1 Propos de table, VII, 7, 710b-c et Deipnosophistes, XI, 112, 504e.
2 Voir notamment sur ce point Aristophane, Thesmophories, 49 et fr. 326 K. I, 478 ; Athénée, Deipnosophistes, V, 1, 185a ou Philostrate, Vies des sophistes, I, 9, 1.
3 Le lien entre le Protagoras et le Banquet a notamment été souligné par K. Corrigan et E. Corrigan (Plato’s Dialectic at Play : Argument, Structure, and Myth in the « Symposium », University Park, PA, 2004, p. 34-37). Selon eux, la remarque que Socrate émet dans le Protagoras (347c-348a) sur les poètes, les joueuses de flûte, les danseuses et les citharistes — il convient, affirme-t-il, de les bannir des συμπόσια et d’assumer sa propre parole — contiennent en germe le Banquet à venir. Cette observation doit néanmoins être nuancée, non seulement parce que les convives ne cessent d’illustrer leurs propos par des citations, notamment d’Homère — Socrate, en ce domaine, n’est pas en reste (voir, par exemple, sa discussion initiale avec Aristodème, p. 174b) — mais aussi parce que rien de tel n’est explicitement proscrit dans le Banquet. Au contraire, Agathon, en faisant entrer Alcibiade, ouvre sa porte à une joueuse de flûte, qui soutient le nouvel arrivant dans son ivresse, et à un joyeux divertissement, qui donne précisément à la réunion d’Agathon le tour que Socrate condamnait dans le Protagoras mais qu’il semble, ici, bel et bien accepter avec bonne humeur.
4 Platon, Symposium, Cambridge, 1932 [1909], p. XXVII.
5 Comme Th. Ménissier (Éros philosophe. Une interprétation philosophique du Banquet de Platon, Paris, 1996, p. 81-82), K. Corrigan et E. Corrigan (op. cit., p. 56-57) font l’hypothèse que les discours de Phèdre et de Pausanias prennent la forme d’exercices d’école. À ce propos, ils écrivent : « If Phaedrus is a “mythologue”, Pausanias is a “sociologue” with all the sophistic passion for comparative culture, for presenting arguments on both sides of a question (dissoi logoi) and for balancing equally the portions of a paragraph by repetition of a word or rythme in the style of Isocrates ». Ces notions de « mythologue » et de « sociologue » ne correspondent cependant à aucune catégorie du savoir au quatrième siècle et doivent être considérées comme anachroniques.
6 Ce n’est pas sans ironie que Platon fait de Phèdre un élève doué pour la récitation. Dans le dialogue qui porte son nom, Platon se moque également de sa promptitude à répéter sans ciller les discours qu’il entend prononcer, celui de Lysias (Phèdre, 227c-d) comme celui de Socrate lui-même (Phèdre, 279b) : plus qu’un hypothétique mythographe, comme le pensent K. Corrigan et E. Corrigan, Phèdre fait ici figure de bon élève et récite son manuel sophistique, si l’on peut dire, en s’attachant d’abord aux poètes, comme le lui a appris Hippias.
7 Cette critique, implicite dans le récit que Socrate fait à son ami, est clairement assumée par Protagoras (318d-e) quand, regardant Hippias, il accuse les savants de son temps de corrompre les jeunes gens en leur imposant l’apprentissage de disciplines pour lesquelles ils n’ont aucun penchant naturel, comme le calcul, l’astronomie, la géométrie et la musique.
8 Le discours d’Éryximaque dans le Banquet de Platon a fait l’objet d’intenses discussions. D. E. Anderson (The Masks of Dionysos. A Commentary on Plato’s Symposium, New-York, 1993, p. 31-32), par exemple, note qu’il développe une perspective médicale héritée d’Empédocle, dont il suppose qu’Éryximaque ait pu être un disciple. Cette perspective, néanmoins, est corrigée par E. M. Craik (« Plato and Medical Texts : Symposium 185c-193d », CQ, 2001, LI (1), p. 109-114), qui fait valoir qu’Éryximaque présente, en quelque sorte ici, une figure archétypique du médecin. Il remarque que la proximité supposée du discours d’Éryximaque avec l’œuvre d’Empédocle est moins évidente que celle qu’il entretient avec le corpus hippocratique, dont il relève certaines références précises, jusque dans l’expression (notamment Flat., 1 ; Nat. hom., 7, 9 ; VM, 9 ; Vict., I, 2 ; II, 56 ; III, 72 ; III, 75). Il en vient à cette conclusion : « Eryximachos seems to be presented as an exemplar of his profession, holding stereotypical medical views (not unrelated to current views on the physical world) and expressing them in conventional medical language ».
9 Cette lecture du discours d’Éryximaque a été fortement combattue par L. Edelstein (« The Rôle of Eryximachus in Plato’s Symposium », TAPhA, 1945, LXXVI, p. 85-103), qui considère que le personnage de Platon, malgré l’ironie de l’auteur, parle comme tout médecin de son époque, ouvert à un ensemble de disciplines dont Hippocrate se fait l’écho dans son traité sur l’Art de la médecine (p. 90). L. Edelstein (notamment p. 92-93) s’attache à montrer la proximité du discours d’Éryximaque avec les conceptions que Platon lui-même développe ailleurs dans son œuvre, notamment dans le Timée (89b-c) et dans la République (405a-408b).
10 Banquet, 187a = D.-K. B 51.
11 Après avoir envisagé l’amour du point de vue des arts, Éryximaque en vient à considérer la place des deux amours dans « la succession des saisons ». L’un, « l’Oura-nien » (ὁ Οὐράνιος), est de nature céleste ; l’autre le Pandémien (ὁ Πάνδημος), exige de la prudence, car il peut conduire à l’ἀκολασία. Cette notion de désordre est au centre de l’étude des phénomènes naturels. Le premier des deux amours permet le maintien d’un équilibre entre les contraires — le chaud et le froid, le sec et l’humide, qui parviennent à « l’harmonie et à un mélange tempéré » (καὶ ἁρμονίαν καὶ κρᾶσιν σώφρονα) « par l’effet de l’amour réglé » (188a : τοῦ κοσμίου τύχῃ ἔρωτος). C’est à la divination qu’il revient « d’ausculter » (ἐπισκοπεῖν) ces deux amours et de les « soigner » (188d : ἰατρεύειν). Ce développement semble hérité d’Empédocle, qui écrit que « sous l’effet de la haine, toutes les choses s’éparpillent dans des formes disjointes, mais qu’elles vont de conserve sous l’effet de l’Amour dans le désir les unes des autres » (D.-K. B 21 : ἐν δὲ Κότῳ διάμορφα καὶ ἄνδικα πάντα πέλονται, / σὺν δ’ ἔϐη ἐν Φιλότητι καὶ ἀλλήλοισι ποθεῖται). L’amour permet donc d’accéder à l’Un à partir des multiples, quand la haine génère l’effet contraire. Éryximaque lui-même estime que le second amour, parce qu’il est accompagné d’ὕϐρις, « cause nombre de dommages et de fléaux » (διαφθείρει τε πολλὰ καὶ ἠδίκησεν) : il s’agit d’épidémies qui touchent tout autant les animaux que les plantes, des gelées (πάχναι), des grêles (χάλαζαι) mais aussi de la nielle du blé (ἐρυσῖϐαι), que le médecin associe à une disproportion et à un désordre que les astronomes ont la charge d’étudier (188a-b). Cependant, cette filiation avec Empédocle n’est sans doute pas directe, contrairement à l’opinion de D. E. Anderson (op. cit., p. 31-32). En effet, O. Primavesi (« Lecteurs antiques et byzantins d’Empédocle, de Zénon a Tzétzès », in A. Laks et C. Louguet (éd.), Qu’est-ce que la Philosophie Présocratique ?, Villeneuve d’Ascq, 2002, p. 192-193) a établi qu’Hippias a très fortement contribué à faire connaître à ses contemporains la pensée d’Empédocle, comme le prouve sa Συναγωγή, où il le cite au moins trois fois, et qu’il en a professé la pensée. C’est à ce recueil du sophiste, selon O. Primavesi, que Platon, notamment, se réfère dans le Théétète (152e) — voir aussi sur ce point A. Patzer, Der Sophist Hippias als Philosophiehistoriker, Fribourg, 1986, p. 49-55 — comme c’est le cas également d’Isocrate et d’Aristote. Cette perspective renforce l’idée, déjà émise par U. von Wilamowitz (Platon, I, Berlin, 19202, p. 361), qu’Éryximaque est présenté par Platon, dans le Banquet et dans le Protagoras, comme un pâle reflet d’Hippias, plein d’une ridicule fatuité quand il se réclame d’Empédocle (ibid., p. 366-367), car il est probable qu’il se contente, ce faisant, d’une simple réduplication de l’enseignement qu’il a précédemment reçu du sophiste.
12 K. Dorter (« A Dual Dialectic in the Symposium », Ph & Rh, 1992, 25, p. 253-270) montre comment les discours peuvent s’opposer deux à deux — tel est le cas, estime-t-il (p. 258), de celui d’Éryximaque et de celui d’Agathon — tout en reprenant et en unifiant des éléments des précédentes définitions — ainsi Pausanias s’appuierait précisément sur certains points des discours d’Éryximaque et de Phèdre quand celui d’Aristophane unifierait les deux natures d’Amour que Pausanias a opposées avant lui — dans une dynamique ascendante qui conduirait vers la définition philosophique de l’Éros socratique.
13 Aristophane lui-même prétend parler autrement que ne l’ont fait Éryximaque et Pausanias. Et son discours n’échappe pas, lui non plus, à la parodie que Platon fait subir aux orateurs précédents, comme l’a notamment remarqué K. J. Dover (« Aristophanes’ Speech in Plato’s Symposium », JHS, 1966, LXXXVI, p. 41-50, en particulier p. 45-47 pour la partie relative à la parodie).
14 La position marginale de Socrate dans le Banquet de Platon a été précédemment notée par J. S. Bruss (« Parmenides, Plato’s Symposium, and the Narrative of Intellectual Activity », Aevum (ant), 2004, p. 467-485).
15 Cette marginalité revendiquée par Socrate apparaît, cependant, pour une bonne part artificielle. Le Banquet semble procéder d’une ascension progressive vers la définition d’Éros et montrer une forte unité de composition. C’est ce que rappelle N. Robert (« On some Neglected Minor Speakers in Plato’s Symposium : Phaedrus and Pausanias », Prudentia, 1990, XXII (1), p. 54-73), qui estime que les discours de Phèdre et de Pausanias préparent en réalité celui à venir d’Aristophane, dont on retrouve bien des aspects dans les propos de Diotime. S. Rangos (« On Diotima’s Allusions to Earlier Speakers in Plato’s Symposium », Skepsis, 2005, XVI (1), p. 164-178) souligne pareillement que la première partie du discours de Diotime reprend certains des points essentiels qui ont été développés par les tout premiers orateurs du banquet. Cette unité ascendante de l’œuvre est également mentionnée par F. Sheffield (Plato’s Symposium : The Ethics of Desire, Oxford, 2006, p. 208-215), qui montre que le discours final de Socrate sur Éros se nourrit des précédents, qu’il en reprend les thèmes mais qu’il les infléchit, en corrige les erreurs de perspective ou de conclusion et les complète, de telle sorte que les cinq premiers discours fonctionnent comme une « propédeutique » (p. 208) à la définition érotique du savoir par Socrate.
16 Nous reprenons ici l’expression dont M. Dixsaut fait le titre de l’un de ses ouvrages : Le Naturel philosophe. Essai sur les dialogues de Platon, Paris, 1998. Pour la définition érotique du savoir, en particulier dans le Banquet, voir, le chapitre III, « Érôs philosophe », p. 125-186.
17 Pindare (Isthmiques, V, 28) utilise, le premier, le terme σοφισταί pour désigner ceux des poètes qui ont chanté les héros légendaires « par la volonté de Zeus ». Hérodote (II, 49) voit des σοφισταί dans les devins qui succédèrent à Mélampous : « Mélampous est celui qui a expliqué aux Grecs le nom de Dionysos, ses rites et la procession du phallus. Il n’a pas regroupé exactement tout cela pour l’enseigner, mais ce sont davantage les sophistes qui lui succédèrent qui le firent ».
18 Léo Strauss (Sur le “Banquet”. La philosophie politique de Platon, traduction française d’O. Sedeyn, Paris-Tel Aviv, 2006, p. 310), cependant, considère que seul Alcibiade, parmi les participants au banquet, est pourvu d’une réelle capacité divinatoire. Il écrit à ce propos : Alcibiade « appelle les assistants un jury, des juges. C’est là un jugement de Socrate, et il nous faut voir la divination d’Alcibiade. Alcibiade sait, il pressent, que Socrate aura à se présenter devant un jury ». Au contraire, Éryximaque, parce qu’il est un « médecin éclairé » (ibid., p. 117) évoquerait la mantique sans qu’on puisse se fier à son discours et Aristophane s’en affranchirait même, pour faire un éloge artificiel de la piété (ibid., p. 150).
19 Le spectacle constitue une étape ultime dans l’initiation des cultes à Mystères, qui trouvent moins leur fondement dans la parole que dans l’action et la vision. A. Motte écrit, à ce propos, que « c’est par l’épreuve d’une vision symbolique, d’une sorte de contemplation active que l’on était initié » et souligne l’action du hiérophante, dont la mission est de montrer et de dévoiler les choses sacrées. L’ἐποπτεία constitue le plus haut degré de l’initiation.
20 Dans le Ménon (85b), Platon joint à ces disciplines le champ des mathématiques. Isocrate (Sur l’échange, 268) range parmi les sophistes Empédocle, Ion, Alcméon, Parménide, Mélissos et Gorgias, c’est-à-dire tous ceux qui ont disserté sur l’unité de l’être.
21 Le mythe de Diotime place la conception d’Éros au moment d’un συμπόσιον, mais aucun de ses deux parents n’y prend pleinement sa part : Pénia, parce qu’elle ne fait qu’y mendier, poussée par le manque, sans franchir le seuil du festin ; Poros parce qu’il est pris par l’ivresse et passe ce même seuil pour aller dehors. Ni l’un ni l’autre ne jouissent du banquet, non plus qu’ils ne partagent avec leur fils cette tension toujours renouvelée vers un savoir nouveau. Comme Poros, Agathon, quoique sobre, s’assoupit (212d) quand parle Socrate, suivi par toute l’assistance après la beuverie à laquelle Alcibiade a invité chacun.
22 C’est le cas de Gorgias, d’Hippias ou d’Événos de Paros (Apologie, 19b-20c) ou des sophistes en général qui, dans le Théagès (121d-122a) ou le Ménon (91c-d), entre autres nombreux exemples, sont présentés comme des êtres cupides et fortunés.
23 B. K. Gold (« A Question of Genre : Plato’s Symposium as Novel », MLN, 1980, V, p. 1353-1359) s’est interrogée sur la nature du récit du Banquet. Elle prétend retrouver dans l’œuvre de Platon la « polyphonie » dont M. Bahktine fait un caractère discriminant de ce qu’il considère comme le roman (M. Bakhtine, Voprosy literatury i estetiki, Moscou, 1975 ; traduction française : Esthétique et théorie du roman, Paris, 1978). B. K. Gold applique également au Banquet la conception syncrétique des genres de M. Bakhtine, telle qu’elle apparaît dans les Problèmes de la poétique de Dostoïevski (Lausanne, 1970, p. 141, pour la traduction française). M. Bakhtine y caractérise le Banquet comme un genre parent de la ménippée, dont l’œuvre de Dostoïevski serait une sorte d’aboutissement : « Le banquet est un dialogue de festin qui existait déjà à l’époque du “dialogue socratique » (ses modèles sont chez Platon et chez Xénophon) mais qui prit au cours des époques suivantes un ample développement assez divers. La parole du dialogue de festin possédait des privilèges particuliers (de caractère primitivement cultuel) : droit à une liberté, une désinvolture et une familiarité particulières, à une sincérité particulière, à l’excentricité, à l’ambivalence, c’est-à-dire à une parole combinant la louange et la critique, le sérieux et le comique. Le banquet est par nature un genre purement carnavalesque ». L’étude que B. K. Gold propose du Banquet de Platon, est liée à la publication par son université, la même année, de la traduction de l’œuvre de M. Bakhtine (« Discourse in the Novel », in The Dialogic Imagination, Austin, 1980). Elle y tente, avec anachronisme, de faire à tout prix correspondre le Banquet de Platon à la théorie que M. Bakhtine propose du genre romanesque, notamment en la caractérisant comme une sorte de « “multi-languaged” fabric ».
24 Le sens de l’adjectif ἀμελέτητος n’est pas sans rapport avec l’acception que prend le verbe μελετᾶν dans le Phèdre (228b), où Socrate imagine que le jeune homme « est allé se promener hors des murs de la ville pour s’entraîner à réciter le discours » (ἐπορεύετο δ᾽ ἐκτὸς τείχους ἵνα μελετῴη) qu’il a entendu de Lysias et qu’il sait sans doute par cœur.
25 De la page 174a (ἔφη γάρ οἱ Σωκράτη ἐντυχεῖν λελουμένον τε καὶ τὰς βλαύτας ὑποδεδεμένον…) à la page 223d (… καὶ, οὕτω διατρίψαντα, εἰς ἑσπέραν οἴκοι ἀναπαύεσθαι), l’ensemble du récit prend la forme de propositions infinitives, alors même qu’au sein du dialogue initial, la discussion avec l’inconnu de la veille est rapportée au style direct.
26 Eg. 180c : εἰπεῖν δ᾽ αὐτὸν ὅτι… ; 185c : εἰπεῖν δὴ τὸν Ἐρυξίμαχον ; 189c : καὶ μήν, ὦ Ἐρυξίμαχε, εἰπεῖν τὸν Ἀριστοφάνη ; etc.
27 C’est le cas tout particulièrement quand les deux formes de φημί sont contiguës : ἀλλ᾽ οὕτω χρὴ ποιεῖν, εἰ σοὶ δοκεῖ, ἔφη φάναι τὸν Ἀγάθωνα (175b) ; δεῦρ᾽, ἔφη φάναι, Σώκρατες, παρ᾽ ἐμὲ κατάκεισο… (175c) ; ἀλλὰ μήν, ἔφη φάναι ὑπολαϐόντα Φαῖδρον τὸν Μυρρινούσιον (176d) ; ἀλλὰ πείσομαί σοι, ἔφη φάναι τὸν Ἐρυξίμαχον (193e).
28 Socrate est le narrateur du Protagoras, du Charmide, du Lysis, de l’Euthydème et de la République. Antiphon est le récitant du Parménide et un jeune esclave le lecteur du Théétète. Phédon, enfin, assume le récit du dialogue qui porte son nom. Dans toutes ces œuvres, la διήγησις, qu’elle soit ou non insérée dans un dialogue introductif, est simple et imitative à la fois.
29 Ainsi G. J. de Vries (« Apollodore dans le Banquet de Platon », REG, 1935, p. 65-69 et « The philosophaster’s softness », Mnemosyne, 1969, XXII, p. 230-232), selon lequel la narration du banquet par Apollodore souligne l’ironie de l’auteur, ou L. Edelstein (« The Role of Eryximachus in Plato’s Symposium », TAPA, LXXVI, 1975, p. 103) qui écrit en conclusion de son étude : « Even those who retell the conversation are among the least noble of Socrates’pupils ; Aristodemus who apes him in externals (173B) and Apollodorus, a crazy fellow (173D), not a sober thinker but rather a passionate enthusiast who cannot control his emotions (Phaedo 117D) ».
30 H. Neumann, « On the Madness of Plato’s Apollodorus », TAPhA, 1965, XCVI, p. 283-289.
31 Ibid., p. 288 : « Socrates often pictures himself as a slave of the truth revealed by the argument (logos) : one should follow the best argument wherever it leads, even if it means one’s death. Thus love’s madness makes the lover weak or “soft » (μαλακός). Either term aptly describes Apollodorus or anyone motivated by what Socrates calls love (eros) ».
32 Diogène Laërce (III, 2) se fie notamment à Speusippe, le gendre du philosophe (Le Banquet de Platon = fg. 27 Lang) et à Cléarque (Éloge de Platon = Wehrli, III, fg. 2a) pour rapporter une « histoire qui courait à Athènes » (Ἀθήνησιν ἦν λόγος), selon laquelle Apollon préserva la mère de Platon, Périctioné, de la violence que voulait lui faire subir Ariston et la conserva vierge jusqu’au jour de son accouchement, précisément le jour anniversaire de la naissance du dieu à Delphes (le 7 Thargélion). Faut-il, à partir de cette légende que colportaient les contemporains de Platon, s’interdire de voir dans le nom même d’Apollodore un point commun entre les deux hommes ? Comme Platon dans le Banquet, Xénophon fait d’Apollodore un « homme très fortement attaché à Socrate, mais un peu simplet par ailleurs » (Apologie, 28 : ἐπιθυμητὴς μὲν ὢν ἰσχυρῶς αὐτοῦ, ἄλλως δ’ εὐήθης) et, dans les Mémorables (III, 11, 17), il l’associe, avec Antisthène, à ceux qui ne se lassaient jamais de suivre le maître.
33 Socrate ne tardera pas à dénoncer cette ἀπραγμοσύνη, dont il cherche à éloigner son hôte (VIII, 39-40) : ce n’est pas la tranquillité que doit chercher Callias, mais l’engagement au service de la cité, pour « plaire » (ἀρέσκειν) à Autolycos, à l’image de Thémistocle, de Périclès et de tous ses ancêtres parmi les Eupatrides. Callias revendique cette ἀπραγμοσύνη quand il invite Socrate et ses compagnons à prendre part à la fête qu’il a préparée en l’honneur de son amant Autolycos : sa réception, leur annonce-t-il, lui semblera « plus brillante » (I, 4 : λαμπροτέραν) s’il y venait « des hommes à l’âme purifiée » (I, 4 : ἀνδράσιν ἐκκεκαθαρμένοις τὰς ψυχάς) que s’il s’agissait de stratèges, d’hipparques ou de gens qui font carrière.
34 Le dramaturge utilise des images animales : Callias revêt une vulve de lionne à la place des attributs d’Héraclès (Nuées, 429) ou se métamorphose en oiseau, plumé par les sycophantes et les femelles (Oiseaux, 283-7). F. Gherchanoc (« Les atours féminins des hommes : quelques représentations du masculin-féminin dans le monde grec antique. Entre initiation, ruse, séduction et grotesque, surpuissance et déchéance », RH, 2003, p. 759) fait cependant remarquer qu’en définitive, « tous les chefs du peuple sont féminisés et dénoncés comme des homosexuels passifs » dans les pièces d’Aristophane. Sur le problème de l’invective par le recours au genre féminin, voir N. Loraux, « Aristophane, les femmes d’Athènes et le théâtre », in Entretiens sur l’Antiquité classique, t. XXXVIII, Vandoeuvres-Genève, 19-24 août 1991, p. 203-243.
35 Selon K. Freeman (« Portrait of a Millionaire – Callias Son of Hipponicus », G & R, 22, 1938, p. 32), cette énumération de plats est le fait d’Hipponicos, le père de Callias.
36 Callias hérite de son père, Hipponicos, en 421. Voir J. Kirchner, Prosopographia Attica, Berlin, 1903, t. 1, n° 7658.
37 Élien (Histoires variées, IV, 16) en fait même un ivrogne. C’est ce même motif qui se trouve à l’arrière-plan du portrait qu’Eschine le socratique fait de lui à propos de l’affaire des Mystères.
38 Ainsi fait Protagoras, qui oblige son hôte à boire avant que n’arrive la canicule (Deipnosophistes, I, 41, 22f = P. L.G. fr. 39).
39 Platon s’en moque dans le Protagoras (315d) : Callias, affirme-t-il, a vidé le cellier de son père et y a logé le sophiste Prodicos, dont l’insatiable appétit est comparé à celui de Tantale.
40 L’expression homérique (Il., VI, 424 : βουσὶν ἔπ εἰλιπόδεσσι ; Od., I, 97 : εἰλίποδας ἕλικας βοῦς) est ici détournée à une fin comique pour suggérer la virtuosité des danseuses qui agrémentent le banquet de leur spectacle. Dans l’édition Allen, on trouve plus simplement βουσὶν ἐπ εἰλιπόδεσσι et Pierron comprend : « alors qu’ils s’occupaient de leurs bœufs ».
41 On en vient, d’ailleurs, à l’accuser d’organiser chez lui des parodies des Mystères. Sur son appartenance à l’hétairie d’Alcibiade, voir notamment O. Aurenche, Les Groupes d’Alcibiade, de Léogoras et de Teucros. Remarques sur la vie politique athénienne en 415 avant J.-C., Paris, 1974, p. 166-176.
42 C’est ce jeune élégant désœuvré qui sert d’interlocuteur à Socrate au début de l’Économique et que le maître aimerait rendre plus vertueux. Car Critobule n’a d’autre souci que sa beauté. Cette préoccupation est à ce point envahissante que le socratique Eschine de Sphettos s’en serait moqué dans un dialogue (Deipnosophistes, V, 62, 220a). Sans doute est-ce la proximité de son père avec Socrate (voir Platon, Apologie, 33d-e) qui justifie sa présence au banquet de Callias.
43 Nicératos ne peut se réclamer d’une lignée aussi illustre que son hôte. Aux dires de Xénophon (Helléniques, II, 3, 34), cependant, il n’a jamais rien fait pour s’attirer la sympathie du peuple et il semble qu’on lui ait prêté des sentiments démocratiques pour mieux justifier son arrestation en 404. Sans doute Nicératos, comme son père, a-t-il été un partisan modéré de l’oligarchie.
44 Voir, sur ce point, J.-C. Carrière, « Socratisme, platonisme et comédie dans le Banquet de Xénophon », in M. Trédé et Ph. Hoffmann (éd.), Le Rire des Anciens, Paris, 1998, p. 271 : « On comprend bien qu’à cette époque Xénophon, heureux du rapprochement de ses deux patries, ait eu le vif désir de redéfinir une καλοκἀγαθία athéno-spartiate ». J.-C. Carrière est donc favorable à une datation basse de l’ouvrage. Le Banquet, selon lui, aurait été composé entre 371 et 362, et « de préférence entre 369 et 365 », date à laquelle Agésilas et Timothée se lancent dans leur expédition asiatique, dont J.-C. Carrière voit un écho dans l’exhortation que Socrate lance à Callias lorsqu’il l’invite à « libérer la Grèce » (VIII, 37-40). H. Thesleff, quant à lui, (« The Interrelation and Date of the Symposia of Plato and Xenophon », BICS, 1978, XXV, p. 157-170) fait l’hypothèse que Xénophon aurait composé deux versions de son Banquet : l’une, antérieure au Banquet de Platon, aurait comporté les sept premiers chapitres de l’ouvrage, qui auraient trouvé leur conclusion dans le récit d’une danse érotique de Socrate. Les deux derniers chapitres de l’ouvrage auraient été composés dans les années 370, en réponse à Platon. Cette conjecture a été soutenue par G. Danzig (« Intra-Socratic Polemics : The Symposia of Plato and Xenophon, GRBS, 2005, 45 (4), p. 331-357), qui suggère que le discours de Phèdre, dans le Banquet de Platon (178c-180b), singe celui de Critobule dans le Banquet de Xénophon (4, 15-16) à propos de l’amour homosexuel. C’est en réaction à cette caricature que Xénophon aurait réécrit la fin de son Banquet et imaginé le discours final de Socrate et la pantomime des amours d’Ariane et de Dionysos. Ces études ne sont cependant que pure conjecture : rien, ni dans les manuscrits, tous récents, du Banquet, ni dans les citations ou les commentaires des Anciens (Aelius Aristide et Athénée notamment) ne vient confirmer l’existence de deux strates. Par ailleurs, J.-C. Carrière (art. cit., p. 259-262) a montré que Xénophon, dans son Banquet, cherche à s’opposer tout particulièrement au Phèdre de Platon, et pas seulement dans le chapitre VIII (J.-C. Carrière évoque des passages du chapitre I et du chapitre IV). Il constate des parallélismes qui suggèrent, mais ne peuvent définitivement prouver que Xénophon a le dialogue de Platon sinon sous les yeux, du moins très précisément en mémoire, au moment où il compose son Banquet (p. 267). Voir également la notice de L. Robin sur le Banquet de Platon (Paris, 1929, p. CIX-CXV), qui aboutit, lui aussi, à la conclusion que rien n’est certain et ne peut l’être sur cette question.
45 J.-C. Carrière, art. cit., p. 245.
46 Sur les deux versions de la pièce et leur date, voir I. C. Storey, Eupolis, Poet of Old Comedy, Oxford, 2003, p. 81-84.
47 Voir, à ce propos, R. Kassel et C. Austin, Poetae Comici Graeci, Berlin, 1986, vol. 5, p. 321.
48 Op. cit., p. 94.
49 Autolycos est affublé du surnom peu ambigu d’εὐτρήσιος dans la pièce d’Eupolis (fr. 64 K.-A.).
50 D’ailleurs une scholie du vers 1169 évoque la leçon de certains manuscrits, qui préfèrent διαλυκώνισον à διασαλακώνισον et la justifient en rapprochant des mœurs efféminées de Lycon l’attitude équivoque à laquelle Philocléon invite son père. Voir également Lysistrata, 270.
51 Cependant, I. C. Storey (« The Symposium at Wasps 1299 FF », Phoenix, XXXIX [4], 1985 p. 324) se fonde sur le début du Banquet de Xénophon pour souligner son statut social. Il écrit à ce propos : « The few hints about his own station, the portrait drawn by Xenophon, and his son’s connexion with Kallias all combine to suggest a man of superior status and considerable prominence in the late 420s ».
52 Voir, à ce propos, J. Kirchner, op. cit., t. 2, n° 9271.
53 F. Ollier, Xénophon. Le Banquet, Paris, Les Belles Lettres, [1961] 2002, p. 28, n. 1.
54 Art. cit., p. 323. Voir également Eupolis, Poet of Old Comedy, Oxford, 2003, p. 93.
55 Voir, à ce propos, J. Kirchner, op. cit., n° 9267-9275 ou M. J. Osborne et S. G. Byrne, Lexicon of Greek Personal Names, tome II, Oxford, 1994.
56 Cette analyse est partagée, entre autres, par E. Meyer (Geschichte des Altertums, vol. 5, Stuttgart, 1958, p. 219, n. 1) et M. H. Hansen (The Trial of Sokrates from the Athenian Point of View, Copenhague, 1995, p. 33-34). Voir également F. Bourriot, Kalos Kagathos-Kalokagathia. D’un terme de propagande de sophistes à une notion sociale et philosophique, Hildesheim, Zürich et New-York, 1995, vol. 2, p. 145-148.
57 E. g. : U. von Wilamowitz, Aristoteles und Athen, Berlin 1893, vol. 1, p. 182 n. 88 ; K. Joel, Der echte und der xenophontische Sokrates, Berlin, 1901, vol. II. 2, p. 724 ; plus récemment D. M. MacDowell, Aristophanes. Wasps, Oxford, 1971, p. 302 ; W. E. Higgins, Xenophon the Athenian. The Problem of the Individual and the Society of the Polis, Albany - New York, 1977, p. 148 n. 95 ; E. N. Platis, Οἱ κατήγοροι τοῦ Σωκράτου, Athènes, 1980, p. 125-152 ; T. L. Pangle, « Socrates in the Context of Xenophon’s Political Writings », in P. A. Vander Waerdt (éd.), The Socratic Movement, Ithaque – Londres, 1994, p. 147 ; L. M. Segoloni, Socrate a banchetto : il Simposio di Platone e i Banchettanti di Aristofane, 1994, p. 35-39 ; B. Huss, « The Dancing Sokrates and the Laughing Xenophon, or the Other Symposium », AJPh, 120 (3), 1999, p. 381- 409 et V. Azoulay, Xénophon et les grâces du pouvoir. De la charis au charisme, Paris, 2004, p. 352-354, qui reproduit la position de B. Huss.
58 Art. cit., p. 399-400.
59 Voir, sur ce point, G. Danzig (« Apologetic Elements in Xenophon’s Symposium », C & M, 2004, 55, p. 17-48), qui s’est attaché à montrer comment Xénophon entend laver Socrate de l’accusation qui lui a été faite de corrompre la jeunesse, notamment en soulignant l’exemplarité de sa conduite et de ses discours dans le contexte érotique du banquet.
60 B. Huss en vient à supposer l’invention par Xénophon d’un « âge d’or socratique » purement fictionnel (art. cit., p. 404) : « Thus the Aurea Aetas Socratica in Xenophon’s Symposium may also be seen as a statement of the forgiving Xenophon : as long as Sokrates’ influence was strong among the Athenians — here represented by Kallias’ guests — he was able to make them care about virtue (ἀρετῆς ἐπιμελεῖσθαι). In Xenophon’s fictional report even Lykon acknowledges that. Later, however, many of the guests cared less, and even committed crimes ». Selon B. Huss, l’influence de Socrate sur les convives garantirait encore, au sein de la fiction symposiaque, une harmonie que la réalité de l’histoire aurait, suppose-t-il, rendue impossible. Car parmi les convives de Callias, Charmide, qui fera partie des trente archontes désignés par Lysandre, fait table commune avec deux de ses futures victimes, Autolycos et Nicératos. Enfin, le Banquet montrerait plus généralement à quel point les citoyens athéniens, s’ils avaient accepté de rester sous l’influence directe de Socrate, auraient pu maintenir parmi eux une tempérance salvatrice et résister à l’influence néfaste de « mauvaises gens » : « This is exactly what happened to Alkibiades and Kritias, and, so we might conclude, this is also what will happen to Charmides and to Lykon : as long as they are under the direct influence of Sokrates — the situation given in the Symposium — they are able to “be prudent” (σωφρονεῖν). Later they “forgot sōphrosynē” — obviously because they had separated from Sokrates and therefore no longer had a “trainer in virtue” who with his “instructions” made them “care about virtue” (ἀρετῆς ἐπιμελεῖσθαι). They seem to have associated with “bad men” instead, and thus to have been drawn to crime ». Les circonstances de la mort d’Autolycos doivent cependant conduire à nuancer cette hypothèse, dont la moralité devient manichéenne, ou qui, à tout le moins, s’affranchit des sources. En réalité, Autolycos, pour une raison futile (Plutarque, Lysandre, 15) ou à cause d’un procès (Pausanias, IX, 32, 8), eut maille à partir avec un Spartiate — un certain Callibios, si l’on en croit Plutarque, Étéonique si l’on suit Pausanias — dont il dut subir le courroux et les coups de bâtons, non sans se défendre. Lysandre trancha le différend et condamna pour sa violence son compatriote, qui n’obtint vengeance que plus tard, par une faveur des Trente, ce que confirme encore Diodore de Sicile (XIV, 5, 7). Il n’existe donc aucune animosité particulière entre Autolycos et Charmide, encore moins de motif de détestation politique : la mort de l’athlète n’est, somme toute, qu’un banal fait divers. Par ailleurs, les relations que les aristocrates entretiennent entre eux sont moins simples que ne semble le suggérer B. Huss. Elles répondent, encore à la fin du cinquième siècle, aux règles ancestrales qui unissent les grandes familles par delà les divisions politiques et le strict cadre des cités. Que Charmide ait participé un jour à la condamnation à mort de Nicératos, ne doit pas laisser supposer la nécessité antérieure d’une “médiation”, même socratique, entre les deux hommes. Les plaisanteries que se lancent avec une pointe d’affection Nicératos et Charmide (e.g. : IV, 8) n’ont rien d’étonnant. Voilà bien le comportement d’hommes du monde dont la présence est simplement justifiée par leurs liens familiaux. Enfin, nous ne comprenons pas en quoi cette petite société aristocratique peut être considérée comme un miroir de la cité.
61 Cette référence à la générosité mal récompensée de Callias est reprise (IV, 45) par le maître des lieux lui-même, qui ne tarde pas à envier Antisthène pour sa pauvreté « parce que la cité ne [le] traite pas en esclave en lui donnant des ordres et que les gens, s’[il] refuse de leur prêter de l’argent, ne se mettent guère en colère » (ὅτι οὔτε ἡ πόλις σοι ἐπιτάττουσα ὡς δούλῳ χρῆται οὔτε οἱ ἄνθρωποι, ἂν μὴ δανείσῃς, ὀργίζονται). Socrate fera également preuve d’une ironie mordante sur le sujet, lorsqu’il s’adressera en ces termes à Critobule (V, 10) : « “Malheur !”, s’exclama Socrate, “ton argent n’a pas l’air de ressembler à celui de Callias, Critobule, car si le sien rend les hommes plus justes, le tien, comme cela se passe dans la plupart des cas, est capable de corrompre juges et arbitres” ».
62 A. Bernand (Sorciers grecs, Paris, 1991, p. 238) note, à propos de ce passage, que « l’emploi du mot ἀλιτήριος n’est pas innocent, car ce terme à connotation religieuse implique un combat sans merci pour éliminer cet esprit malin qui cause la ruine de cette banque, comme le vengeur suscité par un crime vient poursuivre les vivants ».
63 Cette réputation n’a guère varié avec le temps, car Athénée (IV, 67, 169a) fait, lui aussi de Callias, l’archétype du débauché.
64 Pour l’analyse de ce banquet de Cyrus, voir C. Grotanelli, « La distribution de la viande dans la Cyropédie », Mètis, 1989, IV, p. 185-209 et M.-P. Noël, « “Symposion”, “philanthrôpia” et empire dans la Cyropédie de Xénophon », in P. Brillet-Dubois et É. Parmentier (éd.), Φιλολογία : mélanges offerts à Michel Casevitz, Lyon, p. 133-146.
65 On avait pour habitude d’apporter aux convives du parfum après avoir chanté le péan et distribué les couronnes. Le fait est mentionné, notamment, par Xénophane (fr. 1 West, v. 3 : εὐῶδες μύρον) et par Athénée (XV, 50, 695d).
66 Cette alliance du parfum et de la vertu est également présente dans l’Économique (IV, 18-25) : le Lacédémonien Lysandre, accueilli en ami par Cyrus à Sardes, est ébloui par la magnificence de ses jardins, par l’alignement de ses allées et par l’odeur suave qui accompagne chacun de ses pas. Il s’agit de l’œuvre du roi lui-même, dont la perfection morale transparaît dans ses plantations.
67 Xénophon développe une idée similaire dans l’Économique (X, 2-9), en opposant au fard des femmes, qui masque leur véritable nature, la nécessité de se comporter avec vertu pour révéler leur véritable beauté. Dans le Hiéron (I, 24), le parfum est également le symbole du malheur du tyran : son odeur enivre plus ceux qui l’entourent que lui-même. Ses jouissances ne sont qu’artifice. Dans l’Économique encore (IV, 20-24), Xénophon raconte comment Lysandre, en visite chez Cyrus, est aveuglé par la magnificence de ses vêtements, par la richesse de ses parures et par l’odeur de ses parfums, au point de ne pas voir, avant toute autre chose, la vertu du prince. Le même thème, on l’a dit, est développé au début de la Cyropédie (I, 3) quand Xénophon raconte l’éblouissement du jeune Cyrus devant la parure de son grand-père.
68 L’utilisation du parfum par Socrate est, ici, bien différente de la perspective platonicienne. Dans le Philèbe (51b-52a), les odeurs (ὀσμαί) sont l’objet d’une réflexion sur les plaisirs qu’on peut considérer comme vrais. Elles font partie de tous ces biens « dont le manque n’est ni sensible ni douloureux, mais qui procurent une jouissance sensible et agréable » (ὅσα τὰς ἐνδείας ἀναισθήτους ἔχοντα καὶ ἀλύπους τὰς πληρώσεις αἰσθητὰς καὶ ἡδείας παραδίδωσιν). Socrate examine (51e) « le fait que la douleur physique ne s’y mêle pas nécessairement, par quelque manière et sous quelque nature qu’elles arrivent à nous » (τὸ δὲ μὴ συμμεμεῖχθαι ἐν αὐταῖς ἀναγκαίους λύπας, καὶ ὅπῃ τοῦτο καὶ ἐν ὅτῳ τυγχάνει γεγονὸς ἡμῖν). Dans ce cas, le plaisir ne vient pas de la réplétion d’un manque, comme la satiété pour la faim par exemple. Il s’agit donc d’un plaisir pur. Il en va de même pour les plaisirs de la science, dont le manque ne procure aucune douleur physique. La perspective, dans le Banquet de Xénophon, est radicalement différente : les odeurs ne sont pas étudiées pour elles-mêmes, mais constituent des images qui permettent de suggérer l’opposition entre l’artifice et la nature véritable.
69 De tels γρῖφοι, par ailleurs, entretiennent « l’amitié mutuelle » (X, 86, 457f : τὸ φιλεῖν ἀλλήλους).
70 Dans l’Alcibiade (122 c), Platon fait de l’usage du parfum (μύρον) l’un des signes de la vie artificieuse des Perses. Socrate préfère la simplicité des Lacédémoniens, dont il propose la tempérance comme un exemple à suivre. L’utilisation du parfum est teintée d’un même exotisme dans l’Anabase (IV, 4, 13), où Xénophon remarque que les Arméniens n’utilisent pas l’huile d’olive pour se laver mais du saindoux, de l’huile d’amande ou de sésame, dont les autochtones tirent du parfum. L’opposition entre μύρον et ὀσμή est reprise par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque (III, 9, 1118a) : on ne peut considérer comme un signe d’ἀκολασία de prendre plaisir à respirer l’odeur naturelle (ὀσμή) des fruits, des roses, ou de l’encens ; mais cela le devient pour celle des parfums (μύρων) ou des plats (ὄψων), car ces odeurs « rappellent les désirs à la mémoire » (ἀνάμνησις γίνεται τῶν ἐπιθυμημάτων).
71 Χρῖμα est également utilisé comme un synonyme de μύρον dans l’Anabase IV, 4, 13.
72 Socrate joue ici du contexte symposiaque en redoublant son refus de voir apporter des parfums comme c’était la coutume (Aristophane, Assemblée des femmes, 841). Un fragment de Lysias, cité par Athénée (XIII, 95, 612e), associe le métier de parfumeur à l’activité des « hommes les plus vils et les plus injustes » (οἱ πονηρότατοι καὶ ἀδικώτατοι ἄνθρωποι). Ce métier, que veut embrasser Eschine, est présenté par Lysias comme l’activité la plus éloignée de la philosophie et de la vertu (ἀρετή). D’ailleurs, selon Lysias, Socrate aurait « réprouvé (ἀποδοκιμάσαντος) l’usage des parfums ». Même si ce fragment de Lysias peut faire référence à ce passage du Banquet, on peut songer que l’exclamation de Socrate comporte ici un certain degré d’ironie en suggérant une opposition entre la καλοκἀγαθία des hommes libres et la bassesse morale des parfumeurs.
73 Dans le Banquet de Platon (201a), Diotime évoque également « le dernier degré de l’initiation et la contemplation » (τὰ δὲ τέλεα καὶ ἐποπτικά), auxquels parviennent ceux qui suivent la bonne voie. Cette idée de contemplation liturgique est fortement suggérée par la reprise, à la fin de la phrase de Xénophon, du participe ὁρῶντες par l’imparfait ἐθεῶντο.
74 Sans doute ce mensonge liminaire constitue-t-il le point le plus unanimement souligné par les critiques. E.g. : G. Rudberg, Sokrates bei Xenophon, Uppsala-Leipzig, 1939, p. 13 ; V. de Magalhães-Vilhena, Le problème de Socrate : le Socrate historique et le Socrate de Platon, Paris, 1952, p. 206, n. 1 ; J. Luccioni, Xénophon et le socratisme, Paris, 1953, p. 75 ; E. Delebecque, Essai sur la vie de Xénophon, 1957, p. 350 ; A.-H. Chroust, Socrates, man and myth. The two Socratic Apologies of Xenophon, Londres, 1957, p. 7 ; J. Humbert, Socrate et les petits Socratiques, Paris, 1967, p. 237 ; D. Clay, « The Origins of the Socratic Dialogue », in P. A. Vander Waerdt (éd.), The Socratic Movement, New-York., 1994, p. 44, n. 46 ; J. M. Cooper, « Notes on Xenophon’s Socrates » in Reason and Emotion. Essays on Ancient Moral Psychology and Ethical Theory, Princeton, 1999, p. 6.
75 « Je crois digne de rappeler (ἄξιόν μοι δοκεῖ εἶναι μεμνῆσθαι) quelle fut la volonté de Socrate vis-à-vis de sa défense et du terme de sa vie après qu’on l’eut cité en justice ».
76 Xénophon se présente comme le témoin de certains des entretiens que Socrate a consacrés aux dieux, tout en apportant alors la précision suivante (Mémorables, IV, 3, 2-3) : « D’autres ont rapporté les conversations auxquelles ils ont assisté entre Socrate et certains de ses disciples sur ce sujet ; quant à moi, j’ai assisté à celle qu’il a eue avec Euthydème et je vais la raconter ». Il arrive également que Xénophon indique qu’il n’a qu’une connaissance indirecte de ce qu’il rapporte, mais sans préciser la nature de ses sources. Ainsi de cette entrevue (Mémorables, IV, 4, 5) : « Je sais » (οἶδα), écrit-il, « qu’il eut un jour sur la justice la conversation que voici avec Hippias d’Élis ». V. de Magalhães-Vilhena (op. cit., p. 205) remarque que « Xénophon néglige à l’ordinaire de nous éclairer sur la source de son témoignage, sur les faits auxquels, de toute évidence, il ne put assister et dont il n’eut connaissance qu’indirectement ». Xénophon semble ne se présenter que sept fois comme le témoin direct des quarante-neuf entretiens qu’il rapporte dans les Mémorables. L. A. Dorion (Xénophon, Mémorables, Paris, 2003, p. XLI-XLII) fait cependant crédit à l’auteur d’avoir assisté à un plus grand nombre d’entretiens.
77 La grossièreté de son mensonge liminaire est égale à l’artifice de l’Économique, où Xénophon se masque à peine sous les traits de cet Ischomaque dont Socrate fait un si vibrant mais bien fictif éloge.
78 J. Luccioni (op. cit., p. 75) souligne la sincérité de Xénophon dans les Mémorables et note que l’inexactitude qu’on peut lui rapprocher par endroits « affecte seulement une circonstance, d’ailleurs importante, mais non le fait lui-même ». En protestant, même quand cela n’a pas été le cas, de sa présence lors des entretiens qu’il rapporte dans les Mémorables, Xénophon chercherait, sans doute maladroitement, à convaincre ses lecteurs de l’authenticité des faits qu’il porte au crédit de Socrate. Cette analyse ne semble pas pouvoir être transposée au Banquet, qui ne se présente jamais ouvertement comme une réfutation visant à restaurer la vérité face aux accusateurs de Socrate, contrairement aux Mémorables, où l’auteur se demande explicitement (I, 1, 1) « quels furent les arguments qui permirent aux accusateurs de Socrate de convaincre les Athéniens qu’il méritait la mort de la part de la cité ».