1 D. Sider (« Plato’s Symposium as Dionysian Festival », QUCC, 1980, XXXIII, p. 41-56) : « Plato has not merely set the scene at the City Dionysia, he has set the scene as a City Dionysia by incorporating into the dialogue representatives of a) the Asclepia, which ceremonies were (to an unknown extent) associated with those of the Dionysia, b) the dithyramb, examples of which were performed at the City Dionysia (but not at the Lenaia), and c) the archon responsible for the operation of the festival » (p. 41). Voir également G. Krüger (Einsicht und Leidenschaft, Francfort, 1939), qui ne voit dans le banquet d’Agathon qu’une image des Dionysies telles qu’elles sont célébrées à Athènes (p. 88).
2 R. E. Allen, The Symposium. The Dialogues of Plato, vol. 2, New Haven – Londres, 1991, p. 6 : « He suggests to Socrates that Dionysus, the wine-god, will later judge their wisdom — in uino ueritas. But the argument itself, the logos, not Dionysus, will prove the judge, and it is a sign of this that in the concluding scene, Socrates, still arguing, will drink everybody else under the table, get up and go to the Lyceum and wash, and spend the rest of the day in his accustomed way ».
3 L. Romeri, Philosophes entre mots et mets. Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Grenoble, 2002, p. 61-103.
4 Ibid., p. 74. Elle ajoute : « Tout se passe comme si Socrate n’avait pas à jouer ce rôle de commensal, et comme si Aristodème, ou mieux, Platon, voulait ainsi établir une distance entre Socrate et la nourriture ». Plus loin (p. 77) : « On a le sentiment que sur le plan de la nourriture, il existe toujours un décalage entre Socrate et les autres hôtes ».
5 L. Romeri écrit à ce propos (p. 75) : « Il est vrai que Socrate n’arrive pas après la fin du repas ; en ce sens il ne s’exclut pas totalement du banquet puisqu’il participe aux deux moments de son déroulement. Mais il arrive, malgré tout, lorsque les invités sont au beau milieu de leur dîner (μεσοῦν), lorsqu’il ne reste plus qu’une seule moitié du repas. Le rapport de Socrate à la nourriture est d’emblée problématique, dans la mesure où, ne pouvant s’y soustraire totalement, il semble toutefois n’y participer qu’à moitié ». L. Romeri tire encore argument de l’absence de Socrate à la fête qui a célébré, la veille, la victoire du dramaturge au concours pour souligner l’isolement de Socrate au sein de l’assemblée. Cependant, nous semble-t-il, c’est plutôt « parce qu’il craignait la foule » (174a : φοϐηθεὶς τὸν ὄχλον) que Socrate a fui les ἐπινίκια, qui, en l’espèce, n’ont rien à voir avec un δεῖπνον ou un συμπόσιον.
6 Contrairement à L. Romeri, nous ne croyons pas que l’emploi de καθίζειν soit une « curiosité linguistique ». On trouve ce même verbe dans l’Odyssée, pour désigner la posture de ceux qui s’assoient dans un fauteuil au moment du festin qu’Alcinoos s’apprête à offrir en l’honneur d’Ulysse (Od., VIII, 422 : ἐλθόντες δὲ κάθιζον ἐν ὑψηλοῖσι θρόνοισι). Et c’est le verbe ἵζω qui est employé au chant IV, lorsque Télémaque et Pisistrate prennent place au festin de Ménélas (Od., IV, 51 : ἔς ῥα θρόνους ἕζοντο παρ᾿ Ἀτρεΐδην Μενέλαον), il est vrai à une époque où l’habitude n’avait pas été prise, encore, de dîner en position allongée (voir, sur ce point, J.-M. Dentzer, Le Motif du banquet couché dans le Proche-Orient et le monde grec du viie au ive siècle avant J.-C., Rome, 1982, p. 21-50, où l’auteur montre que le passage du banquet assis au banquet couché se fait au tournant du viie et du vie siècle). Dans la Cyropédie (VIII, 4, 2) καθίζειν sert à désigner la place des convives de Cyrus : « Gadatas commandait les porte-sceptre de Cyrus et toutes les gens de la maison étaient placées comme il les avait disposées. Lorsqu’il y avait un banquet, Gadatas refusait de prendre une place (οὐδ’ ἐκάθιζε Γαδάτας) : il veillait au service ; mais quand ils n’étaient que tous les deux, ils dînaient ensemble (ὁπότε δὲ αὐτοὶ εἶεν, καὶ συνεδείπνει), car Cyrus aimait être avec lui ». L’usage du verbe καθίζειν peut cependant être ambigu dans ce passage, car Héraclide de Cumes, cité par Athénée (Deipnosophistes, IV, 145c-d) affirme qu’il arrivait que le souverain perse fût le seul à être allongé au moment de boire le vin et que ses convives restassent par terre, en position assise. Enfin, c’est par ce même verbe que, dans le Phèdre (254b), Platon désigne la posture de Socrate lorsqu’il se couche sur le côté, au bord de l’Ilissos.
7 Voir, également, sur ce point, Du bavardage, 513c-d, De la curiosité, 521f, Propos de table, IV, 1, 661f.
8 M. Weiss (« Erotica. On the Prehistory of Greek Desire », HSCPh, 1998, LCVIII, p. 46) rattache le terme ἔρανος à la racine *hjerh2- et au verbe ἔραμαι, avec lequel il forme un couple identique à celui que composent δαίς et δαίομαι. Sur le modèle du diligere latin, le verbe ἔραμαι implique, selon lui, l’idée d’un choix, puis d’une préférence et enfin d’une affection.
9 Iliade, IX, 177.
10 Athénée ne semble pas voir ici que les propos prêtés à Pausanias, dans le Banquet de Xénophon, sont comparables à ceux de Phèdre dans celui de Platon (178c-179a) et qu’ils font sans aucun doute l’objet d’un travestissement littéraire.
11 Masurius place la victoire d’Autolycos sous l’archontat d’Aristion, soit en 421-420, et celle d’Agathon sous celui d’Euphème, en 417-416.
12 Pontien n’a pas plus de complaisance envers Xénophon. Il remarque (Deipnosophistes, XI, 112, 504e-f) que si Platon et Xénophon ont écrit un Banquet, ils sont en tous points opposés l’un à l’autre en ce qui concerne les usages symposiaques : quand Xénophon admet dans son Banquet les joueuses de flûtes, Platon, quant à lui les en bannit, et si le premier refuse qu’on boive dans de grands vases, l’autre présente Socrate vidant un psyktère de huit cotyles (soit 2, 3 litres environ).
13 De façon similaire, Xénophon, dans le mythe qu’il rapporte de Prodicos, imagine Vertu reprochant à sa rivale, Vilenie (ἠ Κακία), de manger avant d’avoir faim, de boire avant d’avoir soif, de ne chercher que la volupté dans la nourriture, de faire appel à des cuisiniers et, pour ne boire qu’avec volupté, de ne se servir que des vins onéreux (Mémorables, II, 1, 30), quand ceux qui reçoivent les plus beaux éloges ne consomment ni aliments ni boisson tant qu’ils n’en éprouvent pas le besoin » sans jamais en être incommodés ni fatigués (Mémorables, II, 1, 33).
14 F. Ollier estime que ψυχῆς renvoie ici à l’appétit. La proximité de ce passage avec l’Apologie de Socrate invite cependant à considérer qu’Antisthène évoque son âme, comme le note également A. Brandacci (« Érotique et théorie du plaisir chez Antisthène », in M.-O. Goulet-Cazé et R. Goulet (éd.), Le Cynisme ancien et ses prolongements. Actes du colloque international du CNRS, Paris, 22-25 juillet 1991, Paris, 1993, p. 43, n. 17).
15 Cette référence aux Charites, selon V. Azoulay (Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, 2004, p. 55-58) « incarne en filigrane une idéologie de l’échange équilibré ». V. Azoulay rappelle également que « dans les œuvres des peintres et des sculpteurs, chacune des divinités représente ainsi l’un des trois gestes fondamentaux de l’échange — donner, recevoir ou rendre ». À l’appui de Pausanias (I, 22, 8 et IX, 35, 6-7), de Diogène Laërce (II, 19) et d’une scholie à Aristophane (Nuées, 773), V. Azoulay (p. 57) estime que le verbe γράφονται renvoie sans doute à l’activité première de Socrate, qui aurait sculpté un groupe statuaire ou un bas relief représentant les Grâces sur l’Acropole. Mais le fait est contesté, dès l’Antiquité, par Pline (Histoire naturelle, XXXVI, 32). Voir, notamment, sur ce point A. Tomsin, « Un passage de Xénophon expliqué par l’archéologie », Musée belge, 1924, p. 233-236, avec les réserves de F. Ollier (Xénophon, Banquet, C.U.F., 1961, p. 70, n. 1) et O. Palagia, « A New Relief of the Graces and the Charites of Socrates », Sacris Erudiri, 1989-1990 (31), p. 347-356.
16 M.-H. Garelli-François (« Le spectacle final du Banquet de Xénophon : le genre et le sens », Pallas, 2002, LIX, p. 177-186) considère cependant que cette pantomime, comme les acrobaties précédentes du banquet, est de l’ordre du spectacle de foire et fait l’objet d’une parodie de la part de Xénophon. K. Korus (« The Origins of the Greek Pantomime », Eos, 1979, LXVII, p. 45-54) pense, à l’opposé, que la pantomime constitue originellement une danse cultuelle.
17 M. West (Iambi et elegi Graeci, vol. 2, Oxford, 1972, p. 119) place, néanmoins, ces vers entre crochets droits. Voir, cependant, Mémorables, III, 4, 5, où Socrate estime, en parlant d’Antisthène, qu’un bon chorège fait un bon stratège. On trouve un même rapprochement entre les chœurs et l’armée dans l’Économique, VIII, 3.
18 Le silence des convives au moment du δεῖπνον, que souligne L. Romeri (p. 79) pour opposer parole et nourriture dans le Banquet de Platon, ne peut faire l’objet d’aucune interprétation particulière, car une telle attitude ne relève que des bonnes manières : c’est une coutume bien ancienne que d’attendre d’être rassasié avant de parler. Homère déjà le dit lors du banquet de Ménélas, avant même que cela ne devienne une règle du rituel symposiaque à l’époque archaïque et classique. Athénée lui-même en rappelle la stricte nécessité.
19 Le terme συνουσία est utilisé à plusieurs reprises pour qualifier le banquet d’Agathon. C’est le cas en 172b, 173a, 173b, 176e. Mais il sert également à définir l’association amoureuse : 191a, 193b, 206c, 219d.
20 Certains manuscrits donnent συνδειπνεῖν, d’autres simplement δείπνῳ.
21 « Moi-même, je ne serais guère disposé à boire de larges rasades, et je n’inciterais personne à le faire non plus, surtout s’il a encore la tête lourde à cause de notre fête d’hier » (176d : Καὶ οὔτε αὐτὸς ἑκὼν εἶναι πόρρω ἐθελήσαιμι ἂν πιεῖν οὔτε ἄλλῳ συμϐουλεύσαιμι, ἄλλως τε καὶ κραιπαλῶντα ἔτι ἐκ τῆς προτεραίας).
22 En réalité, seule la sternutation est préconisée comme remède du hoquet au sein du corpus hippocratique (Aphorismes, VI, 13, Littré). L’auteur de la trente-troisième section des Προϐλήματα attribués à Aristote ajoute à la sternutation l’action bienfaitrice du vinaigre, soit qu’il produit, comme lui, un échauffement propice à l’évacuation de l’air bloqué (XXXIII, 1, 961b 20-26), soit que, par sa chaleur, il transforme en souffle le liquide qui l’emprisonne en trop grande quantité dans la région du poumon et qui, partant, provoque le spasme du hoquet (XXXIII, 5, 962a 8-13). À en croire Pline (Histoire naturelle, XX, 34, 3), le médecin Philistion de Locres (ive siècle av. J.-C.) recommande également, pour guérir le hoquet, de recourir au gargarisme. Mais il n’est pas question pour lui de faire usage d’eau, car Philistion prescrit, comme ingrédient principal, le suc d’une racine crue de chou, qu’il convient de mélanger avec de la coriandre, de l’aneth, du miel et du poivre avant de détendre le tout avec du vinaigre. À notre connaissance, l’eau n’est jamais considérée comme un élément constitutif d’un gargarisme, que ce soit pour traiter un hoquet ou pour tout autre mal. De manière générale, Pline envisage le gargarisme pour soigner les affections de la luette (Histoire naturelle, XX, 53, 2) et recommande de se faire un médicament de feuilles de menthe qu’on délaye dans du lait en y ajoutant de la rue et de la coriandre, ou de graines de moutarde, du miel et du vinaigre (Histoire naturelle, XX, 87, 1) ; pour calmer les inflammations de la gorge (Histoire naturelle, XX, 56, 1), il prescrit un gargarisme de vin cuit, auquel on adjoint la racine de la nepeta et des graines de myrte ; pour les angines (Histoire naturelle, XX, 73, 1), un gargarisme de vinaigre rehaussé d’anis, de miel et d’hysope. Ce faisant, Pline ne fait que répéter ce qu’on trouve déjà dans le corpus hippocratique, où l’on prescrit, par exemple, (Maladies, II, 26, éd. de J. Jouanna), en cas d’angine, d’utiliser en gargarisme un médicament composé d’origan, de rue, de sarriette, de persil, de menthe, de nitre, de miel allongé d’un peu d’eau et de vinaigre, ou, en cas de pharyngite aiguë, un autre du même type, mais plus épais, puis d’utiliser une décoction de figues bouillies à laquelle on joint du sumac (Maladies, II, 28, 2, éd. de J. Jouanna). Il semble donc à peu près certain que le conseil qu’Éryximaque donne à Aristophane ne poursuive guère d’objectif véritablement curatif.
23 L. Villard (« Du vin pour la santé des troupes », in J. Jouanna et L. Villard (éd.), Vin et santé en Grèce ancienne. Actes du colloque organisé à l’université de Rouen et à Paris (28-30 septembre 1998), BCH, suppl. XL, 2002, p. 63) note, à partir de l’Anabase, qu’une ration journalière de vin équivalait à 1, 8 l. pour un soldat. Voir, également, dans le même ouvrage, P. Villard, « Quelques remarques sur l’alcoolisme chronique dans l’Antiquité classique », p. 85-92.
24 Cette réflexion vient contredire le développement précédent de Philippe, qui trouve de l’intérêt à la scène de comédie que met en scène Platon au moment de l’arrivée d’Alcibiade : Philippe ne revendique pour le philosophe aucune autre ambition que de s’amuser, l’utilité de pareilles scènes étant incidente. La perspective de Plutarque est donc différente et vient à nouveau confirmer sa réprobation du passage du Banquet de Platon, où il ne voit qu’une mise à nu des personnages et une montée de la discorde parmi les convives. Il n’existe donc pas, selon nous, de contradiction entre le développement de la question II, 1 et celui de la question VII, 9.
25 Les divertissements, notamment musicaux, trouvent cependant leur utilité dans les banquets agités où Plutarque estime qu’ils sont à même de ramener la paix et la concorde (VII, 9, 713f).
26 Cette remarque rejoint celle de la première question du livre III, où Plutarque prend l’exemple de l’invitation que Socrate a adressée à Aristodème dans le Banquet de Platon (174a), pour distinguer entre les plaisirs naturels et les plaisirs artificiels dans un banquet.