1 L. Robin, Platon. Le Banquet, Paris, Les Belles Lettres, [1989], 2008, p. XXXIII.
2 Le titre est mentionné par Athénée dans les Deipnosophistes (V, 56, 216e-f). On peut penser, également, à l’Éloge d’Hélène de Gorgias.
3 E. g. : Anacréon, fr. 346. 4 ; 357. 1 ; 358. 2 ; 378. 2 ; 396. 2 ; 398 ; 400. 2 ; 413. 1 ; 445 ; 459 ; 460 ; 490 ; 494 et 505 (d) Page. Mais ce dernier fragment est, selon West (p. 48), l’œuvre d’un poète anacréontique. Voir également, e. g. : Alcman 58. 1 ; 59 (a) 1 Page (cité par Athénée, XIII, 75, 600f) ; Simonide, fr. 575 Page ; Sappho, fr. 130 Lobel-Page.
4 R. Allen (The Symposium, New Haven-Londres, 1991, p. 43-44) note que Socrate, pour réfuter la position tenue par Agathon dans son discours procède par une série de courtes questions dans le but d’arracher un assentiment sur lequel il s’appuie pour procéder à sa démonstration. Il écrit alors : « Socratic dialectic proceeds not by asserting what is true, but by assuming wich the respondent agrees that he knows (Meno 75d), and ἔλεγχος, refutation, is an important part of dialectic, in the nature of a reductio ad absurdum : consistency is the first and primary test of truth ».
5 Comme le remarque M. Dixsaut (Métamorphoses de la dialectique dans les dialogues de Platon, Paris, 2001, p. 12), la dialectique « change d’aspect, non pas en raison d’une évolution qui conduirait Platon à des rectifications ou des révisions successives, mais selon la nature du problème posé ». Il est d’autant moins possible de circonscrire, à l’intérieur du corpus platonicien, un type de dialogue spécifique au Banquet, que cette forme de prise de parole y semble marginale. Mais il ne peut s’agir, non plus, de questionner la présence ou l’absence de la « science dialectique » en tant que telle : on mettrait alors en cause la possibilité même de la philosophie dans une œuvre où Socrate affirme avec force qu’il est incapable de parler autrement qu’à sa manière (199b), comme le fit autrefois Diotime pour l’initier au Mystère d’Éros (201d-212c). La forme dialogique n’apparaît vraiment dans le Banquet que dans le récit rétrospectif que livre Socrate aux autres convives. Cette méthode, affirme-t-il, est plus apte que les discours précédents à conduire à la vérité.
6 D. Arnould, « Du bon usage du vin chez Homère et dans la poésie archaïque », in J. Jouanna et L. Villard (éd.), Vin et santé en Grèce ancienne. Actes du colloque organisé à l’Université de Rouen et à Paris (Université de Paris IV Sorbonne et ENS) par l’UPRESA 8062 du CNRS et l’URLLCA de l’Université de Rouen, 28-30 septembre 1998, Athènes, 2002, p. 181-189.
7 Encore peut-on ici se demander ce qui constitue la raillerie en tant que telle. S’agit-il de ce reproche ou de l’apostrophe qui le précède ? Car Apollodore s’étonne de l’ignorance de son interlocuteur en l’appelant du nom de Glaucon (Γλαύκων). S’il est bien probable qu’il ne s’agisse pas du frère de Platon, on peut du moins se demander si Apollodore ne s’amuse pas à railler la cécité de son interlocuteur en faisant une allusion à la pâleur de son regard, que peut suggérer le rapprochement avec l’adjectif γλαυκός.
8 Certains manuscrits portent μαλακός, corrigé en μανικός dans les manuscrits T et W et retenu, sur la foi de Plutarque (Caton le jeune, 46, 1), par l’ensemble des éditeurs modernes.
9 Pour toute réponse, Alcibiade rétorque à Socrate : « Je me vengerai de tes propos une autre fois » (213d : Ἀλλὰ τούτων μὲν εἰσαῦθις σε τιμωρήσομαι).
10 Plutarque (Propos de table, VII, 6, 707a) conçoit également comme « une aventure plaisante » (γελοῖόν τι) l’abandon d’Aristodème par Socrate sur le seuil de la maison d’Agathon.
11 Son bon mot se referme d’ailleurs sur lui-même, la comparative finale (ὥσπερ ἐγὼ νῦν) reprenant, en un effet de miroir, la relative initiale (οὗ νῦν ἐγώ εἰμι).
12 Comme il le dira explicitement à la fin du discours d’Agathon, avouant son incapacité à parler à la manière des autres et son choix d’un discours qui s’attache à la vérité (199a-b).
13 La référence à Homère (Od., XI, 633-635) semble augmenter l’intensité dramatique de l’αγών et tirer la réplique vers une grandeur tragique que terrasse ce qui ressemble à de la bouffonnerie de la part de Socrate.
14 On trouve un même procédé dans la Cyropédie, à propos d’une lettre portée par tout un régiment trop habitué à suivre son chef (II, 2, 9). Voir, sur cet épisode, D. Arnould, (Le Rire et les larmes dans la littérature grecque d’Homère à Platon, Paris, p. 26), qui note qu’il « ne s’agit plus d’une situation que l’on observe directement, mais d’une histoire que l’on raconte dans un banquet. La surprise devant la gesticulation comique n’est pas immédiate, mais imaginée, et le rire passe, en fait, par le récit du conteur ».
15 « Et maintenant, moi, j’ai soif ; que l’esclave me verse une large coupe. Et à nous donc, par Zeus, répondit Callias, car nous aussi nous avons soif tant nous avons ri de toi ».
16 Op. cit., p. LI.
17 T. Ménissier, Éros philosophe. Une interprétation philosophique du Banquet de Platon, Paris, 1996, p. 95.
18 R. E. Allen, The Symposium, New Haven, 1991, p. 20.
19 Ce phénomène du hoquet apparaît de façon particulièrement drôle dans la première réplique d’Aristophane : Ὦ Ἐρυξίμαχε, δίκαιος εἶ ἢ παῦσαί με τῆς λυγγὸς ἢ λέγειν ὑπὲρ ἐμοῦ, ἕως ἂν ἐγὼ παύσωμαι. La reprise, au sein d’un chiasme, de παῦσαί με par ἐγὼ παύσωμαι crée un effet de circularité qui donne à la phrase un aspect imitatif d’autant plus grand qu’elle rapproche λυγγός et λέγειν autour de la conjonction.
20 À moins qu’il n’éructe : Apollodore s’amuse-t-il encore du nom de son personnage, comme il vient de le faire avec celui de Pausanias, en faisant ressortir le thème de « l’éructation » (ἔρυξις) ?
21 On pourra noter, entre autres effets de reprise, la proximité d’ἐγὼ μὲν γὰρ ἐρῶ avec ἐν ᾧ δ᾽ ἂν ἐγὼ λέγω, le chiasme qui introduit les conjonctives (σὺ δ᾽ ἐπειδὰν / ἐὰν μέν σοι), la répétition de παύσῃ par παύεσθαι, les paronomases (ἐμῷ / ἐν ᾧ ; ἐγώ / λέγω...) au point que l’alternance systématique des marques de la première personne avec celles de la deuxième (ἐγὼ μὲν... ἐν τῷ σῷ / σὺ... ἐν τῷ ἐμῷ / ἂν ἐγὼ λέγω... ἐὰν μέν σοι) dissocie moins les deux interlocuteurs qu’elle ne les rapproche en une même impression de confusion : la phrase d’Éryximaque confine à la fatrasie.
22 C’est le seul endroit où nous avons remarqué ce procédé dans l’œuvre de Platon.
23 C’est la première fois, depuis l’introduction du récit d’Aristodème, rapporté au style indirect, qu’Apollodore assume à nouveau sa parole de narrateur principal en intervenant dans le récit.
24 Sur cette question du remède au hoquet, voir infra, p. 226-227.
25 La maladie du hoquet est traitée dans le corpus hippocratique (notamment, Maladies, II, 64) et par l’auteur des Προϐλήματα φυσικά attribués à Aristote (XXXIII, 1, 961b).
26 Voir par exemple Προϐλήματα φυσικά (XXXIII, 962b 19-27), où l’on considère que la sternutation est de mauvais augure avant midi, mais de bon augure après, au point qu’il faut la souhaiter une fois le soir venu. Ce lien traditionnel entre la sternutation et la mantique est confirmé par Homère (Od., XVII, 541-550) : au moment où Pénélope évoque la possibilité du retour d’Ulysse, Télémaque éternue si fort qu’il en fait trembler les murs. Pénélope y voit l’annonce de la mort prochaine des prétendants. Xénophon (Anabase, III, 2, 9) associe lui aussi l’éternuement à la manifestation d’un assentiment divin. Voir notamment, sur la valeur de l’éternuement, A. Correia, « Anotação a um passo da Odisseia », Euphrosyne, 1959, II, p. 165-171.
27 Peut-être est-ce dans un sens similaire qu’on peut comprendre l’inversion de l’ordre des discours, car la sortie du mutisme semble également avoir été considérée comme un θαῦμα tenant du présage. Voir, par exemple, Hérodote, I, 85, à propos de la première parole que prononça le fils muet de Cyrus. Le silence auquel est soumis Aristophane peut également ressortir de son initiation, car il est d’usage que les mystes s’affranchissent de l’espace civique et de ses règles, avant de revenir parmi les hommes (voir, par exemple, A. van Gennep, Les Rites de passage, Paris, 1981, p. 35-56). Pareillement, le hoquet réduit Aristophane à un silence qui l’exclut temporairement de la communauté des convives et qui précède un discours où se multiplieront les références à l’orphisme.
28 En ce sens, ce passage du Banquet de Platon reste dans la tradition du rire sacré des banquets, telle qu’on la trouve exprimée, par exemple dans les Bacchantes d’Euripide (374-383) : « Tu entends l’outrage impie fait à Bromios, le fils de Sémélè, lui qui, au sein des festins aux belles couronnes, est la divinité suprême des bienheureux, lui, dont l’apanage est de célébrer le thiase du chœur au son des flûtes, de rire et d’effacer les soucis quand apparaît le joyeux éclat du raisin dans les banquets en l’honneur des dieux ». Ce rire sacré est prolongé par la tonalité burlesque du discours d’Aristophane, qui semble faire, comme dans les Oiseaux (676-800), de multiples emprunts aux récits orphiques (voir, notamment, sur la naissance d’Éros à partir d’un œuf engendré par la Nuit, C. Calame, « Éros initiatique et la cosmogonie orphique », in Ph. Borgeaud (éd.), Orphisme et Orphée, Génève, 1991, p. 227-247). De la même façon, quand il compare les premiers êtres à des saltimbanques (κυϐιστῶντες) qui progressent à « cloche-pied » (ἀσκωλιάζοντες), Aristophane fait référence aux fêtes des ἀσκώλια qui sont données en l’honneur de Dionysos et où l’on saute sur des outres graissées. Plein du délire du dieu depuis qu’il a été pris de son hoquet, Aristophane produit un discours inspiré.
29 Il ne s’agit pas exactement de la position que développera Le Sophiste, où l’étranger définira l’être non pas dans son opposition au non-être, mais dans sa différence.
30 Hésiode fait naître Éros en même temps que le chaos et la terre ; Eschyle (Suppliantes, 1039) et Sophocle (Antigone, 781-800), l’associent également à Aphrodite, mais ils s’attachent, bien davantage, à en donner une image funeste.
31 On peut rapprocher cette attitude, entre autres exemples, de celle du chœur des Suppliantes, dans la parodos de la pièce : au moment d’adresser sa prière à Déméter, « reine du foyer en la terre d’Éleusis » (1), les mères commencent par évoquer leur venue : « Ce n’est pas par piété, mais par nécessité que je suis venue, implorante, me prosterner devant l’autel ardent des dieux » (63-64 : Ὁσίως οὔκ, ὑπ’ ἀνάγκας δὲ προπίπτουσα προσαιτοῦσ’ / ἔμολον δεξιπύρους θεῶν θυμέλας). Elles justifient alors leur prière en évoquant leur infortune et la puissance de Déméter. Vient enfin la demande, introduite par le verbe ἱκετεύειν (69-71).
32 Socrate, à en croire Alcibiade, est devenu capable, comme Éros, Diotime et les satyres, de « posséder » (κατέχειν) ceux qui l’écoutent.
33 Cette position est à nouveau affirmée quelques pages plus loin (204e-205a).
34 Voir sur ce point E. des Places, « Platon et la langue des mystères, in Études platoniciennes, Leiden, 1971. A. J. Festugière (Contemplation et vie contemplative selon Platon, Paris, 19502, p. 15) a également souligné l’importance de la θεωρία dans la philosophie de Platon, remarquant que, « puisque l’objet divin de cette contemplation n’est plus une belle forme visible, mais l’invisible Beauté, l’amour qui meut vers l’objet, nous élève de ce qui n’était qu’un reflet vers l’Exemplaire ».
35 La posture d’Alcibiade n’est pas sans rapport avec celle qu’évoque le chœur des satyres dans le Cyclope d’Euripide (495-502) : « Heureux, celui qui crie évohé : grâce au tendre ruissellement des raisins le voici épanoui, à la porte du festin ; c’est le bras d’un ami qu’il tient ; sur des coussins l’attendent les délices d’une blonde courtisane ; les boucles de ses cheveux sont luisantes de parfum. Il appelle : “Qui m’ouvrira la porte ?” » Les Amours d’Ovide (I, 6, 37-38) gardent le souvenir platonicien de ce motif symposiaque de la porte, qui fait de l’amant un être inspiré tout autant par Dionysos que par Éros : comme Alcibiade, lors de son arrivée chez Callias, le poète se présente à la porte de sa belle avec un « petit rameau » (modicum uimen) et une « couronne qui glisse sur ses cheveux huilés » (maditis lapsa corona comis). Sur l’importance philosophique de ce motif de la porte, voir M. Leroy, « Παρακλαυσίθυρον », in Mélanges de linguistique, de philologie et de méthodologie de l’enseignement des langues anciennes offerts à René Fohalle, 1969, p. 223-237.
36 Son égarement, dans la pièce d’Euripide, est mentionné par le verbe βακεύειν : οὐ γάρ τι βακεύσας γε μέμνημαι φρένας (Héraclès, 1122).