1 Le Festin de Xénophon, de la version de Mr. Le Fevre, Saumur, 1666.

2 Louis le Roy, Le Sympose de Platon, ou de l’amour et de beauté, traduit de Grec en François, avec trois livres de commentaires, extraicts de toute Philosophie et recueillis des meilleurs autheurs tant Grecs que Latins, et autres, Paris, 1558.

3 Louis le Roy s’en justifie ainsi (p. 174) : « Les propos ensuyvans d’Alcibiade et de Socrate sont pleins de grande liberté, qui lors regnoit par toute la Grece, mesmement en Athenes : et me semblent ne pouvoir aujourd’huy estre honestement recitez. De maniere qu’achevé le discours d’Amour tant corporel et humain que divin : qui estoit le but de ce devis ou dispute, et ayant esgard à la qualité des personnes, ausquelles ce labeur est adressé, j’ay esté conseillé par mes amis d’obmettre le reste que Platon a adjouté seulement pour plaisir, servant au temps et à la licencieuse vie de son pays : sans proposer aux François parolles non convenantes à leurs meurs, ny convenantes à la religion Chrestienne ».

4 Louis le Roy glose ici Plutarque (Propos de table, I, 1, 614c-d) qui écrivait : « Platon, dans son Banquet, où il traite de la fin dernière, du souverain bien et, en un mot, de la raison divine (περὶ τέλους διαλεγόμενος καὶ τοῦ πρώτου ἀγαθοῦ καὶ ὅλως θεολογῶν), ne se livre pas à une démonstration rigide ni ne se couvre de poussière pour faire, comme à son habitude, une prise vigoureuse et imparable, mais il se concilie ses lecteurs par des raisonnements plus souples, par des exemples et par des récits tirés de la mythologie ».

5 Le sujet coïncide avec l’occasion, car Louis le Roy dédicace le premier livre de sa traduction et de ses commentaires au dauphin François II et à son épouse, Marie Stuart, au moment de leur mariage, ce qui lui permet de lier étroitement l’œuvre de Platon et les réflexions qu’il y trouve sur l’amour, au débat qui animent les cercles humanistes et religieux à propos de l’union conjugale. Voir sur ce point, par exemple, l’Institution du mariage chrétien d’Érasme, le chapitre 48 du Tiers Livre de Rabelais, ou, notamment, les nouvelles 8, 15, 21, 40 et 67 de l’Heptaméron de Marguerite de Navarre. La question du mariage occupe également le concile de Trente entre 1545 et 1563.

6 Rabelais, Gargantua, 57.

7 Les deux ouvrages paraissent la même année. Une première version de l’Heptaméron est publiée en 1558 par P. Boaistuau.

8 Sans doute est-ce faire ici une certaine injustice à Rabelais, qui est un scrupuleux lecteur des Propos de table et du Banquet des Sept Sages (voir sur ce point P.-P. Plan, « Rabelais et les “Moraulx de Plutarche”, à propos d’un ex-libris », Mélanges d’archéologie et d’histoire, 1906, XXVI, p. 195-249) et qui cite en exemple les « Antiquités de Ateneus » (Pantagruel, 8).

9 Dans la préface de son édition d’Horace, Denis Lambin écrit : Ex Athenaeo, Pausania, Stobaeo, ceteris, ea quae ad hinc poetam lucis aliquid affere posse mihi uiderentur, studiose colligere, ac notare non definibam, ut eius una cum amicis uterer, non ut ea diuulgarem.

10 A. Dacier, Bibliothèque des anciens philosophes, contenant les œuvres de Platon, traduites en Français, avec des remarques, Paris, 1771 [première édition : 1670], t. 3, p. LI ou p. 54-69 par exemple.

11 M. de Marolles, Les quinze Livres des Deipnosophistes d’Athénée de la ville de Naucrate d’Égypte. Écrivain d’une érudition consommée et presque le plus sçavant des Grecs. Ouvrage délicieux. Agréablement diversifié et rempli de Narrations sçavantes sur toutes sortes de matières et de sujets, Paris, 1680, p. IX.

12 Cette gémellité littéraire peut, cependant, être justifiée par la comparaison à laquelle Plutarque et Athénée se sont eux-mêmes livrés, en développant notamment l’idée d’une inimitié jalouse entre Xénophon et Platon (Propos de table, VII, 7, 710b-c et Deipnosophistes, XI, 112, 504e).

13 L. Robin, Platon. Œuvres complètes. Le Banquet, Paris, 1929, p. XVII et p. CX.

14 Ibid., p. XIII.

15 J. Martin, Symposion, die Geschichte einer literarischen Form, Paderborn, 1931.

16 F. Frazier et J. Sirinelli, Plutarque. Propos de table, t. IX, 3, Paris, 1996, p. 178-179.

17 G. Zecchini, La cultura storica di Ateneo, Milan, 1989.

18 D. Braund et J. Wilkins (éd.), Athenaeus and his World. Reading Greek Culture in the Roman Empire, Exeter, 2000.

19 Voir, notamment, Ch. Jacob, « Ateneo o il dedalo delle parole », introduction à l’édition de L. Canfora (éd.), Ateneo. I deipnosofisti : i dotti a banchetto, Rome-Salerne, 2001 et D. Lenfant (éd.), Athénée et les fragments d’historiens. Actes du colloque de Strasbourg (16 au 18 juin 2005), Paris, 2007.

20 L. Romeri, Philosophes entre mots et mets. Plutarque, Lucien et Athénée autour de la table de Platon, Grenoble, 2002.

21 Ibid., p. 16.

22 Ibid., p. 17.

23 Ibid., p. 188. Elle ajoute : « L’absence de mémoire concernant les mets d’un banquet philosophique, ce silence culinaire qui entoure le banquet des philosophes dans les textes de Plutarque, mais aussi de Platon et de Xénophon, est attribué davantage au plaisir de ce λόγος dominant qu’à la pauvreté alimentaire de la table des sages. Simplement, quel que soit le banquet offert, les sages convives de Plutarque (mais aussi d’Agathon et de Callias) semblent ne pas avoir de plaisir alimentaire ou, s’ils en ont, ils ne doivent pas le nommer, surtout ils l’oublient vite. Leur seul plaisir, tant directement qu’indirectement vécu, est le plaisir de la parole philosophique, une parole qui se répète et se transmet, et jamais un plaisir de la table. Le banquet socratique se prolonge et dépasse le cadre restreint du banquet parce que le plaisir qu’il suscite se poursuit et se prolonge dans l’examen attentif des discours tenus. Car ces discours ne parlent pas du banquet, et surtout ne racontent rien de ces mets, gâteaux ou desserts servis ».

24 R. Hirzel (Der Dialog, Leipzig, 1895, p. 174-271) ne fait d’ailleurs aucune distinction entre le Banquet et les autres dialogues de Platon. Cette indifférence est toujours la lettre. Ainsi, plus récemment, F. Cossutta, « Le poème de Simonide dans le Protagoras », in F. Cossutta et M. Narcy [éd.], La Forme dialogique chez Platon. Évolution et réceptions, Grenoble, 2001, p. 123) a pu écrire : « La lecture d’un dialogue exige de convoquer intertextuellement d’autres dialogues de Platon pour les mettre “en dialogue” les uns avec les autres […]. On découvre par exemple que la forme d’exposition du Banquet se trouve thématisée dans le Protagoras, et que l’échec relatif de ce dernier trouve son explication rétrospective si on le place en sur-impression par rapport au Ménon qui en devient en quelque sorte l’interprétant ».

25 L’étude des banquets dans leur dimension historique, sociale ou médicale a fait l’objet de travaux récents et nombreux, parmi lesquels on peut citer : F. Lissarrague, Un flot d’images, une esthétique du banquet grec, Paris, 1987 ; P. Schmitt Pantel, La Cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Rome-Paris, 1992 ; Ch. Orfanos, « Ecclésia vs banquet », Pallas, 2003, LXI, p. 203-217 ; R. Nadeau, Les Manières de table dans le monde gréco-latin, Rennes-Tours, 2010 ; M. Vamvouri Ruffi, Les Vertus thérapeutiques du banquet. Médecine et idéologie dans les Propos de table de Plutarque, Paris, 2012.

26 A. Fouchard (Aristocratie et démocratie. Idéologies et sociétés en Grèce ancienne, Besançon, 1997, p. 276-288) a mis en lumière l’importance de la crise identitaire qui secoue l’aristocratie au moment de la guerre du Péloponnèse et montré comment les notions d’ἀπραγμοσύνη et d’ἡσυχία sont devenues caractéristiques de son renoncement aux affaires publiques. Il écrit à ce propos (p. 279) : « Des aristocrates justifiaient donc leur attitude d’apragmosynè par la recherche de l’hèsychia, la tranquillité sereine, considérée comme un bien dans la vie privée et comme une valeur propre à maintenir la concorde dans la cité. Ce comportement traduisait cependant une crise de l’aristocratie, car cette dernière renonçait à l’exercice effectif d’une hégémonie politique ». P. Demont (La Cité grecque archaïque et classique et l’idéal de la tranquillité, Paris, 1990, p. 257-261) a néanmoins montré que l’idéal de tranquillité n’est pas forcément synonyme, à la fin du cinquième siècle, de désengagement politique et qu’il est même à l’origine de l’action des modérés, après la défaite de 404, en opposition au rétablissement d’une démocratie radicale. P. Demont (p. 260) remarque chez certains Athéniens un choix politique « de la tranquillité intérieure et de la paix extérieure », qui suppose « l’appartenance à une élite morale et sociale réservée à l’égard de la démocratie » et qui justifie le désir récurrent d’un retour à la « constitution des Anciens ».

27 Un exemple en est donné dans les Guêpes (1197-1275), où le jeune Bdélycléon, cherchant à convertir son père aux délices des mondanités, passe en revue les différents moments d’un συμπόσιον, dont le caractère aristocratique, fantasmé par le fils, est rejeté par l’outrance et le bon sens populaire de l’homme du peuple qu’est Philocléon. Cette même évolution est soulignée par l’évocation du parvenu Amynias, « fils de Vantard, de la famille de Chignon », qui n’a pas hésité à « préférer à un coing et à une grenade un dîner avec Léagoras (ἀντὶ μήλου καὶ ῥοᾶς δει- / ɷνοῦντα μετὰ Λεωγόρου) ».

28 A. Fouchard (op. cit., p. 282) écrit que « pour les aristocrates retirés de la politique, l’illustration des ancêtres devient un critère fondamental de valeur, par exemple pour la famille de Lysis (Plat., Lysis, 205c-d). Ainsi, ceux des aristocrates qui se tenaient éloignés des affaires politiques ont accru l’importance des critères non politiques dans la reconnaissance des gens de bien ».

29 P. Schmitt Pantel, La Cité au banquet. Histoire des repas publics dans les cités grecques, Paris, 2011², p. 47.

30 Aristote (Politique, VII, 10, 1329b), par exemple, fait du συσσίτιον le fondement même d’un régime abouti, parce qu’il voit dans les repas pris en commun l’occasion de développer parmi les citoyens ce sentiment même de φιλία qui permet aux hommes d’échapper à l’état de nature et d’élaborer une communauté civique. Il prend alors pour référence les banquets spartiates et crétois et remarque que « le législateur, à Lacédémone et en Crète, a établi la mise en commun des biens par l’institution de repas publics » (II, 1263b : τὰ περὶ τὰς κτήσεις ἐν Λακεδαίμονι καὶ Κρήτῃ τοῖς συσσιτίοις ὁ νομοθέτης ἐκοίνωσε). Il note également (III, 1380b) que ce n’est pas une communauté d’habitations qui constitue une cité, non plus que la garantie de droits individuels ou le développement d’échanges économiques. Il ne s’agit là que de conditions préalables, car la cité ne saurait exister sans un principe d’amitié mutuelle, qui trouve son expression dans « le commun partage d’une vie heureuse, tant au sein des familles que des lignées, en vue d’une existence accomplie qui se suffise à elle-même » (ἡ τοῦ εὖ ζῆν κοινωνία καὶ ταῖς οἰκίαις καὶ τοῖς γένεσι, ζωῆς τελείας χάριν καὶ αὐτάρκους). Pour exister, une cité doit donc promouvoir l’amitié au moyen de ses institutions, au premier rang desquelles Aristote place les banquets civiques. Ces repas publics permettent aux citoyens de faire naître entre eux un sentiment de confiance, qui promeut, dans le cadre civique mais hors de toute subordination politique, une communauté d’égaux dont les anciens poètes avaient fait l’un des fondements des banquets aristocratiques d’autrefois. Cette place particulière du συσσίτιον dans la cité n’est pas, cependant, une invention d’Aristote. Hérodote (I, 65-66), avant lui, remarque que Lycurgue l’introduisit à Sparte, au moment où ses concitoyens, ayant abandonné leurs anciens usages, « établirent de justes lois » (εὐνομήθησαν).

31 R. Nadeau, op. cit., p. 73.

32 F. Ollier, Xénophon. Banquet, Paris, 2002 [première édition : 1961], p. 33.

33 Voir, à ce sujet, Pausanias, IX, 32, 8, Diodore de Sicile, XIV, 5, 7, et Plutarque, Lysandre, 15.

34 F. Ollier, op. cit., p. 19.

35 Plutarque, Propos de table, VIII, 1, 717b. Voir également Porphyre (Vie de Plotin, II, 40), qui confirma que l’usage avait perduré jusqu’au règne de Claude. Porphyre évoque (XV, 1) un débat qui se tint « le jour des fêtes platoniciennes » (ἐν Πλατωνείοις) et qui opposa Plotin et le rhéteur Diophane à propos de l’attitude d’Alcibiade dans le Banquet de Platon. M. Ficin, en tête de son De amore (I, 1), prétend que Platon mourut le jour de son anniversaire, lors d’un banquet, une fois le repas achevé, et que le souvenir de cet événement fut honoré chaque année par les Académiciens, qui avaient pris l’habitude, jusqu’à l’époque de Porphyre, de se réunir autour d’un συμπόσιον à cette occasion.

36 Philodème, Sur Épicure, fr. 8, col. 1 Vogliano, (Epicuri et Epicureorum scripta in Herculanensibus Papyris servata, Berlin, 1928, p. 70). Sur l’importance des banquets pour les Épicuriens, voir notamment Athénée, Deipnosophistes, XII, 4, 511e-f.

37 S’il n’utilise jamais le terme de συμπόσιον dans son Banquet, Platon qualifie néanmoins la réception d’Agathon de συνουσία (172a et 172b), de συνδεῖπνον (172b) et de δεῖπνον (174a) pour introduire son récit. Et son personnage Alcibiade interpelle les autres convives avec l’expression ὦ ἄνδρες συμπόται (216d). Dans le Banquet de Xénophon, la réception de Callias n’est dénommée συμπόσιον qu’une seule fois, par Socrate (VII, 5). Callias indique plus largement qu’il a invité Autolycos et son père « à manger » (I, 4 : ἑστιᾶν). Le συμπόσιον proprement dit ne commence qu’une fois les tables enlevées (II, 1 : ὡς δ’ ἀφῃρέθησαν αἱ τράπεζαι). Plutarque, quant à lui, introduit directement le récit de son Banquet des Sept Sages en mentionnant le συμπόσιον qui a été offert par Périandre (146c). Dans les Propos de table, il considère qu’il n’est pas indigne de conserver la mémoire des « propos qui ont été tenus en buvant » (I, 612e : λόγους παρὰ πότον γενομένους) et il indique à Sosius Sénécion qu’il lui adresse une série de προϐλήματα (I, 621e) qui ont été traitées à Rome et en Grèce « à table et au milieu des coupes » (612e : παρούσης ἅμα τραπέζης καὶ κύλικος). Le Banquet de Lucien commence par la mention des propos philosophiques qui, du moins le croit-on en ville, ont été tenus la veille chez Aristénète « au moment du dîner » (1 : παρὰ τὸ δεῖπνον). Athénée, enfin, si l’on en croit l’abréviateur de son ouvrage, aurait lui-même utilisé le terme δειπνοσοφισταί (I, 3, 2a) pour désigner ses personnages.