1 « Les études des Anciens sur la nature (ἡ παλαιὰ φυσιολογία), chez les Grecs comme chez les Barbares, prenaient la forme d’un discours naturaliste qui était caché sous des mythes (λόγος φυσικὸς ἐγκεκαλυμμένος μύθοις), et qui était, le plus souvent, dissimulé par des énigmes et des allégories (δι’ αἰνιγμάτων καὶ ὑπονοιῶν ἐπίκρυφος) ». Plutarque ajoute que ce discours correspondait à « une théologie initiatique » (μυστηριώδης θεολογία). Plutarque considère la divination sous un double aspect : d’un point de vue méthodologique, elle permet de faire surgir une question qui ébranle, elle aussi, les assises de l’opinion et donne naissance au questionnement philosophique. L’oracle constitue donc une propédeutique à la philosophie. C’est également le cas, selon Plutarque, si l’on adopte une perspective chronologique, car les rites initiatiques constituent, selon lui, l’archéologie de la philosophie. De fait, affirme-t-il encore, « ce sont surtout les cérémonies des Mystères (οἱ περὶ τὰς τελετὰς ὀργιασμοί) et les représentations allégoriques des rites initiatiques (τὰ δρώμενα συμϐολικῶς ἐν ταῖς ἱερουργίαις) qui révèlent la pensée des Anciens » (fragment cité par Eusèbe, Préparation évangélique, III, 1).
2 J. Defradas, Plutarque, Œuvres morales, II, Paris, Les Belles Lettres, 1985, p. 170 : « Or le Banquet est déjà anachronique dans sa conception même : il transpose à l’époque des Sept Sages une scène empruntée à celle de Platon ; il s’y ajoute des erreurs de détail : la présence de femmes est inconcevable dans un banquet d’hommes ; les Sages n’auraient pu se rencontrer chez Périandre de Corinthe, dans les circonstances empruntées à l’auteur, puisque Périandre régna jusqu’en 585, qu’Amasis ne monta sur le trône qu’en 570 et Crésus en 560. Le culte des Muses date de l’époque hellénistique, et l’auteur transpose à l’époque des Sages la mode des “problèmes” qui date de la sienne ».
3 Dans cet effort, il adjoint sans cesse au nom de Thalès celui d’Anaxagore.
4 Chacun, en ce domaine, revendique une légitime expérience, comme le remarque A. Busine (Les Sept Sages de la Grèce antique. Transmission et utilisation d’un patrimoine légendaire d’Hérodote à Plutarque, Paris, 2002, p. 37) : « On a également insisté sur la mise à l’honneur de Chilon à Sparte en tant que magistrat prestigieux et adversaire féroce de la tyrannie. Selon toute vraisemblance les autres Sages connurent un destin similaire : Bias à Priène et Cléobule à Lindos ont manifestement émergé dans leur cité respective ».
5 Sur la question de la tradition et des différentes versions de ce concours de sagesse entre le pharaon Amasis et son voisin d’Éthiopie, voir plus particulièrement I. M. Konstantakos « Trial by Riddle : the Testing of the Counsellor and the Contest of Kings in the Legend of Amasis and Bias », C & M, 2004 (55), p. 85-138.
6 Ésope fait remarquer en plaisantant « qu’Anacharsis n’a pas de maison et qu’il se vante même d’être sans domicile et de se contenter d’un chariot » (155a : τούτῳ γὰρ οἶκος οὐκ ἐστιν, ἀλλὰ καὶ σεμνύνεται τῷ ἄοικος εἶναι, χρῆσθαι δ’ ἁμάξη).
7 Réagissant à une plaisanterie d’Anacharsis sur sa loi contre l’ivresse, Pittacos lui lance : « Cette loi, toi tu l’as violée, à tel point que, quand, l’année dernière, tu t’es enivré chez Labys de Delphes, tu en es venu à réclamer un prix et une couronne » (155f : Σὺ δέ γ᾿, εἶπεν, οὕτως ἐξύϐρισας εἰς τὸν νόμον, ὥστε πέρυσι παρὰ Λάϐυι τῷ Δελφῷ μεθυσθεὶς ἆθλον αἰτεῖν καὶ στέφανον). Le texte est ici corrompu, et J. Defradas adopte la correction d’U. von Wilamowitz. La plupart des manuscrits portent la leçon : παρὰ λίϐυτ’ ἀδελφῷ. F. C. Babbitt (Plutarch, Moralia, IV, Loeb Classical Library n° 305, 1936) corrige, quant à lui, de la manière suivante : πέρυσι παρ᾿ Ἀλκαίου ἀδελφῷ.
8 Leur penchant pour le vin les rapproche des femmes. Ce lieu commun est notamment repris par Hérodote (VI, 84) et Élien, Histoires variées, II, 41.
9 Cette remarque, contenue dans les Propos de table, perpétue l’opinion qu’on avait, depuis Platon (République, X, 600a), qu’Anacharsis, en sa qualité d’inventeur ingénieux, s’intéressait tout particulièrement à ces aspects pratiques qui séparaient les Scythes des Grecs.
10 Od., VIII, 351 : « Tremblantes sont les garanties de ceux qui tremblent de garantir » (Δειλαί τοι δειλῶν γε καὶ ἐγγύαι ἐγγυάασθαι).
11 Diogène Laërce (I, 35) en donne une liste proche de celle que propose Plutarque dans son Banquet. Mais les correspondances ne sont que partielles et donnent à penser que les deux auteurs n’ont pas la même source, ou bien que les maximes de Thalès appartiennent, dès l’époque de Plutarque, à une sorte de vulgate.
12 L’emploi du substantif καθαρμός montre à quel point l’enseignement qu’Eumétis a reçu est de nature religieuse, car il est essentiellement attaché aux purifications et désigne le premier degré de l’initiation aux Mystères.
13 Dans l’œuvre d’Apulée, Lucius décrit sa métamorphose en âne comme un séjour dans le monde des morts.
14 Dans l’ordonnancement général de l’ouvrage, cet épisode annonce également les récits finaux de Dioclès et de Pittacos, qui feront mention du goût des dauphins pour les airs de flûte (162f) et souligneront l’amitié d’Apollon pour les hommes. Les énigmes et les présages du début du Banquet des Sept Sages donnent à voir un bestiaire qui souligne l’éloignement des hommes et des dieux : l’âne d’Eumétis, le mulet de la fable d’Ésope et l’hippanthrope, dont la naissance met en émoi Périandre, sont des êtres qui renvoient à la disharmonie et qui s’opposent à l’apollinisme des dauphins. Tous, également, sont associés à des présages funestes. Ainsi en va-t-il, du moins, chez Hérodote, du mulet, qui apparaît dans un oracle où la Pythie conseille aux Lydiens « aux pieds fragiles » de fuir quand un mulet deviendra roi des Mèdes (I, 55-56). Ailleurs, c’est la parturition contre nature d’une mule qui annonce la chute à venir de Babylone (III, 153). Hérodote évoque également des naissances monstrueuses, qui, elles aussi, sont annonciatrices de malheurs : l’une d’entre elles sera à l’origine de la prise de Sardes par Cyrus (I, 84) ; une autre signifie à Xerxès la vanité de son expédition contre la Grèce (VII, 57).
15 Par contraste, Ésope renvoie à la réputation d’intempérance que Solon tire de sa jeunesse et que Plutarque mentionne dans l’Éroticos (751c).
16 Plutarque tire son récit d’Hérodote (I, 23-24), qui voit en son aventure un θαῦμα μέγιστον.
17 Anacharsis, par exemple, accepte de bon cœur la réflexion que lui lance Ésope sur son origine scythe (155a-b).
18 C’est le cas, par exemple, de Thalès, lorsqu’il s’adresse en chemin à Niloxénos (146e : καὶ ὁ Θαλῆς γελάσας εἴ τι κακόν, εἶπεν...), puis, une fois arrivé, à Cléobouliné (184c : καὶ γελάσας οὕτως, ἔφη, ποίει καλόν...), de Niloxénos pour répondre à Bias (151c : καὶ ὁ Νειλόξενος γελάσας ὡς θελήσαντος, εἶπεν, ὦ βία...), de Chilon qui plaisante avec Niloxénos (151d : καὶ ἀποδεξαμένων γελάσας ὁ Χίλων, ὦ Ναυκρατῖτα, ἔφη, ξένε...) ou encore d’Ésope au moment de prendre la parole (155a : γελάσας οὖν ὁ Αἴσωπος, οὔκ, εἴγε τῶν πάντων, ἔφη, καὶ Ἀνάχαρσιν ἀριθμεῖς).
19 On peut songer à l’exemple de Solon envers Ésope, dont il caresse la tête dans un sourire (152c) : Ἁψάμενος οὖν αὐτοῦ τῆς κεφαλῆς ὁ Σόλων καὶ διαμειδιάσας εἶπεν... Plutarque reprend ici un motif du Phédon (89c).
20 Ainsi Cléoboulos envers Chersias (157b : ὦ φίλε Χερσία) et Solon envers Dioclès (159c : ὦ φίλε).
21 Ainsi est-ce le cas de Bias qui, citant une maxime de Thalès, invite Périandre à ordonner à son frère de faire le récit invraisemblable du sauvetage d’Arion par les dauphins, car, dit-il (160b), on doit « croire ses amis même pour ce qui est incroyable » (τοῖς φίλοις καὶ τὰ ἄπιστα πιστεύειν). À la page 156d, Mnésiphilos définit l’amitié qui doit régner dans les banquets en opposant au commun la réunion provoquée par Périandre. Il emploie alors le pronom personnel de la deuxième personne.
22 J. Defradas (Plutarque. Œuvres morales, C.U.F., 1985, t. 2, p. 178) a montré à quel point il était infondé de voir dans le Banquet des Sept Sages « un entassement désordonné et maladroit de lieux communs » et il a souligné que l’œuvre tire son unité de son inspiration platonicienne : « Le thème majeur de la discussion, que nous voyons plusieurs fois esquissé avant qu’il ne s’épanouisse dans le mythe et la doctrine exprimée par Anacharsis, est un thème courant dans la pensée platonicienne. Le corps instrument de l’âme, l’âme instrument de Dieu, l’épanouissement en Dieu de l’âme libérée du corps, n’est-ce pas l’expression même de la pensée de Phédon ? ». Ce thème est également développé par les Stoïciens avec la notion d’οἰκείωσις. Hiéroclès, par exemple (cité par Stobée IV, 1671, 7 - 1673, 11), considérera que la société, depuis l’individu jusqu’à l’humanité tout entière, en passant par la famille, la cité et la nation, trouve son harmonie dans le rassemblement des différents cercles de la sociabilité, chacun devant considérer que le plus lointain des humains est son frère dans l’ordre de la Raison. Voir, plus particulièrement sur ce point, M. Isnardi Parente, « Ierocle stoico : Oikeioisis e doveri sociali », in W. Haase (éd.), Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt II, 36, 3, Berlin, 1989, p. 2201-2226. Plutarque traite de la conception stoïcienne de l’amitié, notamment quand il remarque (Des contradictions stoïciennes, 1039b-c) que Chrysippe affirmait qu’il « ne faut pas rompre ses sentiments d’amitié pour toutes sortes de fautes » (οὐκ ἐπὶ πᾶσι δεῖ τοῖς ἁμαρτήμασι τὰς φιλίας διαλύεσθαι), tout en concédant que pour certaines, « il convient » (προσήκει) de le faire quand même. Plutarque s’étonne encore de lire chez Chrysippe l’opinion selon laquelle il existe différents degrés d’amitié.
23 « La vertu concerne les passions et les actions, dans lesquelles l’excès et le manque constituent une faute, alors que le juste milieu est source de louange et de succès, qui tous deux relèvent de la vertu. La vertu est donc une sorte de milieu, du moins elle vise le juste milieu entre deux extrêmes » (Ἡ δ᾽ ἀρετὴ περὶ πάθη καὶ πράξεις ἐστίν, ἐν οἷς ἡ μὲν ὑπερϐολὴ ἁμαρτάνεται καὶ ἡ ἔλλειψις [ψέγεται], τὸ δὲ μέσον ἐπαινεῖται καὶ κατορθοῦται· ταῦτα δ᾽ ἄμφω τῆς ἀρετῆς. Μεσότης τις ἄρα ἐστὶν ἡ ἀρετή, στοχαστική γε οὖσα τοῦ μέσου).
24 Cicéron, dans le De amicitia, rappelle lui aussi la solitude insupportable du tyran et lui oppose la figure du sage qui, par son humanitas, préserve autour de lui l’amitié et recherche la vertu. La perspective cicéronienne est, elle aussi, tributaire de l’οἰκείωσις stoïcienne. La notion grecque est précisée par les termes de concilatio (De finibus, III, 20) et de commendatio (ibid., III, 63), qui induisent un lien social (societas) entre tous les hommes, mais qui amènent à considérer que ce lien s’accroît « pourvu qu’on se soit rapproché le plus possible l’un de l’autre » (ibid., III, 5 : ut quisque proxime accideret). On peut dès lors considérer qu’il n’y a pas d’opposition irréductible entre la perspective stoïcienne et la distinction opérée par Plutarque entre la communauté des Sages et celle du commun (Banquet des Sept Sages, 156c-d). Xénophon (Hiéron, III) remarquait à quel point les tyrans ne peuvent jouir de l’amitié. Il fait tenir au tyran de Sicile d’amers propos (Hiéron, VI) : désormais, regrette Hiéron, il ne peut plus oublier les chagrins de la vie dans les banquets comme au temps où il n’était encore qu’un simple particulier, car ses amis sont devenus des esclaves.
25 Eumétis parvient à maintenir son père, le tyran Cléoboulos, dans la tempérance (148d : τὸν πατέρα τοῖς πολίταις πραότερον ἄρχοντα παρέχει καὶ δημοτικώτερον). Cette même qualité manque à Périandre, comme le suggèrent les allusions à sa femme (146d et 150d), dont chacun sait qu’il causera la mort (Hérodote, III, 50 et V, 92), ou encore la manifestation de son courroux face à la vérité que font surgir les Sages (152b).
26 C’est peut-être aussi la raison pour laquelle les convives ne goûtent pas la première question de la lettre apportée par Bias : elle ne concerne que l’intérêt particulier et temporaire du roi Amasis, qui cherche à conserver le territoire d’Éléphantine. À l’inverse, la deuxième série d’énigmes — savoir ce qui est le plus vieux, le plus beau, le plus sage, le plus commun, le plus utile, le plus nuisible, le plus puissant et le plus facile — paraît mieux répondre à cette ambition supérieure à laquelle les convives doivent s’attacher selon Aristote.
27 Cette association, dans l’œuvre de Plutarque, du thème de l’amitié avec celui des Sept Sages peut, en elle-même, être interprétée dans une perspective aristotélicienne. Car Aristote, au livre VIII de l’Éthique à Nicomaque reprend et précise la pensée des philosophes présocratiques, comme le remarque P. Schulz (Freundschaft und Selbstliebe bei Platon und Aristotele, Fribourg - Munich, 2000, p. 153) : « Daß die Frage nach Freunden als einem notwendigen Gut für das eigene Leben eine spezifische Frage der Praktischen Philosophie darstellt, deren Beantwortung nicht von der Metaphysik her, sondern nur auf der Grundlage der Erfahrungen des Menschen und in Auseinandersetzung mit ihrem Niederschlag in den vorherrschenden Ansichten erfolgen kann, stellt Aristoteles im Anschluß an diese lose Aneinanderreihung von Dichterzitaten und Ansichten der Vorsokratiker fest. Gegenüber den “naturphilosophischen” Erklärungsversuchen der Freundschaft soll sich die Untersuchung auf jene “konkreten” Fragen beschränken, die den Menschen, und d.h. seinen Charakter und seine Gefühle, betreffen ».
28 Plutarque, Sur la monarchie, la démocratie et l’oligarchie, 827b-c.
29 L. Romeri (op. cit., p. 193) entend montrer que le Banquet de Lucien constitue une « grande bouffe » (sic) et que l’introduction par l’auteur de cette abondance de nourriture et des excès qu’elle provoque, permet le renversement du modèle platonicien du συμπόσιον, d’où ils semblent exclus. P. Gómez et M. Jufresa (« Lucià a taula : aliments i simposi », in F. Mestre et P. Gómez (éd.), Lucian of Samosata : Greek Writer and Roman Citizen, Actes du colloque international organisé par l’université de Barcelone en 2006, Barcelone, 2010, p. 99-113) ont cependant établi que l’outrance sexuelle et la gloutonnerie des convives d’Aristénète font partie de procédés littéraires qui sont propres à la comédie et qu’elles permettent de dénoncer, dans une veine bouffonne, les stéréotypes théoriques et l’hypocrisie des philosophes contemporains de Lucien. Ce n’est donc pas la prétendue ascèse du Banquet de Platon que Lucien chercherait ici à renverser.
30 M. D. Gallardo, « Los simposios de Luciano, Ateneo, Metodio y Juliano », CFC, IV, p. 239-296, en particulier 239-251.
31 Un exemple de cette intertextualité a été très précisément étudié par I. A. Schmakeit (« Tragödie und Parodie in der zweiten Sophistik : Euripides’ Formelschluss am Ende von Lukians Symposion oder Die Lapithen », ICS, 2002-2003, XXVII-XXVIII, p. 45-61) à propos du paragraphe 48, où Lucien utilise de manière parodique de multiples citations d’Euripide (Alcée, 1159-1163, Andromaque, 1284-1288, Hélène, 1688-1692, Bacchantes, 1388-1392).
32 Cette filiation directe entre Les Lapithes et le Banquet de Platon, contestée par J. Bompaire (Lucien écrivain, Imitation et création, Paris 1958, p. 314 sqq) a été soutenue, bien avant L. Romeri, par M. Croiset, (Essai sur la vie et les œuvres de Lucien, Paris, 1882, p. 260) et par R. Hirzel (Der Dialog. Ein literarhistorischer Versuch, Leipzig, 1895, Volume 2, p. 312-313), qui affirme que Lucien se sert de la forme socratique du Banquet, non plus pour louer la personne de Socrate, mais pour dénoncer par le ridicule les philosophes de son temps dans une perspective cynique : « Und wie die Sokratiker sich der Symposien bedient hatten um die Person des Sokrates noch weiter zu verklären, so konnte dieselbe Form der Literatur unter den Händen der Kyniker dazu dienen um die Schwächen moderner Philosophen in ein recht grelles Licht zu setzen ».
33 J. Bompaire, op. cit., p. 314-315.
34 G. Anderson, Lucian. Theme and Variation in the Second Sophistic, Leiden, 1976, p. 147.
35 J. Bompaire (op. cit., p. 317) affirme cependant qu’il faut « être prudent dans l’interprétation de l’influence de la menippée » dans les Lapithes. Dans les Fugitifs (11), un des personnages de Lucien, Philosophie, dresse une liste de quatre Cyniques, qui sont regroupés deux à deux, sans doute en raison de leurs liens de maître à disciple : Antisthène et Diogène, puis Cratès et Ménippe. Si l’on ne trouve aucune référence explicite à Méléagre dans l’œuvre de Lucien, Athénée, néanmoins, fait tout autant mention du Banquet de Ménippe (XIV, 27, 629f) que de celui de Méléagre XI, 107, 502c), qui affirme lui-même (Anthologie Palatine, VII, 417) « avoir concouru avec les Grâces de Ménippe » (Μενιππείοις συντροχάσας Χάρισιν).
36 J. Bompaire, op. cit., p. 316.
37 Voir Mantissa prouerbiorum, cent. II, 22 in E. L. von Leutsch, Corpus paroemiographorum Graecorum, vol. 2. [Göttingen, 1851], Hildesheim, Olms, 1958. Voir également D. L. Page, Poetae Melici Graeci, Oxford, Clarendon Press, [1962] 1967, fragmenta adespota, n° 1002 ; Antipater, Anth. Pal., XI, 31 ; Lucien, Banquet, 3 ; Stobée, Ecl., III, 18, 27 et III, 520 Hense.
38 Il se contente de les désigner par l’indéfini ἔνιοι (612c).
39 Sur la nature du raisonnement de Plutarque dans le prologue des Propos de table, voir H. Schwabl, « Μισέω μνάμονα συμπόταν und das Gegenteil davon : zum Eingang von Plutarchs Symposiaka », WS, 2001, 114, p. 95-104.
40 B. A. Groningen (« Μισέω μνάμονα συμπόταν », Mnemosyne, XII 2, 1959, p. 136-137) ne pense pas que ce soit le cas, mais que la première interprétation que Plutarque propose du sens de μνάμων dépend d’une source de deuxième main. Il écrit à ce propos : « Le véritable problème à résoudre est posé par μνάμων. Comment ce terme peut-il s’appliquer à un aubergiste ? Il faut penser, semble-t-il, à des gérants plus ou moins officiels préposés à un poste de relais par les autorités civiles ou militaires de la cité. Le titre de μνάμων, “administrateur”, “employé chargé d’enregistrements”, se comprend parfaitement dans ces circonstances. Petit à petit on l’a employé également pour le gérant non officiel, simple aubergiste. L’explication est empruntée par Plutarque à un auteur sicilien ou à un spécialiste des choses de la Sicile, qui ne connaissait l’expression qu’à titre de proverbe. S’il avait su qu’elle était empruntée à un poème lyrique, il n’aurait pas inventé une théorie si fantaisiste ». Pour l’interprétation de ce passage, voir également H. Bolkestein (Adversaria Critica et Exegetica ad Plutarchi Quaestionum Convivalium Librum I et II, Amsterdam 1946, p. 47 et suivantes), qui considère qu’ἐπίσταθμος peut désigner un fonctionnaire chargé des poids et des mesures.
41 I, 612d : « C’est pourquoi les textes anciens font à Dionysos l’offrande conjointe de l’oubli et de la férule, soit qu’il ne faille rien rappeler des fautes commises au milieu des coupes, soit que ces fautes ne méritent, en tout et pour tout, qu’une douce et plaisante réprimande » (Διὸ τήν τε λήθην οἱ πάτριοι λόγοι καὶ τὸν νάρθηκα τῷ θεῷ συγκαθιεροῦσιν, ὡς ἢ μηδενὸς δέον μνημονεύειν τῶν ἐν οἴνῳ πλημμεληθέντων ἢ παντελῶς ἐλαφρᾶς καὶ παιδικῆς νουθεσίας δεομένων). Voir, sur ce point, H. Bolkestein, op. cit., p. 49-50 ; S.-T. Teodorsson, A Commentary on Plutarch’s Table Talks, Göteborg, 1989, vol. 1, p. 33-34 et F. Fuhrmann, Plutarque, Propos de table, Paris, Les Belles Lettres, 20032, vol. 1, p. 147-148, n. 5.
42 Ἀλλ᾿ ἄγε τάμνετε μὲν γλώσσας, κεράασθε δὲ οἶνον.
43 Γλώσσας δ᾿ ἐν πυρὶ βάλλον, ἀνιστάμενοι δ᾿ ἐπέλειϐον.
44 W. Dindorf, Scholia Graeca in Homeri Odysseam, Oxford, 1855 (réimp. Amsterdam, 1962).
45 Le scholiaste a proposé un commentaire identique pour le vers 332, à propos duquel il a simplement ajouté : ἵνα ἄλαλος φανῇ ὁ Τηλέμαχος τῷ Μενελάῳ. Porphyre (H. Schrader, Porphyrii quaestionum Homericarum ad Odysseam pertinentium reliquae, Leipzig, Teubner, 1890) rapporte, à propos de ce même vers, l’opinion d’un certain Protarque, selon lequel ce passage signifie « qu’il faut garder le silence après un banquet et que de là vient le proverbe qui dit : “je déteste le convive qui a de la mémoire” (ὅτι χρὴ ἐκ τοῦ συμποσίου ἐχεμυθεῖν, ὅθεν καὶ παροιμίαν λέγεσθαι· μισῶ μνάμονα συμπόταν) ». Porphyre, quant à lui, comprend que les convives « consacrent leurs paroles aux dieux » (τὰ ῥηθέντα τοῖς θεοῖς ἀνετίθεσαν). Dans les différentes interprétations qu’il propose de ce même vers, Eustathe (G. Stallbaum, Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis commentarii ad Homeri Odysseam, Leipzig, Weigel, 1825 [réimp. Hildesheim, 1971], t. 1, p. 130) lie, lui aussi, le proverbe à ce même rituel de la langue coupée puis jetée au feu.
46 Mantissa proverbiorum, centurie, 2, 22, in E. L. von Leutsch, op. cit., vol. 2.
47 Plutarque adapte librement ici un vers d’Euripide (Oreste, 213) : Ὦ πότνια Λήθη τῶν κακῶν, ὡς εἶ σοφὴ. L’oubli des maux, que le sommeil a apporté à Oreste, est remplacé par celui de l’inconvenance.
48 Selon Plutarque (Moyens de distinguer le flatteur d’avec l’ami, 54a-f), les plaisirs de l’amitié ont autant de charme que d’utilité. Il convient de ne pas dédaigner l’amusement, le rire ou le bavardage, qui rehaussent les sujets sérieux et permettent de s’engager sur la voie de la philosophie.
49 Il s’agit, dit Plutarque, de Platon, de Xénophon, d’Aristote, de Speusippe, d’Épicure, de Prytanis, de Hiéronymos et de Dion l’Académicien.
50 J. Bompaire (Lucien, œuvres, Paris, 1998, t. 2, p. 191) note que « le platonicien Ion — qui évoque expressément le modèle des entretiens de Platon (37) — reçoit peu de reproches ; il est pacifique et neutre dans la bagarre (43) et se signale surtout par une certaine majesté et une onction naïve ». D. Christidis (Λουκιανος, 2 : Σάτιρα φιλοσοφίας και φιλοσοφούντων, Thessalonique, 2005, p. 377, n. 16) remarque quant à lui qu’il « est, comparativement aux autres, le plus respectable et le plus mesuré au cours du banquet » (είναι συγκριτικά ο πιο ευπρεπής και μετρημένος κατά τη διάρκεια του συμποσίου).
51 Lequel, par accident, l’asperge de vin un peu plus tard (33).
52 Ion propose de parler des Idées, des incorporels et de l’immortalité de l’âme, avant de commencer un développement sur l’inutilité du mariage, car Platon et Socrate, affirme-t-il, pratiquaient la pédérastie. L’assemblée rit bientôt de lui, « jugeant hors de propos ce qui venait d’être dit » (40 : ὡς οὐκ ἐν καιρῷ λεγομένοις).
53 C’est pourtant Dionysodoros qui l’avait le plus abreuvé de quolibets lorsqu’il avait proposé ses sujets de discussion (40).
54 Plutarque cite le même passage dans les Propos de table, « à propos de ceux qu’on appelle les ombres » (περὶ τῶν λεγομένων σκιῶν). La question est alors de savoir « s’il convient d’aller dîner chez des gens quand on est invité par quelqu’un d’autre qu’eux » (εἰ δεῖ βαδίζειν καλούμενον πρὸς ἑτέρους ὑφ᾿ ἑτέρων ἐπὶ δεῖπνον). Plutarque commence par rendre compte des propos qu’il a lui-même tenus lors du banquet. Il évoque en premier le cas de Ménélas, « venu de sa propre initiative chez Agamemnon alors que ce dernier avait convié à dîner les chefs » (Propos de table, VII, 6, 706f : αὐτόματον ἑστιῶντι τοὺς ἀριστεῖς τῷ Ἀγαμέμνονι παραγινόμενον). Il insiste alors sur la délicatesse de Ménélas, qui ne laissa rien transparaître des sentiments qu’il aurait pu nourrir à l’endroit de son frère pour un tel oubli. Au contraire, remarque Plutarque, la présence de Ménélas montre sa magnanimité. Il note encore qu’on a cherché d’où vient cette habitude d’accueillir des hôtes en surnombre, invités par d’autres que par l’hôte du festin lui-même (Propos de table, VII, 6, 707a-b), et il propose de voir comme origine de cette pratique l’invitation que Socrate lance à Aristodème de l’accompagner chez Agathon dans le Banquet de Platon : Aristodème, remarque Plutarque, ne précède-t-il pas Socrate comme une ombre pour une personne qui a la lumière derrière elle ? Mais alors que Plutarque loue dans l’attitude de Ménélas un effacement qui garantit l’esprit de concorde parmi les convives, Lucien attache la référence homérique à celui qui, au sein des philosophes, symbolise le plus la discorde et l’incarne jusqu’au paroxysme. Car Alcidamas, quant à lui, ne montre guère la même discrétion que Ménélas.
55 Sans doute Lucien fait-il encore référence à Xénophon lorsque Philon en vient à admirer la qualité des convives et que Lycinos souligne avec ironie qu’Aristénète passe sa vie avec une foule de sages pareils à lui (Lucien, Banquet, 10) : dans le Banquet de Xénophon (I, 4-6), Socrate, de la même façon, se moque du penchant de Callias à fréquenter sans cesse Protagoras et les savants de son genre.
56 Ce contraste a été étudié par F. Frazier, « Deux images des banquets de lettrés : les Propos de table de Plutarque et le Banquet de Lucien », in A. Billault (éd.), Lucien de Samosate. Actes du colloque international de Lyon organisé au Centre d’études romaines et gallo-romaines les 30 septembre et 1er octobre 1993, p. 124-127.
57 G. Husson, « Lucien philosophe du rire ou “pour ce que le rire est le propre de l’homme” », in A. Billault (éd.), op. cit., Paris, 1994, p. 181.
58 G. Husson (ibid., p. 181-183) s’est attachée à la nature du rire dans le Banquet de Lucien. Elle note « une certaine variété dans l’expression des formes et des degrés du rire », qui mêle le sourire et l’hilarité la plus expressive, comme celle qui saisit l’un des convives du Lexiphane, qui se prend à se tortiller des reins en s’esclaffant (8).
59 Ce faisant, Lucien insère l’épisode dans une longue tradition que la première sophistique, notamment, a beaucoup développée. Voir, sur ce point, A. Billault, « Lucien et la parole de circonstance », Rhetorica, 1997, XV (2), p. 193-210 et, par ailleurs, M. Trédé, Kairos : l’à-propos et l’occasion. Le mot et la notion, d’Homère à la fin du ive siècle avant J.-C., Paris, 1992.
60 C’est par un procédé similaire que Lucien se moque de l’orateur du Pseudologiste, comme le note A. Billault (« “Une Vie de Sophiste” : le Pseudologiste », in A. Billault (éd.), op. cit., 1994, p. 118-119) : alors même qu’il entend prononcer un discours d’apparat improvisé et plein de pathétique, il se ridiculise en ne produisant « qu’une rhapsodie de morceaux empruntés à d’autres », que chacun démasque sans peine.
61 Lucien lance à leur endroit la même accusation qu’il adresse aux Cyniques dans le Démonax (21), car ils ne vivent pas en hommes (ἀνθρωπίζειν), mais « comme des chiens en chaleur » (κυνᾶν). Κυνᾶν, employé dans ce sens par Aristote (Histoire des animaux, 6, 20), remplace ici κυνίζειν. Voir sur ce point Ch. de Lamberterie, « Σκυζᾶν, σκύζεσθαι et les grognements d’Héra », REG, 1994, CVII, p. 15-46 et M. Trédé, « Comique et Mimésis dans l’œuvre de Lucien de Samosate », in A. Billault (éd.), op. cit., p. 189.