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Dante et l’averroïsme

 | 
Alain de Libera
, 
Jean-Baptiste Brenet
, 
Irène Rosier-Catach

Liberté de l’empereur et liberté totale : Dante théoricien de la volonté commune

Iacopo Costa

Texte intégral

  • 1  Mn I, 11, 8. Je citerai le texte latin de la Monarchie imprimé dans la Nuova edizione commentata d (...)

1Le portrait de l’Empereur que Dante élabore au Ier livre de la Monarchie présente un individu aux traits anthropologiques extraordinaires. Cela est surtout évident sous l’angle pratique : en tant qu’il possède la capacité de réaliser la justice et la paix de la manière la plus pleine, l’Empereur est, selon Dante, un « sujet [d’action] au plus haut point voulant et puissant » (subiectum volentissimum et potentissimum)1.

  • 2  Mn I, 11, 13.

2Dans ce même traité se trouve exposée une théorie originale à propos de la relation existant entre liberté et Empire. La charité ou amour droit (karitas, recta dilectio) y tient une place éminente, dans la mesure où la volonté de l’Empereur est informée par cette disposition2. C’est dans ce contexte que Dante fait intervenir l’idée d’une volonté commune à l’espèce humaine : l’Empereur est le détenteur d’une volonté surpuissante, capable d’étendre ses contenus à toute l’humanité. L’Empereur est donc toute la volonté puisqu’il est la volonté de tous. La liberté de l’Empereur est une liberté totale.

  • 3  Il s’agit, selon A. de Libera, de la « réfutation morale » de l’averroïsme : cf. Alain de Libera, (...)

3Cette configuration psychique, morale et politique peut être comparée à celle décrite par Thomas d’Aquin dans son opuscule célèbre De unitate intellectus : Thomas d’Aquin y signale, parmi les conséquences néfastes impliquées par la doctrine averroïste sur l’unité de l’intellect, celle d’une séparation de la volonté. L’argument est simple. L’intellect et la volonté sont les deux puissances qui forment l’âme intellective en tant qu’unité psychique et ontologique : en effet, toute créature intellectuelle est aussi une créature libre, c’est-à-dire douée de volonté et de libre arbitre. Par conséquent, on ne peut pas concevoir que seule l’une de ces deux facultés soit séparée. Si l’intellect est unique et séparé, la volonté sera, elle aussi, unique et séparée. Mais, si l’intellect et la volonté sont uniques et séparés, il n’y aura plus de responsabilité individuelle ni de philosophie morale3 :

  • 4  Thomas d’Aquin, De unitate int., iii (éd. Léon., t. XLIII, p. 306, 347-354) : « Si igitur intellec (...)

Si donc l’intellect ne fait pas partie de cet homme-ci au point de ne faire véritablement qu’un avec lui, si, au contraire, il lui est seulement uni par les images ou comme moteur, la volonté n’aura pas son siège dans cet homme-ci, mais dans l’intellect séparé. Et ainsi cet homme-ci ne sera pas maître de ses actes et aucun de ses actes ne sera plus ni louable ni condamnable, ce qui est jeter à bas les principes mêmes de la philosophie morale4.

  • 5  Thomas d’Aquin, De unitate int., iv (éd. Léon., t. XLIII, p. 308, 81-95) : « Si igitur sit unus in (...)

Si donc l’intellect de tous [les hommes] est unique, il s’ensuit nécessairement qu’il n’y a qu’un seul pensant et, par conséquent, un seul voulant et un seul utilisateur, pour l’arbitre de sa volonté, de tout ce qui distingue les hommes les uns des autres. Et il s’ensuit en outre que si l’intellect, dans lequel seul résident la principauté et le pouvoir de tout utiliser, est identique et indivis en tous les hommes, il n’y a aucune différence entre eux quant au libre choix de la volonté et qu’elle est identique en tous. Ce qui est manifestement faux et impossible : c’est en effet contraire aux phénomènes et cela détruit toute science morale et tout ce qui relève de la société politique, qui est naturelle à l’homme, comme le dit Aristote5.

  • 6  Thomas l’affirme en plusieurs endroits, par ex. Summa th., I, II, 1, 1, resp. : « Illae ergo actio (...)

L’hypothèse de la séparation de la volonté humaine, vigoureusement réfutée par Thomas d’Aquin, réduirait la totalité des volitions humaines à un seul sujet du vouloir. Étant donné que les actions proprement humaines sont, d’après Thomas, les actions volontaires6, la séparation de la volonté serait à l’origine d’une paralysie du dynamisme humain : après le hic homo non intelligit (cet homme ne pense pas), on en viendrait au hic homo non agit (cet homme n’agit pas).

4Ce n’est cependant pas la seule manière possible de concevoir une volonté commune à l’espèce humaine ou à une multitude d’individus faisant partie de celle-ci : des tentatives de penser une volonté qui dépasse l’homme singulier se trouvent dans l’histoire de la théologie et de la philosophie médiévales. En effet, la théorie de Thomas d’Aquin sur la charité est une théorie de l’union des volontés d’une multitude d’hommes dans une seule volonté commune.

5Relevons, tout d’abord, un détail lexical important : saint Paul, on le sait, fournit à la théologie chrétienne un certain nombre d’idées fondamentales autour de la charité ; or c’est chez saint Paul, et à propos de la charité, qu’on trouve le seul terme grec ancien proche de notre terme « monopsychisme », c’est-à-dire l’adjectif σύμψυχοι (unanimes, dans le latin de la Vulgate, littéralement : « ceux qui ont l’âme ensemble », presque « ceux qui ont une seule âme »). Paul affirme (Phil. 2, 1-2) :

  • 7  Je souligne. Dans le latin de la Vulgate : « Si qua ergo consolatio in Christo, si quod solacium c (...)

Aussi je vous en conjure par tout ce qu’il peut y avoir d’appel pressant dans le Christ, de persuasion dans l’Amour, de communion dans l’Esprit, de tendresse compatissante, mettez le comble à ma joie par l’accord de vos sentiments : ayez le même amour, une seule âme, un seul sentiment7.

  • 8  À ma connaissance, cette relation n’a jamais été relevée dans les études de philosophie et de théo (...)

Se pose alors une question : un lien historique et conceptuel existe-t-il entre la conception de la charité, l’averroïsme (et notamment le monopsychisme), et les théories sur la volonté commune de Thomas d’Aquin et de Dante ? On tentera de répondre en trois étapes : tout d’abord, 1) on présentera la relation entre charité et monopsychisme8 ; ensuite 2), seront rappelés certains aspects fondamentaux de la théorie thomiste de la charité ; pour finir, 3) on montrera quels échos trouvent ces thèmes dans la Monarchie de Dante.

1. Charité et monopsychisme

6Si l’on étudie les théories de la charité entre la fin du xiie siècle et le début du xive, on voit apparaître une figure étonnante, qu’on pourrait appeler « averroïsme affectif ». Le caractère principal de cet « averroïsme » est d’être un produit entièrement latin et entièrement catholique. L’insoupçonnable Pierre Lombard est celui qui, inconsciemment, a codifié et transmis cette forme particulière d’« averroïsme ». Le maître des Sentences déclare en effet :

  • 9  Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, editio tertia ad fidem codicum antiquiorum r (...)

Le Saint-Esprit est lui-même l’amour ou la charité par laquelle nous aimons Dieu et le prochain ; lorsque la charité est en nous pour nous faire aimer Dieu et le prochain, on dit alors que le Saint-Esprit nous est envoyé ou donné9.

Le texte de Pierre Lombard est formel : le Saint-Esprit est la charité elle-même (c’est-à-dire la disposition ou vertu théologale qu’est la charité) ; tout en étant une vertu, ou disposition, de l’homme, la charité est donc incréée (increata). Selon l’interprétation que nombre de commentateurs des Sentences en ont donnée, cela signifie que lorsque le Saint-Esprit est envoyé dans le cœur de l’homme, c’est le Saint-Esprit lui-même qui demeure dans l’homme et qui est la charité ; mais que, en revanche, les actes singuliers de charité appartiennent aux hommes singuliers (c’est-à-dire les actes d’amour envers Dieu et le prochain). Les autres vertus théologales, la foi et l’espérance, seraient, au contraire, créées : l’homme en posséderait à la fois l’habitus et les actes.

7Ainsi conçue, la charité réalise une disproportion ontologique entre la disposition à l’action et les actions, à savoir une disproportion identique à celle qui existe entre l’incréé et le créé (ou bien entre le Créateur et la créature). Les autres vertus théologales, et à plus forte raison les vertus cardinales qui ne requièrent aucune intervention surnaturelle, seraient en revanche proportionnées, adéquates, aux actes qu’elles produisent puisque, dans leur cas, tant la disposition que l’acte seraient des créatures (des creata).

8Quel est le problème soulevé par la position de Pierre Lombard ? Aux yeux d’un théologien du xiiie ou du xive siècle, l’Esprit-Saint est en fin de compte une substance séparée ; par conséquent, la position de Pierre Lombard risquait de reproduire, au niveau de l’amour (ou plus précisément de l’affectus), la même structure que le monopsychisme, selon laquelle une substance séparée pense dans les hommes : pour Pierre Lombard, une substance séparée aime dans les hommes et agit dans les hommes. Étant donné que la charité n’est pas une vertu comme les autres, mais qu’elle englobe et enveloppe l’ensemble des vertus humaines, transférer la charité en dehors de l’homme revient à priver l’homme du principe de ses actions libres et méritoires et, ainsi, de sa personne. L’homme singulier cesserait d’agir. Voici matérialisés, dans un contexte inattendu, les dangers auxquels l’averroïsme aurait exposé la morale, selon le De unitate intellectus de Thomas d’Aquin.

  • 10  Je remercie Maria Burger, de l’Albertus Magnus-Institut (Bonn), pour les renseignements qu’elle m’ (...)

9Aucun des commentateurs des Sentences que j’ai analysés n’a eu la hardiesse, sinon l’impudence, de mettre explicitement en relation la position de Pierre Lombard avec le monopsychisme ; cependant j’ai repéré, chez deux théologiens insignes, des arguments contre la thèse de Pierre Lombard analogues à des arguments faisant traditionnellement partie de la batterie anti-monopsychiste ; il s’agit de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot. Avant de présenter leurs positions à ce propos, il faut introduire l’interprétation que le théologien dominicain anglais Richard Fishacre avait donnée, dans son commentaire des Sentences, de la doctrine de Pierre Lombard : c’est en effet aussi contre cette interprétation que sont dirigées les critiques des théologiens que nous allons étudier10.

  • 11  Je citerai le texte d’après l’édition provisoire procurée par Landgraf, art. cité, p. 348-355 (tro (...)
  • 12  Landgraf, art. cité, p. 350-351, lignes 106-123.

10Fishacre consacre une longue question à l’identification de la charité avec l’Esprit-Saint11. Après une série d’arguments théologiques en faveur de l’identification, le maître anglais se propose d’illustrer la nature de la charité avec des arguments plus philosophiques, et plus précisément au moyen d’une comparaison entre la charité et l’intellect. Cette discussion entend élucider l’origine de la charité en tant que celle-ci est la forme de certains actes. Trois opinions sur l’origine des formes sont mentionnées : les formes soit sont cachées (« latitantur ») dans la matière, soit elles viennent entièrement de l’extérieur (probable référence à Platon), soit elles se trouvent en puissance dans la matière mais elles ont besoin d’un agent extérieur pour passer à l’acte (théorie des « raisons séminales », rationes seminales, que Fishacre attribue à Aristote et à Augustin). C’est le deuxième modèle qu’il faut appliquer à la charité : celle-ci « n’est pas cachée [dans la matière] ; elle n’est pas non plus portée à l’acte à partir d’une puissance active naturelle, mais elle vient entièrement d’un donateur externe » (« neque latitat neque de potentia activa naturali educitur in actum, sed penitus ab extrinseco datore est12 »). Pour corroborer cette position, Fishacre a recours à la théorie aristotélicienne de la lumière :

  • 13  Landgraf, art. cité, p. 350-351, lignes 132-154. La source aristotélicienne principale est évidemm (...)

La lumière possède en soi un certain être, selon lequel elle est dite lumière. Elle a aussi un certain être dans l’extrémité du diaphane dans lequel elle s’incarne [incorporatur] et avec lequel elle forme en quelque sorte une seule chose, et ainsi la lumière prend le nom de couleur. Comme le dit Aristote, la couleur est la lumière dans l’extrémité du diaphane. Et puisqu’un certain accident accompagne cette union de la lumière avec l’extrémité du diaphane, nous l’appelons avec le même nom que la lumière incorporelle, et nous disons que c’est une couleur ; et par une extension [analogue] du nom nous appelons couleur aussi la lumière, non dans n’importe quelle forme, mais lorsqu’elle est unie et incarnée dans l’extrémité du diaphane, et également l’accident même qui accompagne l’incarnation, et peut-être aussi l’extrémité même du diaphane, bien que, au sens propre, le nom de « couleur » ne convienne qu’à la lumière incarnée. – De la même manière, d’après le Maître [Pierre Lombard], Dieu existe en lui-même, et nous l’appelons ainsi Dieu ou Esprit saint ; il existe aussi dans la volonté créée, à laquelle il s’unit d’une certaine manière par l’intermédiaire de la grâce, et ainsi nous l’appelons notre charité. Et ainsi, d’après le Maître, la charité n’est pas uniquement Dieu, mais Dieu considéré de cette manière-ci. Des accidents, ou des effets, accompagnent cette union dans la volonté à laquelle Il s’unit, c’est-à-dire une affection [affectio], et ainsi nous donnons le nom de charité aux affections et à la volonté même ou à son amour, en tant qu’elle s’unit à Dieu, bien que, au sens propre, le nom de « charité » ne convienne qu’à Dieu en tant qu’uni à la volonté. Or cette extension du nom n’est pas étonnante, puisque le même nom ne s’étend pas seulement à l’amour ou à la volonté et à l’affection, mais aussi à leurs signes ; ainsi Jean, xv [13] : Personne n’a plus de charité13

Ce texte certes complexe met en place un parallélisme ontologique et linguistique entre, d’une part, la relation entre la lumière et l’extrémité du diaphane et, d’autre part, celle entre Dieu et la volonté. Le parallélisme comporte quatre niveaux :

1. Lumière : Dieu ;
2. Extrémité du diaphane : volonté ;
3. Lumière incarnée dans l’extrémité du diaphane (couleur) : Dieu uni à la volonté (charité) ;
4. Accidents résultants de l’union de la lumière à l’extrémité du diaphane (couleurs) : accidents résultants de l’union de Dieu à la volonté (affections, actes de charité ou d’amour).

11De même que la lumière est lumière en soi et couleur en tant qu’elle s’unit à l’extrémité du corps, de même Dieu est Dieu en soi et amour en tant qu’il s’unit, par la grâce, aux volontés des hommes. Fishacre postule ainsi l’existence d’un principe séparé des volitions humaines, principe qui s’unit aux volontés de la même manière que la lumière s’unit aux corps matériels. D’après ce « modèle affectif », l’homme n’est pas le détenteur de ses actes de charité, et en conséquence de ses mérites, puisque ceux-ci ne sont qu’un accident, un reflet, de l’Esprit-Saint s’unissant à la volonté.

  • 14  Voir Albertus Magnus, In I Sent., d. 17, [A], art. 1 (éd. Borgnet, t. XXV, p. 464-465) ; Bonaventu (...)

12Albert le Grand, Bonaventure et Thomas d’Aquin, lorsqu’ils réfutent l’identification de la charité à l’Esprit saint, réfutent justement l’interprétation que Richard Fishacre avait donnée de la position de Pierre Lombard14.

13C’est chez Thomas d’Aquin que la relation entre cette doctrine et le monopsychisme émerge le plus clairement. Nous lisons dans la Somme de théologie un argument contre Pierre Lombard qui est parfaitement parallèle à un argument utilisé dans le De unitate intellectus, l’argument de la cause instrumentale. Dans le premier de ces deux textes, Thomas écrit :

  • 15  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 23, 2 resp. (éd. Léon., t. VIII, p. 165a) : « non potest dici q (...)

on ne peut pas affirmer que le Saint-Esprit meut la volonté à l’acte d’aimer par une motion semblable à celle par laquelle l’instrument est mû ; bien que l’instrument soit le principe de l’acte (principium actus), le fait d’agir ou de ne pas agir ne dépend cependant pas de l’instrument. De cette manière, on supprimerait la forme du volontaire (ratio voluntarii), et on exclurait la forme du mérite (ratio meriti), alors que nous avons déterminé que l’amour de charité (dilectio caritatis) est la racine du mérite15.

Dans le De unitate intellectus, Thomas emploie, contre l’hypothèse que l’intellect serait uni à l’homme comme le moteur au mû, un argument parallèle à celui que nous venons de lire :

  • 16  Thomas d’Aquin, De unitate int., iii (éd. Léon., t. XLIII, p. 304-305, 197-207) : « actio mouentis (...)

l’action propre du moteur ne s’attribue pas à l’instrument ou au mû ; au contraire, c’est plutôt l’action de l’instrument qui s’attribue au moteur principal. De fait, on ne peut dire que la scie dispose de l’artisan, mais on peut dire que l’artisan coupe, alors que c’est l’œuvre de la scie. Or l’opération propre de l’intellect est la pensée ; d’où, même si l’on supposait que la pensée fût une action s’exerçant en autre chose, comme l’impulsion motrice, il n’en découlerait pas que la pensée reviendrait à Socrate si l’intellect lui était seulement uni comme moteur16.

  • 17  Sur ce point, voir le commentaire d’Alain de Libera, dans Thomas d’Aquin. Contre Averroès, Paris, (...)
  • 18  Dans la Question disputée sur la charité, Thomas applique l’exemple de la scie à la charité : Thom (...)

Le principe est clair17 : l’instrument accomplit bien une action (la scie, par exemple, coupe le bois), mais puisqu’il agit en vertu d’un agent supérieur, l’instrument n’a aucune maîtrise sur l’exercice, ou l’accomplissement, de l’action. Pour Thomas, tant la position d’Averroès que celle de Pierre Lombard réduiraient l’homme au rang de simple cause instrumentale, la première, du point de vue cognitif (cause instrumentale de la connaissance), la seconde, du point de vue affectif (cause instrumentale de l’amour). Les deux cas sont analogues, si bien que l’exemple de la scie convient à l’un et à l’autre18.

  • 19  Au sujet des formes « assistantes », voir l’article récent d’A. de Libera, « Formes assistantes et (...)

14Le théologien franciscain Jean Duns Scot nous offre, lui aussi, un exemple intéressant : dans son Ordinatio. Il utilise, contre la thèse que le Saint-Esprit serait identique à la charité, un argument qui deviendra par la suite un argument anti-averroïste classique, celui qui est fondé sur la notion de forma coassistens19 :

  • 20  Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, d. 17, pars 1, q. 1-2 (Opera Omnia… studio et cura commissionis Sc (...)

En outre, aucune action n’est au pouvoir de l’agent, si l’agent ne possède pas lui-même la forme par laquelle il peut agir : si, en effet, il peut agir par un quelconque [être] co-assistant, extrinsèque par rapport à l’agent, et qui n’est pas en son pouvoir, une telle action n’est pas en son pouvoir, de même que la co-assistance de cet [être] co-assistant n’est pas, elle non plus, en son pouvoir. Or la co-assistance du Saint-Esprit avec la volonté n’est pas au pouvoir de la volonté, puisqu’en général l’action de la cause supérieure n’est pas au pouvoir de la cause inférieure. Par conséquent, si la volonté ne pouvait agir qu’en vertu de cette co-assistance et n’avait pas en elle-même une forme par laquelle elle pouvait produire un acte méritoire, il s’ensuivrait que l’acte méritoire n’était pas en son pouvoir, ce qui paraît incorrect20.

Nous n’avons pas trouvé, chez Duns Scot, des arguments anti-averroïstes parallèles à celui-ci ; cependant, il est intéressant de remarquer que le théologien franciscain assigne à la thèse de Pierre Lombard, interprétée par Fishacre, la même structure que celle de l’une des thèses fondamentales de l’averroïsme, thèse d’après laquelle l’intellect n’est pas forme inhérente du corps, mais forme assistante.

  • 21  Richard Fishacre aurait-il pu s’inspirer d’Averroès pour élaborer sa théorie de la charité ? Ce n’ (...)

15Les textes de Thomas d’Aquin et de Jean Duns Scot montrent clairement qu’un « accident à caractère averroïste » s’est produit au sein de la théologie catholique. Il faut cependant observer que cet « averroïsme de Pierre Lombard » n’a, avec l’averroïsme d’Averroès, qu’une lointaine analogie : aucun lien historique ne subsiste entre les deux auteurs. Cependant, ce que Pierre Lombard affirme à propos de la charité, avec l’interprétation de Fishacre, pouvait facilement, à l’époque d’Albert le Grand et de Thomas d’Aquin (c’est-à-dire à une époque où l’on croyait avoir compris les enjeux de la psychologie averroïste), être mis en relation avec la théorie de l’unité de l’intellect. Cet « averroïsme affectif » apparaît donc davantage comme le produit des opposants de l’averroïsme que d’auteurs aux tendances réellement averroïstes21.

2. La structure fondamentale de la charité chez Thomas d’Aquin

16Thomas d’Aquin a consacré à la charité un grand nombre de textes. La question qu’on retiendra ici est celle du principe de la charité. La charité des chrétiens est en effet régie par deux principes : un principe ontologique, qui est Dieu, et plus particulièrement le Saint-Esprit, troisième personne de la Trinité, et un principe historique, Jésus-Christ, qui par son incarnation et sa mort sur la croix a instauré la loi de l’amour.

  • 22  Chez Thomas d’Aquin, la métaphore de la racine a un sens précis et complexe (proche de ce que Kant (...)

17Le Christ jour un rôle fondamental dans la détermination du dynamisme de l’histoire humaine. Thomas d’Aquin explique ce point dans son commentaire à la lettre aux Philippiens, où saint Paul affirme : « Le Christ est ma vie et la mort est, pour moi, un gain » (I, 21 : « Mihi enim vivere Christus est et mori lucrum »). Plus précisément, il faut étudier l’identification entre le Christ et la vie du chrétien. Thomas conçoit cette identification comme si le Christ était le moteur de l’humanité et, plus particulièrement, de la volonté des hommes. Vivre implique le mouvement (une certaine motion : quaedam motio), puisque tout vivant est capable de se mouvoir par lui-même (voir Aristote, Phys., VIII, 255a5-11). La racine de la vie de l’homme est identique au principe du mouvement de l’homme, principe du mouvement vital, et cette racine est ce à quoi l’affectus de l’homme adhère comme à sa propre fin22.

  • 23  Thomas d’Aquin, Super Epistolas S. Pauli Lectura, éd. R. Cai, o. p., editio VIII revisa, Turin-Rom (...)

La vie implique une certaine motion. De ces êtres qui se meuvent par eux-mêmes, nous disons en effet qu’ils vivent. Par conséquent, il semble que le principe de la motion dans l’homme constitue sa vie de manière radicale (radicaliter). Ce principe est ce à quoi l’affectus adhère comme à sa fin, puisque la fin de l’homme est le moteur de toutes ses actions. Pour cette raison certains disent que ce qui les meut à agir est leur vie, comme les chasseurs le disent de la chasse et les amis de l’ami. Le Christ est ainsi notre vie puisqu’il est le principe intégral (totum principium) de notre vie et de nos actions. Pour cette raison l’Apôtre affirme : Le Christ est ma vie…, puisque le Christ seul le mouvait23.

La Somme de théologie précise que le Christ est le principe de la vie et de l’action humaine puisqu’il a instauré la loi de l’amour, c’est-à-dire la nouvelle loi (loi évangélique) :

  • 24  Thomas d’Aquin, Summa th., I, II, 107, 1, ad 2m (éd. Léon., t. VII, p. 279) : « Et ideo lex nova, (...)

La loi nouvelle, qui consiste principalement dans la grâce spirituelle infusée dans les cœurs, est une loi d’amour. Et elle est dite contenir des promesses spirituelles et éternelles, qui sont les objets de la vertu, et notamment de la charité. Et ainsi l’inclination des vertueux vers les objets de la vertu n’est pas une inclination vers ce qui leur est étranger, mais vers ce qui leur appartient24.

L’union à Dieu que l’homme accomplit grâce à la charité se fait par la volonté (par l’amour), il s’agit ainsi d’un acte libre ; étant volontaire et libre, cette union est également méritoire.

  • 25  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 23, 2, ad 2m, ad 3m (éd. Léon., t. VIII, p. 165) : « Ad secundu (...)

18Comment concevoir que la volonté reçoit une forme (la forme de l’amour) lorsque la charité habite l’homme ? Il faut en effet exclure que cette forme opérative lui vienne d’une substance séparée qui agirait dans la volonté comme un habitus et à la place d’un habitus propre de l’homme singulier ; autrement dit, il convient d’exclure l’erreur de Pierre Lombard. Pour ce faire, Thomas évoque deux genres de causalité, la causalité efficiente et la causalité formelle : par la première (effective), Dieu confère à l’homme la charité ; par la seconde (formaliter), la charité confère la vie à l’âme. Dieu donne à l’homme singulier une forme, qui appartient donc à l’homme qui la reçoit, et cette forme permet à l’homme d’agir librement et aimer gratuitement ; telle que l’homme la reçoit de Dieu, cette forme est douée d’une parfaite efficacité formelle. Cette solution permet de sauvegarder la différence entre le créateur et la créature, sans pour autant priver l’homme du principe personnel de ses actes et de leur « qualité morale25 ».

  • 26  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 184, 1, resp. (éd. Léon., t. X, p. 450) : « Respondeo dicendum (...)
  • 27  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 29, 3, resp. (éd. Léon., t. VIII, p. 238a) : « Respondeo dicend (...)
  • 28  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 29, 3, ad 1m (éd. Léon., t. VIII, p. 238b) : « sine gratia grat (...)

19Toujours dans la Somme de théologie, Thomas traite du rapport entre la charité et la vie chrétienne (vita christiana), vie qui constitue l’un des « états de perfection » de la vie humaine. La perfection de la vie chrétienne se fonde sur la charité puisque la charité est la vertu qui, par l’amour, nous unit à Dieu : « Qui vit dans la charité vit en Dieu et Dieu vit en lui » (1 Jn 4, 16) ; en tant que telle, elle réalise la fin de l’être humain26. Or l’effet de la charité est celui de produire l’union des appétits, et cela tant au niveau de l’individu (union des appétits rationnel et irrationnel dans la même fin) que collectif (union des volontés des fidèles dans l’amour de Dieu). Thomas appelle « paix » (pax) le premier type d’union et « concorde » (concordia) le second27. Le point essentiel, sur lequel Thomas insiste, est que l’union véritable ne peut se réaliser que dans la grâce ; ce qui signifie qu’elle ne peut concerner l’humanité en tant qu’espèce naturelle, mais uniquement les fidèles28.

20En définitive, la charité engendre, selon la conception de Thomas, une union des volontés des fidèles, union qui se réalise dans l’amour de Dieu. Dieu est à la fois, grâce à l’incarnation de son Fils, la racine de cette unité et sa fin.

3. Liberté et Empire : Dante, Mn I

21Pour comprendre l’originalité de la pensée de Dante et la richesse de ses enjeux, il faut lire comme un bloc unitaire les chapitres 11, 12 et 15 du Ier livre de la Monarchie. Ceux-ci démontrent respectivement que le degré maximal de justice, de liberté et de concorde est assuré par l’Empereur. Cela signifie qu’il n’existe pas d’opposition entre liberté et Empire : au contraire, l’Empire est la condition de l’expression de la liberté humaine. Parce qu’il permet à la liberté de l’espèce humaine de s’exprimer de la manière la plus authentique, l’Empereur est conçu comme un principe de libération de l’espèce humaine.

22À ce propos, nous pouvons remarquer une première différence entre le modèle de « volonté commune » de Thomas et celui de Dante : d’après Thomas, l’union des volontés se réalise grâce à la charité et à la grâce, et ne concerne ainsi que les membres de l’Église ; d’après Dante, au contraire, l’union des volontés doit être réalisée par l’humanité en tant qu’espèce naturelle, sans aucune intervention de réalités surnaturelles.

  • 29  Mn I, xii, 5. La doctrine d’après laquelle l’homme occupe une position médiane entre les animaux i (...)
  • 30  Au début du même chapitre (xii, 1), Dante a rappelé la définition boécienne du libre arbitre : « V (...)

23Dante situe l’homme entre deux modèles psychologiques : d’un côté, les animalia bruta, qui n’ont ni intellect ni volonté et dont l’appétit est toujours déterminé par la sensibilité ; de l’autre, les anges et les bienheureux qui sont des créatures purement intellectuelles, dont la volonté ne peut ainsi jamais être contrariée par l’appétit sensitif. L’homme partage avec les premiers l’appétit sensitif et avec les seconds l’âme intellective : il peut donc se trouver soit dans la condition dans laquelle l’appétit sensitif inhibe la raison, soit dans la condition dans laquelle la volonté libre domine sur les appétits inférieurs29. La volonté des créatures intellectuelles, immuable, possède la liberté à un degré plus haut que l’homme : ayant abandonné l’entrave du corps et de l’appétit matériel, leur jugement n’est jamais affecté par les motions de celui-ci30. Or la monarchie universelle aurait pour effet de faire ressembler l’espèce humaine aux intelligences séparées, et de la rendre ainsi plus libre qu’elle ne l’est dans une autre situation politique.

  • 31  Il ne faut pas voir ici une position volontariste : affirmant que le bonheur dépende de la volonté (...)
  • 32  Cf. Metaph., I, 982b24-28 : « Je conclus que, manifestement, nous n’avons en vue, dans notre reche (...)

24La démonstration que Dante fournit de cette thèse consiste à affirmer que l’Empereur peut garantir la libération de l’espèce humaine, puisqu’il fait d’elle-même sa propre fin ; or une espèce qui est sa propre fin est une espèce libre. Cette thèse est démontrée par un syllogisme qui occupe le chapitre xii : l’espèce humaine se trouve dans la meilleure condition lorsqu’elle est au plus haut point libre (prop. majeure, xii, 1) ; l’espèce humaine est au plus haut point libre lorsqu’elle est régie par un Empereur universel (prop. mineure, xii, 8) ; sous un Empereur universel, l’espèce humaine se trouve dans la meilleure condition (conclusion, xii, 13). Si la démonstration de la majeure se fonde essentiellement sur le fait que la liberté est le don le plus noble que Dieu a octroyé à l’homme et que c’est par ce don que l’homme devient heureux (xii, 6-7)31, la démonstration de la mineure (xii, 8-12) est plus complexe. Dante fait intervenir le principe aristotélicien d’après lequel « être libre » signifie « être fin en vue de soi-même32 ». Or on peut affirmer que si, dans les formes de gouvernement imparfaites, ou corrompues, les sujets sont des moyens et ceux qui gouvernent sont la fin, dans la monarchie universelle l’Empereur est le moyen et l’espèce humaine est la fin, puisqu’il agit avec l’intention de porter l’espèce à sa perfection, et non pas de la soumettre à ses propres intérêts. Si donc l’espèce humaine est rendue, par l’Empereur, fin en vue de soi-même, elle est ipso facto rendue libre.

25On découvre la véritable nature de cette libération au chapitre xv, où Dante précise que le rôle de la volonté de l’Empereur est de régler et soumettre les volontés de ses sujets, d’en être le « principe de coaction » (principium coactivum). Les volontés des sujets sont par conséquent à la fois libres et contraintes ou, plus précisément, libres en tant que contraintes. Dante utilise ici la doctrine classique des transcendantaux pour montrer l’équivalence entre, d’une part, l’unité et le bien et, de l’autre, la multiplicité et le mal :

  • 33  « […] in omni genere rerum illud est optimum quod est maxime unum […]. Et cum concordia, in quantu (...)

dans tous les genres d’étants, le meilleur est ce qui est au plus haut degré un […]. Et puisque la concorde est en elle-même un certain bien, il est évident qu’elle se fonde sur une certaine unité comme sur sa propre racine. Or l’essence de cette racine sera manifeste, si l’on considère la nature ou l’essence de la concorde. La concorde est la motion uniforme de plusieurs volontés ; et dans cette essence, il apparaît que l’unité des volontés, exprimée comme « motion uniforme », est la racine de la concorde ou la concorde même. En effet, de même que nous dirions que concordent, si elles le faisaient volontairement, plusieurs mottes de terre par le fait qu’elles descendent toutes ensemble vers le centre, et plusieurs flammes par le fait qu’elles montent toutes ensemble vers la sphère du ciel, de même nous disons que concordent plusieurs hommes par le fait qu’ils se meuvent ensemble, par leur vouloir, vers une seule fin [ad unum] qui est formellement [formaliter] dans leurs volontés, de la même manière qu’une seule qualité se trouve formellement dans les mottes de terre, à savoir le poids, et une seule dans les flammes, à savoir la légèreté33.

  • 34  Thomas d’Aquin, Qu. disp. de ver., 22, 5 resp. (éd. Léon., t. XXIII.1, p. 624, 179-181) : « Hoc au (...)
  • 35  Thomas d’Aquin, Summa th., I, II, 8 1, resp. (éd. Léon., t. VI, p. 68a) : « voluntas est appetitus (...)

Ce texte pose un problème d’interprétation assez important, dans la mesure ou l’unité formelle des volontés peut être entendue de deux manières différentes. Dans un premier sens, Dante pourrait entendre la tendance naturelle des volontés au bien : il s’agit d’une théorie largement répandue aux xiiie et xive siècles, d’après laquelle le bien est l’objet propre de la volonté : celle-ci ne peut désirer que le bien. Dans ses Questions disputées sur la vérité, par exemple, Thomas d’Aquin écrit : « À toute nature créée il appartient d’être ordonnée par Dieu au bien, désirant celui-ci naturellement, il appartient donc aussi à la volonté un certain appétit naturel du bien qui lui est propre34 » ; ou encore, dans la Somme de théologie : « La volonté est un certain appétit rationnel, or l’appétit n’est que du bien35 ». Une telle tendance vers le bien ne nécessite nullement la volonté d’objets particuliers. En effet, le bien est un objet extrêmement universel, qui n’implique pas d’identification avec un certain bien ou, moins encore, avec le Bien véritable : chaque homme peut croire bonnes les choses qu’il préfère. Si cette interprétation présente l’avantage de ramener Dante à une position bien connue, elle semble cependant peu pertinente : pourquoi, en effet, cette tendance uniforme des volontés vers le bien aurait-elle besoin, pour se réaliser, de l’Empereur ? Si, en effet, la nature est la source de la tendance de tout appétit vers le bien, cette tendance ne dépendra pas des conditions politiques, mais uniquement de la nature et de son Créateur. Il faudra donc restreindre l’objet formel à un objet moins universel, moins vide et abstrait que ne l’est le bien. Or la « fixation collective » des volontés sur un objet spécifique rappelle les théories de la vision béatifique : adhérant parfaitement à la vision de Dieu, les intellects et les volontés des bienheureux se fixent sur la Vérité et la Bonté souveraines. Albert le Grand décrit ainsi cette configuration psychique :

  • 36  Albertus Magnus, In II Sent., d. 25, [E], art. 4, resp. (éd. Borgnet, t. XXVII, p. 430) : « finis (...)

la fin ultime de la raison est la vérité première et la fin ultime de la volonté est la bonté première ; par conséquent, quand la vérité première et la bonté première s’unissent à l’intellect et à la volonté des bienheureux, alors la volonté est comblée par la bonté première et la raison par la lumière première ; et alors, la lumière première devient, pour l’intellect, la forme de la connaissance de toute chose dans la mesure où elle illumine toute chose ; l’intellect ne peut donc pas se détourner d’elle […]. De même, pour ce qui est de la volonté, en la pénétrant, la bonté première devient la forme du vouloir et du désirer tout ce qu’on veut et désire ; il est alors impossible de désirer quelque chose qui soit séparé de cette bonté36.

  • 37  Voir ci-dessus, p. 346 et suivantes.

Il faut conclure que Dante pense à un modèle analogue, lorsqu’il parle de l’union des volontés dans la volonté de l’Empereur. En effet – il l’a lui-même suggéré plus haut37 –, l’effet de la monarchie universelle est de rendre l’espèce humaine proche des intelligences séparées. Nous allons voir quels sont les caractères d’une telle union.

26L’équivalent psychologique de la condition ontologique qu’est l’unité des volontés porte le nom de concorde (concordia), que Dante définit comme « motion uniforme de plusieurs volontés » ou « des volontés de plusieurs » (« uniformis motus plurium voluntatum », Mn I, xv, 5). L’usage que Dante fait de ce concept en révèle l’origine aristotélicienne : Robert Grosseteste avait utilisé le terme concordia pour traduire, au livre IX de l’Éthique, le grec ὁμόνοια. Chez Aristote, les principaux caractères de la concorde sont les suivants : tout d’abord, elle se manifeste dans un contexte politique (dans la πόλις, 1167a26) ; ensuite, elle uniformise les choix et les actions des citoyens (περὶ τῶν συμφερόντων ὁμογνωμονῶσι καὶ ταὐτὰ προαιρῶνται καὶ πράττωσι τὰ κοινῇ δόξαντα, 1167a26-27) ; en dernier lieu, elle porte sur une matière pratique (περὶ τὰ πρακτὰ, 1167a28-29), elle a donc une valeur éthique. L’idée, absente d’Aristote, que la concorde serait une disposition de la volonté vient probablement d’Albert le Grand, qui écrit, dans son premier commentaire de l’Éthique à Nicomaque :

  • 38  Albertus Magnus, Super Éth., IX, 7 (éd. Colon. t. XIV.2, p. 678, 37-40) : « concordia non dicitur (...)

la concorde n’implique pas l’harmonie des vertus dans un seul individu, mais plutôt l’harmonie des volontés de plusieurs hommes à propos d’un certain objet d’action38.

Le statut de la concorde évolue chez Thomas d’Aquin : nous avons vu plus haut que Thomas inclut la paix et la concorde parmi les effets de la charité.

27Sur la conception de la concorde, la position de Dante à la fois reprend des éléments de la conception de Thomas d’Aquin et se démarque nettement de celle-ci, avec des conséquences étonnantes. La concorde, d’après Dante, se réalise parfaitement dans l’Empire, puisque la volonté de l’Empereur domine et règle toutes les volontés ; la volonté de l’Empereur est « maîtresse, régulatrice » :

  • 39  Mn I, xv (éd. Tabarroni-Chiesa, p. 64-66) : « omnis concordia dependet ab unitate que est in volun (...)

toute concorde dépend de l’unité qui se réalise entre les volontés […] ; or cela n’est possible que grâce à une volonté une, maîtresse et régulatrice de toutes les autres vertus en une seule fin […], et cette volonté ne peut être une que grâce à un seul Empereur pour tous, dont la volonté puisse être maîtresse et régulatrice de toutes les autres39.

Pour apprécier la portée de cette doctrine, il faut ajouter que Dante avait affirmé, au chapitre XI, que le rapport unissant l’Empereur à ses sujets est un rapport de charité, d’amour droit :

  • 40  Mn I, xi, 13 (éd. Tabarroni-Chiesa, p. 44) : « Preterea quemadmodum cupiditas habitualem iustitiam (...)

de même que, d’une certaine manière, la cupidité obscurcit, tant soit peu, la vertu de justice, de même la charité ou amour droit [karitas seu recta dilectio] la rend plus intense et plus claire. Celui donc qui possède au plus haut point la justice, la justice peut en lui être éminente ; l’Empereur est tel qu’il possède la justice au plus haut point ; par conséquent, grâce à lui, la justice est ou peut être éminente40.

Cette position nous paraît extrêmement audacieuse, dans la mesure où elle associe à l’Empereur une qualité psychologique, la charité, traditionnellement réservée au domaine surnaturel. Voyons en quoi la position de Dante reprend et réinterprète la théorie de Thomas d’Aquin.

28La concorde de Dante présente deux éléments en commun avec la concorde de Thomas. Tout d’abord, dans les deux cas est présupposée une hiérarchie des volontés, dans laquelle les volontés inférieures se conforment à la volonté supérieure pour produire une volition uniforme : selon Thomas, le Saint-Esprit est le principe d’amour qui permet aux créatures rationnelles d’aimer Dieu et le prochain, le Christ contribuant à cette dynamique en tant qu’il instaure la Nouvelle Loi ; de même, selon Dante, la volonté de l’Empereur est le principe qui ordonne les volontés des sujets (xv, 9) et qui est aussi un principe d’amour (xi, 15). Dans les deux cas, nous avons un « sommet » et une « base » dans l’union des volontés. En outre, tant chez Thomas que chez Dante, cette union des volontés est accomplie par le moyen d’actes libres, spontanés : la charité, selon Thomas, est une disposition de la volonté, elle agit donc, comme la volonté, librement ; selon Dante aussi, les hommes sont plus libres sous le monarque universel, leurs volontés se maintiennent donc libres dans l’ordonnancement qu’elles reçoivent de la volonté du monarque.

29Il y a cependant un point capital qui éloigne radicalement la position de Dante de celle de Thomas. Chez Dante, le principe d’expression des volontés libres est identifié à la volonté de l’Empereur, c’est-à-dire à une volonté créée, alors que, chez Thomas d’Aquin, ce principe est identifié au Saint-Esprit, qui est un être non créé. Chez Dante, nous découvrons également un renversement de ce que j’ai appelé « averroïsme affectif » : celui-ci supposait qu’un principe non créé de liberté et d’amour agit dans l’homme ; Dante croit, au contraire, qu’un principe créé agit en dehors de l’homme.

Conclusion

  • 41  G. Piaia, « “Averroïsme politique” : anatomie d’un mythe historiographique », in A. Zimmermann, I. (...)
  • 42  I. Costa, « L’Éthique à Nicomaque à la Faculté des Arts de Paris avant et après 1277 », dans Archi (...)

30Voici, en conclusion, quelques observations autour du thème « Dante et l’averroïsme ». Gregorio Piaia, dans une étude bien connue publiée en 1985, montrait à quel point la catégorie d’« averroïsme politique » était infructueuse pour comprendre la réflexion politique du début du xive siècle41. Tout aussi infructueuse se révèle la catégorie d’« averroïsme éthique », appliquée à la morale des maîtres ès arts qui ont commenté l’Éthique à Nicomaque entre les années 1270 et le début du xive siècle : ces auteurs n’ont recours que très rarement aux concepts clefs de l’averroïsme, et leur pensée semble davantage une déformation de la morale de Thomas d’Aquin qu’une reprise de l’anthropologie d’Averroès ; la catégorie d’« aristotélisme radical » se révèle peut-être moins problématique, à condition de préciser que l’aristotélisme de ces auteurs est celui de Thomas d’Aquin, « purifié » des apports théologiques42.

31Mais c’est justement dans les commentateurs artiens de l’Éthique à Nicomaque qu’il est possible de retrouver quelque chose d’analogue à la démarche mise en œuvre par Dante au sujet de la relation entre liberté et empire. Ce que nous observons, c’est que Dante se sert d’une doctrine théologique pour bâtir une théorie philosophique du pouvoir, et ceci se fait par l’élimination de tout élément surnaturel. Il serait peut-être risqué de voir dans la Monarchie une œuvre averroïste ; en revanche, il semble clair qu’elle est une œuvre hétérodoxe, d’une hétérodoxie proche de celle que l’historiographie a jadis appelée averroïste.

Notes

1  Mn I, 11, 8. Je citerai le texte latin de la Monarchie imprimé dans la Nuova edizione commentata delle opere di Dante, vol. IV, Monarchia, éd. P. Chiesa et A. Tabarroni, avec la collaboration de D. Ellero, Rome, Salerno, 2013 (« Pubblicazioni del centro Pio Rajna »). La traduction française des textes latins cités dans la présente étude est de moi, à l’exception du De unitate intellectus de Thomas d’Aquin (voir note 3) ; pour la Monarchia, je me suis parfois inspiré de la traduction italienne de Chiesa et Tabarroni. Le texte latin des œuvres de Thomas d’Aquin est toujours celui de l’édition Léonine, lorsque celui-ci est déjà publié : Sancti Thomae de Aquino Opera Omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, cura et studio Fratrum Praedicatorum, Romae 1882ss.

2  Mn I, 11, 13.

3  Il s’agit, selon A. de Libera, de la « réfutation morale » de l’averroïsme : cf. Alain de Libera, Commentaire du “De unitate intellectus contra averroistas” de Thomas d’Aquin, Vrin, Paris, 2004 (« Études et Commentaires »), p. 313.

4  Thomas d’Aquin, De unitate int., iii (éd. Léon., t. XLIII, p. 306, 347-354) : « Si igitur intellectus non est aliquid huius hominis ut sit uere unum cum eo, sed unitur ei solum per fantasmata uel sicut motor, non erit in hoc homine uoluntas, sed in intellectu separato. Et ita hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis uel uituperabilis : quod est diuellere principia moralis philosophiae ». Cf. trad. A. de Libera, p. 153-155.

5  Thomas d’Aquin, De unitate int., iv (éd. Léon., t. XLIII, p. 308, 81-95) : « Si igitur sit unus intellectus omnium, ex necessitate sequitur quod sit unus intelligens, et per consequens unus uolens et unus utens pro sue uoluntatis arbitrio omnibus illis secundum que homines diversificantur ad inuicem. Et ex hoc ulterius sequitur quod nulla differentia sit inter homines quantum ad liberam uoluntatis electionem, sed eadem sit omnium, si intellectus, apud quem solum residet principalitas et dominium utendi omnibus aliis, est unus et indiuisus in omnibus. Quod est manifeste falsum et impossibile : repugnat enim hiis que apparent, et destruit totam scientiam moralem et omnia que pertinent ad conuersationem ciuilem, que est hominibus naturalis, ut Aristoteles dicit ». Cf. trad. A. de Libera, p. 163.

6  Thomas l’affirme en plusieurs endroits, par ex. Summa th., I, II, 1, 1, resp. : « Illae ergo actiones proprie humanae dicuntur, quae ex voluntate deliberata procedunt » (éd. Léon., t. VI, p. 6b).

7  Je souligne. Dans le latin de la Vulgate : « Si qua ergo consolatio in Christo, si quod solacium caritatis, si qua societas spiritus, si quid viscera et miserationes, implete gaudium meum ut idem sapiatis, eandem caritatem habentes, unanimes, id ipsum sentientes » (Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, adiuvantibus B. Fischer OSB, I. Gribomont OSB, H. F. D. Sparks, W. Thiele, recensuit et brevi apparatu instruxit R. Weber OSB, Stuttgart, Württembergische Bibelanstalt, t. 2, p. 1816). Pour la traduction française : La Bible de Jérusalem, nouvelle édition entièrement revue et augmentée, Paris, Éditions du Cerf, 1973.

8  À ma connaissance, cette relation n’a jamais été relevée dans les études de philosophie et de théologie médiévale ; je présente ici les résultats d’une première enquête, qui pourra sans doute être élargie à d’autres auteurs.

9  Petrus Lombardus, Sententiae in IV libris distinctae, editio tertia ad fidem codicum antiquiorum restituta, Grottaferrata, Editiones Collegii S. Bonaventurae ad Claras Aquas, 1971-1981 (« Spicilegium Bonaventurianum », IV-V), I, d. 17, 1.2 (t. 1, p. 142, 9-12) : « ipse idem Spiritus Sanctus est amor sive caritas, qua nos diligimus Deum et proximum ; quae caritas cum ita est in nobis ut nos faciat diligere Deum et proximum, tunc Spiritus Sanctus dicitur mitti vel dari nobis ». Les sources augustiniennes de Pierre Lombard sont analysées dans l’article de Landgraf cité à la note suivante.

10  Je remercie Maria Burger, de l’Albertus Magnus-Institut (Bonn), pour les renseignements qu’elle m’a aimablement transmis à propos des sources d’Albert, In Sent. I, d. 17. La réception scolastique de la théorie de Pierre Lombard et de l’exégèse de Richard Fishacre a fait l’objet de l’étude, encore indispensable, d’A. Landgraf, « Anfänge einer Lehre vom Concursus Simultaneus im XIII. Jahrhundert », Recherches de théologie ancienne et médiévale, 1 (1929), p. 202-228, 338-355. Sur Fishacre, voir J. Goering, « Richard Fishacre OP : Towards a Bibliography », New Blackfriars, 80, n. 941/942, Richard Fishacre OP : Commemorative Essays (juillet-août 1999), p. 376-380, ainsi que R. J. Long, M. O’Carroll SND, The life and works of Richard Fishacre OP. Prolegomena to the Edition of his Commentary on the Sentences, Verlag der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Munich, 1999 ; d’après Long et O’Carroll, 1241 et 1245 sont respectivement le terminus post quem et ante quem du commentaire des Sentences de Fishacre (voir ibid., p. 39-48).

11  Je citerai le texte d’après l’édition provisoire procurée par Landgraf, art. cité, p. 348-355 (trois manuscrits utilisés : Paris, BnF lat. 15754, 16389, et Vat. Ottob. lat. 294).

12  Landgraf, art. cité, p. 350-351, lignes 106-123.

13  Landgraf, art. cité, p. 350-351, lignes 132-154. La source aristotélicienne principale est évidemment De an., II, 418a26 sq.

14  Voir Albertus Magnus, In I Sent., d. 17, [A], art. 1 (éd. Borgnet, t. XXV, p. 464-465) ; Bonaventura, In I Sent., d. 17, pars I, art. un., qu. 1 (éd. Quaracchi, t. I, p. 294) ; Thomas d’Aquin, In I Sent., d. 17, qu. 1, art. 1 (éd. Mandonnet, t. I, p. 394-395).

15  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 23, 2 resp. (éd. Léon., t. VIII, p. 165a) : « non potest dici quod sic moveat Spiritus Sanctus voluntatem ad actum diligendi sicut movetur instrumentum, quod etsi sit principium actus, non tamen est in ipso agere vel non agere. Sic enim etiam tolleretur ratio voluntarii, et excluderetur ratio meriti : cum tamen supra habitum sit quod dilectio caritatis est radix merendi. »

16  Thomas d’Aquin, De unitate int., iii (éd. Léon., t. XLIII, p. 304-305, 197-207) : « actio mouentis propria non attribuitur instrumento aut moto, sed magis e conuerso actio instrumenti attribuitur principali mouenti : non enim potest dici quod serra disponat de artificio, potest tamen dici quod artifex secat, quod est opus serre. Propria autem operatio ipsius intellectus est intelligere ; unde dato etiam quod intelligere esset actio transiens in alterum sicut mouere, non sequitur quod intelligere conueniret Sorti si intellectus uniatur ei solum ut motor ». Cf. trad. A. de Libera, p. 145.

17  Sur ce point, voir le commentaire d’Alain de Libera, dans Thomas d’Aquin. Contre Averroès, Paris, Flammarion, 1994, p. 209-210.

18  Dans la Question disputée sur la charité, Thomas applique l’exemple de la scie à la charité : Thomas d’Aquin, Quaestiones disputatae, éd. P. Bazzi et al., editio IX revisa, Turin-Rome, Marietti, 1953, t. II, De caritate, 1, resp., p. 755b : « Omne enim agens quod non agit secundum formam propriam, sed solum secundum quod est motum ab altero, est agens instrumentaliter tantum, sicut securis agit prout est mota ab artifice. Sic igitur, si anima non agit actum caritatis per aliquam formam propriam, sed solum secundum quod est mota ab exteriori agente, scilicet Spiritu sancto, sequetur quod ad hunc actum se habeat sicut instrumentum tantum » (ponctuation modifiée).

19  Au sujet des formes « assistantes », voir l’article récent d’A. de Libera, « Formes assistantes et formes inhérentes. Sur l’union de l’âme et du corps, du Moyen Âge à l’Âge classique », Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 81 (2014), p. 197-248 ; voir également J.-B. Brenet, Les Possibilités de jonction. Averroès – Thomas Wylton, Berlin-Boston, Walter de Gruyter, 2013, p. 76-86.

20  Ioannes Duns Scotus, Ordinatio, d. 17, pars 1, q. 1-2 (Opera Omnia… studio et cura commissionis Scotisticae, t. V, Civitas Vaticana, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969, p. 199, 3-13) : « Preterea, nulla actio est in potestate agentis nisi ipsum habeat formam per quam possit agere : si enim per aliquid coassistens sibi – extrinsecum tantum – quod non est in potestate eius, possit agere, talis actio non est in potestate eius, sicut nec coassistentia illius extrinseci est in potestate eius. Sed Spiritum sanctum coassistere voluntati non est in potestate voluntatis, sicut nec universaliter actio causae superioris est in potestate causae inferioris. Ergo si ex illa sola coassistentia possit agere, et non habeat in se formam qua sufficienter possit exire in actum meritorium, sequitur quod actus meritorius non esset in potestate eius, – quod videtur inconveniens. »

21  Richard Fishacre aurait-il pu s’inspirer d’Averroès pour élaborer sa théorie de la charité ? Ce n’est pas impossible, mais deux considérations sont nécessaires à ce propos : premièrement, dans le passage que nous avons traduit, nulle mention explicite est faite du Commentateur, alors qu’ailleurs il n’a pas hésité à le nommer : voir le cas étudié par W. H. Principe, C. S. B., « Richard Fishacre’s use of Averroes with respect to motion and the human soul of Christ », Medieval Studies 40 (1978), p. 349-360. Deuxièmement, pour répondre à cette question, il faudra attendre que son interprétation de la noétique d’Averroès – si celle-ci existe – soit connue ; cela sera peut-être rendu possible par l’édition de son commentaire au deuxième livre des Sentences, où des questions noétiques et psychologiques sont traditionnellement abordées.

22  Chez Thomas d’Aquin, la métaphore de la racine a un sens précis et complexe (proche de ce que Kant appellera « radical ») : la racine est un principe de l’action, mais, étant un principe libre, il ne peut s’expliquer dans les termes de la causalité aristotélicienne.

23  Thomas d’Aquin, Super Epistolas S. Pauli Lectura, éd. R. Cai, o. p., editio VIII revisa, Turin-Rome, Marietti, 1953, t. II, In epist. ad Phil., I, iii, p. 96, n. 32 : « Vita enim importat motionem quamdam. Illa enim vivere dicuntur quae ex se moventur. Et inde est quod illud videtur esse radicaliter vita hominis quod est principium motus in eo. Hoc autem est illud cui affectus unitur sicut fini, quia ex hoc movetur homo ad omnia. Unde aliqui dicunt illud ex quo moventur ad operandum vitam suam, ut venatores venationem et amici amicum. Sic ergo Christus est vita nostra quoniam totum principium vitae nostrae et operationis est Christus. Et ideo dicit Apostolus : Mihi enim vivere etc., quia solus Christus movebat eum » (ponctuation modifiée).

24  Thomas d’Aquin, Summa th., I, II, 107, 1, ad 2m (éd. Léon., t. VII, p. 279) : « Et ideo lex nova, cuius principalitas consistit in ipsa spirituali gratia indita cordibus, dicitur lex amoris. Et dicitur habere promissa spiritualia et aeterna, quae sunt obiecta virtutis, praecipue caritatis. Et ita per se in ea inclinantur, non quasi in extranea, sed quasi in propria. »

25  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 23, 2, ad 2m, ad 3m (éd. Léon., t. VIII, p. 165) : « Ad secundum dicendum quod Deus est vita effective et animae per caritatem et corporis per animam : sed formaliter caritas est vita animae, sicut et anima corporis. Unde per hoc potest concludi quod, sicut anima immediate unitur corpori, ita caritas animae. – Ad tertium dicendum quod caritas operatur formaliter. Efficacia autem formae est secundum virtutem agentis qui inducit formam. Et ideo quod caritas non est vanitas, sed facit effectum infinitum dum coniungit animam Deo iustificando ipsam, hoc demonstrat infinitatem virtutis divinae, quae est caritatis auctor. »

26  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 184, 1, resp. (éd. Léon., t. X, p. 450) : « Respondeo dicendum quod unumquodque dicitur esse perfectum inquantum attingit proprium finem, qui est ultima rei perfectio. Caritas autem est quae unit nos Deo, qui est ultimus finis humanae mentis : quia qui manet in caritate, in Deo manet et Deus in eo, ut dicitur I Ioan. iv [16]. Et ideo secundum caritatem specialiter attenditur perfectio vitae Christianae. »

27  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 29, 3, resp. (éd. Léon., t. VIII, p. 238a) : « Respondeo dicendum quod duplex unio est de ratione pacis […] quarum una est secundum ordinationem propriorum appetituum in unum ; alia vero est secundum unionem appetitus proprii cum appetitu alterius. Et utramque unionem efficit caritas. Primam quidem unionem, secundum quod Deus diligitur ex toto corde, ut scilicet omnia referamus in ipsum : et sic omnes appetitus nostri in unum feruntur. Aliam vero, prout diligimus proximum sicut nosipsos, ex quo contingit quod homo vult implere voluntatem proximi sicut et sui ipsius ». Pour la distinction de pax et concordia, voir II, II, 29, 1.

28  Thomas d’Aquin, Summa th., II, II, 29, 3, ad 1m (éd. Léon., t. VIII, p. 238b) : « sine gratia gratum faciente non potest esse vera pax, sed solum apparens. »

29  Mn I, xii, 5. La doctrine d’après laquelle l’homme occupe une position médiane entre les animaux irrationnels et les anges (ou les dieux) est très répandue dès l’époque ancienne, puis dans l’antiquité tardive : voir, par exemple, Sénèque, Epist. 76 : « In homine quid est optimum ? ratio : hac antecedit animalia, deos sequitur » ; Némésios, De natura hominis, I : « Ideoque velut medius est intellectualis et sensibilis substantiae, copulatus secundum corpus quidem et corporales virtutes irrationalibus animalibus et inanimatis, secundum rationale vero incorporeis substantiis » ; « Quasi igitur medius terminus irrationalis et rationalis naturae homo constitutus » ; voir également Averroès, d’après qui l’âme humaine serait « ultima formarum materialium, prima formarum abstractarum » (in Phys., II, 26, éd. Ven., 1562, t. IV, fol. 59A-D) ; et Avicenne, « tamquam anima nostra habet duas facies, faciem scilicet deorsum ad corpus […] et aliam facies sursum, versus principia altissima » (De an. I, 5, éd. van Riet, p. 94, 5-8).

30  Au début du même chapitre (xii, 1), Dante a rappelé la définition boécienne du libre arbitre : « Veniunt nanque usque ad hoc, ut dicant liberum arbitrium esse liberum de voluntate iudicium ; et verum dicunt… » ; la définition se lit dans Anicii Manlii Severini Boetii Commentarii in Librum Aristotelis ΠΕΡΙ ΕΡΜΗΝΕΙΑΣ, rec. C. Meiser, pars posterior, secundam editionem […] continens, Lipsiae, Teubner, lib. III, c. 9, p. 197, 13-14 : « sed est liberum arbitrium, quod ipsa quoque vocabula produnt, liberum nobis de voluntate iudicium. » Dans cette définition, de voluntate est à entendre à la manière d’une cause efficiente ([réalisé] par la volonté), comme du reste le recommandait Thomas, Scriptum super Libros Sententiarum…, éd. P. Mandonnet, t. II, Paris, Lethielleux, d. 24, q. 1, a. 3, ad 5m, p. 598 : « unde quod dicitur liberum de uoluntate iudicium, li “de” non denotat causam materialem, quasi voluntas sit id de quo est iudicium, sed originem libertatis ; quia quod electio sit libera, hoc est ex natura voluntatis ».

31  Il ne faut pas voir ici une position volontariste : affirmant que le bonheur dépende de la volonté, Dante fait probablement allusion au fait que l’acte que les théologiens appellent fruitio (joie dans le bien acquis) est exercé par la volonté ; mais cela ne veut pas dire que la volonté aurait une quelconque priorité sur l’intellect dans la détermination ni dans la production du bonheur.

32  Cf. Metaph., I, 982b24-28 : « Je conclus que, manifestement, nous n’avons en vue, dans notre recherche, aucun intérêt étranger. Mais, de même que nous appelons libre celui qui est à lui-même sa fin et n’existe pas pour un autre, ainsi cette science est aussi la seule de toutes les sciences qui soit une discipline libérale, puisque seule elle est à elle-même sa propre fin » (trad. Tricot, p. 18).

33  « […] in omni genere rerum illud est optimum quod est maxime unum […]. Et cum concordia, in quantum huiusmodi, sit quoddam bonum, manifestum est ipsam consistere in aliquo uno tanquam in propria radice. Que quidem radix apparebit si natura vel ratio concordie summatur. Est enim concordia uniformis motus plurium voluntatum ; in qua quidem ratione apparet unitatem voluntatum, que per uniformem motum datur intelligi, concordie radicem esse vel ipsam concordiam. Nam sicut plures glebas diceremus concordes propter condescendere omnes ad medium, et plures flammas propter coadscendere omnes ad circumferentiam, si voluntarie hoc facerent, ita homines plures concordes dicimus propter simul moveri secundum velle ad unum quod est formaliter in suis voluntatibus, sicut qualitas una formaliter in glebis, scilicet gravitas, et una in flammis, scilicet levitas » (Mn I, xv, éd. Tabarroni-Chiesa, p. 62-64).

34  Thomas d’Aquin, Qu. disp. de ver., 22, 5 resp. (éd. Léon., t. XXIII.1, p. 624, 179-181) : « Hoc autem est cuiuslibet naturae creatae ut a Deo sit ordinata in bonum naturaliter appetens illud, unde et voluntati ipsi inest naturalis quidam appetitus boni sibi convenientis. »

35  Thomas d’Aquin, Summa th., I, II, 8 1, resp. (éd. Léon., t. VI, p. 68a) : « voluntas est appetitus quidam rationalis. Omnis autem appetitus non est nisi boni. »

36  Albertus Magnus, In II Sent., d. 25, [E], art. 4, resp. (éd. Borgnet, t. XXVII, p. 430) : « finis enim ultimus rationis est prima veritas, et finis ultimus voluntatis est prima bonitas ; et ideo quando coniungitur beatis per intellectum et voluntatem prima veritas et prima bonitas, tunc impletur voluntas bonitate prima et ratio luce prima, et ideo lux prima efficitur tunc intellectui ratio cognitionis omnium et illustrans super omnia ; et ideo indeflexibilis est ab ipsa […]. Ita etiam dico ex parte voluntatis quod prima bonitas penetrando voluntatem, efficitur ratio volendi et appetendi quidquid aliquis vult et appetit ; et ideo impossibile est aliquid appetere non coniunctum illi » (ponctuation modifiée).

37  Voir ci-dessus, p. 346 et suivantes.

38  Albertus Magnus, Super Éth., IX, 7 (éd. Colon. t. XIV.2, p. 678, 37-40) : « concordia non dicitur consonantia virtutum in homine uno, sed potius consonantia voluntatum in pluribus hominibus super aliquo operabili. »

39  Mn I, xv (éd. Tabarroni-Chiesa, p. 64-66) : « omnis concordia dependet ab unitate que est in voluntatibus […]. Sed hoc non potest esse nisi sit voluntas una, domina et regulatrix omnium aliarum virtutum in unum […]. Nec ista una potest esse, nisi sit princeps unus omnium, cuius voluntas domina et regulatrix aliarum omnium esse possit. »

40  Mn I, xi, 13 (éd. Tabarroni-Chiesa, p. 44) : « Preterea quemadmodum cupiditas habitualem iustitiam quodammodo, quantumcumque pauca, obnubilat, sic karitas seu recta dilectio illam acuit atque dilucidat. Cui ergo maxime recta dilectio inesse potest, potissimum locum in illo potest habere iustitia ; huiusmodi est monarcha ; ergo eo existente iustitia potissima est vel esse potest. »

41  G. Piaia, « “Averroïsme politique” : anatomie d’un mythe historiographique », in A. Zimmermann, I. Craemer-Ruegenberg, G. Vuillemin-Diem (éd.), Orientalische Kultur und Europäisches Mittelalter, Berlin-New York, Walter de Gruyter, 1986 (Miscellanea Mediaevalia 17), p. 288-300.

42  I. Costa, « L’Éthique à Nicomaque à la Faculté des Arts de Paris avant et après 1277 », dans Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 79 (2012), p. 71-114.

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