1L’abréviateur des Deipnosophistes indique qu’Athénée, pour commencer son ouvrage, « cherche à rivaliser avec Platon dans la mise en scène de son dialogue » (I, 3, 1f : δραματουργεῖ δὲ τὸν διάλογον ὁ Ἀθήναιος ζήλῳ Πλατωνικῷ). Il en rapporte alors la première phrase :

Αὐτός, ὦ Ἀθήναιε, μετειληφὼς τῆς καλῆς ἐκείνης συνουσίας τῶν νῦν ἐπικληθέντων δειπνοσοφιστῶν, ἥτις ἀνὰ τὴν πόλιν πολυθρύλητος ἐγένετο, ἢ παρ᾽ ἄλλου μαθὼν τοῖς ἑταίροις διεξῄεις ; — Αὐτός, ὦ Τιμόκρατες, μετασχών.
Est-ce parce que tu y étais effectivement présent, Athénée, que tu as des renseignements sur cette belle réunion de ceux qu’on surnomme désormais les savants-convives, cette réunion qui fit tant parler à travers la ville, ou bien en as-tu fait le récit à tes amis à partir d’informations de seconde main ? — C’est, Timocrate, parce que j’y ai effectivement participé.

2De façon surprenante, ce n’est pas le Banquet de Platon avec lequel Athénée entend ici rivaliser, mais avec le Phédon, dont la première phrase, prononcée par Échécrate, est très librement réécrite et placée dans la bouche de Timocrate : « Étais-tu, Phédon, effectivement présent aux côtés de Socrate en ce jour où il but le poison dans sa prison, ou bien en as-tu entendu parler par quelqu’un d’autre ? » (57a : Αὐτός, ὦ Φαίδων, παρεγένου Σωκράτει ἐκείνῃ τῇ ἡμέρᾳ ᾗ τὸ φάρμακον ἔπιεν ἐν τῷ δεσμωτηρίῳ, ἢ ἄλλου του ἤκουσας ;). En l’espèce, ce début peut bien constituer une ruse de la part d’Athénée et signifier le peu de crédit qu’il accorde aux écrits de ce Platon qui se mêle de parler de Socrate et de ce qui lui arriva, même quand il n’était pas là.

3 Platon ne trouve aucune grâce aux yeux d’Athénée, qui revendique pour son propre ouvrage le modèle des banquets homériques. À peine connaît-il, d’ailleurs, un meilleur sort chez Plutarque. Serait-ce à dire qu’à revendiquer Socrate pour modèle de convive, Plutarque et Athénée dénieraient à Platon toute autorité sur le banquet socratique ? Eux seuls consacrent des passages de leurs œuvres respectives au commentaire des auteurs qui les ont précédés et définissent à travers eux leur propre intention littéraire.

I – Le choix d’Homère

4Comme les autres auteurs cités, quels qu’ils soient, Homère fait souvent l’objet de remarques lexicales, sert de support aux questionnements des convives ou bien participe au patchwork, si l’on peut dire, des citations qui constituent les discours de tel ou tel orateur. Il présente cependant la particularité de faire l’objet, dans les Deipnosophistes, de deux longs développements spécifiques (I, 15-34, 8e-23a et V, 186d- 190d), où les « Banquets d’Homère » semblent considérés comme des œuvres autonomes du reste de ses poèmes. Leur évocation, dépassant le strict cadre des conventions et de la morale, définit l’intention et la manière des Banquets et permet de juger de leur valeur.

A. Les deux Homère d’Athénée

5Le premier livre des Deipnosophistes, dans son état actuel, est pour l’essentiel consacré aux banquets homériques. L’aspect fragmentaire du début de l’ouvrage n’interdit pas, contrairement à ce qu’on pourrait croire lors d’une première lecture, de retrouver les traces de son organisation originelle.

6Le scrupule de l’abréviateur, permet, nous semble-t-il, d’établir qu’une partie du premier livre des Deipnosophistes mettait aux prises deux locuteurs différents, même s’il est impossible de déterminer précisément leur identité. Et l’on peut distinguer des éléments qui, dans leur répétition, font surgir la logique du débat. Surtout, le texte légué, malgré son caractère fragmentaire, n’empêche pas de saisir la nature programmatique du premier livre et l’intention littéraire que revendique Athénée au seuil de son ouvrage.

7En effet, trois thèmes reviennent, chacun à deux reprises, et présentent des contradictions telles qu’on peut supposer leur agencement originel dans deux discours séparés : les plats servis à table et leur prétendue simplicité, le vin et ses usages, l’apprêt du banquet et ses divertissements. Le premier développement consacré à Homère est, sans doute possible, le fait d’un Stoïcien ou d’un Cynique, comme le suggère la mention dans son discours de la modération, de l’autarcie, de la maîtrise de soi, des plaisirs et des instincts primitifs. La teneur d’un tel discours ne peut être assumée par Athénée lui-même. Cependant, on y distingue la même façon qu’aura plus tard Masurius, au livre V, de considérer les Banquets d’Homère comme des passages qu’une intention spécifique rend autonome au sein de l’œuvre du poète (I, 15, 8e) :

Ὅτι Ὅμηρος ὁρῶν τὴν σωφροσύνην οἰκειοτάτην ἀρετὴν οὖσαν τοῖς νέοις καὶ πρώτην, ἔτι δὲ ἁρμόττουσαν καὶ πάντων τῶν καλῶν χορηγὸν οὖσαν, βουλόμενος ἐμφῦσαι πάλιν αὐτὴν ἀπ᾽ ἀρχῆς καὶ ἐφεξῆς ἵνα τὴν σχολὴν καὶ τὸν ζῆλον ἐν τοῖς καλοῖς ἔργοις ἀναλίσκωσι καὶ ὦσιν εὐεργετικοὶ καὶ κοινωνικοὶ πρὸς ἀλλήλους, εὐτελῆ κατεσκεύασε πᾶσι τὸν βίον καὶ αὐτάρκη, λογιζόμενος τὰς ἐπιθυμίας καὶ τὰς ἡδονὰς ἰσχυροτάτας γίνεσθαι καὶ πρώτας ἔτι τε καὶ ἐμφύτους τὰς περὶ ἐδωδὴν καὶ πόσιν, τοὺς δὲ διαμεμενηκότας ἐν εὐτελείᾳ εὐτάκτους καὶ περὶ τὸν ἄλλον βίον γίνεσθαι ἐγκρατεῖς. Ἁπλῆν οὖν ἀποδέδωκε τὴν δίαιταν πᾶσι καὶ τὴν αὐτὴν ὁμοίως βασιλεῦσιν ἰδιώταις, νέοις πρεσϐύταις.
Considérant que la tempérance est, pour les jeunes gens, une qualité première et on ne peut plus essentielle et, de surcroît, qu’elle leur donne le ton et leur montre le pas de toutes les vertus, Homère, parce qu’il voulait la faire croître progressivement en eux, dès le début, pour qu’ils consacrent leur loisir et leur zèle à de vertueuses occupations et qu’ils soient généreux et sociables les uns envers les autres, imagina pour tous ses héros une vie faite de modération et de frugalité, car il estimait que les désirs et les plaisirs sont particulièrement puissants, dominateurs et innés quand ils touchent à la chère et à la boisson, alors que les hommes qui sont constants dans leur modération ont des mœurs bien réglées et sont parfaitement maîtres d’eux-mêmes pour le reste de leur existence. C’est donc une vie simple qu’il a réservée à tous ses héros, sans faire aucune distinction entre les rois et leurs sujets, ni entre les jeunes et les vieux.

8Si l’orateur du moment considère Homère comme l’éducateur de la Grèce, il circonscrit plus précisément la portée pédagogique de ses poèmes dans les banquets qui s’y trouvent. Ce sont donc « les jeunes gens » (τοῖς νέοις) qui en seraient les destinataires privilégiés. La « tempérance » (τὴν σωφροσύνην) des héros homériques ne répond pas à un simple souci des convenances morales, mais à une intention littéraire : car cette σωφροσύνη, que le poète aurait considérée comme un premier pas vers la vertu, prend forme dans le poème lui-même, comme le suggère la double image de l’harmonie du ton (ἁρμόττουσαν) et de la danse (χορηγόν).

9L’orateur ne lit donc pas les banquets homériques avec le seul œil du moraliste, mais il les considère comme des moments de propédeutique, où les jeunes gens trouvent les exemples qui doivent les détourner de leurs instincts primaires et les inciter à la parfaite maîtrise d’eux-mêmes pour atteindre la sagesse. C’est de cette intention particulière qu’il fait dépendre la longue liste des exemples qui, dans la suite de son propos, prouvent la modération des héros, leur souci d’une parfaite égalité et leur respect de l’esprit de concorde.

10Il s’agit d’abord des viandes rôties (I, 15, 9a : ὀπτῶν) qui seules, selon le philosophe, font l’objet de mentions par le poète, quelque nombreuses que puissent être les fêtes et les noces qu’on trouve par ailleurs dans son œuvre. Ainsi est-ce « pour nous détourner des plaisirs déréglés qu’Homère donne à Phénix de la viande rôtie » (I, 15, 9a : Φοίνικι κρέας ὀπτὸν δίδωσι ἀφιστῶν ἡμᾶς τῶν ἀτάκτων ἐπιθυμιῶν) et qu’Alcinoos, quoiqu’il fasse admirer à Ulysse la splendeur de sa maison et la richesse de son domaine, ne lui propose rien d’autre à sa table. La liste se poursuit : c’est du bœuf que Ménélas sert à Télémaque, comme Nestor avant lui (I, 15, 9b).

11Quant aux prétendants eux-mêmes, « malgré leur conduite insolente et leurs penchants pour les plaisirs » (I, 15, 9c : ὑϐριστὰς ὄντας καὶ πρὸς ἡδονὰς ἀνειμένους), ils ne se laissent aller à consommer ni poissons, ni volailles, ni gâteaux de miel, dont l’orateur rappelle qu’ils poussent à la luxure (I, 16, 9c-e). Un pareil régime conduit les héros d’Homère à être « épargnés par les humeurs » (I, 17, 10a : ἀφλεγμάντους), à se livrer, en guise de divertissements, aux seuls « exercices athlétiques » (I, 16, 9f : μελέτην ἀθλητικήν) et à n’utiliser le vin que pour l’utilité de ses propriétés, notamment en cas de blessure, mais sans jamais céder à l’ivresse. Car périssent ceux qui y succombent : le Cyclope, le centaure Eurytion, Elpénor, Antinoos (I, 18, 10d-11b).

12À cette roide austérité répond un deuxième catalogue, que l’abréviateur introduit, comme il l’a fait pour le premier, par la conjonction ὅτι1 (I, 19, 11b). Ce développement est l’œuvre, non d’un philosophe, mais d’un grammairien. À l’inverse du premier, il cherche à prouver l’abondance des mets et des divertissements chez Homère. C’est du moins ce qu’on peut supposer à partir de l’énumération par le nouvel orateur des différentes sortes de repas qu’on trouve dans l’Iliade et dans l’Odyssée (I, 19, 11b-f) et par la mention de tables qui restaient « servies » (I, 20, 12a : πλήρεις) et « couvertes d’une multitude de bonnes choses » (κατηρεφέες παντοίων ἀγαθῶν).

13Mais de tous les repas, seuls les δεῖπνα, où l’égalité des parts était la règle (I, 21, 12c-13a), avaient le privilège exclusif des viandes rôties (I, 20, 12b). À d’autres occasions, « Homère représente les hommes d’alors se servant du poisson et des volailles » (I, 22, 13a : καὶ ἰχθύσι δὲ Ὅμηρος ποιεῖ χρωμένους τοὺς τότε καὶ ὄρνισι) en des festins où tous buvaient bien (I, 23, 13c-e) et où « l’on portait une santé en guise de salut » (I, 23, 13f : ἦν δέ τις αὐτοῖς καὶ διὰ τῆς προπόσεως ἀσπασμός). Suit l’évocation des citharèdes, des danseurs et des aèdes, dont l’orateur fait ressortir la sagesse et le pouvoir de détourner les femmes de mauvais pensers (I, 24, 14b), avant de conclure sur les différentes sortes de danses qu’Homère fait pratiquer à ses personnages (I, 25-27, 14d-16a) et de constater que le luxe qu’on trouve en ses poèmes — les parfums et les couches splendides, le plaisir de la chère, le vin et les divertissements — n’avait guère l’inconvenance qui gagna les Grecs par la suite (I, 30-34, 17c-19a).

14Le grammairien et le philosophe s’accordent donc sur la concorde et sur la mesure dont les banquets d’Homère portent le témoignage, mais quand l’un les associe à une stricte ascèse, l’autre le détrompe au moyen d’une érudition qui le conduit à corriger jusqu’à l’édition de Zénodote (I, 21, 12c-13a) et à rendre compatible le foisonnement des plats, des vins et des divertissements avec l’idéal de σωφροσύνη. La culture libérale du grammairien prend donc le contre-pied de la morne conception philosophique du banquet.

15Ce développement du grammairien annonce très précisément le propos à venir du jurisconsulte Masurius, dont Athénée loue la connaissance des arts libéraux et dont il semble faire son porte-parole au début du livre V.

B. Ménélas dans le miroir de Larensis

16Comme c’est le cas dans le premier livre, Masurius évoque les « Banquets d’Homère » (V, 3, 186d : τῶν Ὁμηρικῶν συμποσίων) comme des œuvres à part entière, à partir desquelles il détermine ce qui peut être considéré comme de véritables conventions littéraires. Sa première remarque concerne la manière du poète qui, selon Masurius, « définit les circonstances, les participants et les raisons » (V, 3, 186e : ἀφορίζει γὰρ αὐτῶν ὁ ποιητὴς χρόνους, πρόσωπα, αἰτίας) des banquets qu’il raconte. La question des personnages est, de loin, la plus importante aux yeux de Masurius. Les règles littéraires rejoignent ici la morale, car « Homère nous instruit sur ceux qu’il faut inviter quand il affirme qu’il doit s’agir de personnes nobles et considérées » (V, 3, 186e-f : ὁ μὲν Ὅμηρος ἐκδιδάσκει τίνας κλητέον, εἰπὼν ὡς τοὺς ἀρίστους τε καὶ ἐντίμους χρὴ καλεῖν).

17Ce faisant, Masurius rappelle à quel point c’est « l’amitié » (V, 3, 187a : τὴν φιλίαν) qui doit régir l’assemblée des convives et qu’il faut préférer les qualités morales de chacun plutôt que les liens de proximité tels qu’on les voit apparaître dans l’œuvre d’Hésiode, quand il conseille de n’inviter en premier que ses voisins (Travaux, 343).

18Cet impératif de hauteur morale conditionne l’utilité du banquet et de la discussion qui s’y déroule une fois qu’on a enlevé les tables. À l’inverse, « ceux qui s’adonnent à des banquets déréglés » (V, 3, 187a : τοῖς οὐ τὰ σώφρονα συμπόσια συνάγουσι) livrent le sujet du débat à la bouffonnerie initiale d’un flatteur. De fait, les personnages des banquets d’Homère sont « tous sans exception attachés à la vertu » (V, 3, 187b : σύμπαντας τῆς ἀρετῆς ἀντεχομένους), même si chacun la poursuit selon une voie qui lui est propre. Cependant, Masurius rejette l’idée même d’un banquet qui serait réservé à un cénacle de savants d’une même discipline, mais il revendique une mixité de savoirs, d’âges et « d’inclinations » (V, 3, 187b : ταῖς προαιρέσεσι) au sein d’une assemblée qui tire son harmonie d’une tension partagée vers la sagesse.

19Cet idéal implique qu’on puisse s’abstenir d’inviter explicitement un frère, un père, une mère, une épouse ou un ami (V, 4, 177c), qui, parce qu’ils font partie des « gens de bonne éducation » (V, 4, 177f : τῶν χαριέντων ἀνθρώπων), peuvent se rendre d’eux-mêmes au festin donné par un de leurs proches. Les remarques suivantes, qui concernent la nécessité de ne se présenter au repas qu’après s’être baigné et avoir arrangé sa tenue » (V, 6, 178e : θεραπεύσαντα τὸ σωμάτιον καὶ λουσάμενον), répondent au même principe de concorde. Car aucune souillure ne doit la mettre en péril au sein d’un banquet que Masurius assimile à un rite sacré (V, 5, 178a : θυσίας). C’est cette harmonie qu’Homère, continue-t-il, sait préserver dans l’usage que ses convives ont du vin et des divertissements (V, 8, 179f-180a) :

Τὸν γὰρ οἶνον Ὅμηρος οὐκ ἠλεὸν ὥσπερ ἠλίθιον καλεῖ καὶ ματαιοποιόν, οὐδὲ κελεύει σκυθρωπὸν εἶναι μήτε ᾁδοντα μήτε γελῶντα μήτ᾽ ἐρρύθμως ποτὲ καὶ πρὸς ὄρχησιν τρεπόμενον. Oὐχ οὕτως ἀγροῖκος οὐδ᾽ ἐπαρίστερός ἐστιν, ἀλλ᾽ ᾔδει τούτων ἑκάστου καὶ ποσότητος καὶ ποιότητος διαφοράν. Ὅθεν οὐκ εἶπεν ὡς ἄρα τὸν πολύφρονα ὁ οἶνος ποιεῖ ᾆσαι, ἀλλὰ μάλ᾽ ἀεῖσαι, τουτέστιν ἀμέτρως καὶ ἐπὶ πλεῖον ὥστε προσοχλεῖν· οὐδέ τι γελάσαι μὰ Δί’ οὐδ᾽ ὀρχήσασθαι· κοινὸν δ᾽ ἐπ᾽ ἀμφοτέρων λαϐὼν τὸ ἁπαλὸν τὴν ἄνανδρον εἰς τοῦτο πρόπτωσιν ἐπιστομίζει·καὶ θ᾽ ἁπαλὸν γελάσαι καὶ τ᾽ ὀρχήσασθαι ἀνῆκεν.
Le vin, Homère ne le qualifie pas de « fou » dans le sens où il serait insensé et pousserait à l’irréflexion ; il n’exige pas non plus qu’on garde un air sérieux, en s’abstenant de chanter, de rire et de s’adonner en cadence à la danse. Il n’a pas cette rustre maladresse, mais sait, pour ces activités, distinguer leur nombre et leur nature. C’est pourquoi il ne s’arrête pas à dire que « le vin peut faire chanter l’homme de bon sens », mais il précise qu’il le peut le faire chanter « à l’excès », c’est-à-dire sans mesure au point d’en devenir importun ; et, par Zeus, il en va ainsi, également, pour « rire » et pour « danser » : c’est en accolant à chacun des deux verbes un « mollement » commun qu’il jette un voile pudique sur l’inclination bien peu virile à cette bassesse : « Il le poussa à rire et à danser mollement ».

20Comme le faisait le grammairien du premier livre, Athénée, par la voix de Masurius, légitime le ton enjoué de son ouvrage, les scènes de comédie qu’on peut y lire, l’intérêt que ses personnages portent aux plaisirs du vin, de la table et des divertissements. Les ruses de son exégèse le conduisent à présenter d’Homère un visage plus souriant que la tradition des philosophes — au premier rang desquels Antisthène puis Chrysippe et les Stoïciens2 — ne le présente, à le rendre compatible avec la morale qui sied à ces convives érudits désormais porteurs d’une polymathie assumée.

21Masurius remarque en effet que « chez Homère, lors du banquet de Ménélas, on ne se propose l’un à l’autre que des sujets de recherche comme on en trouve dans un cénacle de penseurs, mais tout en s’égayant l’un l’autre, et en nous égayant, nous aussi, de cette réunion bon enfant » (V, 14, 188d-e : ἐν τῷ τοῦ Μενελάου συμποσίῳ προϐάλλουσιν ἀλλήλοις ὥσπερ ἐν διατριϐῇ ζητήματα καὶ πολιτικῶς ὁμιλοῦντες τέρπουσιν ἀλλήλους καὶ ἡμᾶς). Avec Athénée, l’antique modèle de la παιδεία grecque que portaient les συμπόσια, est définitivement renouvelé par une conception libérale et impériale de la culture, avec laquelle il finit par s’identifier au gré de cette relecture d’Homère. Ce faisant, le Banquet est, pour la première fois, explicitement codifié d’un point de vue littéraire, son intention définie, ses conventions édictées.

22Comme au premier livre, Masurius insiste, en effet, sur la visée éducative des Banquets homériques. L’essentiel de sa réflexion s’appuie sur le festin que donne Ménélas au chant IV de l’Odyssée et sur la place qu’y occupent Télémaque et son compagnon, Pisistrate, le fils de Nestor. Au cours de cette réunion, dit Masurius, on ne pose que des questions sérieuses tout en préservant un sentiment de gaieté.

23Le propos de Masurius se concentre sur la situation des deux jeunes gens (V, 14, 188f) : « Après avoir mangé en silence, comme il sied à des jeunes gens, ils conversent à voix basse en tenant leur tête inclinée, en s’entretenant non des plats, à ce que dit Homère, ni des servantes de leur hôte, qui les ont baignés, mais des biens de celui qui les accueille ». La décence de la posture de Télémaque et de Pisistrate est liée à leur sujet de discussion, dont Masurius précise, un peu plus loin, qu’elle concerne plus précisément le palais de Ménélas. Ce n’est pas sa « beauté » (V, 14, 189a : τῆς οἰκίας τὸ κάλλος) en tant que telle qui arrête le regard des deux jeunes gens et nourrit leur conversation, mais les matériaux qui composent la maison et les qualités sonores qu’ils y décèlent (V, 14, 189a).

24Ce faisant, Masurius prête à Télémaque et à Pisistrate la même curiosité que celle dont font preuve les deipnosophistes à la table de Larensis. Pour eux également, la munificence des plats et de la réception n’est pas, en elle-même, l’objet de la discussion, mais le support d’une recherche qui met en jeu tous les domaines de la connaissance. Le débat de Télémaque et de Pisistrate sur le palais de Ménélas (V, 14, 189a : τὰ μὲν περὶ τοῦ οἴκου) est prolongé, dans le temps du discours, par Masurius lui-même, qui l’actualise devant les convives de Larensis en s’interrogeant à son tour (V, 15, 189c-189f) sur la proximité des termes αὐλός, αὐλῶπις et αὐλῶνες notamment. Il abolit la distance temporelle qui sépare le banquet de Larensis et celui de Ménélas, et il les confond dans une interrogation partagée sur les qualités sonores de la maison de l’Atride. Les remarques lexicales de Masurius ne constituent en aucun cas une digression. Au contraire, elles permettent de créer un lien de filiation littéraire directe entre l’œuvre d’Athénée et celle d’Homère, quitte à attribuer à la seconde des caractéristiques qu’elle ne revendiquait pas : Athénée, par la voix de Masurius, fait d’Homère un modèle littéraire à sa main.

25Après avoir défini les sujets de discussion qui conviennent à un banquet, Masurius en vient logiquement aux moyens de la développer. Là encore, le discours de Masurius s’écarte du strict domaine de la morale pour considérer le point de vue du poète Homère, qui, dans son banquet, « a trouvé bien adroitement le moyen de lancer la discussion en faisant en sorte de comparer les biens qu’on possède et la possession d’un ami (V, 16, 190a : ἐπιδεξίως ἀφορμὴν εὗρεν λόγων, ὥστε <κτήμασιν> κτῆσιν συγκρῖναι φίλου3).

26Ce faisant, remarque Masurius, Ménélas ne fait pas de sa richesse un « sujet de discussion » (V, 16, 190a : πρόϐλημα) en tant que tel, mais l’évoque « avec élégance » (ἐπιχαρίτως) une fois qu’on l’en aura loué. Par ce moyen, Masurius souligne dans un même mouvement la délicatesse morale du symposiarque Ménélas et l’habileté littéraire du poète, qui sait, sans lourdeur, introduire les sujets de discussion en les tirant du contexte du banquet et, dans un même temps, faire l’éloge de son personnage, comme Athénée a fait celui de Larensis.

27Si l’Odyssée se reflète dans le miroir des Deipnosophistes, sans doute est-ce pour légitimer un projet littéraire qui, en remontant à la source même de la littérature, entend faire valoir sa radicale originalité face aux banquets des philosophes qui l’ont précédé et dont il entend faire table rase, comme ses personnages eux-mêmes le font des écoles philosophiques dont certains représentants ont pris place, en pique-assiette qu’ils sont, à la table de Larensis.

28Les Banquets homériques visent donc l’instruction et conduisent à la sagesse. Les sujets que le poète y évoque, s’ils sont dignes des écoles, n’oublient pas, cependant, d’être une récréation de l’esprit. Cette dimension plaisante des Banquets homériques s’appuie moins sur l’exposé de savoirs établis que sur une recherche qui prend naissance dans le contexte symposiaque et dont un récit introductif explique les motivations et les circonstances. Quant aux personnages, ils forment une assemblée dont l’harmonie et le respect des convenances donnent des exemples de vertu et dont la mixité d’âge, de condition et d’intérêt favorise l’idéal de polymathie.

29Il s’agit pleinement de règles littéraires, à la différence des Propos de table, où Plutarque ne se sert d’Homère que pour faire naître ou pour nourrir la discussion de ses personnages, essentiellement dans le domaine des conventions morales.

C. Homère parmi d’autres : Plutarque

30Plutarque estime (Propos de table, I, 614a-b) « qu’il existe un genre de récits spécifiques aux banquets (διηγήσεων εἶναί τι συμποτικὸν γένος) : la « tradition » (ἱστορία4) en fournit certains, « d’autres, on peut les tirer des objets qu’on a à portée de main » (τὰς δ᾿ ἐκ τῶν ἀνὰ χεῖρα πραγμάτων λαϐεῖν ἔστι) ; dans ces deux types de récits, on trouve « des exemples d’actions courageuses autant que généreuses » (παραδείγματα ἀνδρικῶν τε πράξεων καὶ μεγαλοθύμων) qui conduisent, pour beaucoup d’entre eux, à la « philosophie » (φιλοσοφία), et pour beaucoup, encore, à la « piété » (εὐσέϐεια) ; Plutarque précise enfin qu’il en est « certains qui amènent à désirer la vertu et la bonté » (ἐνίας δὲ χρηστῶν καὶ φιλανθρώπων ζῆλον ἐπαγούσας).

31Homère fournit certains de ces récits transmis par la tradition. Contrairement à ce que fera Athénée, Plutarque ne le considère jamais comme un modèle littéraire pour son propre Banquet. Mais il y fait référence à de nombreuses reprises et le sollicite pour faire naître ou enrichir une discussion et, plus particulièrement, pour s’interroger sur l’attitude qui convient aux circonstances symposiaques et en rappeler la morale.

32Ainsi quand Plutarque, à la suite de Xénophon (Banquet, IV, 7), fait référence au banquet de Nestor (Il., XI, 630) sous la forme d’une citation qui est devenue proverbiale : « de l’oignon pour accompagner le breuvage » (κρόμυον ποτῷ ὄψον). La référence se trouve d’abord dans le πρόϐλημα consacré à la question de savoir si la mer fournit des aliments meilleurs que la terre (IV, 4, 669b). Un de ses personnages, Symmachos, s’attarde sur les vertus des aliments salés, qui font paraître le vin agréable et doux au palais, et il remarque que l’expression homérique convenait sans doute mieux aux matelots et aux rameurs qu’à des rois, à cause de la sensation désagréable que l’oignon procure en bouche. La citation de l’Iliade n’est ici qu’un élément de l’éloge des produits de la mer et le sens de l’exégèse qui en est faite est simplement fonction de l’intention démonstrative du moment.

33Ailleurs, un passage de l’Iliade (XXIII, 534) permet de préciser la place qu’il convient d’attribuer aux convives (I, 2, 617e), un autre, tiré de l’Odyssée (XIV, 464-466) et redoublé par une citation de l’Iliade (II, 409), participe à la définition des liens d’amitié qui sont nécessaires pour partager une même table (III, 645a et VII, 6, 706f), comme d’autres, encore, (Od., XXI, 35-36) à la réflexion sur l’ivresse (III, 645a) ou (Od., IX, 163) sur le vin. Plutarque retient plus particulièrement dans les poèmes d’Homère l’idéal de sagesse dont il fait lui-même le fondement de ses banquets. Il remarque (VII, 6, 706f-707b) plus particulièrement cet esprit de concorde dans le festin que donne Agamemnon aux Achéens (Il., II, 409).

34Dans ce passage, précise-t-il, Ménélas vient de son propre chef assister Agamemnon au banquet et il accepte d’être négligé, ce que d’autres esprits chagrins auraient refusé. Homère ne constitue ici qu’une référence parmi d’autres, et Plutarque, pour évoquer ces « hôtes en surnombre » (ἐπικλήτοι), joint à l’exemple de Ménélas celui d’Aristodème dans le Banquet de Platon et celui du roi Philippe, qui s’invita sans prévenir à un repas. C’est un même principe de concorde, remarque Plutarque (I, 617e) qui pousse Homère à évoquer Achille au sein d’un banquet (Il., XXIII, 534) : voyant Ménélas et Antiloque se disputer le prix d’une course de char, il couronne au sein du banquet Eumélos, pour faire taire la querelle entre les deux premiers5.

35Les citations d’Homère peuvent également donner naissance à un πρόϐλημα, mais elles ne quittent guère le champ des usages propres au banquet ou ne servent que de support à un questionnement naturaliste. Il peut porter, par exemple, sur les ravages que les maladies contagieuses font parmi les animaux (IV, 1, 662e6), sur les qualités diététiques et médicales de l’ache (V, 4, 678a7), sur l’œsophage (VII, 1, 698d8) ou sur l’hydrophobie (VIII, 9, 732a9).

36En réalité, il en va d’Homère comme des autres poètes dans les Propos de table. Tous fournissent des éléments qui soutiennent la recherche des causes et accompagnent le jeu de la réflexion aporétique des convives. La parole d’Homère ne s’oppose pas à la réflexion philosophique, quelque naturaliste qu’en prenne le tour. Il en est ainsi, par exemple, quand les convives se demandent pourquoi la viande se gâte plus au clair de lune qu’au soleil (III, 10, 657f-659d).

37C’est le contexte du banquet lui-même qui fournit le prétexte au questionnement des convives : un sanglier servi à la table d’Euthydème de Sounion, attire les éloges de l’assemblée. L’hôte avoue qu’un autre était prévu, mais que sa viande s’était avariée au cours de son transport par pleine lune.

38Ce πρόϐλημα donne l’occasion d’un premier développement de la part du médecin Moschion, qui, pour expliquer le phénomène de la putréfaction et opposer l’action du soleil à celle de la lune, s’appuie sur trois citations, où la parole d’Homère (Il., XXIII, 190-191) se mêle à celle des autres poètes, Archiloque (fr. 107, West) et Ion (fr. 57 Snell), sans distinction particulière :

Πρὸς ὃ καὶ τὸν Ἀρχίλοχον εἰρηκέναι φυσικῶς
« ἔλπομαι, πολλοὺς μὲν αὐτῶν Σείριος καθαυανεῖ
ὀξὺς ἐλλάμπων »·
ἔτι δὲ σαφέστερον Ὅμηρον ἐπὶ τοῦ Ἕκτορος, ᾧ κειμένῳ νεφέλην τινὰ σκιερὰν ὁ Ἀπόλλων ἐπήγαγεν,
« μὴ πρὶν μένος ἠελίοιο
σκήλῃ ἀμφὶ περὶ χρόα ἴνεσιν ἠδὲ μέλεσσιν »·
τὴν δὲ σελήνην ἀδρανεστέρας ἀφιέναι τὰς αὐγάς·
« μέλας γὰρ αὐταῖς οὐ πεπαίνεται βότρυς »,
κατὰ τὸν Ἴωνα.
Sur ce point, Archiloque respecte les lois de la nature quand il dit : « Je l’espère, Syrus calcinera nombre d’entre eux en les éclairant de ses rayons ardents » ; Homère est encore plus clair à propos d’Hector, quand Apollon fait venir sur lui, alors qu’il gît à terre, une nuée épaisse, « pour prévenir la force du soleil et empêcher qu’elle ne lui dessèche la peau autour des tendons et des membres » ; la lune, de son côté, libère des rayons dont l’action est plus faible, « car ils ne font guère mûrir le noir raisin », selon Ion.

39Ailleurs (V, 10, 684e-f), la voix d’Homère (Il., IX, 214) peut redoubler un proverbe10 et se mêler à celle de Platon (Timée, 60e) pour constituer avec elle cette ἱστορία qui donne naissance à un nouveau sujet de discussion :

Ἐζήτει Φλῶρος, ἑστιωμένων ἡμῶν παρ᾿ αὐτῷ, τίνες ἂν εἶεν « οἱ περὶ ἅλα καὶ κύαμον » ἐν τῇ παροιμίᾳ λεγόμενοι. Καὶ τοῦτο μὲν ἐκ προχείρου διέλυσεν Ἀπολλοφάνης ὁ γραμματικός· « Οἱ γὰρ οὕτω συνήθεις, ἔφη, τῶν φίλων, ὥστε καὶ πρὸς ἅλα δειπνεῖν καὶ κύαμον, ὑπὸ τῆς παροιμίας προϐάλλονται ». Τὴν δὲ τῶν ἁλῶν τιμὴν ἀφ᾿ ὅτου γένοιτο διηποροῦμεν, Ὁμήρου μὲν ἄντικρυς λέγοντος « πάσσε δ᾿ ἁλὸς θείοιο », Πλάτωνος δὲ τῶν ἁλῶν σῶμα κατὰ νόμον ἀνθρώπων θεοφιλέστατον εἶναι φάσκοντος.
Florus, un jour qu’il nous recevait chez lui, cherchait qui pouvaient bien être ces « gens du sel et de la fève » dont parle le proverbe. Ce problème fut résolu sans difficulté par le grammairien Apollophane : « Les personnes que le proverbe propose à notre discussion, dit-il, désignent ceux de nos amis qui sont suffisamment proches de nous pour se contenter de sel et d’une fève lorsqu’ils dînent avec nous ». Nous nous interrogeâmes alors sur l’origine que pouvait avoir cette réputation du sel, étant donné qu’Homère dit : « Il répandit du sel divin » et que Platon prétend que c’est le sel qui, dans l’opinion des hommes, est le corps le plus aimé des dieux.

40Rien, donc, ne vient justifier un statut particulier pour Homère dans les Propos de table. Il s’agit, bien au contraire d’un poète comme un autre, que la tradition (ἱστορία) fournit à l’acribie des convives quand les circonstances mêmes du banquet (τὰς δ᾿ ἐκ τῶν ἀνὰ χεῖρα πραγμάτων) sont insuffisantes à elles seules pour faire naître un πρόϐλημα.

41En réalité, ce sont les Banquets de Platon et de Xénophon qui font l’objet d’une exégèse littéraire dans les Propos de table.

II – D’un modèle à l’autre ? Homère, Platon, Plutarque

42Les commentaires du Banquet de Platon dans les Propos de table sont très nuancés. S’il semble y trouver matière à imiter un type de raisonnement adapté à la nature de son ouvrage, Plutarque, suivi fidèlement par Athénée, regrette néanmoins le désordre qui peut y régner.

A. Le chemin de la sagesse

43Plutarque remarque que Platon, lui aussi, a recours à l’ἱστορία quand il raconte ces μυθολόγιαι, qui accompagnent des raisonnements plus souples qu’ailleurs en son œuvre (I, 1, 614d). Cette référence au Banquet de Platon et, plus particulièrement, au récit fantaisiste de la naissance d’Éros (Banquet, 203a-c), permet à Plutarque de circonscrire les caractéristiques particulières des débats qu’il entend lui-même relater dans son ouvrage, le jeu des hypothèses qu’on y trouve et leur incomplétude.

44Pour autant, ces exercices de l’esprit ne se départissent pas d’une volonté éducative, que Plutarque assigne explicitement à son ouvrage dans l’introduction de son septième livre des Propos de table (VII, 697e) : « En ce qui nous concerne, prenons l’habitude de ne tenir que des propos dont la diffusion soit le fait de tous et s’adresse à tous (ὧν πᾶσίν ἐστιν καὶ πρὸς πάντας ἐξαγωγή), en raison de leurs thèmes, qui ne comporteront rien de licencieux, de médisant, de vicieux ni d’indigne d’un homme libre (μηδὲν ἀκόλαστον μηδὲ βλάσφημον μηδὲ κακόηθες ἐχούσας μηδ᾿ ἀνελεύθερον).

45Comme le fera Athénée, Plutarque ne chasse pas le vin des banquets dont il fait le récit, mais choisit, dans son livre VIII, de relater des conversations qui, même dans l’ivresse, cultivent « en quelque sorte l’étude et la science » (VIII, 717a : θεωρίαν τινά καὶ μοῦσαν).

46C’est cette même science qu’il assigne comme but ultime de son ouvrage quand il souligne, pour introduire la dernière série de ses propos, à quel point il est redevable aux Muses, et avoue, dans un excès de modestie, l’impuissance de son œuvre à les honorer convenablement : « Il fallait, en effet, rendre aux Muses les dons des Muses et ne les frustrer de rien, non plus qu’on le ferait à d’augustes divinités, car ce sont des œuvres bien plus fournies et bien plus belles que ces quelques pages qu’on leur doit » (IX, 736c : Ἔδει γὰρ πάντα ταῖς Μούσαις ἀποδοῦναι τὰ τῶν Μουσῶν καὶ μηδὲν ἀφελεῖν ὥσπερ ἀφ᾿ ἱερῶν, πλείονα καὶ καλλίονα τούτων ὀφείλοντας αὐταῖς).

47Plutarque, cependant, revendique auprès de Sosius Sénécion de transmettre le souvenir des « thèmes des sujets et des discussions philosophiques » (VI, 686a : προϐλημάτων καὶ λόγων φιλοσόφων ὑποθέσεις) qui ont été évoqués au cours des banquets auxquels il a lui-même assisté en tant que convive et « d’en régaler » (ἑστιᾶν) ceux « qui les ont manqués » (τοὺς ἀπολειφθέντας). Ce faisant, il inscrit son œuvre dans la lignée de Platon et de Xénophon, qui « ont laissé des modèles non seulement sur la façon de se réunir autour de discussions partagées en buvant, mais surtout de conserver le souvenir des propos qui ont été échangés » (VI, 686d : κατέλιπον παραδείγματα τοῦ μὴ μόνον συνεῖναι διὰ λόγων ἀλλήλοις παρὰ πότον ἀλλὰ καὶ μεμνῆσθαι τῶν λαληθέντων).

48Ces deux Banquets sont systématiquement associés l’un à l’autre. C’est le cas, une première fois, dans l’introduction du livre VI, où Plutarque les réunit sous la même appellation de « Banquets socratiques » (VI, 686c : τῶν Σωκρατικῶν συμποσίων). Il fait le constat que les deux auteurs n’ont conservé dans leurs écrits que les paroles prononcées (VI, 686d : τῶν λαληθένθων) et ont passé sous silence « l’inventaire des plats, des pâtisseries et des friandises qui ont été servis chez Callias et chez Agathon » (VI, 686d : τῶν παρατεθέντων ἐν Καλλίου καὶ Ἀγάθωνος ὄψων καὶ πεμμάτων καὶ τραγημάτων ἀπογραφὴν).

49La raison en est que les Banquets visent le plaisir, permanent quant à lui, de ceux qui « y prennent part dans le récit qui leur en est fait » (VI, 686c : ἀκούοντας καὶ μεταλαμϐάνοντας), alors que « les plaisirs des boissons et de la nourriture ne laissent qu’un souvenir vulgaire et par ailleurs fugace, comme une odeur qui se dissipe ou les relents d’un fumet » (VI, 686c : αἱ μὲν γὰρ τῶν ποθέντων <ἢ βρωθέντων> ἡδοναὶ τὴν ἀνάμνησιν ἀνελεύθερον ἔχουσιν καὶ ἄλλως ἐξίτηλον, ὥσπερ ὀσμὴν ἕωλον ἢ κνῖσαν ἐναπολειπομένην). Ce sont donc « les moments où l’on s’est occupé à cultiver la philosophie » (VI, 686d : τὰ φιλοσοφηθέντα) que Platon et Xénophon ont retenus dans leurs écrits, où « ils ont adopté un ton sérieux mêlé de plaisanterie » (VI, 686d : μετὰ παιδιᾶς σπουδάζοντες).

50Néanmoins, Plutarque prend ses distances avec le banquet de Platon à plusieurs endroits des Propos de table. Le premier développement du livre II porte sur les questions et les plaisanteries qu’il est agréable, ou non, de faire dans un banquet. Plutarque, dans un développement où il assume sa parole d’auteur et non de personnage, prend l’exemple de Xénophon pour asseoir son raisonnement.

51Sa première référence est tirée de la Cyropédie (IV, 6 – V, 2, 18), où l’Assyrien Gobryas s’étonne de la courtoisie des Perses au moment des banquets : chez eux, on s’efforce de choisir des questions qu’il est plus agréable (ἥδιον) d’entendre que de ne pas entendre, et des plaisanteries qu’il est plus glorieux (κάλλιον) de recevoir que de ne pas recevoir. Plutarque élargit alors (II, 1, 629f – 630a) sa réflexion à « Xénophon lui-même » (καὶ αὐτὸς ὁ Ξενοφῶν), qui, montre le « genre » (τὸ γένος) de questions et de plaisanteries qu’il convient de poser pour entretenir « l’harmonieuse modération » (τοῦ ἐμμελοῦς) nécessaire à un banquet.

52Plus loin, c’est encore un exemple tiré du Banquet de Xénophon que prend Plutarque pour faire la différence entre plaisanterie et raillerie (II, 1, 632b) : « Pour la même raison encore, ce fut une plaisanterie, pas une raillerie (ἔπαιζεν, οὐκ ἐχλεύαζεν), que fit Socrate à Critobule, dont la silhouette était si parfaite, lorsqu’il l’engagea à un concours de beauté avec lui. Et Alcibiade, en sens inverse, se moqua bien (ἔσκωπτεν) de Socrate en pointant sa jalousie pour Agathon ». Plutarque oppose-t-il ici le Banquet de Xénophon (IV, 19) à celui de Platon (213c), en donnant la palme au premier pour la bienséance de ses plaisanteries ? Ou cherche-t-il à faire ressortir, quelles que soient l’œuvre ou les circonstances, l’ironie bienveillante et réflexive de Socrate en accusant sa différence avec l’insolence d’Alcibiade ?

53En tout état de cause, Socrate apparaît comme un modèle de conduite pour les convives ou, dans la perspective de la première hypothèse, le personnage archétypique du philosophe au banquet, car il est celui qui, au milieu des coupes, sait plus que les autres maintenir l’harmonie de la réunion par la modération et par la courtoisie de ses propos. Socrate sait même feindre la raillerie pour déguiser un éloge. Ainsi en va-t-il, estime Plutarque (II, 1, 632e), des qualificatifs d’entremetteur et de proxénète dont il affuble Antisthène dans le Banquet (IV, 61-64) de Xénophon pour souligner son habileté à unir les hommes par les liens de l’amitié.

54Après avoir constaté que « le vin nous révèle et nous montre tels que nous sommes sans nous permettre de rester tranquilles, tout en arrachant les masques qui nous dissimulent » (ὁ γὰρ οἶνος ἡμᾶς ἀνοίγει καὶ δείκνυσιν οὐκ ἐῶν ἡσυχίαν ἄγειν, ἀλλ᾿ ἀφαιρῶν τὸ πλάσμα καὶ τὸν σχηματισμόν), Plutarque en vient à reprocher à Platon de s’être servi du vin pour « étudier les comportements » (ἐξετάσεως τρόπου) et « mettre à l’épreuve » (βασανίζειν) ses personnages. En somme, le Banquet de Platon offrirait un exemple de discorde contraire à l’idéal symposiaque, à partir du moment où l’excès de vin abolit toute règle et conduit Alcibiade à une joute érotique avec Agathon. Ce n’est pas le vin qui fait ici l’objet de la réprobation de Plutarque, pas même son usage immodéré, mais le parti littéraire de Platon qui s’en sert pour mettre à nu le caractère de ses personnages, proposer une comédie de mœurs et briser l’harmonie de son Banquet.

B. Récuser Platon pour suivre Plutarque ?

55Cette primauté de l’esprit sur les plaisirs du corps dans le Banquet de Platon est très précisément réfutée par Athénée dans le discours qu’il prête à Masurius sur les Banquets homériques. Masurius déclare en effet (V, 18, 192a-b) :

Τὸ δὲ Πλάτωνος συμπόσιον οὐ συνέδριόν ἐστιν, οὐ βουλευτήριον, οὐ λέσχη φιλοσόφων. Σωκράτης γὰρ οὐδὲ τοῦ συμποσίου ἀποστῆναι θέλει καίτοι Ἐρυξιμάχου καὶ Φαίδρου καὶ ἄλλων τινῶν ἀποστάντων, ἀλλ´ ἐγρήγορε μετ´ Ἀγάθωνος καὶ Ἀριστοφάνους καὶ πίνει ἐξ ἀργυροῦ φρέατος — καλῶς γάρ τις τὰ μεγάλα ποτήρια οὕτως ὠνόμασε — πίνει τ´ ἐκ τῆς φιάλης ἐπιδέξια. Φησὶ δὲ καὶ μετὰ τοῦτο τοὺς μὲν δύο νυστάζειν, καταδαρθεῖν δὲ πρότερον τὸν Ἀριστοφάνη, ἤδη δὲ ἡμέρας ὑποφαινούσης τὸν Ἀγάθωνα· καὶ τὸν Σωκράτη κατακοιμήσαντα ἐκείνους ἀναστάντα ἀπιέναι εἰς τὸ Λύκειον, ἐξόν, φησὶν ὁ Ἡρόδικος, εἰς τοὺς Ὁμήρου Λαιστρυγόνας·
« Ἔνθα κ´ ἄυπνος ἀνὴρ δοιοὺς ἐξήρατο μισθούς ».
Le Banquet de Platon n’est ni un Comice ni un Sénat non plus qu’une assemblée de philosophes. Preuve en est que Socrate se refuse à quitter le banquet, alors même qu’Éryximaque, Phèdre et quelques autres l’ont déjà quitté, et qu’il reste éveillé en compagnie d’Agathon et d’Aristophane tout en buvant à même une citerne d’argent – ce type de grand vase porte d’ailleurs bien son nom – et en buvant encore avec adresse à même la phiale qu’on lui tend. Après cela, Platon prétend que ses deux compagnons s’assoupissent, que le premier à céder au sommeil est Aristophane, suivi, au point du jour, par Agathon, mais que Socrate, après les avoir endormis, se lève et se rend au Lycée – mais il peut aussi bien, comme le dit Hérodicos, aller chez les Lestrygons d’Homère, « où un homme qui résiste au sommeil guigne double profit » !

56L’ironie du jurisconsulte romain Masurius le conduit à souligner non pas, comme chez Homère, la présence, dans le Banquet de Platon, des plats, des coupes et des divertissements, mais l’indécence dont le philosophe pourvoit ses personnages. Et c’est bien un « souvenir vulgaire » (ἀνάμνησιν ἀνελεύθερον), comme le définissait Plutarque, que Platon, aux yeux de Masurius, transmet de Socrate. Par cette référence à l’Odyssée (X, 84) et à l’arrivée d’Ulysse au pays des Lestrygons, Masurius associe le banquet d’Agathon à ces orgies sauvages, « ces festins funestes (Od., X, 124 : ἀτερπέα δαῖτα) où les Lestrygons se repaissent de chair humaine et au sein desquels le Socrate de Platon aurait pu prolonger les excès que lui prête son créateur chez Agathon.

57« L’honnête homme » romain, si l’on peut dire, épris de grammaire et de rhétorique, détenteur de cette culture libérale et encyclopédique qu’Athénée, au seuil de son ouvrage (I, 2, 1c), se plaît à louer en lui, considère le Banquet de Platon comme un récit aussi fantaisiste qu’il est opposé à la bienséance dont font preuve, pour leur part, les héros d’Homère quand ils se livrent à tous les plaisirs de la table, du vin et des divertissements : un récit où il n’est nulle question de philosophie, une fadaise.

58C’est encore une accusation d’intempérance, en même temps que d’invraisemblance, que Masurius adresse au Banquet de Platon quand il en vient à comparer l’usage que ses personnages font du vin et, à l’inverse, la préservation d’une juste mesure chez les héros d’Homère (V, 8, 180a-b) : car chez Agathon, les convives boivent « un plein psyktère de huit cotyles, en prenant prétexte de ce qu’Alcibiade les y a poussés, et il font tout l’inverse des héros d’Homère (οὐχ ὥσπερ οἱ παρ’ Ὁμήρῳ)11 ». Cette juste mesure, il en est jusqu’au philosophe Pontien12 pour en regretter l’absence dans le Banquet de Platon mais pour la souligner dans celui de Xénophon. Au moment où l’on réclame à boire dans l’assemblée, Pontien s’exclame (XI, 111, 504b-c) :

Ἀλλὰ μήν, πρὸς θεῶν, ὁ Ποντιανὸς ἔφη, οὐ δεόντως ἐκ μεγάλων πίνετε ποτηρίων, τὸν ἥδιστον καὶ χαριέστατον Ξενοφῶντα πρὸ ὀφθαλμῶν ἔχοντες.
Eh bien, au nom des dieux, n’allez donc pas vous servir d’une grande coupe et boire de façon inconvenante quand vous avez devant les yeux le si plaisant, le si charmant Xénophon.

59Après avoir cité les propos par lesquels, dans le Banquet de Xénophon (II, 24-26), Socrate refuse l’ivresse et loue la douce persuasion du vin, Pontien suppose (XI, 112, 504e) qu’une rivalité conduisait les deux philosophes à traiter les mêmes sujets tout en disant le contraire de l’autre et que « l’illustre Platon » (ὁ λαμπρότατος Πλάτων) nourrissait à l’endroit de « l’élégant Xénophon » (ὁ καλὸς Ξενοφῶν) une véritable jalousie (ζηλοτυπίαν). Et c’est sur le compte de cette jalousie qu’il met les contradictions qu’on peut lire dans leurs Banquets (XI, 112, 504e-f) :

Καὶ ἐν αὐτοῖς ὁ μὲν τὰς αὐλητρίδας ἐκϐάλλει, ὁ δὲ εἰσάγει· καὶ ὁ μέν, ὡς πρόκειται, παραιτεῖται πίνειν μεγάλοις ποτηρίοις, ὁ δὲ τὸν Σωκράτην παράγει τῷ ψυκτῆρι πίνοντα μέχρι τῆς ἕω.
Quand l’un en proscrit les joueuses de flûte, l’autre les y fait entrer ; et quand, comme il a déjà été exposé, il refuse qu’on boive dans de grandes coupes, l’autre représente Socrate en train de boire à même un psyktère jusqu’à l’aurore.

60Cette défense des Banquets de Platon et de Xénophon par le philosophe Pontien semble répondre à la charge à laquelle s’est précédemment livré Masurius quand il a souligné les excès des convives d’Agathon (V, 18, 192a). Comment ne pas être étonné du comportement absurde de Socrate qui, chez Callias, refuse qu’on apporte les couronnes quand, dans le même temps, il accepte la présence d’une joueuse de flûte et d’un enfant qui danse au son de sa cithare et d’une acrobate qui se livre à d’indécentes pirouettes (V, 13, 187f-188a) ?

61La critique de l’indécence du Banquet de Platon dans les Deipnosophistes d’Athénée reprend précisément des passages des Propos de table où Plutarque commente, lui aussi, les œuvres de Platon et de Xénophon d’un point de vue littéraire. Elle semble notamment tributaire de la réflexion que Plutarque place dans la bouche de Philippe de Prousias, un Stoïcien parmi ses personnages (VII, 7, 710c-d).

62Dans ce passage, Plutarque relate un banquet qui eut lieu à Chéronée et le débat qui s’y déroula « sur les divertissements musicaux » (VII, 7, 710b : περὶ ἀκροαμάτων). Il fait rapidement état de la position d’un premier Stoïcien « qui soutenait que Platon avait condamné ceux qui avaient recours aux joueuses de flûte au moment de boire et qui en devenaient incapables de consacrer leur réunion à discuter les uns avec les autres » (ὃς ἐπήγαγεν τὸν Πλάτωνα κατηγοροῦντα τῶν αὐλητρίσι χρωμένων παρ᾿ οἶνον, ἀλλήλοις δὲ συγγίνεσθαι διὰ λόγου μὴ δυναμένων).

63La référence au Protagoras (347c) et au Banquet (176e) de Platon conduit Philippe, dans un premier temps, à souligner lui aussi la supériorité de la parole sur tout autre plaisir, au point qu’il invite l’assemblée à « laisser tranquilles ces dignes convives d’Agathon dont les voix sont bien plus charmantes que le son de n’importe quelle flûte ou de n’importe quelle harpe » (VII, 7, 710b : ἐᾶν ἐκέλευσεν τοὺς παρ᾿ Ἀγάθωνι δαιτυμόνας ἐκείνους παντὸς αὐλοῦ καὶ πηκτίδων ἐπιτερπέστερα φθεγγομένους).

64Il s’étonne même « que l’oubli de la boisson et de la nourriture ne se soit pas emparé du banquet sous l’effet du plaisir et de l’envoûtement » (VII, 7, 710c : εἰ μὴ καὶ πότου καὶ σίτου λήθη κατελάμϐανεν ὑφ᾿ ἡδονῆς καὶ κηλήσεως τὸ συμπόσιον) que ne pouvaient manquer de provoquer leurs propos. Il en est jusqu’aux scènes les plus osées qui provoquent l’enchantement par la force même des discussions qui sont tenues dans les deux Banquets de Xénophon et de Platon et qui surpassent tout spectacle musical (VII, 7, 710c-d) :

Καίτοι Ξενοφῶν οὐκ ᾐσχύνθη, Σωκράτους καὶ Ἀντισθένους καὶ ἄλλων παρόντων τοιούτων, τὸν γελωτοποιὸν φέρων Φίλιππον, ὥσπερ Ὅμηρος τὸ « κρόμυον ποτῷ ὄψον », ὑποδεῖξαι τοῖς ἀνδράσι. Πλάτων δὲ τόν τ᾿ Ἀριστοφάνους λόγον περὶ τοῦ ἔρωτος ὡς κωμῳδίαν ἐμϐέϐληκεν εἰς τὸ Συμπόσιον, καὶ τελευτῶν ἔξωθεν ἀναπετάσας τὴν αὔλειον ἐπάγει δρᾶμα τῶν ποικιλωτάτων, μεθύοντα καὶ κώμῳ χρώμενον ἐστεφανωμένον Ἀλκιϐιάδην.
Mais quoi ! Xénophon n’a pas hésité, alors même que sont présents Socrate, Antisthène et pareils autres personnages, à mettre sous les yeux de ses lecteurs l’apparition du bouffon Philippe, comme cet « oignon qui relève la boisson » chez Homère. Dans son Banquet, Platon introduit comme une pièce de comédie le discours d’Aristophane sur l’amour et, à la fin, quand il ouvre la porte de la cour, il met en scène un drame des plus chatoyants, celui d’Alcibiade qui, pris par l’ivresse et tout couronné, se livre à une danse endiablée.

65Quand il cherche querelle à Agathon et fait l’éloge de Socrate, Alcibiade, aux yeux de Philippe de Prousias, qui en jure par « les Grâces chéries » (VII, 7, 710 d : ὦ φίλαι Χάριτες), n’en produit pas moins un spectacle au charme inégalable, au point qu’Apollon lui-même, sa lyre accordée à la main » (συμπόσιον ἡρμοσμένην τὴν λύραν ἔχοντος), n’aurait pas été en mesure de rivaliser avec « la discussion » (ὁ λόγος) qui occupe alors les convives.

66Plutarque désapprouve la position du premier Stoïcien et il avoue que son ami Diogenianos et lui-même « ont fort à faire pour le contredire » (VII, 7, 710b : πράγματ᾿ εἴχομεν ἀμυνόμενοι). Mais il ne cautionne pas, non plus, les propos de Philippe de Prousias, « qui fait partie de la même mouvance » (VII, 7, 710b : παρὼν ἀπὸ τῆς αὐτῆς παλαίστρας). D’ailleurs, il invite bientôt Diogenianos à ne pas poursuivre en ces termes un débat qu’il estime mal engagé, et à examiner plutôt « quel genre de divertissement s’accorderait le mieux avec la boisson » (VII, 8, 711b : ποῖον ἂν μάλιστα γένος εἰς πότον ἐναρμόσειεν). Plutarque a déjà signifié (III, 1, 645b-c) qu’il entend se distinguer de Platon et qu’il refuse de l’imiter quand il se sert du vin « pour étudier le comportement des hommes » :

Αἰσώπῳ μὲν οὖν καὶ Πλάτωνι, καὶ εἴ τις ἄλλος ἐξετάσεως τρόπου δεῖται, πρὸς τοῦτο χρήσιμον ὁ ἄκρατος· οἱ δὲ μηδὲν ἀλλήλους βασανίζειν δεόμενοι μηδὲ καταφωρᾶν ἀλλ᾿ ἢ χρῆσθαι φιλοφρόνως, τὰ τοιαῦτα προϐλήματα καὶ τοὺς <τοιούτους> λόγους ἄγουσι συνιόντες, οἷς ἀποκρύπτεται τὰ φαῦλα τῆς ψυχῆς, τὸ δὲ βέλτιστον ἀναθαρρεῖ καὶ τὸ μουσικώτατον, ὥσπερ ἐπὶ λειμῶνας οἰκείους καὶ νομὰς ὑπὸ φιλολογίας προσερχόμενον.
Ésope et Platon, comme quiconque souhaite se livrer à l’étude des caractères, utilisent le vin dans cet objectif ; ceux qui, à l’opposé, ne souhaitent se mettre réciproquement ni à l’épreuve ni à nu, mais préfèrent se comporter en amis, proposent, quand ils sont réunis, des sujets et des discussions dont la nature permet de passer sous silence les défauts de l’âme et d’exalter ce qu’il y a de meilleur et de plus inspiré en elle, comme si l’on s’approchait, par amour du verbe, des prairies et des pâturages familiers.

67Plutarque entend ne retenir que « ce qu’il y a de plus inspiré » (τὸ μουσικώτατον) dans l’âme des convives. En reniant le principe de la φιλανθρωπία, Platon, à ses yeux, privilégie l’examen des caractères et la confrontation des personnages au lieu de chercher à louer, au moyen de la concorde qui unit les convives, l’élévation de leur âme vers ces prairies familières qui semblent reprendre celles du mythe géographique de la destinée des âmes dans la République (X, 614e). En quelque sorte, Platon, en livrant ses personnages à l’ivresse et au désordre dans son Banquet, manquerait à sa tâche de philosophe.

68Ce reproche n’est pas isolé dans les Propos de table. Quand il examine quelles plaisanteries il est convenable d’accepter à table et quand on boit, Plutarque oppose très nettement l’œuvre de Platon et celle de Xénophon. Il remarque qu’Alcibiade, chez l’un (Platon, Banquet, 213c), « faisait preuve de raillerie envers Socrate pour sa jalousie à propos d’Agathon » (II, 1, 632b : ἔσκωπτεν εἰς ζηλοτυπίαν τὴν περὶ Ἀγάθωνος), alors que Socrate, chez l’autre (Xénophon, Banquet, IV, 19-20) ne se livrait envers Critobule qu’à un amical « badinage dépourvu de moquerie » (ἔπαιζεν οὐκ ἐχλεύαζεν) quand il lui proposait de comparer leur beauté.

69C’est ce même passage du Banquet de Xénophon qui conduit Athénée, par la voix de Masurius, à condamner l’inconvenance qui règne dans la maison de Callias et à souligner l’absence de concorde parmi les convives présents (Deipnosophistes, V, 13, 188c-d) :

Καὶ μὴν ἀσύμφωνα καὶ τὰ μετὰ ταῦτα τῇ αὐστηρότητι. Ὁ γὰρ δὴ Κριτόϐουλος, μειράκιον ἀστεῖον, γέροντα καὶ διδάσκαλον αὑτοῦ τὸν Σωκράτη σκώπτει πολὺ τῶν Σιληνῶν αἰσχίονα λέγων εἶναι. Ὁ δὲ αὐτῷ διαμορφοσκοπεῖται καὶ κριτὰς ἑλόμενος τόν τε παῖδα καὶ τὴν ὀρχηστρίδα προτίθησι νικητήρια φιλήματα τῶν κριτῶν, τίς οὖν τῶν νέων ἐντυχὼν τούτοις οὐκ ἐπιτριϐήσεται μᾶλλον ἤπερ εἰς ἀρετὴν ἂν προαχθείη ;
Assurément, ce qui suit aussi ne s’accorde guère avec la rigueur morale <de Socrate>. Car, à la vérité, Critobule, ce jeune élégant, pour railler Socrate, un vieil homme, son maître, affirme qu’il est bien plus laid que les Silènes. Et lui de le défier dans un concours de beauté et, choisissant pour tout juge un enfant et une danseuse, il propose comme prix de la victoire un baiser de ces mêmes juges ! Quel jeune homme tombant sur ces lignes, saura ne pas s’enflammer et préférer le chemin de la vertu vers lequel on pourrait le conduire ?

70Ce reproche ne concerne pas seulement l’attitude que Xénophon prête ponctuellement à Socrate au moment du concours avec Critobule. Athénée souligne le dérèglement général des mœurs au sein de l’assemblée que Xénophon imagine chez Callias. Là encore, il semble reprendre et corriger une analyse que Plutarque fait déjà dans les Propos de table. De fait, quand Plutarque (III, 6, 653c) retient qu’à la fin du συμπόσιον Xénophon fait partir ses personnages au plus vite – à cheval et non à pied – pour rejoindre leurs épouses et se conformer eux-mêmes au vertueux amour dont on vient de leur donner une représentation, Athénée, quant à lui, préfère ne considérer que le début de l’ouvrage et les regards déplacés que tous lancent au bel Autolycos, malgré la présence de son père, quand il arrive au banquet.

71De la même façon, Athénée (V, 12, 187c-d) reproche à Platon d’introduire dans son ouvrage une scène de comédie (κωμῳδεῖν) en évoquant Aristophane, son hoquet et les remèdes qu’il s’inflige, de se moquer (χλευάζει) d’Agathon, de ses balancements et de ses antiphrases et de « représenter (παράγει) Alcibiade « dans l’étalage de ses désirs impurs » (λέγοντα ὅτι πασχητιᾷ). « Voilà », s’exclame Masurius, « comme écrivent ceux qui chassent Homère de la cité » (τοιαῦτα γράφοντες τὸν Ὅμηρον ἐκϐάλλουσι τῶν πόλεων). Puis il constate que de tels écrits ne font pas « l’honnête homme » (ἀνὴρ ἀγαθὸς). En somme, Platon « se livre à la raillerie » (V, 12, 187d : διασύρει) envers ses personnages et se répand en mensonges » (V, 12, 187e : κατέψευσται) sur les jeunes gens dont il parle en les éloignant de la morale qu’ils devraient illustrer.

72Cette indécence est étrangère à l’Odyssée (IV, 60-74), où les jeunes gens mangent en silence, ont des discussions qui conviennent à leur âge et baissent la tête en signe de modestie. Quand Athénée souligne l’exemplarité des héros d’Homère et l’utilité de ses banquets pour la jeunesse, il constate l’absence, dans les œuvres de Platon et de Xénophon, de cette même vertu instructive et les accuse, en définitive, de manquer au but que tout banquet littéraire doit se fixer.

73Comme Plutarque, Athénée assigne aux banquets littéraires une visée éducative et en fait des ouvrages de propédeutique. Mais la comparaison des Banquets de Platon et de Xénophon avec ceux d’Homère le conduit à en redéfinir les moyens. En invalidant les Banquets de Platon et de Xénophon et en affirmant la supériorité sur eux des banquets homériques, Athénée revendique la primauté de la grammaire sur la philosophie pour conduire à la vertu. Surtout, il fonde sa critique sur des éléments d’exégèse que Plutarque a déjà présentés dans les Propos de table. Le modèle premier contre lequel Athénée fonde les modalités de sa propre écriture n’est pas à chercher chez Platon : c’est bien Plutarque qui est visé et dont l’œuvre fournit à Athénée un modèle mis à distance et dépassé.

74Désormais, la philosophie doit s’effacer devant ces arts libéraux qui s’imposent définitivement comme les fondements du savoir véritable et de la vertu.

III – Un Banquet raté

75Les autres Banquets ne font l’objet, mis à part celui d’Épicure, que de mentions éparses et sans développement particulier, même si Plutarque, pour introduire ses Propos de table (I, 612d), revendique d’ajouter son nom à la lignée de Platon, de Xénophon, d’Aristote, de Speusippe, d’Épicure, de Prytanis, de Hiéronymos et de Dion l’académicien. De ceux d’Aristote, de Speusippe, de Prytanis13, de Hiéronymos et de Dion, il ne dit rien de plus, même s’il évoque, sans mentionner de titre d’ouvrage, (I, 8, 626a), le nom du péripatéticien Hiéronymos14 pour se référer à sa théorie de la vision et des simulacres.

76Mais il consacre deux développements spécifiques (III, 3, 652a et III, 4, 653b) au Banquet d’Épicure, qu’il cite par ailleurs une fois également dans le Contre Colotès (5, 1109e). Athénée fait lui-même référence au Banquet d’Aristote (XV, 16, 674f), mais il semble difficile, en l’état des sources, de le distinguer nettement de son traité Sur l’ivresse15, à celui d’Épicure (V, 3, 177b, V, 3, 186e, V, 12, 187b = fr. 115-119 Usener), mais également à ceux du médecin Héraclide de Tarente (II, 65, 64a ; II, 76, 67d-e ; III, 5, 74b ; III, 90, 120b) et des Cyniques Méléagre (XI, 107, 502c16) et Ménippe (XIV, 27, 629f17).

77Athénée n’évoque le Banquet d’Héraclide que pour en transmettre des remarques naturalistes et physiologiques. On apprend ainsi qu’il y évoquait les qualités constitutives des oignons, des huîtres et des œufs, « et des aliments similaires dont il affirmait qu’ils donnent l’impression de produire du liquide séminal » (II, 65, 64a : βολϐὸς καὶ κοχλίας καὶ ᾠὸν καὶ τὰ ὅμοια δοκεῖ σπέρματος εἶναι ποιητικά), mais aussi les vertus digestives du vinaigre (II, 76, 67d-e) : « Dans son Banquet, Héraclide de Tarente affirme : “Le vinaigre fusionne en les unissant à lui les substances qui lui sont étrangères et, presque semblablement, celles qui se trouvent dans l’estomac, et il dissout ceux qui restent dans l’ensemble de notre corps puisque, comme il va de soi, se mélangent en nous des aliments différents” ».

78Ce sont encore des conseils pour favoriser la digestion qu’Athénée trouve dans le Banquet d’Héraclide (III, 90, 120b) : picorer avant de se mettre à boire mais s’abstenir de manger par la suite, pour éviter que les aliments ne s’arrêtent dans l’estomac et n’y causent des désagréments. Aucun jugement de valeur n’accompagne ces remarques naturalistes, qu’Athénée retranscrit sans s’interroger d’aucune façon sur la qualité littéraire de ce Banquet de médecin.

79Tel n’est cependant pas le cas quand il en vient à parler de celui d’Épicure, alors même que les sujets qui y sont abordés ne semblent guère différents, par leur nature, des propos qu’Athénée prête à Héraclide.

80Athénée, par la voix de Masurius, condamne sans ménagement le Banquet d’Épicure (V, 12, 187c) :

Ἐπίκουρος ἐν τῷ Συμποσίῳ ζητεῖ περὶ δυσπεψίας ὥστ᾽ οἰωνίσασθαι, εἶθ᾽ ἑξῆς περὶ πυρετῶν, τὴν μὲν γὰρ ἐπιτρέχουσαν τῇ λέξει ἀρρυθμίαν τί δεῖ καὶ λέγειν ;
Épicure, dans son Banquet s’interroge sur l’indigestion et sur les conclusions qu’on peut en tirer en matière de divination, et immédiatement après, il passe aux fièvres ; pourquoi faudrait-il donc encore évoquer l’empressement cacophonique de son propos ?

81C’est donc moins le sujet que l’incohérence de la discussion, dans son déroulement, qui fait la « dysharmonie » (ἀρρυθμία) du Banquet d’Épicure et qui fonde la critique de Masurius. Il lui adresse une même accusation d’obscurité quand il remarque qu’Homère, imité en cela par Platon et Xénophon, détermine toujours les circonstances de ses banquets et introduit logiquement les sujets de ses discussions (V, 3, 186e) : « Épicure, quant à lui, ne définit guère de lieu ou de moment et il s’affranchit de tout prologue (οὐ τόπον, οὐ χρόνον ἀφορίζει, οὐ προλέγει οὐδέν). Il faut donc deviner μαντεύσασθαι de quelle façon un personnage en vient, une coupe à la main, à subitement proposer tel sujet de discussion comme s’il prenait la parole au sein de son école (προϐάλλει ζητήματα καθάπερ ἐν διατριϐῇ λέγων).

82Masurius remarque encore que les personnages qu’on trouve dans le Banquet d’Épicure ne sont que des « commentateurs d’atomes » (V, 3, 187b : προφήτας ἀτόμων) qui passent leur temps à se flatter les uns les autres (V, 12, 182a). Ce faisant, Épicure refuse toute ambition éducative et fait de son Banquet le récit d’une discussion de spécialistes, qui, réservée à un cénacle de quelques happy few, se passe d’une fiction ordonnatrice et éclairante. Cette absence de narration le conduit à produire une œuvre pleine d’indécence, où il manque même le moment des libations et des prémices qu’on doit offrir aux dieux (V, 7, 179d). En conclusion, Masurius, en empruntant un mot de Simonide (fr. VII, 56 West), rapproche l’ouvrage d’une « femme de mauvaise vie » (ἄκοσμος γυνή).

83C’est bien une même accusation d’inconvenance que Plutarque adresse au Banquet d’Épicure dans les Propos de table, en même temps qu’il jette le doute sur le profit que des jeunes gens pourraient en retirer. L’ouvrage d’Épicure est, en lui-même, à l’origine d’un πρόϐλημα consacré au moment le plus propice pour faire l’amour (III, 6, 653b- 655d). Plutarque commence par souligner la surprise de « quelques jeunes gens dont la fréquentation des ouvrages anciens n’avait, elle, rien d’ancien » (III, 6, 653b : νεανίσκοι τινὲς οὐ πάλαι τοῖς παλαιοῖς λόγοις προσπεφοιτηκότες). Car, face au Banquet d’Épicure, ils se montraient choqués que le philosophe envisage d’aborder la question de savoir s’il convient davantage de se livrer à la copulation avant ou après le dîner. Leur argument n’est que moral : un tel sujet relève, à leurs yeux, de « la dernière intempérance » (ἐσχάτης ἀκολασίας).

84Parmi les convives, c’est le médecin Zopyros qui se charge de faire auprès d’eux l’exégèse de l’ouvrage et de les détromper de leur jugement originel. Dans un premier développement, il prend, lui aussi, le chemin de la morale, après qu’il a précisé le contexte du passage auquel les jeunes gens font référence. L’ouvrage, explique-t-il (III, 6, 653c-d) réunit Épicure et ses disciples. Après le repas, Épicure leur fait quitter la table pour une promenade où il entend, « dans la discussion, les inciter à la vertu et les détourner des passions par le raisonnement » (περίπατον ἐπὶ σωφρονισμῷ διαλέγεσθαι καὶ ἀνακρούειν ἀπὸ τῶν ἐπιθυμιῶν). Zopyros justifie ensuite la pertinence pour un philosophe de conduire une pareille discussion dans un banquet qui ne réunit que des familiers, plutôt qu’en journée, en présence du public varié qui se presse pour l’écouter au sein de son école (III, 6, 653d). Car le moment et l’ouvrage lui-même sont adaptés à un pareil sujet, prétend Zopyros, qui se demande alors « en quoi il serait honteux d’y dire et d’y voir tenir des propos utiles à la question de l’accouplement » (III, 6, 653e : πῶς αἰσχρὸν εἰπεῖν τι καὶ ἀκοῦσαι εἰς συνουσίας χρῆσιν ὠφελίμως λεγόμενον). Cela, en tout état de cause, vaut mieux que d’introduire un sujet futile dans un ouvrage sérieux, comme l’a fait le Stoïcien Zénon dans sa Politique. En un mot, le sujet de la copulation correspond au ton plaisant d’un Banquet.

85Zopyros, incité à développer l’argumentation d’Épicure, s’exécute autant que sa mémoire le lui permet. Il précise « qu’à son avis Épicure craignait les effets traumatiques de la copulation à cause des mouvements violents des corps qui, en une situation de cette nature, sont poussés au désordre et à l’agitation » (III, 6, 653f : οἴεσθαι δὲ τὸν ἄνδρα τὰς ἐκ τῆς συνουσίας πληγὰς δεδιέναι διὰ τὸν τῶν σωμάτων παλμὸν εἰς ταραχὴν καὶ σάλον ἐν τῷ τοιούτῳ βαδιζόντων) : après un repas, les organismes sont déjà alourdis par le vin pur ; s’ils reçoivent de nouvelles secousses sous l’effet de la jouissance, leur masse (τὸν ὄγκον), comme un bâtiment qui s’effondrerait, risquerait de perdre son assiette, « parce que les principaux liens qui ont pour fonction naturelle d’assurer la cohésion du corps et de le maintenir soudé céderaient sous l’effet de la pression qu’ils subiraient » (III, 6, 653f : ἐκθλιϐομένων καὶ μοχλευομένων τῶν μάλιστα συνδεῖν καὶ κολλᾶν τὸ σῶμα πεφυκότων). Épicure préconisait donc qu’on attende la fin de la digestion et le retour du corps à son équilibre premier pour se livrer à la copulation.

86Le docte sérieux de Zopyros est aussitôt nuancé par quelques plaisanteries d’Olympichos, avant que Soclaros ne propose d’étudier « s’il est de bon ton et convenable ou s’il est contraire à toute justice qu’Épicure prive ainsi de la nuit Aphrodite et ses travaux » (III, 6, 654d : πότερον ἐμμελῶς καὶ προσηκόντως ὁ Ἐπίκουρος <ἢ> παρὰ πᾶν δίκαιον ἀφαιρεῖ τὴν Ἀφροδίτην τῆς νυκτός).

87Soclaros substitue alors au dogmatique exposé de la doctrine d’Épicure le jeu du raisonnement et de la recherche. Chaque argument qu’il apporte se fonde sur une référence qui, dans sa brièveté, réclame une hypothèse de l’esprit. Ménandre affirme-t-il que la nuit appartient à Aphrodite, c’est, estime Soclaros (III, 6, 654d), pour inviter à faire de l’obscurité « un voile de son plaisir » (παρακάλυμμα τῆς ἡδονῆς) et pour préserver sa pudeur en évitant d’exposer sa passion à une lumière du jour qui en maintiendrait plus vif le souvenir et exciterait davantage les désirs, comme le suggère Platon, qui affirme (Phèdre, 250d) que « parmi les sensations qui passent par notre corps, c’est la vision qui est la plus aiguë » (ὄψις γὰρ ἡμῖν ὀξυτάτη τῶν διὰ τοῦ σώματος ἔρχεται). Cette citation fait elle-même l’objet d’une courte exégèse : dans cette perspective, la vision diurne des passions maintiendrait vive la flamme de désirs, contrairement à la nuit, qui nous éviterait le spectacle de la luxure.

88Soclaros joue. Après s’être essayé à la manière de Platon, il change subitement de point de vue : « Indépendamment de cela » (III, 6, 654e : ἄνευ δὲ τούτων), s’interroge-t-il alors en substance, quelle bonne raison pourrait-on objecter pour tenir un mari éloigné de la couche conjugale quand il rentre tout joyeux d’un banquet, « emportant, si cela se trouve, une couronne et tout embaumé de l’odeur d’un parfum » (ἂν οὕτω τύχῃ, στέφανον κομίζοντα καὶ μύρῳ κεχριμένον) ?

89D’autant, continue-t-il en un catalogue léger, qu’avec le matin reviennent les tracas du quotidien, car aux danses, aux chants et aux musiques du soir, succèdent désormais (III, 6, 654f-655a) « le bruit des coups de marteau, le grincement des scies, les vociférations des crieurs publics, les appels à comparaître au tribunal ou à prendre son service auprès de quelque prince ou magistrat ; à ce moment là, elles sont volatilisées, les occasions de prendre du plaisir ! (ἐν ᾧ καιρῷ φροῦδα τὰ τῆς ἡδονῆς) ».

90Soclaros consacre une troisième et dernière partie de son discours facétieux à appliquer Épicure à Épicure, pour prouver, en usant de ses propres notions, l’exact contraire de ce qu’il affirme dans son Banquet (III, 6, 655b) :

Ἂν δ᾿ ἱκανῶς ἔχων τις αὑτοῦ καὶ μετρίως διακεχυμένος, τοῦ τε σώματος αὐτοῦ μαλακοῦ γεγονότος καὶ τῆς ψυχῆς παρεστώσης, διὰ χρόνου ποιῆται τὴν ἔντευξιν, οὔτε ταραχὴν ἀπεργάζεται μεγάλην κατὰ τὸν ὄγκον, <οὔ18>τε
γενήσεται σφύξις ἢ μετάθεσις ἐξ ἕδρας ἀτόμων, ᾗ φησιν Ἐπίκουρος· <ἀλλὰ τῇ φύσει τὸ οἰκεῖον> ἀποδούς, ἑαυτὸν δέ πως ἀπογαλ<ηνίσας> ἀναπληρώσει, νέας ἐπιρροῆς τοῖς κενώμασι γινομένης.
À considérer qu’un homme qui a su garder la maîtrise de lui-même et qui n’a connu le relâchement que d’une ivresse modérée, s’en aille par la suite, le corps détendu et l’esprit lucide, s’unir à son épouse, cet homme, donc, ne provoquera pas de grand trouble dans son organisme et ses atomes ne seront ni ébranlés ni déplacés de leur assiette, contrairement à ce qu’affirme Épicure. Mais, comme il aura rendu à la nature ce qui lui revient et qu’il se sera, en quelque façon, rasséréné, il atteindra à nouveau la complétude, puisque de nouveaux flux viendront remplacer ceux qu’il aura perdus.

91Peu importe, finalement, l’exacte teneur du propos, la délicatesse douteuse de certaines des plaisanteries qu’il suggère ou son utilisation peu rigoureuse des principes d’Épicure — de l’atome, du vide, du mouvement universel ou de l’âme considérée comme matière : l’essentiel, pour Soclaros, est de montrer à ces jeunes gens qui forment son auditoire un exemple de raisonnement personnel, un jeu de l’esprit qui les arrache à la mortification — Plutarque les voyait « assommés » (III, 6, e : πληγέντες) — qu’a produite en eux la précédente leçon dogmatique de Zopyros.

92La condamnation du banquet d’Épicure ne concerne en rien la morale pour Plutarque, mais elle a bien à voir avec la finalité littéraire qu’il assigne au Banquet : il s’agit par cette sorte d’ouvrage d’éduquer et de conduire, par le jeu du raisonnement, à la philosophie.

93Épicure manque à cet objectif dans son ouvrage, parce qu’il y privilégie l’exposé de sa doctrine au détriment d’une recherche partagée, contrairement à Platon, qui « concilie ses lecteurs par des raisonnements plus souples, par des exemples et par des récits tirés de la mythologie. » (I, 1, 614d : ὑγροτέροις λήμμασι καὶ παραδείγμασι καὶ μυθολογίαις προσάγεται τοὺς ἄνδρας). C’est ce même reproche qu’on peut déduire de la deuxième référence que Plutarque, dans les Propos de table, fait du Banquet d’Épicure. La discussion roule alors sur la question de savoir d’où peut venir l’idée que le vin est froid19 (III, 5, 651f) :

Μέμνημαι μὲν οὖν, ἔφην ἐγώ, καὶ Ἀριστοτέλους ἐντυχὼν οὐ νεωστὶ λόγῳ περὶ τούτου τοῦ προϐλήματος ἀλλ᾿ ἱκανῶς πάλαι. Διείλεκται δὲ καὶ Ἐπίκουρος (fr. 60) ἐν τῷ Συμποσίῳ πολλοὺς λόγους, ὧν τὸ κεφάλαιόν ἐστιν ὡς ἐγᾦμαι τοιόνδε. Φησὶ γὰρ οὐκ εἶναι θερμὸν αὐτοτελῶς τὸν οἶνον, ἀλλ᾿ ἔχειν τινὰς ἀτόμους ἐν αὑτῷ θερμασίας ἀποτελεστικὰς ἑτέρας δ᾿ αὖ ψυχρότητος· ὧν τὰς μὲν ἀποϐάλλειν, ὅταν εἰς τὸ σῶμα παραγένηται, τὰς δὲ προσλαμϐάνειν ἐκ τοῦ σώματος, ὡς ἂν ἔχουσι κράσεως ἡμῖν ἢ φύσεως ὁμιλήσῃ, ὡς τοὺς μὲν ἐκθερμαίνεσθαι τοὺς δὲ τοὐναντίον πάσχειν μεθυσκομένους.
Je me souviens, dis-je alors, d’avoir lu autrefois un passage d’Aristote qui traitait de cette question, mais c’était il y a bien longtemps. Épicure, lui aussi, présente, dans son Banquet, de nombreux développements, dont on peut, me semble-t-il faire le résumé suivant. Il déclare donc que le vin n’est pas chaud de manière absolue, mais qu’il contient en lui certains atomes qui produisent de la chaleur et, à l’inverse, d’autres qui produisent du froid ; il perd certains d’entre eux chaque fois qu’il entre au contact du corps, et il en reçoit d’autres du corps selon la température et la nature qui sont les nôtres, en sorte que, sous le coup de l’ivresse, les uns s’échauffent quand les autres connaissent l’effet contraire.

94L’argumentation de Plutarque entend prouver « que le vin est froid ». Mais il précise immédiatement qu’il est « contraint d’improviser » (προσηναγκασμένος αὐτοσχεδιάσαι) quand il reproduit le raisonnement d’Épicure.

95Plutarque, comme le fait Épicure dans son Banquet20, examine les « mélanges » (συμμίξεις) et les « combinaisons » (παραζεύξεις) des atomes « quand le vin se mêle au corps » (ἐν τῇ πρὸς τὸ σῶμα καταμίξει τοῦ οἴνου) : il examine d’abord ses effets bénéfiques sur les personnes atteintes de maladies de l’estomac, auxquelles seules des substances froides peuvent être administrées ; il évoque ensuite son pouvoir néfaste sur la fécondité, et remarque que l’ivresse s’accompagne des mêmes symptômes que le froid. Le raisonnement aboutit à une aporie : l’absorption après coup d’une grande quantité de vin pur neutraliserait les effets de la ciguë, au froid pouvoir mortel ; ce qui pourrait être « une preuve de sa nature échauffante » (θερμότητος τεκμήριον) est donc infirmé par le constat que, mélangé à elle, il devient un poison foudroyant. Aussi Plutarque conclut-il qu’il « ne semble pas davantage que le vin est chaud parce qu’il contrecarre les effets de la ciguë, que froid parce qu’il les favorise (μηδὲν μᾶλλον εἶναι δοκεῖν τῷ ἀντιπράττειν θερμὸν ἢ τῷ συνεργεῖν ψυχρόν), si du moins l’on admet que c’est le froid de la ciguë, et non quelque autre caractère ou propriété, qui emporte ceux qui la boivent ».

96En appliquant à son raisonnement la méthode d’Épicure, Plutarque montre, par l’exemple, l’impossibilité de considérer les effets du vin en fonction des circonstances, car la théorie de la combinaison des atomes conduit non pas à prouver, selon les cas, le caractère réchauffant ou refroidissant du vin, mais à l’impossibilité de le faire si l’on adopte une telle démarche. À vrai dire, « l’improvisation » de la démonstration est l’expression d’une stylisation littéraire qui conduit le raisonnement dans une impasse et qui aboutit à la condamnation, non du fond de la pensée d’Épicure21, mais de la tournure définitive qu’il revendique sur ce sujet dans son Banquet, c’est-à-dire dans un type d’ouvrage où l’exposé dogmatique doit laisser la place au jeu des raisonnements.

97Est-ce donc vraiment Homère le modèle d’Athénée quand il compose les Deipnosophistes ? Car l’analyse que Plutarque propose de ses devanciers et, plus particulièrement, de Platon, de Xénophon et d’Épicure, est très fidèlement reprise et amendée par Athénée. Les deux auteurs affirment avec autant de force l’un que l’autre une même volonté de pédagogues et proposent, l’un à Sosius Sénécion, l’autre à Timocrate, deux ouvrages de propédeutique.

98Pour l’essentiel, ils ont recours aux mêmes moyens littéraires : non seulement l’usage mêlé du plaisant et du sérieux, le recours à un récit qui ménage l’esprit de concorde parmi leurs personnages, la mise en scène de la vertu, mais surtout la primauté d’une recherche où l’esprit s’entraîne, dans la liberté et la fantaisie du jeu intellectuel, au raisonnement. Si Athénée invente un Homère dont les banquets correspondent à son propre projet, sans doute est-ce pour mettre à distance le modèle que Plutarque, en réalité, lui fournit avec ses Propos de table, et pour arracher le cadre du δεῖπνον et du συμπόσιον à cette définition des savoirs qui, héritée de Platon et réinventée par Plutarque, ne peut plus guère trouver d’écho véritable dans une culture impériale désormais dominée par les arts libéraux.