis pour cette existence, pour son advenir, mais simplement pour son bene esse50.

19Lorsque Dante, donc, demande si la monarchie est nécessaire au bene esse du monde, cela veut dire qu’il cherche à déterminer si la monarchie est nécessaire au monde quant à son bene esse, ou sous le rapport de son bene esse, et non, par conséquent, sous le rapport de son esse.

  • 51  Sur cette notion de perfection, téléiotês, voir R. Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, I (...)
  • 52  Ici, le bene esse s’oppose à l’inaccompli.
  • 53  Ici, le bene esse se distinguerait plutôt du nécessaire.

20Mais que désigne cette notion de bene esse ? Il n’est pas si facile de répondre. Le bene esse, qui traduit le eu zen grec fréquent chez Aristote, paraît en effet ambigu. Au sens fort (a), la notion pourrait désigner l’état parfait d’un être, d’une réalité, son plein accomplissement, son épanouissement, ou encore – d’un mot conceptuellement lourd : sa perfection51. Le bene esse serait en ce sens la réalisation complète de l’esse – la vie vertueuse, ou heureuse, par exemple, comparée à la vie dans son cours normal (qui ne serait, en vérité, qu’une demi-vie)52. En un sens plus faible (b), le bene esse ne correspondrait plus à l’actualité parfaite d’un être, mais simplement à un état favorable, à l’état dans lequel un être se trouve qui améliore, facilite (mais non pas conditionne) le déploiement de son existence, l’exécution de ses actes, la réalisation de sa vertu53.

21Quel sens, donc, vaut pour le raisonnement de Dante quand il demande si la monarchie est nécessaire au bene esse du monde (c’est-à-dire d’abord de l’humanité, du genre humain) ? Cela consiste-t-il à demander si la monarchie est nécessaire (a) à la perfection du genre humain, à son bene esse au sens fort, c’est-à-dire au plein déploiement de son être, ou bien si elle est nécessaire « seulement » (b) à son bene esse au sens faible, c’est-à-dire en instaurant des conditions favorables à son esse, totalement réalisé, accompli, par ailleurs. Les deux réponses ne sont pas équivalentes, et les deux, peut-être, ont quelque probabilité, selon la lecture que l’on donne du principe de plénitude chez Dante.

  • 54  Sur le principe de plénitude, voir le livre classique d’A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, C (...)
  • 55 Et les écarts sont inévitables (et peut-être pas totalement maîtrisés). Le sens de ce principe de p (...)
  • 56  On rappelle que Dante fait référence à ce principe dit de plénitude quand il écrit qu’il est impos (...)

22Ici, on ne mènera pas pleinement cette étude du principe de plénitude, qui demanderait trois choses au moins : (i) d’établir comment Averroès lui-même l’entendait54 ; (ii) de déterminer ce que la scolastique, compte tenu du corpus accessible, pouvait en comprendre, et ce qui en fut effectivement dit ; enfin (iii), de saisir comment Dante, au prix d’éventuels écarts55, le restitue et se l’approprie, tandis qu’il se réfère à Averroès et prend comme modèle l’actualisation intégrale et permanente de la matière première56. Toutefois, il nous semble que deux lectures, là aussi, sont possibles : a) une lecture forte (insistant sur le semper), selon laquelle, s’il est vrai que le monde n’est pas vain, toute puissance (au niveau spécifique) non seulement doit passer à l’acte, mais l’a toujours déjà fait, et pleinement fait ; b) une lecture faible, soutenant seulement que toute puissance (au niveau spécifique) doit s’actualiser ou s’actualiser pleinement à un moment donné du temps.

23Distinguons à présent les différents cas de figure, en croisant les différents sens du bene esse et du principe de plénitude. Il y en a deux.

241) Premièrement, admettons que Dante fasse une lecture forte du principe de plénitude, et qu’il pose, donc, que par la multitude des hommes, depuis qu’il y a des hommes dans le monde créé, la puissance de l’intellect possible constitutif de l’humanité (en tant qu’il est son ultimum de potentia) est actualisée tota simul. Depuis qu’il y a des hommes, par conséquent, quel qu’en soit le mode, quels qu’en soient les moyens, tout le pensable par l’homme serait pensé : toujours pensé, intégralement pensé, et simultanément pensé, et cela parce que le genre humain est destiné à penser, conçu pour penser, et qu’il ne peut être, c’est-à-dire exister comme genre humain, qu’en le faisant, qu’en réalisant constamment (et non pas seulement à un moment donné, dans le futur) toute sa puissance mentale.

25N’est-ce pas retomber, alors, sur le problème dont nous étions partis ? Comment soutenir en effet que la monarchie, en tant qu’institution humaine, est nécessaire à l’actuation toujours complète de l’intellect si cette actuation, qui tient à l’être même de l’humanité, a toujours déjà lieu depuis que les hommes existent ? Mais, le problème, en vérité, ne se pose plus si l’on considère que la monarchie s’impose, non pour l’esse de l’humanité (et, par là, du monde), mais pour son bene esse, et que ce bene esse, en un sens faible, désigne l’état favorable, voire le plus favorable, le meilleur, pour l’existence humaine, comme une optimisation de sa manifestation.

26Dans cette lecture, c’est bien cela qu’apporterait la paix universelle. Celle-ci ne serait pas la condition de possibilité d’une obtention et d’une effectuation permanente, par l’humanité, de son œuvre propre. Cette œuvre, en vertu du principe de plénitude (entendu au sens fort, pour déboucher sur l’actuation tota simul et semper de l’intellect possible), le genre humain l’accomplirait de façon permanente et complète malgré tout ; il l’accomplirait quoi qu’il arrive ; mais dans la paix, le genre humain trouverait le propinquissimum medium de l’atteindre ; dans la paix, il trouverait un meilleur moyen (melius) de l’accomplir, ou plutôt (ymo), il trouverait optime, de la meilleure façon, le moyen de l’accomplir.

  • 57 Tout le livre I repose sur des comparatifs et des superlatifs, et sur cette formule : optime se hab (...)

27C’est ainsi qu’il faudrait comprendre ce que Dante martèle. La paix, dans cette lecture, n’est pas la condition de possibilité de l’œuvre humaine ; c’est le moyen de son optimisation, la condition d’optimisation de sa réalisation. La paix serait l’état permettant à l’humanité de se rapporter à sa fin optime, d’y aller, si l’on peut dire, liberrime atque facillime57.

  • 58 Le reproche vaudrait d’abord pour nous, dans « Théorie de l’intellect et organisation politique », (...)
  • 59 Averroès, GCDA, III, c. 5, p. 408, 610 sq. ; cf. L’Intelligence et la pensée…, p. 77.
  • 60 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 14, 1153b17.

28Ce qui ici change avec la monarchie, en tant qu’elle assure la paix, ce n’est donc pas l’accès à l’œuvre propre (le succès, la réussite), mais c’est sa modalité. Les commentateurs, en ce cas, manqueraient de vigilance. « Pas de paix, disait Gilson, pas de philosophie. » Ce serait inexact58. Comme l’affirme Averroès lui-même, d’ailleurs – dans le texte que Dante cite –, la philosophie est toujours parfaite, quels que soient les systèmes politiques menant les hommes, elle est consubstantielle à l’humanité59. La paix n’est pas dans cette optique la condition sine qua non de l’accomplissement de la perfection du genre humain, de son advenir, de son venir à l’être. L’œuvre humaine, devrait-on dire, s’accomplit, s’accomplit bel et bien sans la paix, sans le monarque, même si, sans la paix, et sans le monarque, cet accomplissement n’est pas optimal : voilà la thèse. Le bene esse de l’humanité serait, non pas la pleine réalisation de son opération (qui fait que la nature n’est pas vaine), mais la pleine réalisation de cette opération sur le meilleur mode qui soit, dans la meilleure des dispositions – en étant par exemple le moins entravée possible60.

  • 61 Cf. par exemple Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1, 1099b1 sq., etc.

29Car le bonheur humain, comme nous l’enseigne l’Éthique à Nicomaque, a deux composantes : l’une est essentielle, c’est la vertu, en l’occurrence, la pleine activité de l’intellect ; l’autre est constituée par les biens extérieurs, qui sont comme les instruments dont cette vertu se sert pour s’exercer, et dont l’aide, l’efficacité est variable. Donnons un exemple tiré de Thomas d’Aquin, à nouveau, qui commente cette idée61 :

  • 62 Thomas d’Aquin, Super Sent., lib. 3, d. 18, q. 1, a. 4, qc. 3, co. : « dicendum, quod, sicut dicit (...)

Comme le dit le Philosophe [Aristote] au livre I de l’Éthique [à Nicomaque], on trouve dans la félicité quelque chose qui lui est essentiel, comme les vertus qui rendent l’opération parfaite, et quelque chose qui contribue au bien-être (bene esse) de la félicité, comme les richesses, les amis, et les choses de ce genre62.

La monarchie serait nécessaire au bene esse mundi, oui, mais parce qu’elle est nécessaire à la réalisation des conditions optimales d’existence de la multitude pensante. Avec la monarchie, par conséquent, Dante n’essaierait pas de penser les conditions politiques de constitution d’une telle multitude (ou de son unification), mais celle, répétons-le, de son optimalisation.

30Le genre humain existe, et il est un, assurément ; mais dans la monarchie il sera maxime unum (I, 8). Dans la monarchie, le monde optime dispositus est (I, 11), ce qui signifie qu’elle produit l’ordre le plus – et non pas le seul – efficace (sauf à dire, bien sûr, que l’optimale disposition est la seule à même de permettre l’œuvre propre, ce qui rejoint le sens fort du bene esse). S’il faut de la justice pour que l’humanité vive bien, on dira ainsi que, dans la monarchie, cette justice est potissima (I, 11). S’il faut de la liberté, on dira à nouveau que, dans la monarchie, le genre humain est potissime liberum (I, 12), etc.

  • 63 Dans son commentaire de la République de Platon, en vérité, Averroès insiste surtout sur la difficu (...)

31Et l’on comprend ainsi pourquoi disparaît le problème d’une incohérence ou d’une contradiction entre le principe de plénitude que convoque Dante et le projet même de la Monarchia. Pourquoi écrire la Monarchia, demandions-nous, si la nature menée par Dieu fait que le genre humain accomplit toujours complètement son œuvre propre ? La question serait pertinente si le but de la monarchie que Dante promeut consistait – inutilement – à rendre cet accomplissement possible ; mais tel n’est pas le cas : la monarchie n’est pas nécessaire à l’être de l’homme et du monde, ni même à son bene esse, si cela devait désigner la réalisation complète et permanente de sa puissance ; elle est nécessaire, en revanche, à leur bene esse si l’on désigne par là l’état optimal de cette réalisation. Et par là, du reste, nous pourrions revenir à Averroès. Pour ce dernier, en effet, il y a toujours, quoi qu’il arrive, de la philosophie dans le monde, et même toujours un philosophe au moins. Mais il reste sensé d’écrire un commentaire à la République de Platon ; il reste sensé de défendre le pouvoir almohade et d’espérer l’advenir et l’expansion d’une cité véritablement vertueuse, parce que l’homme a le pouvoir non pas d’achever la nature, mais de fructifier son œuvre parfaite63.

322) Mais il est une autre lecture du texte, si l’on retient cette fois une lecture faible du principe de plénitude chez Dante. Il s’agirait de dire que la puissance, certes, doit se réaliser (au moins au niveau spécifique), sans quoi la nature serait vaine, mais qu’elle ne l’est pas encore, soit parce qu’elle n’est aucunement actualisée (telle une pure puissance), soit parce qu’elle l’est, mais dans un état seulement d’actualité première (et en attente donc de son plein accomplissement). Le bene esse du genre humain (puis du monde) prend alors lui-même un autre sens. Cela ne désigne plus un état simplement favorable, un simple moyen d’optimiser un résultat déjà là, déjà obtenu, mais la perfection de ce genre humain, l’état achevé, pleinement accompli de son esse, où ne manque plus rien de ce à quoi cet être le destinait. C’est le bene esse au sens fort. Et cela veut dire que la monarchie, cette fois, s’impose non pas pour fournir seulement des conditions favorables ou optimales pour atteindre et exercer l’opus proprium de l’homme (lequel pourrait se faire par ailleurs, quoique plus difficilement et de façon moins satisfaisante), mais qu’elle constitue l’unique moyen de parachever (sur terre) le genre humain en lui donnant d’actualiser complètement toute sa puissance (qu’elle soit pure, lointaine, ou bien prochaine). L’optime, dès lors, se comprend autrement que précédemment. Il ne s’agit plus de dire que la monarchie permet au genre humain de faire de la meilleure façon ce que, par ailleurs, il ferait sans elle, mais bien qu’elle donne à l’homme de développer au maximum son aptitude à connaître et, ce faisant, qu’elle le met véritablement en possession de sa fin. C’est à cette lecture, nous semble-t-il, que Gilson ou Tabarroni et Chiesa souscrivent. Et, comme il fut noté plus haut, elle supprime elle aussi l’incohérence dans le projet politique de Dante puisque la monarchie ne redouble pas inutilement le réel mais en constitue proprement la nécessaire perfection.

  • 64  M. Rashed, Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV-VIII). Les (...)
  • 65  J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction, spéc. p. 124-126.

33Or, Averroès, là non plus, n’est pas loin. Car cette lecture forte du bene esse s’inscrit dans le lointain sillage d’une doctrine grecque de la perfection (téléiotês) comme plénitude de la forme qui vient d’Alexandre d’Aphrodise64, et Averroès en est un héritier lorsqu’il fait de l’intellect agent la forme que doit devenir l’intellect matériel au terme du cursus théorétique65. La pleine actualisation de cet intellect en puissance, c’est son bene esse, et c’est cela qu’un cadre politique parfait pourrait venir optimiser ou proprement conditionner et constituer.

34Quoi qu’il en soit, sous chacun des angles qu’on a présenté, l’influence théorique d’Averroès sur Dante pourrait être plus profonde encore que ce qu’on envisage généralement.

Notes

1 Sur la question de l’averroïsme chez Dante, voir en particulier, parmi les articles relativement récents, J. Marenbon, « Dante’s Averroism », in J. Marenbon (éd.), Poetry and Philosophy in the Middle Ages. A Festschrift for Peter Dronke, Leyde, Brill, 2001, p. 349-374 ; L. Bianchi, « L’averroismo di Dante : qualche osservazione critica », Le Tre Corone. Rivista internazionale di studi su Dante, Petrarca, Boccaccio, 2 (2015), p. 71-110 ; J.-B. Brenet, « Organisation politique et théorie de l’intellect chez Dante et Averroès », Rivista di filosofia neoscolastica, 98 (2006), p. 467-487.

2  Dante, La monarchie, trad. M. Gally, Paris, Belin, 1993, p. 84-86 (trad. modifiée). Texte latin : « Patet igitur quod ultimum de potentia ipsius humanitatis est potentia sive virtus intellectiva. Et quia potentia ista per unum hominem seu per aliquam particularium comunitatum superius distinctarum tota simul in actum reduci non potest, necesse est multitudinem esse in humano genere, per quam quidem tota potentia hec actuetur ; sicut necesse est multitudinem rerum generabilium ut potentia tota materie prime semper sub actu sit : aliter esset dare potentiam separatam, quod est inpossibile. Et huic sententie concordat Averrois in comento super hiis que De anima », Dante, Monarchia, éd. P. Chiesa et A. Tabarroni (avec D. Ellero), Rome, Salerno, 2013, p. 18 sq.

3  Toute essence, écrit ensuite Dante, existe en vue d’une opération : « non enim essentia ulla creata ultimus finis est in intentione creantis, in quantum creans, sed propria essentie operatio : unde est quod non operatio propria propter essentiam, sed hec propter illam habet ut sit ». Formule complexe, qui revient à reconnaître au genre humain (genus humanum), à l’ensemble de hommes, en tant que tel (universitas hominum), une essence.

4  Cf. Dante, Monarchia, I, 3, éd. cit., p. 16 : « Que autem sit illa (l’opération propre), manifestum fiet si ultimum de potentia totius humanitatis appareat. »

5  Sur la notion d’ultimum de potentia, voir I. Costa (dont nous ne partageons pas ici – une fois n’est pas coutume – toute l’analyse), « Principio di finalità e fine nella Monarchia dantesca », in S. Caroti, R. Imbach, Z. Kaluza, G. Stabile, L. Sturlese (éd.), « Ad ingenii acuitionem ». Studies in Honour of Alfonso Maierú, Louvain-la-Neuve, FIDEM, 2006, p. 39-65. Plusieurs remarques s’imposent, qu’il faudrait développer : a) le fait que Dante applique une formule censée valoir pour la vertu ; b) le fait que cet ultimum ne désigne pas un acte – comme chez Aristote –, mais bien une puissance, une  potentia, ou une virtus : l’ultimum de potentia n’est pas ici le maximum que peut la potentia du genre humain, mais, parmi toutes les puissances dont ce genre humain est doté, la toute dernière, celle qui ne s’applique qu’à lui ; c) le fait que Dante ne tienne pas compte d’une subtilité que certains scolastiques de l’époque proposent en commentant le traité Du ciel : d’une part, demandent-ils, la notion d’ultimum de potentia est-elle celle qui définit la puissance ? D’autre part, s’il est question d’une puissance passive (comme l’est l’intellect, qui « pâtit » des formes, les reçoit), n’est-ce pas le minimum de ce qui est susceptible de l’affecter qui la définit ?

6  D’une référence traditionnelle, évidemment, à Aristote, De l’âme, III, 4, 429a10 sq.

7  Il y a bien trois aspects (la totalité, la simultanéité, la permanence), et non pas seulement deux. Au tota simul de l’actuation qui apparaît dans un premier temps, en effet, doit s’ajouter le semper qui intervient dans la comparaison avec la matière première : « sicut necesse est multitudinem rerum generabilium ut potentia tota materie prime semper sub actu sit » (nous soulignons) ; puis ce qui ouvre le chapitre suivant : « proprium opus humani generis totaliter accepti est actuare semper totam potentiam intellectus possibilis » (nous soulignons).

8  Cf. ce que répète – et précise, en un sens – Dante au livre II, 6 de sa Monarchia, éd. cit, p. 112 : « Propter quod bene Phylosophus naturam semper agere propter finem in secundo De naturali auditu probat. Et quia ad hunc finem natura pertingere non potest per unum hominem, cum multe sint operationes necessarie ad ipsum, que multitudinem requirunt in operantibus, necesse est naturam producere hominum multitudinem ad diversas operationes ordinatorum » (trad. Gally, légèrement modifiée : « c’est pourquoi le Philosophe montre bien que la nature agit toujours en vue d’une fin dans le deuxième livre de la Physique. Et puisque la nature ne peut atteindre cette fin par l’intermédiaire d’un seul homme, les opérations nécessaires à cette fin étant nombreuses et réclamant un très grand nombre d’hommes pour les accomplir, il est nécessaire que la nature produise un grand nombre d’hommes ordonnés en vue de ces diverses opérations »).

9  Compte tenu de la phrase, en effet, on pourrait estimer que la caution d’Averroès ne vaut que pour le dernier élément mentionné, à savoir l’impossibilité d’une puissance séparée.

10  Il est certain que Dante trouve aussi en Averroès la justification du principe de plénitude, selon lequel la puissance ne saurait demeurer séparée de son acte. Mais, comme l’indique sa Questio de acqua et terra, c’est dans le De substantia orbis (croit-il), et non dans le Grand Commentaire du De anima, qu’il va en chercher l’idée. Voir Dante, Questio de aqua et terra, éd. F. Mazzoni, in Dante Alighieri, Opere minori, éd. de P. V. Mengaldo, B. Nardi, A. Frugoni, G. Brugnoli, E. Cecchini, F. Mazzoni, t. II, Milan-Naples, Riccardo Ricciardi, 1979, XVIII, p. 758 : « Propter quod sciendum est quod Natura universalis non frustratur suo fine ; unde, licet natura particularis aliquando propter inobedientiam materie ab intento fine frustretur, Natura tamen universalis nullo modo potest a sua intentione deficere, cum Nature universali equaliter actus et potentia rerum, que possunt esse et non esse, subiaceant. Sed intentio Nature universalis est ut omnes forme, que sunt in potentia materie prime, reducantur in actum, et secundum rationem speciei sint in actu ; ut materia prima secundum suam totalitatem sit sub omni forma materiali, licet secundum partem sit sub omni privatione opposita, preter unam. Nam cum omnes forme, que sunt in potentia materie, ydealiter sint in actu in Motore celi, ut dicit Comentator in De Substantia Orbis, si omnes iste forme non essent semper in actu, Motor celi deficeret ab integritate diffusionis sue bonitatis, quod non est dicendum. » Nous reviendrons ailleurs sur cette référence fautive au De substantia orbis, et sur l’idée « averroïste » qu’elle défend.

11  Il y a une difficulté théorique, ici, que trahit notre formulation. Faut-il écrire, en effet : si la nature n’est pas vaine, il faut que… (comme s’il s’agissait d’un horizon, d’un objectif) ? ou bien : si la nature n’est pas vaine, cela veut dire que… (comme si l’on en déduisait ce qu’est, ce qu’est déjà, nécessairement le réel) ?

12  En prendre la mesure exacte demanderait un travail entier. Disons seulement qu’on pourrait comparer la justification que Dante donne de la multitudo des hommes à celle que Thomas d’Aquin, par exemple, donne de celle des choses, quand il parle – entre autres dans la Somme de théologie, Ia, q. 47 – de distinctione rerum in communi (l’article 1 demande : utrum rerum multitudo et distinctio sit a Deo, si la multitude et la distinction des choses provient de Dieu).

13  Sur cela, voir J.-B. Brenet, Transferts du sujet. La noétique d’Averroès selon Jean de Jandun, Paris, Vrin, 2003, p. 406 sq. ; puis Id., « Organisation politique et théorie de l’intellect chez Dante et Averroès », art. cit. ; Id., « Perfection de la philosophie ou philosophe parfait ? Jean de Jandun, lecteur d’Averroès », Recherches de théologie et philosophie médiévales, 38/2 (2001), p. 310-348. Voir en outre l’article pionnier de Sh. Pinès, « La philosophie dans l’économie du genre humain selon Averroès : une réponse à al-Farabi ? », in J. Jolivet (éd.), Multiple Averroès. Actes du colloque international organisé à l’occasion du 850e anniversaire de la naissance d’Averroès. Paris 20-23 septembre 1976, Paris, Les Belles Lettres, 1978, p. 189-207, ainsi que G. Agamben, L’Usage des corps. Homo Sacer, IV, 2, Paris, Seuil, 2014, p. 292-295.

14 Sur l’idée « averroïste » – à l’époque de Dante – que l’espèce puisse être considérée comme le perfectible premier de l’intellect, voir, avec les notes, J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction. Averroès-Thomas Wylton, Berlin, Walter de Gruyter, 2013, p. 160-163.

15  Averroès, L’Intelligence et la pensée. Grand Commentaire du De anima Livre III (429a10-435b25), trad., introd. et notes par A. de Libera, Paris, GF-Flammarion, 1998, p. 117 ; cf. Averrois Cordubensis Commentarium Magnum in Aristotelis De Anima Libros (ci-dessous : GCDA), éd. F. St. Crawford, Cambridge (Mass.), The Medieval Academy of America, 1953, III, c. 20, p. 448 : « intellectus enim qui dicitur materialis […] non accidit ei ut quandoque intelligat et quandoque non nisi in respectu formarum ymaginationis existentium in unoquoque individuo, non in respectu speciei ; v. g. quod non accidit ei ut quandoque intelligat intellectum equi et quandoque non nisi in respectu Socratis et Platonis ; simpliciter autem et respectu speciei semper intelligit hoc universale, nisi species humana deficiat omnino, quod est impossibile. »

16  Cf., pour l’emploi du terme « évacuation », Averroès, L’Intelligence et la pensée, c. 5, p. 77 : « de même en effet que l’intellect agent jamais ne se repose d’engendrer et de créer absolument parlant, même si quelque sujet particulier est absent (evacuatur) de ce [processus], c’est-à-dire de cette génération, il en va de même de l’intellect distinctif » ; cf. Id., GCDA, III, c. 5, p. 408, 626 sq. Cela étant, comme on sait, Averroès ne défend pas seulement l’idée que tout l’universel s’actualise relativement à l’espèce, sans précision, mais aussi, si l’on resserre le point de vue, grâce à l’entraide de certains groupes d’hommes (sans préciser si cette entraide sert la perfection du philosophe ou celle, globale, du savoir) : voir le passage que tous les scolastiques pouvaient lire en GCDA, III, c. 36, p. 501, 640 sq. : « et ex hoc apparet quod sua intellectio [celle, terminale, de l’intellect agent par l’intellect matériel en nous] non est aliquid scientiarum speculativarum, sed est aliquid currens cursu rei generate naturaliter a disciplina scientiarum speculativarum. Et ideo non est remotum ut homines adiuvent se in hac intentione, sicut iuvant se in scientiis speculativis » ; cf. L’Intelligence et la pensée…, p. 168, et cf. Averroès, La Béatitude de l’âme, éd., trad. et études par M. Geoffroy et C. Steel, Paris, Vrin, 2001, p. 220 : « l’accession à cette perfection a lieu de manière naturelle, et la plupart du temps grâce au concours de communautés d’hommes qui s’entraident mutuellement pour parvenir à cette perfection ».

17  Ce qui serait le cas si des formes en puissance n’étaient pas abstraites. Notons que cette thèse de l’éternité de l’intellect en acte fut condamnée par l’Église en 1277 : « L’intellect spéculatif, pris absolument, est éternel et incorruptible, mais par rapport à un homme donné, il se corrompt lorsque les images sensibles se corrompent en cet homme » (La Condamnation parisienne de 1277, texte latin, traduction, introduction et commentaire par D. Piché, Paris, Vrin, 1999, p. 117) ; cf. R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277, Louvain, Publications universitaires / Paris, Vander-Oyez, 1977, p. 209-210.

18  Averroès, L’Intelligence et la pensée, c. 5, p. 76 ; cf. GCDA, III, c. 5, p. 407, 600-601.

19  On ne revient pas ici sur ce que Dante pourrait devoir à Jean de Jandun, ou, du moins, sur les correspondances repérables entre leurs deux positions : sur l’actualisation collective du savoir chez Jean de Jandun, voir les textes cités supra, n. 13. Voir aussi, dont nous reprenons ici quelques formules, J.-B. Brenet, Je fantasme. Averroès et l’espace potentiel, Lagrasse, Verdier, 2017, chap. 13 (« La voix, le globe ») ; R. Imbach, Dante, la philosophie et les laïcs, Paris, Cerf, 1996, chap. 6 ; A. de Libera, Métaphysique et noétique. Albert le Grand, Paris, Vrin, 2005, p. 329 sq.

20  Aristote, Métaphysique, trad. M.-P. Duminil et A. Jaulin, Paris, GF-Flammarion, 2008, p. 113. Pour la version latine médiévale, cf. Aristoteles Latinus, Metaphysica, lib. I-XIV. Recensio et Translatio Guillelmi de Moerbeka, éd. G. Vuillemin-Diem, Leyde-New York-Cologne, Brill, 1995, 2 vol., II, 993a30, p. 43 : « De ueritate theoria sic quidem difficilis est, sic uero facilis. Signum autem est neque digne nullum adipisci ipsam posse nec omnes exsortes esse, sed unumquemque aliquid de natura dicere, et secundum unum quidem nichil aut parum ei immittere, ex omnibus autem coarticulatis fieri magnitudinem aliquam. Quare si uidetur habere ut prouerbialiter dicimus “in foribus quis delinquet ?”, sic quidem utique erit facilis ; habere autem totum et partem non posse difficultatem eius ostendit. »

21  Cf. d’ailleurs Averroès, In II Metaph., c. 2, éd. Venise, 1562, vol. 8, f. 29vG : « nullus enim potest per se inuenire artes operatiuas, aut consyderativuas in maiori parte : quia non complentur nisi per iuuamentum prioris ad sequentem et nisi prior fuisset, non esset sequens » ; pour l’arabe, cf. Id., Tafsīr mā ba‛d aṭ-ṭabī‛at (« Grand commentaire » de la Métaphysique), éd. Bouyges, Beyrouth, Dar el-Marchreq, 19864, vol. I, p. 10, 17 sq. : « une seule personne, le plus souvent, ne peut découvrir [à elle seule] les sciences pratiques et théoriques, et celles-ci n’atteignent leur perfection que par l’aide que le prédécesseur fournit en cela au successeur. Sans le prédécesseur, le successeur n’existerait pas ». Dans sa traduction annotée du Discours décisif d’Averroès, L. Gauthier remarquait que Galien, dans son commentaire à l’aphorisme I d’Hippocrate, écrivait : « il n’est personne qui puisse tout seul inventer en quelque sorte un art et le mener à sa perfection » (Traité décisif, Paris, Vrin, 19833, p. 40, n. 16). Dans la tradition du péripatétisme arabe, l’idée est courante : cf. notamment al-Kindī, Sur la philosophie première, in Œuvres philosophiques et scientifiques d’al-Kindī, traduit par R. Rashed et J. Jolivet, vol. 2, Leyde-Boston-Cologne, Brill, 1998, p. 10 sq. ; al-Fārābī, De l’obtention du bonheur (Taḥṣīl al-sa‛āda), trad. (faite sur l’anglais, à l’évidence) O. Sedeyn et Nassim Lévy, Paris, Allia, 2010, p. 38 (cf. éd. J. al Yasin, in al-Fārābī, The Philosophical Works, Beyrouth, Dar al-Manahel, 1987, § 16, p. 139) ; Id., Le Livre de la religion, in Id., Philosopher à Bagdad au xe siècle, trad. S. Diebler, Paris, Seuil, 2007, § 13, p. 65 ; Id., Idées des habitants de la cité vertueuse, Beyrouth-Le Caire, Commission libanaise pour la traduction des chefs-d’œuvre – Institut français d’archéologie orientale, 1986, chap. 26, p. 85 ; Averroès, Grand Commentaire de la Métaphysique d’Aristote (Tafsīr mā ba‛d aṭ-ṭabī‛at), Livre Lam-Lambda traduit de l’arabe et annoté par A. Martin, Paris, Les Belles Lettres, 1984, proem., p. 32 sq. (cf. Tafsīr mā ba‛d aṭ-ṭabī‛at, éd. Bouyges, p. 1397) ; Id., Averroes on Plato’s Republic, transl. with an introduction and notes by R. Lerner, Ithaca-Londres, Cornell University Press, 1974, p. 6 ; p. 76 ; p. 86 ; Id., Le Livre du discours décisif, trad. M. Geoffroy, Paris, GF-Flammarion, 1996, § 12, p. 113, etc.

22  Sur cette question, dans le champ arabe, voir notamment A. Hasnawi, « L’âge de la démonstration. Logique, science et histoire. Al-Fārābī, Avicenne, Avempace, Averroès », in G. Federici Vescovini, A. Hasnawi (éd.), Circolazione dei saperi nel mediterraneo. Filosofia e scienze (secoli ix-xvii). Circulation des savoirs autour de la Méditerranée. Philosophie et sciences (ixe-xviie siècle), Florence, Cadmo, p. 257-281.

23  La question est de savoir si cette actuation, selon Dante, a toujours déjà eu lieu depuis que le monde est monde, ce qui serait vider de tout contenu l’histoire et la politique. Cela semble peu envisageable, en vérité, mais par cohérence théorique (c’est-à-dire si l’on prend au sérieux les principes philosophiques que Dante prétend faire jouer), le problème ne peut être esquivé, et c’est ce qui alimente notre seconde analyse infra.

24  « Licet id quod unus homo potest immittere vel apponere ad cognitionem veritatis suo studio et ingenio, sit aliquid parvum per comparationem ad totam considerationem veritatis, tamen illud quod aggregatur ex omnibus “coarticulatis” […] fit aliquid magnum, ut potest apparere in singulis artibus, quae per diversorum studia et ingenia ad mirabile incrementum pervenerunt », Thomas d’Aquin, In metaphysicam Aristotelis Commentaria, éd. R.-R. Cathala, R. M. Spiazzi, Turin-Rome, Marietti, 1964, lib. II, lectio I, n. 276. Qu’on pouvait entendre, écrivons-nous, parce qu’il est clair, en fait, que Thomas pense lui aussi à l’agrégation ou à l’articulation des savoirs des prédécesseurs plutôt qu’au regroupement collectif simultané de toutes les connaissances (voir, d’ailleurs, ibid., n. 287, p. 99 : « dum unusquisque praecedentium aliquid de veritate invenit, simul in unum collectum, posteriores introducit ad magnam veritatis cognitionem »). Dans le même sens, cf. la belle formulation d’Albert le Grand, Metaphysica, II, cap. 1, éd. B. Geyer, in Alberti Magni Opera Omnia, t. XVI, 1, Münster, Aschendorff, 1960, p. 91, 47 sq. : « signum vero ulterius facilitatis est, quod ex omnium considerantium in veritate dictis simul coarticulatis fit aliqua notabilis sapientiae mensura quantitatis. Dico autem “ex dictis simul coarticulatis”, quia, sicut in antehabito libro diximus, antiqui dicta sua non articulauerunt. Nos autem et articulabimus, quae balbutientes dixerunt, et coadminiculabimus in unum, quae sparsa et non congregata dixerunt. »

25 Voir Monarchie, I, 3 ; I, 5 ; I, 12 ; II, 3 ; II, 6 ; II, 7.

26 Sur ce passage, voir entre autres P. Pellegrin, L’Excellence menacée. Sur la philosophie politique d’Aristote, Paris, Classiques Garnier, 2017, p. 223 sq.

27  Aristote, Les Politiques, III, 11, 1281a39 sq., trad. P. Pellegrin, Paris, GF-Flammarion, 1990, p. 240-241 ; cf. ibid., III, 16, 1287b26 sq. ; trad. Pellegrin, p. 269 : « car tout magistrat formé par la loi décide bien, et il semblerait sans doute curieux qu’une [personne] vît mieux avec deux yeux, distinguât mieux avec deux oreilles et agît mieux avec deux pieds et deux mains, que beaucoup [de gens] avec beaucoup [de ces organes], puisqu’en fait les monarques eux aussi se pourvoient eux-mêmes de beaucoup d’yeux, d’oreilles, de mains, de pieds, en associant à leur pouvoir ceux qui sont amis et de ce pouvoir et de leur personne ».

28  On pense ici, bien sûr, à la caractérisation de la lex chez Marsile de Padoue comme « un œil composé d’yeux multiples » (oculus ex multis oculis, dans le Defensor Pacis, I, 11, § 3 ; éd. R. Scholz, Hannover, Hahnsche Buchhandlung, 1932, p. 57 ; cf. Id., Le défenseur de la paix, trad. J. Quillet, Paris, Vrin, 1968, p. 104). B. Nardi avait suggéré jadis une connexion possible sur ce point entre Jean de Jandun, Marsile de Padoue et Dante (Dal Convivio alla Commedia. Sei saggi danteschi, Rome, 1960, p. 87). Quoi qu’il en soit, le texte de Marsile s’inscrit parfaitement dans le cadre de cette discussion sur l’entraide et l’actualisation collective de la pensée, et le texte qui précède la caractérisation de la lex comme oculus ex multis oculis mérite, pour l’entrecroisement de ses références, d’être intégralement cité : « L’observation des hommes d’une seule époque comparée à celle de plusieurs époques est chose bien imparfaite. C’est pourquoi Aristote dit, traitant de la découverte de la vérité en tout art et discipline, au livre II de la Métaphysique, chapitre 1 : chaque (inventeur de toute discipline ou art) ne contribue à la vérité en rien ou presque rien (c’est-à-dire n’en découvre par lui-même rien ou très peu de chose) ; mais les contributions de tous mises ensemble en font quelque chose de grand. Cependant le passage est plus clair dans la traduction de l’arabe ; on y lit en effet : Chacun d’eux (c’est-à-dire des inventeurs de tout art ou science) ne saisit rien de la vérité, ou très peu. Lorsqu’on aura réuni ce que tous en auront saisi, alors la somme aura une certaine extension ; c’est visible surtout en astrologie. Ainsi donc, par l’aide mutuelle des hommes, et en ajoutant aux inventions plus anciennes les inventions plus récentes, tous les arts et les sciences sont parvenues à la perfection. Cela, Aristote le montre aussi dans le même livre de manière figurée, à propos de l’invention de la musique […]. En commentant ces paroles, Averroès dit, dans son deuxième Commentaire : Et ce qu’il (Aristote) veut dire dans ce chapitre est clair. Nul en effet ne peut inventer par lui-même la majeure partie des arts pratiques et théoriques (c’est-à-dire spéculatifs), car ils ne deviennent parfaits qu’avec l’aide d’un précurseur à celui qui le suit. Aristote dit la même chose au livre II des Réfutations sophistiques, dernier chapitre, à propos de l’invention de la rhétorique et de toutes les autres sciences, quoi qu’il en soit de l’invention de la Logique, dont il s’est attribué à lui seul la perfection, sans l’invention ou l’aide d’un précurseur ; en quoi il a été, semble-t-il, un cas unique parmi les autres. Et il dit encore la même chose dans l’Éthique, VIII, chapitre 1 : Quand deux hommes marchent (ensemble), ils sont plus capables de penser et d’agir (ajoutez : qu’un seul). S’il en est ainsi pour deux, il en sera ainsi davantage pour plus de deux, ensemble ou successivement, que pour un seul. Voici encore […] ce qu’il dit au livre III de la Politique, chapitre 16 : Peut-être semblera-t-il au moins peu convenable que quelqu’un jugeant avec deux yeux et deux oreilles, et agissant avec deux mains et deux pieds perçoive mieux que bien des hommes avec bien des organes » (trad. Quillet, p. 103-104 ; cf. ibid., I, 4, § 3, p. 67, où il est question des « arts » qui ne peuvent être acquis que par le « concours mutuel » des hommes (nisi per ipsorum invicem communicationem), ce qui pousse les hommes à s’associer (simul congregari)).

29 Aristoteles Latinus, Politica (1281a39), in Aristotelis Politicorum Libri octo, cum vetusta translatione Guilelmi de Moerbeka, éd. F. Susemihl, Lipsiae, G. G. Teubner, 1872, p. 191 sq.

30 Albert le Grand, In Polit., III, cap. 8, in Alberti Magni Opera Omnia, éd. Borgnet, Paris, Vivès, 1891, p. 278.

31 Il explique ainsi le passage d’Aristote : « Et hoc probat per simile, ibi, Multos enim quorum unusquisque est non studiosus uir, tamen secundum quod vir dicitur a vi mentis vel a virore virtutis, contingit cum conuenerint esse meliores illis, scilicet paucis virtuosis, vel uno, non ut singulum, […] sed ut simul omnes. Et dat simile, ibi, Veluti comportare coenam (alia littera « comportare censum ») iis quae ex una expensa elargitae sunt. Multis enim existentibus qui sic largiuntur et dant symbola, unumquodque partem habere uirtutis et prudentiae, supple, contingit, et fieri congregatorum quasi unum hominem multitudinem, id est, tota multitudo fit quasi unus homo, multorum pedum, et multarum manuum, et multos sensus habentem. Et intelligit quod multitudo semper proficit ad sapientiam quasi multis pedibus, et multa adjutoria confert civitati quasi multis manibus, et multa concipit utilia quasi multis sensibus. […] Dicit ergo primo adaptando similitudinem : Sic et quae circa mores, in moralibus scilicet scientiis, et circa intellectum, in physicis, sic habet, sicut habet in expensa a multis comportata, ubi (sicut dicit in Elenchis) multi multas adinvenerunt partes : et in primo Metaphysicae dicit quod non tenemur tantum reddere gratias illis qui boni aliquid et veri adinvenerunt, sed etiam illis qui erraverunt, quia etiam errantes excitaverunt ingenia nostra ad inquisitionem veritatis, errorisque destructionem. Ex hoc concludit, ibi, Propter quod et melius, supple, judicant qui multi, quam pauci, vel unus solus » (ibid., cap. 7, p. 257 sq.). La même idée se retrouve plus bas, ibid., cap. 8, p. 276 sq. ; cf. ibid., p. 278 : « sicut dictum est saepius, potentia multitudinis semper praevalet uni vel paucis : et ideo videbitur principatus dandus multitudini. Et quod dixit, explanat, ibi, Eam quae illius solum, id est, virtus politica et potentia unius solum, non potest comparari virtuti et politicae potentiae totius multitudinis. »

32  Pierre d’Auvergne, In Pol. III, in Thomas d’Aquin, In Libros Politicorum Aristotelis Expositio, éd. Spiazzi, Rome-Turin, Marietti, 1951, lib. III, lectio 8, n. 424 : « In prima dicit, quod si sint multi non virtuosi simpliciter, cum convenient in aliquod unum, facient unum aliquod studiosum, non sic quidem, ut quilibet faciat aliquid studiosum per se, et aliquid melius, sed omnes simul faciant unum aliquid studiosum, et sunt aliquid melius quam quilibet divisim acceptus. Et hoc declaravit per simile ; et dicit, quod sicut illi qui faciunt coenam ad communes expensas et quilibet modicum apportat, quod autem collectum est ex omnibus apportatis magnae quantitatis est, sic est in proposito, si sint multi et quilibet aliquid habeat virtutis et prudentiae, cum convenerint in unum facient unum aliquid magnum et virtuosum […]. Et sic cum convenerit, facient quasi unum hominem virtuosum et perfectum : hominem dico habentem multitudinem sensuum, per quos discernere possit, et multitudine manuum et pedum per quae possit moveri ad operationem et operari. Similiter etiam quantum ad mores et quantum ad intellectum se habet. Ex omnibus enim, cum convenerint, efficietur quasi unus homo perfectus secundum intellectum, quantum ad virtutes intellectuales, et secundum appetitum quantum ad morales. Et adducit aliud simile : dicens, quod propter hoc quod multi sunt aliquid melius simul iuncti, quam quilibet illorum, contingit quod opera musicalia, et opera poetarum melius facta sunt et ducta ad perfectionem per plures quam per unum. » Pour le commentaire de Thomas lui-même : Sententia Libri Politicorum, éd. Léonine, cura et studio fratrum praedicatorum, Opera omnia, t. 43, Rome, Ad sanctae sabinae, 1971.

33  La première chose que cherche Dante, en effet, est la suivante : « an ad bene esse mundi [Monarchia] necessaria sit. »

34  É. Gilson, Dante et la philosophie, Paris, Vrin, 19864, p. 171. Nous soulignons.

35 Dante, Monarchia, éd. Chiesa and Tabarroni, introduzione, p. LII (nous traduisons). Ils renvoient à G. Sasso, Dante. L’Imperatore e Aristotele, Rome, Ist. Storico Italiano per il Medioevo, 2002 ; voir sur ce point G. Vinay, Interpretazione della ‘Monarchia’ di Dante, Florence, Le Monnier, 1962. B. Nardi, sauf erreur, n’en dit rien dans son édition de la Monarchie (in Dante Alighieri, Opere minori, éd. cit.) ; en revanche, voir Dante Alighieri, Monarchia, testo, introduzione, traduzione e commento a cura di G. Vinay, Florence, Sansoni, 1950, p. 23-25, n. 16.

36  Dante, Monarchia, éd. Chiesa and Tabarroni, p. 19, n. 8 (nous traduisons).

37  Il écrit, op. cit., p. 170 : « Si Dante avait accepté l’averroïsme sur ce point [c’est-à-dire l’idée d’un intellect possible conçu comme être métaphysique toujours en possession de sa fin], sa propre doctrine n’aurait pas eu de raison d’être puisque, avec ou sans société universelle, la fin de l’humanité serait éternellement acquise dans la permanence de l’intellect possible séparé. »

38 Ibid., p. 170.

39 Ibid.

40 Ibid., p. 171.

41 Ibid., p. 172.

42 Ibid., p. 171.

43  Ils utilisent pour cela l’article d’I. Costa cité supra, « Principio di finalità e fine nella Monarchia dantesca ».

44  Cf. Aristote, De anima, II, 1, 421a 22 sq. ; II, 5, 417b 16 sq.

45  Quoi qu’on pense de la solution proposée, répétons que selon nous une telle lecture de l’ultimum de potentia est fautive. L’ultimum de potentia n’est pas l’actuation maximale possible de la puissance, mais le degré maximal de la puissance (en l’occurrence, chez Dante, celui de l’intellect matériel). Que Dante ait mal compris ou transformé Aristote sur ce point est une autre affaire.

46 Dante, Monarchia, éd. Chiesa and Tabarroni, p. 19-20, n. 8 : « Dante afferma che la completa e simultanea realizzazione in atto di tutta la potenzialità conoscitiva dell’uomo non è alla portata né di un singolo né di alcuna comunità parziale, ma essa può essere compiuta soltanto dall’umanità nella sua interezza. […] La prima condizione, dunque, è che vi sia sempre una molteplicità di uomini e di aggregazioni politicamente organizzate, che garantisca la necessaria varietà degli atti intellettivi propri della facoltà intellettiva dell’umanità. In questo modo tale facoltà trova una sua prima attualizzazione, per cosí dire, estensiva, cosí come – si dirà subito dopo – la materia prima trova la sua attualizzazione nella varietà delle specie degli enti. Ci si muove quindi, fino a questo punto, sul piano dell’atto primo […]. Ma il ragionamento di Dante non può fermarsi qui, altrimenti egli avrebbe ottenuto in questo modo soltanto una fondazione metafisica della necessità (ontologica) dell’esistenza di molti uomini e delle loro comunità politiche in ogni momento della storia. Egli dunque fa leva sul concetto stesso di ultimum de potentia – che nel suo contesto originale si riferisce al limite massimo che può essere raggiunto dall’esercizio di una data facoltà operativa – per continuare a cercare le condizioni che si richiedono, affinché l’umanità tutta intera possa raggiungere il limite massimo delle sue capacità intellettuali (possa conoscere tutto ciò che essa può conoscere), e in questo modo realizzare il proprio fine, come realizzazione senza residui dell’atto secondo della sua potenza conoscitiva. Per questa via Dante intende fondare la necessità (deontologica) dell’impero come migliore organizzazione politica di tutti gli uomini. »

47 S’agissant d’Aristote, cf. D. Lefebvre, « Vivre et bien vivre. L’“animal politique par nature” en Politiques I, 2 et III, 6 », in A. Jaulin et R. Güremen (éd.), Aristote, l’animal politique, Paris, Publications de la Sorbonne, 2017, p. 59-88.

48 Voici un exemple de cette distinction tiré de Thomas d’Aquin, Super Sent., lib. 4, d. 7, q. 1 a. 1, qc. 2, co. : « uno modo dicitur necessarium sine quo aliquis non potest conservari in esse, sicut nutrimentum animali. Alio modo sine quo non potest haberi quod pertinet ad bene esse, sicut equus dicitur necessarius ambulare volenti, et medicina ad hoc quod homo sane vivat. » Ou encore, Summa Theologiae, Ia, q. 41, a. 2, ad. 5 : « dicitur aliquid esse necessarium in his quae sunt ad finem, inquantum sine hoc non potest esse finis, vel bene esse ». Sur le nécessaire chez Aristote, voir au moins – pour ce qui nous intéresse ici – Métaphysique, V, 5, 1015 a 20 sq. : « on appelle nécessaire ce sans quoi, comme cause auxiliaire, il n’est pas possible de vivre (par exemple, la respiration et la nourriture sont nécessaires à l’animal, car, sans elles, il lui est impossible d’être) et les choses sans lesquelles le bien ne peut être ni venir à être » ; XII, 7, 1072 b 13 sq. : « “nécessaire” a tous les sens que voici : soit le nécessaire par contrainte parce que contraire à l’impulsion, soit ce sans quoi il n’y a pas de bien, soit ce qui ne peut être autrement, mais est simplement nécessaire » (trad. Duminil et Jaulin, Paris, GF-Flammarion, 2008, p. 187 et 393). Sur le principe du « meilleur », voir Parties des animaux, III, 2, 663 b22-24 ; Génération des animaux, II, 4, 738a 33 sq. ; III, 4, 755a24 sq. ; IV, 8, 7866b31 sq. ; V, 8, 798a8b5 ; sur l’explication par le meilleur chez Aristote, voir D. Balme, « Teleology and Necessity », in A. Gotthelf et J. G. Lennox (éd.), Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge-New York, Cambridge University Press, 1987, p. 275-286 ; A. Gotthelf, « Aristotle’s Conception of Final Causality », in A. Gotthelf et J. G. Lennox (éd.), op. cit., p. 226-254 ; Id. « The Place of the Good in Aristotle’s Teleology », in J. J. Cleary et D. C. Shartin (éd.), Proceedings of the Boston Area Colloquium in Ancient Philosophy, 4, 1988, Lanham and London, University Press of America, 1989, p. 113-139 ; J. G. Lennox, « Nature Does Nothing in Vain… », in H.-C. Günther et A. Rengakos (éd.), Beiträge zur antiken Philosophie : Festschrift für Wolfgang Kullman, Stuttgart, Steiner, 1997, p. 199-214 ; P. Pellegrin, « De l’explication causale dans la biologie d’Aristote », Revue de métaphysique et de morale, 95/2 (1990), p. 197-219 ; « Les ruses de la nature et l’éternité du mouvement : encore quelques remarques sur la finalité chez Aristote », in M. Canto-Sperber et P. Pellegrin (éd.), Le Style de la pensée : recueil de textes en hommage à Jacques Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, 2002, p. 296-323 ; M. Rashed, « La préservation (soteria), objet des Parva naturalia et ruse de la nature », Revue de philosophie ancienne, 20/1 (2002), p. 35-59.

49  Il n’est pas besoin, ici, de distinguer entre l’être et l’existence.

50  Cela étant, comme on le dit plus bas, il existe une compréhension « forte » du bene esse, qui concerne le plein déploiement de l’esse, et non pas seulement un état favorable totalement accessoire, sans effet sur l’esse. En ce cas, les deux questions n’en font plus qu’une.

51  Sur cette notion de perfection, téléiotês, voir R. Wisnovsky, Avicenna’s Metaphysics in Context, Ithaca, New York, Cornell University Press, 2003, et M. Rashed, Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (livres IV-VIII). Les scholies byzantines, Berlin, Walter de Gruyter, 2011. Voir aussi les remarques de D. Wirmer sur le « nécessaire » et le « bien-être » chez Averroès, in Averroes, Über den Intellekt. Auszüge aus seinen drei Kommentaren zu Aristoteles’ De anima, Fribourg-Bâle-Vienne, Herder, 2008, p. 308-311.

52  Ici, le bene esse s’oppose à l’inaccompli.

53  Ici, le bene esse se distinguerait plutôt du nécessaire.

54  Sur le principe de plénitude, voir le livre classique d’A. O. Lovejoy, The Great Chain of Being, Cambridge, Harvard University Press, 1936 ; puis J. Hintikka, Time and Necessity : Studies in Aristotle’s Theory of Modality, Oxford, Clarendon Press, 1973 ; pour la tradition latine, notamment, voir S. Knuuttila (éd.), Reforging the Great Chain of Being, Dordrecht-Londres, D. Reidel, 1981 ; Id., Modalities in Medieval Philosophy, Londres, Routledge, 1993 ; pour la compréhension de ce principe chez Averroès, voir T. Kukkonen, « Possible Worlds in the Tahâfut al-tahâfut : Averroes on Plenitude and Possibility », Journal of the History of Philosophy, 38/3 (2000), p. 329-347 ; Id. « Infinite Power and Plenitude. Two Traditions on the Necessity of the Eternal », in J. Inglis (éd.), Medieval Philosophy and the Classical Tradition, Londres, Curzon, 2002, p. 154-169 ; Id. « Plenitude, Possibility, and the Limits of Reason : A Medieval Arabic Debate on the Metaphysics of Nature », Journal of the History of Ideas, 61/4 (2000), p. 539-560. Dans son Épître 1, Averroès parle d’« une proposition dont tout le monde confirme le caractère certain, savoir que tout ce qui possède quelque chose en puissance et en possède la disposition passera indubitablement à l’acte, et deviendra nécessairement, à un moment ou à un autre, la chose même en acte dont il était puissance, c’est-à-dire la chose qui est en acte dans le même genre » (Averroès, La Béatitude de l’âme, p. 214 – cf. Aristote, Métaph., 8, 1047b 3-5).

55 Et les écarts sont inévitables (et peut-être pas totalement maîtrisés). Le sens de ce principe de plénitude change en effet radicalement quand on passe d’un système éternaliste comme est celui d’Averroès (qui ne souscrit pas, donc, à la thèse d’une création du monde) à une pensée créationniste comme celle de Dante (où le monde a bel et bien un commencement). Chez Averroès, c’est l’éternité du monde (le cours infini des choses) qui garantit que les possibles soient toujours tous actualisés (ce qui, en vérité, doit être examiné de plus près) ; chez Dante, cette garantie ne peut plus se trouver qu’en Dieu, et signifie, peut-être, non pas que tous les possibles sont depuis toujours, i. e. depuis la création, actualisés, mais qu’on peut être certain qu’ils le seront à un moment du temps (cela dit, là encore, si ces possibles doivent advenir, parce que Dieu n’a pas pu créer de potentialités irréalisables, à quoi bon le projet politique ?).

56  On rappelle que Dante fait référence à ce principe dit de plénitude quand il écrit qu’il est impossible qu’une puissance soit « séparée », c’est-à-dire, comprend-on, séparée de son acte, en ce sens qu’elle resterait toujours en puissance, sans se réaliser jamais totalement et simultanément. Et sa thèse est la suivante : la multitude est nécessaire dans le genre humain pour que sa puissance propre, celle de l’intellect possible (ou celle qu’est l’intellect possible), soit actualisée tota simul et semper.

57 Tout le livre I repose sur des comparatifs et des superlatifs, et sur cette formule : optime se habere, qui paraît n’avoir pas toujours le même sens chez Dante. Un exemple : en I, 4, la  aix apparaît comme ce par quoi melius, et même ce par quoi optime le genre humain parvient à son œuvre propre (pertingit ad opus proprium). Mais est-ce à dire que l’humanité atteindrait cette œuvre propre de toute façon, quoi qu’il arrive, et que la paix est – et n’est que, d’une certaine manière – le meilleur moyen d’y parvenir (le propinquissimum medium, écrit d’ailleurs Dante) ? C’est ce qu’on suggère ici. Ou bien cela signifie-t-il que cet optime, ce meilleur moyen, est en vérité l’unique moyen pour que l’œuvre propre soit véritablement atteinte, comme le suggère cette fois une formule de I, 5 : aliter ad felicitatem pervenire non potest ; aliter […] finem non assecuntur ? Il n’est pas impossible de considérer que cette tension travaille toute l’argumentation de Dante.

58 Le reproche vaudrait d’abord pour nous, dans « Théorie de l’intellect et organisation politique », p. 471 : « Pas de paix, en effet, pas de société humaine universelle, pas de “multitude” à même d’accomplir ce pour quoi l’homme est fait. C’est par la juste organisation politique du monde qu’il peut revenir à l’homme d’atteindre à chaque instant sa fin propre. » Ce serait inexact, ou insuffisamment clair. Et cela, nous semble-t-il, se retrouve chez à peu près tous les commentateurs.

59 Averroès, GCDA, III, c. 5, p. 408, 610 sq. ; cf. L’Intelligence et la pensée…, p. 77.

60 Cf. Aristote, Éthique à Nicomaque, VII, 14, 1153b17.

61 Cf. par exemple Aristote, Éthique à Nicomaque, I, 1, 1099b1 sq., etc.

62 Thomas d’Aquin, Super Sent., lib. 3, d. 18, q. 1, a. 4, qc. 3, co. : « dicendum, quod, sicut dicit philosophus in 1 Ethic. in felicitate aliquid invenitur essentiale ipsius, sicut virtutes quae faciunt operationem perfectam ; aliquid autem quod facit ad bene esse felicitatis, sicut divitiae, et amici, et hujusmodi ».

63 Dans son commentaire de la République de Platon, en vérité, Averroès insiste surtout sur la difficulté de trouver la perfection incarnée en un seul homme, et, de ce point de vue, la politique permet à l’humanité d’atteindre véritablement son but ; cf. ce passage crucial (où apparaît le principe de plénitude), qui mériterait un long commentaire : Averroes on Plato’s Republic, p. 75 : « it is possible for individuals to grow up with these natural qualities that we have attributed to them – developing, moreover, so as to choose the general common nomos that not a single nation can help choosing ; and besides, their particular Law would not be far from the human Laws ; [if these conditions are fulfilled] wisdom would have been completed in their time. This is as matters are in this time of ours and in our Law. If it should happen that the likes of these come to rule for an infinite time, it is possible for this city to come into being. »

64  M. Rashed, Alexandre d’Aphrodise, Commentaire perdu à la Physique d’Aristote (Livres IV-VIII). Les scholies byzantines, Berlin/Boston, Walter de Gruyter, 2011, chap. V, p. 115 sq.

65  J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction, spéc. p. 124-126.

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